Apunts Schopenhauer

8/19/2019 Apunts Schopenhauer

1/25

T1. La crítica a Hegel

Què volien dir amb “subjectiu” els moderns? Ve de subjectum , allò del qual

prediquem una sèrie d’atributs/determinacions (en llenguatge postkantià), que és el

mateix que dir que el subjectum és allò que se’ns fa accessible a través d’unes

determinacions (sigui el que sigui això en cada cas). No serà fins a Kant que no es faci

l’assimilació de subjectum com a home, individu.

El subjectum en Hegel quin és? De què parla el discurs filosòfic? Hi ha diferents

lectures:

(1) Tenint present la PhG, el subjecte del qual parla és la consciència. No merament

individual, sinó consciència intersubjectiva que en esperit (= forma de ser,estat, el jo en relació amb els altres).

(2) En el sistema (all+à on es desplega el pensament de Hegel), el Hegel de

l’ Enciclopèdia i el de la Ciència, el Hegel modern de Berlin diria: la filosofia

s’ha d’ocupar del que és únicament real i no això no és la consciència humana,

que és simplement un moment de l’absolut. Només hi ha un subjecte del real que

es manifesta a través d’una sèrie de moments. Idea absoluta; Natura + esperit;

Déu (respectivament, vessant epistemològica, ontològica i teològica).

La difusió de Hegel es fa des del segon punt. Tot el que existeix => moment de

l’únic absolut. La PhG posava molt d’èmfasi en els moments subjectius, massa apropat

a la individualitat humana, moments sempre al servei de la realització de l’absolut. PhG

com a camí de la consciència per arribar a entendre què és l’absolut, que un cop

realitzat, perd tota entitat. A través del desplegament de l’absolut, és el que es coneix a

la filosofia.

La sèrie dels conceptes és el que existeix + la manifestació d’això = Natura.

L’absolut només pot existir (=argument ontològic). El seu concepte co incideix amb

la seva existència. La filosofia entén que les determinacions de la naturalesa són

moments de l’absolut. La ciència es queda en les determinacions.

L’Absolut es manifesta. El subjecte, el seu tenir ésser, equival a mostrar -se. Les

manifestacions de l’absolut => procés en el qual l’absolut s’objectiva, i cadadeterminació pot ser entesa des del desplegament de l’absolut. Això ens du a una


2/25

primera objectivació, en natura; i una segona, en esperit. Cada objectivació alhora

mostren l’absolut però no íntegrament. Per això dóna lloc a una altra, i així

successivament. És afirmació (un mostrar-se) i negació (perquè no es la totalitat) de

l’Absolut. Tot això és un procés dialèctic. Cada objectivació té una mena de necessitat,

mostrar l’Absolut, però no del tot. L’objecte que ho mostra tot: el propi discurs filosòfic

que mostra el desplegament.

És dóna una mena d’alienació de l’Absolut ( Entfernung/Entfrendung ), perquè “es

posa com si fos un altre” i perquè l’absolut es manifesta en les objectivacions, però no

totalment. L’alienació dóna lloc a una altra forma. Tot el procés, com s’ha dit, és un

desplegament de l’Absolut. Per tant, encara que en un dels moments una figura de la

consciència visqui allò com a patiment, això des de la perspectiva de l’Absolut

permet el sorgiment d’una nova objectivació superior. Mai hi ha res absolutament

negatiu. Tots els moments estan al servei de l’Absolut. D’allò que demana la idea

d’Absolut en la humanitat. Així, el subjectum s’entén com a: 1) identitat de l’Absolut;

2) procés, no substància estàtica dels antics.

“La idea és essencialment procés perquè la seva identitat sols és en tant que identitat absoluta i

lliure del concepte, en tant que és la negativitat absoluta i, per tant, dialèctica. És el decurs a

través del qual el concepte com a universalitat, que és singularitat, es determina com aobjectivitat i com a oposició a aquella, i a través del qual aquesta exterioritat, que té per

substància el concepte, retorna a sí mateix, mitjançant la seva dialèctica immanent, en la

subjectivitat”.Hegel, Enciclopèdia, § 215.

Universalitat = Absolut = Ésser

La Universalitat = buida. Ha d’exterioritzar -se

perquè aparegui la seva

Ésser = l’universal buit. On està? A tot allò que és. riquesa.

Cada objectivació és un fenomen òntic de l’ésser. Tal com es va manifestant -> la

universalitat buida es va enriquint. La universalitat no pot ser buida, per això ha d’anar

passant per les seves exterioritzacions. Tot el que està a l’universal, per estendre’s, s’ha

de desplegar. Tots els moments són en funció de la realització de l’universal.

L’absolut és l’universal concret, que al desplegar -se ha mostrat tota la seva riquesa

buida interior.


3/25

Esquerra hegeliana: crítiques al pensament de Hegel. A través de la seva

influència social creen una mena de cosmovisió dominant a l centre del s. XIX contra els

de “dreta”. Marx i Nietzsche seran crítics amb l’esquerra hegeliana, perquè malgrat ser

crítics amb Hegel, no tallen amb alguns elements essencials del pensador.

Feuerbach

(1) Assumpció íntegra/total del concepte de consciència (i nosaltres com a tal).

Sempre té a veure amb l’infinit i amb el finit. Una consciència purament

finita ni sabria que ho és. Al menys hi ha un anhel d’anar més enllà (similar

als romàntics). L’infinit és constitutiu en la consciència. L’essència de la

consciència és la infinitud, l’universal.

“Un ésser efectivament finit no té la més remota idea -per no parlar de consciència- d’un ésser

infinit, puix el límit d’un ésser és també el límit de la consciènc ia [...]. Consciència en sentit

estricte o autèntic i consciència de l’infinit són inseparables; una consciència limitada no és

cap consciència; la consciència és essencialment d’una natura omniabastant i infinita. La

consciència de l’infinit no és res més que la consciència de la infinitud de la consciència. O bé:

en la consciència de l’infinit és fa objecte, per a l’ésser conscient, la infinitud de la pròpia

essència”. Feuerbach, L’essència del cristianisme, cap. I (W, VI, 3).

! qualsevol home podria dir: jo com a consciència immediata no veig en

mi l’infinit, la meva naturalesa és limitada. L’error, per Feuerbach, és que

pensem que el nostre límit és el límit de l’espècie. La nostra essència és

l’infinit, i el que es realitza és la humanitat. Cap home concret és l’universal,

però sí que ho acabarà sent la humanitat. Tot el procés té, en el fons, la

humanitat. Mai seré l’infinit però sense ell jo no seria res. Mentre la nostra

essència infinita l’objectivem en un ésser aliè a la humanitat, estem alienats.

La crítica que fa a Hegel: conserva massa el residu de religió/teologia,

perquè parla de l’Absolut. L’universal és important, som el que som perquè

la nostra essència és la infinitud, però Hegel ho vincula massa amb la religió,

perquè hi ha un residu d’o bjectivació fora de la humanitat. Per Feuerbach,

cal fer reducció a l’antropologia. No entesa com a home empíric, individual,

sinó en tot cas s’exalta un aspecte de la humanitat que hagin desplegat alguns

homes.


4/25

Ara es tracta de tornar l’home al seu lloc. Aquesta és la reducció

antropològica (! I la Natura? < supòsit que existeix per ser negat. El seu

moment important és la seva doblegació a la humanitat). Tot el que ha

pensat la religió era la humanitat però objectivada en una altra.

“La religió, almenys la cristiana, és el comportament de l’home respecte a si mateix, o millor,

respecte a la seva essència, però el comportament respecte a la seva essència com a essència

d’un altre. L’essència divina no és res més que l’essència humana, o millor: l’e ssència de

l’home objectivada, separada dels seus límits individuals –i.e. de l’home real i corporal -, és a

dir, l’essència contemplada i venerada com un altre ésser, diferent d’ell mateix: per això totes

les determinacions de l’essència divina són determinacions de l’essència humana”.

Feuerbach, L’essència del cristianisme, cap. II (W, VI, 17).

(FALTEN APUNTS 10 MINUTS)

Però què hi ha a l’individu que és irreductible al concepte?

Ésser no reductible a ser-universals. Sinó entès com a existència (Schopenhauer:

voluntat de viure; Nietzsche: vida; Marx: “vida real de l’home concret”; Kierkegaard:

“existenz”). L’ésser humà només ha pensat una humanitat abstracta quan el que

veritablement forma la vida és el tre ball concret, l’home concret... estan sota el domini

de l’universal. En els autors que veurem, hi ha un intent de tematitzar una realitatirreductible al que per Hegel és la vertadera realitat. Sí es dóna una crítica al

hegelianisme en sentit fort: quin estatut tenen constructes que operen amb els

universals?

Kierkegaard: Les engrunes filosòfiques. Tot allò temporal = moment per realitzar

les altres estructures (des dels alemanys). Però en fer que el pensament abstracte sigui

superior “abandonen orgullosament l’existència i ens deixen els homes suportar el

pitjor” (d’aquí rau tot l’existencialisme del s. XX). Estructuralisme: replantejament de la tesi hegeliana. Anys 1970, 1990... les

estructures objectives de diversos tipus són les que estructuren a l’home real. Poden ser

lingüístiques (Saussure), socials... És el Foucault de l’epistème. Estructures implícites

que determinen les formes de pensar de l’home. L’individu queda subsumit per

estructures. Anys 70-80, Althusser: una bona lectura de Marx: filosofia de la història

regida per l’estructures econòmiques. Els homes són el que poden ser per les

estructures.


5/25

La tesi de l’estructuralisme, per tant (segons el Salvi), sosté també una mena

d’universal. Sense absolut però, ja que les estructures no poden ser reduïdes

necessàriament a una sola. No hi ha connotació teològica. Son elements universals que

determinen els elements individuals. Això té a veure amb certa lectura de Marx

(Althusser). Enllaça amb una tesi d’arrel hegeliana, el providencialisme històric.

Estructures que tenen una certa tendència i ho determinen tot (teleologia de la història).

Però: Marx madur no és compatible amb una teleologia de la història i si l’essència

de la història no és la lluita de classes?


6/25

T2. Arthur Schopenhauer (1788 – 1860)

(mirar biografia completa al CV)

Influències:

Schultze: l’orienta en una bona formació en Plató, gens convencional. Recomana

la Naturphilosophie de Schelling.

Fichte: assisteix a un dels seus últims cursos. Relació filosòfica “tempestuosa”.

Orientalista: Upanishads, els Vedes.

Kant

1813: Sobre la quàdruple arrel del principi de raó suficient (primera versió de llibre I

WWV)

1813: Publica Die Welt als Wille und Vorstellung . Posició filosòfica gairebé inalterable

des d’aleshores.

1835: Sobre la voluntat a la natura. Obra menor però molt relacionada amb el llibre II.

Els textos menors, els morals, no són pensament total de Schopenhauer, sinó una

derivació per als que no es poden elevar a una moral superior. Presoners de la voluntat

de viure, d’un mecanisme que no és la proposta moral amb què acaba el llibre IV de la

WWV.

1844: Segona edició de WWV que sí té èxit. Text principal és el mateix, però afegeix un

segon volum de complements. Amplia/complementa epígrafs del text bàsic + crítica a la

filosofia kantiana.

1859: Tercera edició però simplement correcció d’errades.

1860: mor de pneumònia.

Die Welt als Wille und Vorstellung El món com a voluntat i representació

S’exposen dues perspectives per tractar el problema de la realitat. Des de la

representació, els llibres I i III; des de la voluntat, els llibres II i IV.

(I) Representació tipus de representació/constructes: coneixement, ciències...

representació cognoscitiva. Tot coneixement està relacionat amb estructures,


7/25

causa-efecte... És la primera aproximació a la realitat. Propi de la

lògica/metodologia.

(II) Una altra forma de manifestació (i no una, la de l’Absolut, com en Hegel).

S’admet certa dualitat ontològica. Voluntat: tots els coneixements d’I

apareixen de formes diferents. L’apropament a la naturalesa i la realitat és

una altra. Natura com a voluntat. Propi de l’àmbit de la filosofia de la natura.

(III) La forma de representar ja no és la d’I, sinó la que té a veure am b la filosofia

de l’art.

(IV) La voluntat no en la natura, sinó en l’home. Praxi, vida humana, voluntat de

viure... F ilosofia pràctica.

Els temes són els mateixos que els de la tradició idealista. Es dóna però, una propostasoteriològica al final de llibre IV. La redempció és allò del qual s’ocupen realment la

filosofia i la religió.

Llibre I

«el món que envolta l’home sols existeix com a representació, és a dir, sempre en relació a un

altre que se’l representa i que és ell mateix. Si alguna veritat pot ser exp ressada a priori és

aquesta [...] i així el dissociar-se en objecte i subjecte és la forma més comuna de totes aquelles

classes [de representacions], és aquella forma exclusivament sota la qual qualsevol

representació, sigui del tipus que sigui [...] és en general possible i pensable [...]. Per tant, no

hi ha cap veritat més certa... que aquesta: que tot allò existeix per al coneixement (per tant, tot

aquest món) és només objecte en relació al subjecte, intuïció d'aquell que intueix, en una

paraula: representació». WWV § 1

“El món és la meva representació [Vorstellung ]”. ! Meva és matisable, només si es

tracta del subjecte transcendental. Sinó, podem caure en un representacionisme tipus

Berkeley.

Perquè és representació es dóna una dislocació entre subjecte i objecte. L’accés

al món, per més “meva” no sigui individual, segueix sent representació. La dicotomia

subjecte-objecte és insuperable. El món m’apareix en l’àmbit de les nostres facultats.

Quines són les representacions que permeten que jo digui “món”? Poden ser o bé:

Conceptuals: lligades a llenguatge. Sense llenguatge no hi ha representacions.

Intuïtives: per tant, immediates (= Kant), no mediació conceptual, presència deles coses com a dades sobre les que operen els conceptes. Les representacions


8/25

necessàries, o les estructures de la intuïció són, en Schopenhauer: espai i temps (àmbit

de la sensibilitat), relacions causals. Així, les relacions causals no són concepte, sinó

que vertebren. Formen part de la intuïció. Percebem les dades en nexes de causalitat. El

món m’apareix com coses que depenen les unes de les altres doble posició del cos

bàsic per la representació i també per la voluntat. El lloc real del subjecte transcendental

és el cos, és la condició de possibilitat última del coneixement i de la voluntat.

Si ens centrem en les representacions intuïtives, aquestes estan assignades o bé a:

- Sensibilitat: representacions espacio-temporals (=Kant)

- Enteniment [Verstand ] (≠Kant) el redueix a una categoria: causalitat (la

vertebradora del coneixement científic/fenomènic). La causalitat ve donada

intuïtivament, és percebuda espontàniament per l’enteniment. És DIFERENTdel concepte aplicat en l’esquematisme transcendental, en què Ka nt explica

la causalitat gràcies a l’ordre successiu del temps (abans/després). Així

exposa/dota de contingut empíric el concepte de causa.

La crítica de Schopenhauer a Kant: la causa té a veure amb la successió, però

NO només. Cal un nexe entre fenòmens successius. La successió temporal

no és suficient, cal una percepció intuïtiva de la causalitat doble posició

del cos. El precedent és Fichte: cos = allà on es fenomenalitzen les categoriesracionals/estructures de la consciència.

El cos = lloc de la sensibilitat. Què vol dir sentir afecció/sensació?

Si recuperem a Kant: sentir/sensació implica, per una banda, immediatesa

(per tant, caràcter subjectiu > sensació viscuda en 1a persona, “jo”). Per

altra, espacio-temporalitat: allò que permetrà la mediació del concepte, que

apunta a un possible objecte extern, a un universal, a l’alteritat, a la

diferència de mi.

“Sigui quin sigui el mode i el mitjà pel qual el coneixement es refereix sempre als

objectes, la intuïció [Anschauung] és certament allò mitjançant el qual es refereix

immediatament a ells i allò al qual es dirigeix tot pensament com a mitjà”. KrV, A

19/B33.

Kant: el sentir té a veure amb el cos. Schopenhauer: el cos se’ns presenta des

de dues perspectives:

1) Cos viscut: afeccions que impliquen un jo.


9/25

2) Cos objectivat: proto-objecte. Ex: “sentir el cos” (1) DIFERENT de

“veure el cos (2), que implica certa distància/objectivitat.

“El cos és donat de dues maneres diferents: un cop com a representació

[Vorstellung] en una intuïció intel·ligible com a objecte entre objectes i

sot mès a les seves lleis; però també alhora d’una altra manera, a saber,

com a allò immediatament conegut per cadascú...”. WWV § 18

El problema en Kant: el temps és un temps espacialitzat, obj ectivat, pensat des d’una

exterioritat. Potser el temps de la consciència no és originàriament aquest temps.

Plantejament similar al de Bergson (cos viscut) o Husserl.

El nexe de causa és:

X efecte [Wirkung ] [ex- factum], que ve d’un altre. Wirken = actuar,

produir.

Si X no és buit, haurà de tenir alguna intuïció corresponent, així que s’haurà de trobar

allà on es donen totes les intuïcions: cos. En el cos-objecte: descripció en tercera

persona. No proporciona un nexe. 1) Una mà toca un foc; 2) la mà s’allunya. En el cos-

viscut: primera persona. 1) la mà toca el foc (afecció); 2) moviment intern pel qualactuo (acció viscuda) i moc la mà (acció externa). La percepció del nexe es dóna en el

cos viscut.

Així, l’origen de la causa-efecte és un joc entre el cos viscut (vivència) i el cos

objectiu (successió). Aquest plantejament fa innecessari l’esquematisme transcendental.

El nexe l’experimento jo, des de l’experiència interna amb què sento l’exterioritat.

“El cos és així per a nosaltre s l'objecte immediat, d.i. aquella representació que fa de punt de

partida del coneixement del subjecte en tant que ella mateixa, amb les seves modificacions

immediatament conegudes, precedeix l'aplicació de la llei de causalitat i li subministra així les

primeres dades [...]. L'enteniment, tanmateix, no podria arribar a aplicar -se si no es donés

encara alguna altra cosa de la qual partir. Una tal cosa és la mera impressió sensible, la

consciència immediata de les variacions del cos per mitjà de la qual aquest és un objecte

immediat». WWV § 6


10/25

Conseqüència:

Tot cos viu sensible, tindrà experiència d’afeccions i moviments = nexes té

intuïció de causa li apareix un món d’objectes.

Subscriu la tesi de Leibniz segons la qual: diferents graus de claredat..., però tot

ésser viu (afecció + moviment) té enteniment/intel·lecte (en el grau que sigui): clau de

la supervivència. Segons Kant, som especials perquè tenim causalitat.

Aclariment: desplaçament semàntic. Verstand /enteniment. En alemany

col·loquial = “intel·ligència”, els animals són intel·ligents perquè entenen el món com a

abans/després, causa/efecte, i així aprenen (Schopenhauer opta per aquesta posició). En

alemany específic, fixat per Kant, = enteniment lligat a llenguatge.

«Del que hem dit es desprèn que tots els animals tenen enteniment fins i tot els més imperfectes,

car tots ells reconeixen objectes i aquest coneixement determina el seus moviments com a

motius. L'enteniment és en tots els animals i homes el mateix, arreu té aquesta senzilla forma:

coneixement de la causalitat, trànsit de l'efecte a la causa i de la causa a l'efecte i res més».

WWV § 6

Fins aquí, les representacions intuïtives > proporcionen dades. Representacions

conceptuals: homes > raó, concepte, llenguatge: “gran privilegi de l’home” (seguin latradició).

«només en l'home entre tots els habitants de la terra s'introdueix una altra força cognoscitiva,

una consciència completament nova que de manera molt adequada i amb tota correcció és

anomenada reflexió» (Sk 73). «L'animal sent i intueix; l'home pensa sobre això i sap [...]. El

llenguatge és el primer producte i l'instrument necessari de la seva raó... Raó [Vernunft] prové

de sentir [Vernehmen] que no és merament sinònim d'escoltar [Hören] sinó que significa

l'interioritzar-se del pensament comunicat amb paraules» (Sk 74-75). «Tal com l'enteniment

només té una funció -el coneixement immediat de la relació de causa i efecte i la intuïció del

món real [...]-, així la raó també té una funció -la formació del concepte-, i a partir d'ella

s'expliquen molt fàcilment i completament des d'ells mateixos aquells fenòmens abans

esmentats, diferenciant-se així la vida de l'home de la dels animals». WWV §

8

La raó és de natura femenina: només pot donar després que ha rebut. WWV 10.


11/25

Funcions del llenguatge:

- Abstracció (separació/simplificació)

- Reflexió (treball sobre unes parts objectives d’anàlisi).

-

Coordinació i subordinació i deducció (ordenació i jerarquització del queconeixem segons exigències del signes). La lògica, regles del llenguatge

explícites.

Tot això permet la ciència (1) deducció (forma lògica del sistema); (2) causalitat.

Tota ciència es vertebra pel principi de raó, “Satz vom Grunde”.

(1) Fonament/ratio (Sentit lògic). De tot enunciat que és coneixement, n’hem de

donar raó. Tendeix al càlcul i a l’ideal leibnizià.(2) Sentit intuïtiu/antològic. Causa, motiu. Fer ciència és establir i conèixer

causes, que ens són donades en l’experiència.

Per Schopenhauer: tota ciència és etiologia = doctrina de causes i efectes (2) a

través d’un sistema de signes (1).

Ciència = etiologia + càlcul. Ciència: descripció de COM funcionen les coses,

NO de què son (que no se li demani res sobre l’essència).

«Allò que ateny en general al contingut de les ciències sempre és pròpiament la relació mútua

dels fenòmens del món segons el principi de raó i segons el fil conductor del "per què" que per

aquell principi té validesa i significació. La prova d'aquella relació s'anomena explicació»

(WWV § 15).

«La completud com a tal d'una ciència -i.e. segons la seva forma- consisteix en que hi hagi tant

com sigui possible subordinació i no pas coordinació de les proposicions. El talent científic

comú és així la capacitat de subordinar les esferes conceptuals segons les seves distintes

determinacions...» (WWV § 14).

«Etiologia pròpiament són doncs totes les branques de la ciència natural que tenen per tasca

principal el coneixement de la causa i l'efecte: ensenyen com, segons una regla infal·lible, a un

estat de la matèria segueix necessàriament un altre estat determinat, com una determinada

variació condiciona i comporta necessàriament una altra determinada; prova aquesta que

s'anomena explicació. Aquí trobem bàsicament la mecànica, la física, la química, la f isiologia»

(WWV § 17).


12/25

Quàdruple arrel del principi de raó

- Tot el que apareix té una causa (reformulació del principi de raó).

Enteniment.

-

Tota sensació remet a una altra segons e/t. Sensibilitat.- Tota representació remet a una altra. Raó.

- Tota representació volitiva remet a una motivació. Voluntat/raó pràctica.

Tota representació remet a una altra del seu gènere. Tot està en funció d’una

altra cosa. Tot té raons. Mai apareix res

substancial/entitatiu/essencial/autosubsistent.

Schopenhauer reconeix l’herència de Spinoza. Natura naturata: tot el que éscognoscible/representable és un conjunt de fenòmens interconnectats en què tots

depenen d’un altre, on no hi ha cap essència.

Connectem amb:

Objecte, Gegenstand , el que està davant – representatio – Vorstellung .

El que se’ns presenta/apareix segons unes lleis que coneixem

Si hi hagués un subjecte cognoscitiu pur, podria descriure en tercera persona, de tal

manera que res no ens afectaria: “un home que està assegut i veu transcórrer davant seu

una successió de causes i efectes, com un espectador en un teatre”.

«Suposat que tot anés així, tot estaria ja explicat i fonamentat en tant que reconduït

finalment a un exemple de càlcul -sancta sanctorum en el temple de la saviesa-, al qual

ens hauria dirigit feliçment el principi de raó. Tanmateix, tot contingut del fenomen

hagués desaparegut i només restaria la mera forma: allò que hi apareix seria reconduït

a com apareix, i aquest com seria allò també cognoscible a priori, per tantcompletament depenent del subjecte, per tant només per a ell, per tant mer fantasma al

capdavall, representació i forma de la representació d'un extrem a l'altre: no podríem

preguntar per cap cosa en si». WWV § 24

Aquestes línies mostren que això és veure el món com a representació

(exterioritat sense vivència pròpia). D’altra banda, si deixem de costat “allò viscut”, ni

tan sols sabríem a què es referís. En aquest punt, reconeix el mèrit de Kant, que se’n va

donar de la diferència entre la representació (dimensió cognoscitiva) i la “cosa en si”. I


13/25

en canvi, aquí menysprea als lectors idealistes de Kant, com Fichte, Schelling i Hegel:

no han entès que no tot està sotmès a raons.

Però Schopenhauer farà el pas que, ell creu, Kant no va saber fer: accedir a la

cosa en si, perquè hi vivim, tenim molt a l’abast: en el cos. Connecta amb una

autocorrecció de Descartes: “pròpiament, més que dir “jo penso”, s’hauria de dir “sento

que jo penso”. O També, “quan somiem que patim, patim”.

“els Vedes i Puranes, en relació al coneixement sencer del món real, que anomenen el

vel de Maia, no coneixen cap comparació millor y no n’empren cap altra que la del

somni” (WWV § 5).

“si els objectes que apareixen d’aquest forma [en les repre sentacions] no haurien de

ser fantasmes buits...” (WWV § 24).

“preguntem si aquest món no és més enllà de la representació, puix, en cas contrari,

ens passaria al davant com un somni inessencial o una fantasmagòrica figura en

l’aire” (WWV § 17)

El cos viscut apareix en l’espai/temps i causalitat. Tot el que fan és objectivar,

representar, que sotmès al llenguatge cau en un ordre superior: principi de raó suficient

[! que fa que res quedi a l’atzar, les representacions no estan regides per l’arbitrarietat].

“El cos és donat de dues maneres diferents: un cop com a representació en una intuïció

intel·ligible com a objecte entre objectes i sotmès a les seves lleis; però també alhora

d'una altra manera, a saber, com a allò immediatament conegut per cadascú, designat

la paraula voluntat […]. Cada acte veritable de la seva voluntat és ja i indefectiblement

també un moviment del seu cos: el subjecte no pot voler efectivament l'acte sense

percebre alhora que apareix com a moviment del cos. L'acte volitiu i l'acció del cos no

són dos estats diferents coneguts objectivament que connectés el lligam de la causalitat,

no estan sota la relació de causa i efecte, sinó que són u i el mateix només que donats

de maneres completament diferents: un cop de forma immediata, l'altre cop en una

intuïció per a l'enteniment [...]. En un cert sentit també puc dir: la voluntat és el

coneixement a priori del cos i el cos el coneixement a posteriori de la voluntat [...].

Solament en la reflexió són diferents el voler i l'actuar: en la realitat són u. Cada

veritable, autèntic, immediat acte de la voluntat és ja i immediatament també un acte

aparent del cos...» WWV, § 18.

El món objectiu, que és representació: no és la cosa en si. En ell no hi ha res

autosubsistent. Tot com a lligam de representacions. L’absurd és arribar a la cosa en si a

partir del concepte (! Crítica a l’idealisme). Un món de representacions no té cap


14/25

consistència ontològica per si mateixa. Reconeix la gran aportació de Kant: ens movem

en l’espai-temps + causalitat, objectivats pel llenguatge. En el que es pot dir que

Schopenhauer sostindria un idealisme transcendental, és que la regla és que tot és

representació condicionada pel subjecte. L’escissió entre cos subjectiu i objectiu és

l’origen de la representació. Si hi ha un accés al a cosa en si, ha d’ha ver-hi intuïció però

no de l’e/t ni de la causalitat (perquè seria representació), tampoc pot ser eidos (única

forma de representació que s’ha pensat fins ara). No es pot plantejar tampoc en termes

d’un desdoblament entre un jo que mira i la cosa vista. Pe r això, Schopenhauer torna al

cos, però no perquè el cos objectiu s’exterioritza en un cos subjectiu, sinó en la

“interioritat que tots sentim”. Parteix de nosaltres com a cos viscut.

Per més que hi hagi afecció, també sentim acció. No es dóna una pura passivitat.

Si l’afecció genera acció, voluntàriament o no, vol dir que el que en el fons sentim en el

cos és un pur voler, un pur desitjar. Pura afectivitat que anhela, pulsió. I això és l’únic

que no està en l’àmbit de la representació: Wille, voluntat.

El problema amb “Wille”: és fàcil pensar aquest concepte en termes

d’objectivitat, de representació, tal i com l’ha vingut pensant la tradició filosòfica. Però

no és una voluntat que decideixi per fins, sinó que vol per voler. És un voler que no té

cap fi, no és racional, això seria parlar de quelcom que ja és representació. Un voler,

desig de fruïció, desig de desig. Els termes que empra són: streben (tendir), treiben

(impulsar), conatus (de Spinoza, encara que no és perseverar en l’ésser, sinó en

l’impuls). La idea és que cap situació objectiva satisfà l’impuls, tot objecte de

satisfacció haurà de ser superat i/o destruït, perquè som pur voler.

“Bàsicament tot això [l'univers] sorgeix a partir de que la voluntat s'ha de consumir a

si mateixa, car fora d'ella no hi ha res i ella és una voluntat famolenca. D'aquí la caça,

el temor i el sofriment” (WWV II, § 28).

1) Hi ha una cosa en si, quelcom que mai és representació, en nosaltresmateixos. La clau d’accés a la cosa en si és el cos viscut.

2) Perquè tinc accés a les coses en si en mi, valent-nos de conceptes, de

llenguatge (però sense buscar causes i efectes i tampoc sistemes de premisses i

conseqüències, per tant mitjançant un ús descriptiu, no etiològic del llenguatge), per una

mena d’abstracció, es pot descobrir la voluntat.

«restaria presoner d'una confusió duradora qui no fos capaç de dur a terme l'ampliació

aquí exigida del concepte, i amb la paraula voluntat designés sempre només una


15/25

espècie, aquella dirigida pel conèixer i exclusivament per motius [...] sota direcció de

la raó [...].

En reconduir el concepte de força al de voluntat, de fet hem reconduït quelcom

desconegut a quelcom infinitament més conegut, a allò únic que ens és efectivament

conegut de manera immediata i completa, i així hem ampliat enormement el nostre

coneixement». WWV, § 22.

Així, la clau mestra és que tot és pulsió, a partir de la qual podem veure el vel de

Maia: la voluntat en mi, perquè la trobo en mi, permet llegir el món des d’aquesta

intuïció. La voluntat governa els nostres actes, pensaments, desitjos. Totes les raons que

construïm del per a què fem les coses, serveixen en realitat per justificar la pulsió.

“[La voluntat] és allò més intern, el nucli de cada individu i del tot: es manifesta en

cada força natural que actua cegament i també en l'acció reflexiva de l'home, l'enormediferència de les quals només ateny al grau de manifestació però no pas a l'essència

d'allò que es manifesta” (WWV II, § 21). “L'home és penetració impetuosa i fosca de la

voluntat (indicat pel pol dels genitals com a punt roent)...” (WWV III, § 39).

Així, la voluntat/pulsió = essència del mon, el “què”. Present en el cos intern,

cos viscut, no a l’objectivitat (regida per l’e/t i causalitat). La representació/objectes és

del que podem conèixer “com”.

Per entendre què són en realitat els objectes, només ho puc fer a partir de la voluntat.

La ciència, el coneixement explica (erklären) els fenòmens, a partir de l’e/t i

causa-efectes. Però Schopenhauer el que voldrà no és explicar, sinó posar l’èmfasi en el

comprendre (verstehen) la interioritat present arreu i que d’entrada trobo en mi,

l’essència íntima de la natura


16/25

(2) La voluntat s’objectiva en les representacions (= Tesi de l’objectivació de la

voluntat en el fenòmens).

Encara que els dos conceptes són els mateixos que els dels idealistes, pel que fa a la

relació a l’absolut i les seves representacions, en Schopenhauer la gran diferència és quela teleologia de les manifestacions no té cabuda, no hi ha superació dels diversos graus.

«Doncs bé, essent aquesta cosa en si [...] la voluntat, considerada com a tal i separada del seu

fenomen, rau fora del temps i de l'espai i no coneix doncs la pluralitat; és consegüentment una.

Ara bé, tal com s'ha dit, no pas com un individu o un concepte són u, sinó com quelcom al qual

és estrany la condició de possibilitat de la pluralitat (el principium individuationis). La

pluralitat de coses en l'espai i temps, que conjuntament són la seva objectivitat, no li afecta i,

malgrat tal objectivitat, roman indivisible. No n'hi ha un part més petit en la pedra i una més

gran en l'home -car la relació de part i tot pertany exclusivament a l'espai i no té cap sentit

quan hom ha abandonat aquesta forma d'intuïció-, sinó que el més i el menys ateny només el

fenomen, i.e. la visibilitat, l'objectivació: d'aquesta hi ha un grau superior en la planta que en

la pedra, en l'animal un de superior que en la planta. En efecte, el seu entrar en la visibilitat, la

seva objectivació té graons tan infinits com el que hi ha entre el capvespre més fosc i la més

clara llum solar, entre el to més greu i l'acord més delicat». WWV, § 23.

Si la pulsió (1) pot adoptar graus i maneres diferents, Schopenhauer intentarà

entendre com els diversos tipus d’individus, que la ciència només tracta en termes

causals, amaguen sempre pulsions. L’interès és comprendre que darrere de tot hi ha

voluntat.

Per tant, si hi ha graus d’objectivació vol dir que hi ha configuracions de la volu ntat,

que s’estabilitza en una forma. Cada configuració, “models en què s’objectiva la

voluntat” és una possibilitat de voler. Aquestes configuracions es poden entendre

com allò que volia indicar Plató com a idea (estabilització de la voluntat, aliena a la

pluralitat); o en termes a ristotèlics, forma substancial. A més, aquestes formes de

pulsió, que com diem són una configuració de la voluntat, es repeteixen eternament.

«Entenc doncs per idea cada grau determinat i fixat d'objectivació de la voluntat en tant

que cosa en si i així aliè a la pluralitat, graus que tanmateix es relacionen amb les coses

singulars a la manera de llurs formes eternes o llurs paradigmes» .WWV, § 23.


17/25

Apunt: a través de les sèries causals es realitzen formes de pulsió, anhel,

tendència. Però sense cap fi extern (seria postular un concepte il·legítim). De

fins només en parles els homes, però en les representacions no és projectable.

Graus d’objectivació (de més a menys simple)

- Tendència com a moviment espacial, temporal. Aquesta forma de

manifestació elemental és la que afecta a les masses inerts. Pulsió =

desplaçament.

- Tendència a generar estructures. Tots els processos físico-químics de

cristal·lització. La seva pulsió és generar un altre tipus d’estructura.- Tendència a generar organismes. Propi dels vegetals.

- No només assimila i creix, també empra, com a par del seu desplegament,

representacions en el seu propi organisme. Per tant, empra estructures

relacionals de causa i efecte (que permeten la seva existència i condicionen

la seva forma de ser). També hi ha enteniment. Propi dels animals.

- Allà on la vida que necessita representacions se sap a si mateixa, te

consciència, per tant llenguatge i raó. La raó el que afegeix és que lesrepresentacions es puguin expressar. Hi ha au toconsciència, “jo sóc”. Propi

de l’ésser humà.

o Els individus (aquí, no referit només a l’ésser humà) no fan més que

realitzar les possibilitats de la forma. No són més que formes de

pulsió de l’única voluntat que existeix arreu. En l’home, però, la

forma de manifestació de la pulsió està estretament lligada a cada

individu. Perquè les manifestacions de representacions van

acompanyades de llenguatge i autoconsciència. Així, si en els

animals són repeticions de formes de la voluntat, en l’home, la

voluntat es manifesta en cada individu, és a dir, la pulsió té un

caràcter irreductible. La pulsió, lligada a la consciència “el meu

apetit”.

La pulsió tendeix a a llò que és ell i no un altre. Es manifesta a través de totes les

representacions, per tant, totes les representacions estan mediatitzades pel llenguatge,l’espai/temps... la pulsió necessita aquesta elements per tal de realitzar -se. A tot individu


18/25

el mou una pulsió, però com es fa real? Som pulsió, però ha de passar per

representacions per realitzar-se (~ Freud: principi plaer i principi de realitat). Per

realitzar la pulsió, aquesta es concreta en representacions, que són instruments al servei

de la pulsió. L’experiència objectiva del món, que queda potenciada per la ciència o pels

mecanismes lògics, no és més que un instrument de la pulsió per realitzar-se com a tal.

Que el món sigui voluntat i representació vol dir, en veritat, que tot és voluntat de viure

(aquí està expressat així, però “voluntat de viure” és redundant, segons Schopenhauer).

Encara que donem justificacions instrumentals d’allò que ens mou,

Schopenhauer creu que, de fet, “ningú es pot penedir del que vol”. Sí de les accions que

cometem, ja que la raó en aquest sentit té un cert paper: triar més o menys

encertadament els mitjans. Però l’únic que impera és la voluntat d’acréixer la voluntat

de ser. El coneixement és un simple mitjà per a la supervivència. La voluntat va

sacrificant individus,es val d’ells per perseverar (cosa que pot ser vista com quelcom

tràgic (Schopenhauer) o alegre (Nietzsche).

Sobre el temps

El temps passa però allò que sempre està present és la pulsió, la voluntat. El

temps són parts de la representació, al servei de l’únic que sempre existeix, la voluntat.

Així, el temps és un engany per poder viure. És una aparença que juga a l’etern present.

És patiment, dolor, desig. Per referir-se a aquesta idea, Schopenhauer empra dues

expressions: nunc stans: “allò que ha d’estar sempre igual a si mateix”; idem sed aliter ,

“el que existeix sempre és el mateix”. Tot torna, en el fos, perquè res passa.

«Podem comparar el temps a un cercle que s'estén indefinidament: la meitat que

contínuament s'enfonsa seria el passat, la meitat que contínuament sorgeix seria el

futur. Dalt, però, el punt indivisible tocat per la tangent seria el present sense extensió.

Talment com la tangent no roda [amb el cercle], tampoc no ho fa el present -punt decontacte de l'objecte que té per forma el temps amb el subjecte que no té cap forma-

perquè no pertany a allò cognoscible, sinó que és condició de tot el cognoscible». WWV

§ 54.

Passem al principi del Llibre IV, sobre ètica, política i vida pràctica. Així, descriurem la

voluntat de viure per passar finalment a la doctrina de la redempció.

Com es concreta la voluntat en l’home? Seguint a Kant, a la KrV, al capítol de la

solució a la tercera antinòmia, comenta que l’home té dos caràcters: el sensible i


19/25

l’intel·ligible. Que allò mai visible és la decisió (moment de llibertat) , caràcter

intel·ligible, racional. La llibertat es manifesta a través de l’espai-temps, de les accions

fenomèniques, que són el que els altres veuen de mi. Aquesta exterioritat empírica és el

caràcter sensible.

Schopenhauer, s i bé està d’acord amb Kant que és a partir de les representacions

que puc veure, és des d’aquí des d’on reconstruïm la forma de caràcter de l’altre, que al

seu torn depèn d’una essència, la cosa en si. Però aquesta cosa en si no és un acte de

decisió racional, s inó la pulsió que ens defineix, i és irracional. Kant pretenia que el cos

intel·ligible estigués lligat a una decisió racional. Segons Schopenhauer però, segueix

sent sensible. Implica decidir entre representacions. Una voluntat aparentment racional,

el que fa es justificar com realitzo les pulsions, les amaga.

La meva interioritat, l’últim nivell de tot ésser, és allò que ho mou tot. Però

Kant, sense adonar-se, massa limitat per les concepcions racionals representatives, posa

al nivell intel·ligible una voluntat que actua per raons, això vol dir, representacions. Si

eliminem el residu de representació queda com a caràcter intel·ligible la pura voluntat.

No decideix ni obra per fins. El caràcter intel·ligible és un impuls originari, únic, que

defineix a l’individu. Un impuls rector que posa en moviment totes les voluntats

representatives. Però per viure, l’impuls ha de passar per les representacions. Cada

persona és un caràcter que s’ha de realitzar espacio-temporalment. Totes les raons estan

mogudes per realitzar l’impuls, no a la inversa. Impuls és set de satisfacció, que sí

necessita a la raó, però per realitzar-se. Així, la voluntat governa la raó (molt similar a

Freud).

L’educació i l’Estat

De manera que a la vida fenomènica sí hi ha possibilitat de modificar el caràcter.

La forma de canalitzar l’impuls és mal·leable però no l’impuls en si mateix. Quanmillor opera la raó, millor reeixirà l’impuls. No es pot dominar un caràcter egoista, però

si es pot canalitzar d’una manera o una altra. (Exemple gràfic: el riu abocarà al mar, i

això és inamovible, però en el seu decurs es poden canviar les aigües, el recorregut,

etc.).

«Allò que l'home vol en general i pròpiament -la tendència [Anstrebung] del seu ésser

més interior i la meta que persegueix- no ho podem mai modificar-ho per influència

exterior ni per ensenyament: en cas contrari podríem crear l'home […].


20/25

[…] el seu voler [deliberatiu] és un mer resultat de les operacions de l'intel·lecte. […],

mentre que veritablement la motivació només actua sobre el fonament i sota la

pressuposició del seu impuls [Trieb] determinat que és individual en ell, i.e. és un

caràcter». WWV, § 55.

L’impuls no és una capacitat d’acció racional. Cadascú és un caràcter. (WWV, 5). Si es

pogués canviar, aleshores, podríem “recrear” l’home. Per tant, l’educació/moral juga e l

següent paper: no pot canviar cap impuls, i un educació sensata ha de partir això, però

segons els elements que la raó es posi, es poden modificar elements per augmentar la

satisfacció o disminuir el patiment. Aquesta concepció és similar al concepte de karma

(hinduista), o arethé (virtut per naixement). Si creiem que el deure és modificar el

caràcter, caiem en un error.

Ara bé, el camí cap a la satisfacció del desig, és dolorós. Perquè troba obstaclesdurant el procés, i a més un cop assolit el desig, la satisfacció és momentània. Per això

Schopenhauer afirma que “essencialment tot viure és patir” = wessentlich alles Leben

Leiden ist .

Pel que fa al paper de l’Estat, seguint aquesta línia de pensament, veiem que:

Es dóna un xoc entre individus perquè, moguts per pulsions, els seus interessos

sovint col·lideixen. En aquest xoc es produeix una lesió, que és patiment. El xoc es viucom una injustícia. Aquest és e l primer concepte, per a Schopenhauer, que conforma les

estructures polítiques: el sentiment de justícia o injustícia, que volen dir: es cometen

impediments per al meu impuls. Aquest sentiment de justícia demana un dret a la

coacció, “la sang demana sang”, que al seu torn implica lesions mútues. Raó per la qual,

per evitar múltiples lesions, es transfereix el dret a la coacció a una potència col·lectiva,

l’única que podrà coaccionar legítimament. D’aquesta manera s’interromp el cicle de

lesions mútues, tots col·lectivament frenem. Moralment no ens hem convertit enindividus millor, però es frena la lògica de venjança. Hem racionalitzat l’exercici de la

violència. (WWV 62).

La concepció que es deriva de la seva visió del dret i l’Estat és molt concreta.

Des del hegelianisme dominant, la història és la manifestació de l’esperit. Des de

Schopenhauer, la història és entesa com a saber del que s’esdevé. Anar recorrent

testimonis presencials, per tant, saber del particular. Quan més coneixement dels fets hi

ha, més coneixem el particular.


21/25

Aristòtil tenia raó: perquè la història és el coneixement del particular, és la

disciplina que més allunyada està de la filosofia. En la història, el concepte és

irrellevant. Allò de permanent, malgrat els canvis en el temps, és la història com a estudi

de l’idèntic darrere el variable. Es conclou: la voluntat de viure cerca el plaer i rebutja el

dolor. Això és el permanent darrere els fets històrics. La funció en escena és sempre la

mateixa, en tot cas canvien els personatges (però, al cap i a la fi, estan regits pel mateix,

encara que s’expressi de diferents maneres).

Schopenhauer vol demostrar que darrere el fenomen hi ha sempre el mateix.

Hegel pretendria que hi hagi una mena de progrés de l’esperit vers l’absolut, quelcom

que passa per mediació conceptual, dins d’ella, element bàsic és l’estat. Però per

Schopenhauer, des d’aquesta visió, seguim parlant de representació: i les estructures

objectives no són més que la voluntat de viure. Hegel dirà: quan s’arriba a entendre què

és l’Estat, podem entendre què és la història universal. Sc hopenhauer, en canvi: per més

que l’Estat progressi, sempre hi ha mecanismes de coacció, les estratègies s’han

subtilitzat, els instruments s’han sofisticat, però no podem sortir del cercle plaer -dolor.

Per tant, no nega l’avanç tècnic o del coneixement, però recorda que sempre està al

servei de la voluntat de viure. És un avanç, sí, però en el fenomen, al servei de

l’egoisme col·lectiu que intenta compensar el dolor.

Teoria de la redempció

Pot ser que algunes activitats humanes no caiguin dins dels cicle, i si és així,

queda entre parèntesi la voluntat de viure. Això només es dóna quan hi ha una negació

de la voluntat. I és una possibilitat humana, pròpia, diferent del cicle etern (per això

Thomas Mann parla del “veritable humanisme de Schopenhauer).

Ens endinsem doncs a la part soteriològica del pensament schopenhauerià, que

suposa un apaivagament definitiu del dolor, i que admet dos nivells: 1) un pas propedèutic, preparatori i 2) una realització plena de la negació. A més, contempla dos

àmbits: 1) l’ar t com a primer element de negació de la voluntat (Llibre III) i 2) una

negació ètica de la voluntat de viure. Sí és possible una forma de vida radicalment

diferent (! similar als antics en això), més enllà del propi art.

Si bé es cert que els individus són diferents, particulars, la voluntat s’objectiva a

través d’unes idees que es realitzen a través d’aquests individus. Per tant, si podem

ascendir al coneixement de les idees com a tals, si hi ha coneixement de les formes enquè s’objectiva la voluntat, això suposa tallar amb l’aspecte etiològic, de causes i


22/25

efectes ad infinitum. Per conèixer els elements essencials (això és, que en cada idea hi

ha formes d’impuls de la voluntat), ha d’haver -hi un jo cognoscent que se situï més

enllà de la sèrie de fenòmens, en un punt de vista no mediatitzat per la seva pròpia

situació. Si darrere de l’individu, de la causalitat, hi ha formes de voluntat que són

formes d’impuls, més enllà dels individus, el que jo conegui no s’avindrà amb la sèrie

causal, perquè aquest, repetim, és de l’àmbit fenomènic. Ha de tractar -se d’un individu

que no estigui sotmès a la voluntat de viure. Ha de ser possible que aquest individu

contempli el món més enllà dels individus i a través d’ells vegi plasmacions de la

voluntat: l’essència que es repeteix eternament darrere e ls individus.

Si això es donés, apareixeria la pròpia substància de la realitat, les pròpies

formes de l’impuls. L’únic coneixement que dóna l’objectivitat total. Perquè el

coneixement científic només és un aspecte de causes-efectes, però no comprèn que tot

és manifestació dels impulsos de la voluntat. Es pot copsar l’objecte total: les

representacions són simples variacions del mateix, que travessa els diferents individus

empírics.

Les representacions amb què aquí es juga, l’experiència que pugui tenir lloc

aquí, és diferent de les del Llibre I. No estan sota l’estructura espai-temps, causa-efecte.

És la pròpia pulsió de la voluntat en les seves gradacions. És una altra intuïció. És una

experiència diferent de la del Llibre I, només possible si el subjecte surt de la vida, dels

interessos vitals. La vida li apareix davant i pot descriure-la totalment, sense interès,

sense pulsió. Pura perspectiva neutra, que descriu sense patir.

«Quan hom [...] deixa enrere la forma habitual de considerar les coses, i així hom no

considera ja més en les coses l'on, el quan, el perquè i el per a què, ni hom deixa que el

pensament abstracte, els conceptes de raó ocupin la consciència, sinó que en lloc de tot

això hom dirigeix tot el poder de l'esperit vers la intuïció, hom s'hi submergeix

completament i hom deixa omplir tota la consciència en la contemplació tranquil·la de

l'objecte natural ara present -sigui un paisatge, un arbre, un camp, un edifici o

qualsevol altra cosa-, llavors -per dir-ho en una expressió plena de sentit- hom es perd

completament en aquest objecte, i.e. fins i tot hom oblida la seva individualitat, la seva

voluntat, i hom només resta com a pur subjecte, com el més clar espill de l'objecte...»

(WWV, § 34).


23/25

Quin és el referent dels termes que ara tenen un nou ús?

Kant, a la KU, parla d’una possible caracterització del judici estètic: el

desinterès. Tant per part del productor com de l’espectador. Desinterès, en una vessant

teòrica: per formular judicis estètics, no sota interessos teòrics, cognoscitius,

científics. pràctica: tampoc hi ha un interès moral, pràctic, de l’acció. No em

preguntaré si vull o no vull posseir-lo... aquest tipus de qüestions situen l’objecte

en una sèrie de relacions, desitjos, que impedeixen contemplar-lo.

Així, es tracta de suspendre l’interès teòric i l’interès pràctic. S’ha de posar entre

parèntesi l’ànsia de conèixer i l’ànsia de viure, de posar -se fins.

El subjecte s’ha de posar en una actitud purament contemplativa. (Observació:

en Kant, la ciència no és contemplativa. Està indicant que la ciència moderna, perquè

estudia causes i efectes i vol fer màquines, no és contemplativa, és totalment activa. No

és ciència en el sentit dels antics). Fora de les dues perspectives apareix la cosa bella en

si mateixa. És una manifestació de l’objectivitat no interessada per poder viure. Li

apareix el món tal i com és. Aquest “pur subjecte contemplatiu” no és el jo cognoscent

del Llibre I. Art i artista poden assolir una posició desvinculada de la vida, treure el que

hi ha a la vida, però fora d’aquesta. Fora de l’acció per descriure objectivament la

situació (WWV, 34). Només l’art pot permetre un coneixement de l’objectivitat.

Formalment sembla equivalent a l’experiència dels romàntics però

Schopenhauer subratlla que l’activitat de contemplació deixa aparèixer tota objectivitat.

El que fa l’artista suposa un moment d’apertura, deixar aparèixer, no un pathos

romàntic, no subratlla el moment de produir acció, sinó el moment en què l’artista es

retira. Si l’artista no sap veure no hi ha obra d’art.

«Doncs bé, mitjançant la pura contemplació absorbida totalment en l'objecte són

copsades les idees, i l'essència del geni consisteix justament a tenir predominantment la

capacitat d'aital contemplació, cosa que només s'aconsegueix per un oblit complet de la pròpia persona i de les seves relacions. Per tant, la genialitat no és res més que la més

perfecta objectivitat, i.e. la direcció objectiva de l'esperit contraposada a la subjectiva,

a la dirigida vers la pròpia persona i voluntat». WWV III, § 36.

Schopenhauer parlarà d’una jerarquització de les a rts: cadascuna fa l’operació

comentada, però les arts es corresponen a certes objectivacions de la voluntat. Les idees

són objectivacions de la voluntat. L’art és mostrar aquesta objectivitat: entendre

l’essència de les masses i forces, de l’impuls vegetal, de l’animal, de l’home. L’art té a

veure amb alguna cosa de les esmentades.


24/25

En el nivell mínim de voluntat, en el de pes i moviment: arquitectura; en el dels

vegetals, la jardineria; dels animals, la pintura i escultura naturalistes; dels homes, la

pintura històrica i el retrat (un bon retrat capta el caràcter), seguides de les arts

poètiques, dins la qual el teatre, i dins d’aquest la tragèdia (ja que tota acció de

l’individu acaba en dolor). En un nivell a part, la música, ja que trenca amb tot aspecte

figuratiu i en fer-ho, mostra la voluntat mateixa.

«Per tant, la música no és de cap manera una imatge de les idees com les altres arts,

sinó la imatge de la mateixa voluntat [Abbild des Willens selbst], l'objectivació de la

qual són les idees. Per això, l'efecte de la música és molt més poderós i penetrant que el

de les altres arts: aquestes parlen només d'ombres, aquella de l'ésser». WWV III, § 52

«[la tragèdia] assoleix aquell punt en què el fenomen, el vel de Maia ja no enganya

més, en què la forma del fenomen, el principium individuationis es fa visible [...], ambla qual cosa... el complet coneixement de l'essència del món, com a apaivagament

efectiu de la voluntat, introdueix la resignació, l'abandó no només de la vida sinó de la

voluntat de viure mateixa» (WWV, § 51).

La intuïció se situa fora del cicle plaer-dolor. El coneixement és diferent del de

l’àmbit de les representacions. El moment creador separa de la vida pot reflectir -la.

També aplicable a l’espectador, perquè l’obra aconsegueix copsar l’atenció, i mentre

dura l’experiència, l’espectador se situa en objectivitat, “clar ull del món”. L’art pot

eliminar el patiment, eliminar la voluntat de viure. Bertol Brecht, inspirat en això, més

tard: bon autor teatral posa al davant l’objectivitat.

L’art és doncs un lenitiu del dolor, també un apaivagament d’aquest. Situa en

una perspectiva en què no hi ha un jo com a individu que pateix, sinó que el col·loca

fora del cicle vital. L’experiència artística és terapèutica, ajuda a desprendre’s del dolor

de l’individu concret. Aquest salt, no és un acte de voluntat. És un acte de comprensió

de l’essència del món (WWV, 42).

Per més que l’art sigui important, l’experiència és limitada, temporalment. Per

això l’apaivagament del dolor no és una redempció per sempre, és un consol momentani

(WWV, 52). No obstant, l’art és capaç de mostrar una representació del que seria l’estat

d’existència o mental sense dolor, que ha vençut el cercle, que es manté en un estat de

Queitiv.

“L’esperit ètic del cristianisme” (de qui està fora del cicle) es revela en

l’exposició d’homes que són plens d’aquest esperit. Abandó de tot voler és la

redempció, Erlösung . Es pot donar una forma d’existència humana que deixi enrere la


25/25

voluntat de viure, per tant en què s’ha produït una negació i superació definitives de la

voluntat de viure. No passa per cap acte de voluntat. És un acte que surt per una visió o

il·luminació. Veiem el món estan fora d’ell. Tampoc es un acte que es desprengui

necessàriament de la filosofia (totalment diferent de Hegel, perquè el filòsof segueix

pensant!). Pot ajudar a comprendre, la filosofia, però es pot donar que el salt el doni una

persona que sigui analfabeta, sense cultura, per això s’expressa en termes de salt, d’acte

d’il·luminació: no es busca, s’hi arriba. També per això parla d’efecte de gràcia, “passa

quan passa”, “s’esdevé o no”.

«El trànsit del coneixement comú de les coses singulars al coneixement de la idea

s'esdevé de sobte: el coneixement es deslliura del servei a la voluntat i el subjecte deixa

de ser merament individual; ara és un pur subjecte de coneixement sense voluntat que

ja no persegueix les relacions segons el principi de raó, sinó que descansa en i s'obre auna contemplació de l'objecte que se li ofereix fora de la seva connexió amb qualsevol

altre». (WWV, § 34)

I el resultat d’aquest efecte de gràcia són tres aspectes:

1. En aturar-se el mecanisme de la voluntat de viure, apareix l’amor compassiu,

Mitleid .

2. En succeir (1), la meva activitat és necessària, no cap acte de voluntat, la meva

existència esdevé ascètica. Nego la voluntat en la seva arrel: respecte a mi (no hiha voluntat de viure), i respecte a l’altre (ja no hi ha altre com a tal). Aquí sí, és

el “moment suprem d’humanisme en Schopenhauer” de Mann).

3. Eliminació del jo. Un deixar-se morir. No suïcidi, perquè com a tal és un acte de

la voluntat, sinó que hi ha una desaparició de la voluntat de viure, “ Resignation

oder Verneigung des Willens”. És el pur moment, el moment suprem. També:

“ Aufhebung des Willens”, autosupressió de la voluntat.

“Confessem amb tota franquesa que, després de la total supressió de la voluntat i per a tot el

que no estigui ple d’aquesta voluntat mateixa, no resta altra cosa que el no-res. Però també a

l’inrevés, per a els qui han donat la volta i negat la voluntat, aquest món nostre tan real, amb

tots els seus sols i galàxies, és no-res”. WWV, § 71.

Tota religió superior s’avindria amb això, és la fase final a la mística. La

redempció doncs, no és entendre l’ordre conceptual. Tampoc és una identificació amb

l’Absolut a partir del concepte. La redempció és l’eliminació de la voluntat de viure,

inverteix l’existència. Això és un canvi existencial, no una inversió intel·lectual. El conceptes filosòfics en cap cas determinen el canvi.

Documents

Apunts Schopenhauer