of 457/457
HERMANN OLDENBERG • BUDDHA

Buddha Integral No

  • View
    198

  • Download
    2

Embed Size (px)

Text of Buddha Integral No

Hermann Oldenberg buddHa

Izvornik:

Hermann Oldenberg,

BuddhaSein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde,Berlin-Stuttgart: Cotta [1881], 7. izd. 1920. Na temelju 7. izd., novo izdanje s pogovorom i registrom priredio Helmuth von Glasenapp, Stuttgart, 1961. [pretisak Stuttgart: Magnus Verlag]

Editor: DEMETRA d.o.o., Zeleni trg 2/XVII, 10000 Zagreb Tel. (+3851) 6522296, 6550203 i tel/fax. 6199347 Email: [email protected] Sva prava pridrana

Stela s osam vanih dogaaja iz Buddhina ivotaIndija, Bihar, podruje Bodhgaya; Pala period, X. stoljee; klesani kamen; 40 x 25,5 cm

HERMANN OLDENBERG

BUDDHANJEGOV IVOT, NJEGOVO UENJE, NJEGOVA ZAJEDNICAPriredio Helmuth von Glasenapp Prijevod i predgovor s pojmovno-kritikim biljekama i bibliografskim dodatkom Borislav Mikuli

Filosofska biblioteka Dimitrija SaviaZAGREB 2007

DEMETRA

DEMETRA FILOSOFSKA BIBLIOTEKA DIMITRIJA SAVIA Svezak 102 ISBN 9789532250611

Korektura Dimitrije Savi

Grafika pripremabirotehnike usluge d.o.o. Trnsko 21e

MALEKOCI

Tisak i uvez GRAFITA

Miroslav Ozmec EPROMA

Likovna oprema korica

SADRAJ

Evropocentrizam i briga za istinu (Uvodna rije prevodioca i prireivaa) UVOD Prvo poglavlje: Indija i buddhizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zapadna i istona Indija Brahmanska kasta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Drugo poglavlje: Indijski panteizam i pesimizam prije Buddhe . . . . . . . . Simbolika rtve Apsolut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apsolut i osjetilni svijet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pesimizam Seljenje dua Izbavljenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iskuavatelj Bog Brahm Buddhizam i filozofija skhye . . . . . . . Tree poglavlje: Isposnitvo Redovnitvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sofistika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .PRVI ODJELJAK

IX

3 8 17 17 34 42 52 63 71

BUDDHIN IVOTPrvo poglavlje: Narav tradicije Legenda i mit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Drugo poglavlje: Buddhin ivot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tree poglavlje: Poeci nauavanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Propovijed u Benaresu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Daljnja obraenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . etvrto poglavlje: Buddhino djelovanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Buddhin svakodnevni ivot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Buddhini sljedbenici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 99 115 122 128 135 137 145

VII

Sadrajene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Buddhini protivnici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nain Buddhinog pouavanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Peto poglavlje: Buddhina smrt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .DRUGI ODJELJAK

157 161 169 185

BUDDHISTIKA UENJAPrvo poglavlje: Naelo patnje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . etiri plemenite istine Prva istina i buddhistiki pesimizam . . . . . . . Drugo poglavlje: Stavovi o nastanku i ukidanju patnje . . . . . . . . . . . . . . . Formula kauzalnog vora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Trei stav kauzalnog niza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stavovi 411 kauzalnog niza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prvi i drugi stav kauzalnog niza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bitak i nastajanje Supstancija i uoblienje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Svetac-Jastvo-Nirva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tree poglavlje: Stav o putu prema ukidanju patnje . . . . . . . . . . . . . . . . Dunosti prema blinjem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moralni rad na vlastitoj nutrini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zli Mra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Posljednji stupnjevi na putu spasenja Zadubljenja Sveci i BuddheTREI ODJELJAK

193 197 211 211 214 221 226 236 240 249 271 271 285 289 292

ZAJEDNICA BUDDHINIH SLJEDBENIKAPrvo poglavlje: Pravo i red . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pravo zajednice i pravne knjige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zajednica i upe Stupanje i istupanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Posjed Odjea Stanovanje Uzdravanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Obred . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zajednica redovnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Duhovni red i laiki svijet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 313 317 330 341 347 350

Pogovor (Helmuth von Glasenapp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 Demetrin dodatak: Bibliografija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Registar pojmova i imen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

VIII

evropocentrizam i briga za istinuuv o d n arije prevodioca i p r i r e i va a

Knjiga Hermanna Oldenberga o ranom buddhizmu klasik je ne samo njemake indoloke literature nego je, kao izraz njegova dugotrajnog filolokog rada na najstarijem tekstualnom nasljeu buddhizma, i spomenik evropskog znanstvenog nasljea s prijelaza iz 19. u 20. stoljee sa svim svijetlim i kritinim znaajkama toga nasljea. Premda se indoloka literatura u podruju filozofije silno razgranala i produbila od toga vremena naovamo, Oldenbergova zasluga za nae dananje spoznaje ostala je nesmanjena. Toniji izvjetaj o njezinim dometima i ogranienostima u pojedinim pitanjima buddholokih istraivanja donosi pogovor Helmutha von Glasenappa, takoer jednog od vodeih njemakih indologa 20. stoljea u svjetskim razmjerima; on je iznova priredio pretisak ove knjige koja je jo za Oldenbergova ivota doivjela ukupno 12 izdanja u slijedu neprestanih poboljanja i proirenja teksta, osobito u kritikom aparatu i autokomentarskim dodacima. Premda sma knjiga vie ne predstavlja zadnju rije u pojedinim pitanjima buddhologije u strunim krugovima, njezina ogromna prednost sastoji se u njezinoj izvornosti, u tome to je nastala na temelju Oldenbergova rada na kanonskim buddhistikim tekstovima, koji je u mnogoemu usporediv s pionirskim radom drugih istraivaa, te otud predstavlja, uz kritiki dijalog sa suvremenim vodeim autoritetima svoga doba, analitiki i sintetiki izvjetaj jednog od velikih utiraa puteva kako kasnijim istraivaima tako i zainteresiranoj obrazovanoj publici. Osim toga, Oldenbergova monografija o ranom buddhizmu ne predstavlja samo znaajan rad za indoloke strunjake i studente (pored njegoIX

Uvodna rije prevodioca i prireivaa ve poznate Knjievnosti stare Indije (Literatur des alten Indien, iz 1903.; novo izd. 1923.) nego i kulturno-povijesni i osobito religijsko-povijesni portret duha jedne civilizacije u nastajanju u njegovim svjetovnim i religijskim vidovima. Monografija o Buddhi, njegovu ivotu, uenju i zajednici, kulturno-historijski je prikaz nastanka, uspostave i ranog razvoja buddhizma kao duhovnog (a u izvjesnom smislu ipak i kao socijalnog) pokreta iji karakter obiljeava nekoliko eklatantnih paradoksa, od kojih onaj najpoznatiji objavna religija bez boga nije ni jedini a moda ni najznaajniji. Iako je ta karakteristika buddhizma notorna, ona nije uvijek bila samorazumljiva. Oldenberg joj pridaje poseban status ukazujui osobito na jednu obino zanemarenu injenicu u vezi s time, naime, da u indijskoj tradiciji svi veliki i relevantni religijski pokreti, osim hinduizma, potjeu od specifino filozofskih uenja i uitelja, a ne proroka; tovie, da filozofska spekulacija zadire unatrag ak i u najstarije slojeve tzv. prirodne religioznosti u arhajsko doba vedske (indoarijske) kulture, odnosno brahmanizama, koji tvori intelektualni i obredni supstrat kasnijeg hinduizma, tako da i vedantinski uitelji i logiari postaju svecima i reformatorima. U vezi s tim filozofskim porijeklom noseih etikih ideja koje kroz isposnitvo i tradiciju podupiranja isposnitva u Indiji postaju vjerskim pokretom, stoji i trei paradoks u u vezi s nastankom i razvojem Buddhine zajednice, a to je paradoks elitizma: Buddhina zajednica se, kako to osobito detaljno izlae Oldenberg na temelju tekstualnih svjedoanstava, uspostavila na tradiciji brahmanskog isposnitva a regrutirala se najveim dijelom iz uglednih, utjecajnih obitelji (kulaputta) i imunih drutvenih slojeva, dok su pripadnici drutvenih slojeva iz deprivilegirane vare (kaste) bili daleko malobrojniji ili barem slabije reprezentirani u kanonskoj knjievnoj predaji. No, premda Oldenberg takve svoje nalaze eksplicitno koristi prije svega zato da ogranii domet interpretacija povijesti buddhizma koje u njemu vide politiki liberalan i socijalno osvijeten pokret zbog otvorenog ignoriranja kastinskih podjela, to nije sav domet toga kritikog preispitivanja elitnog socijalnog porijekla glavnine znaajnih figura rane zajednice, ukljuujui i samog Buddhu koji je bio kneevski sin iz roda Sakya (sakyaputta). Naime, Oldenberg jasno pokazuje da premda Buddhina zajednica kao takva nije imala nikakav interes za socijalni a kamoX

Uvodna rije prevodioca i prireivaa li za politiki program, njoj nije nedostajalo ni socijalne svijesti ni senzibiliteta za pitanja pravednosti i razboritog ureenja politike stvarnosti, o emu svjedoi primjerice utjecaj na lokalne velmoe i kraljeve. O tome je dovoljno imati na umu ne samo mnogobrojne poune dijaloge s vladarima i uglednicima, nego prije svega sadraj i ton ukaza kralja Aoke, koji je buddhizam uinio takorei dravnom religijom i zahvaljujui kojemu je Buddhin nauk doivio najvee i najbre irenje ak i na izvanindijske zemlje. No, upravo vladarske figure poput Aoke dovravaju paradoks elitizma i dovode ga do toke samounitenja: drutvena elita koja je stvorila i nosila pokret, suspendirala je dodue iznutra, unutar zajednice, hijerarhijske (kastinsko-simbolike) odnose i uspostavila zajednicu iskljuivo na izjavi o pristajanju pojedinca uz uenje i pravila ivota u zajednici, i to bez crkvene organizacije i sustava sveenstva. Drugim rijeima, starobuddhistika zajednica je suspendirala iste one hijerarhijske odnose koji su odgovorni za elitno drutveno porijeklo najveeg dijela njezinih lanova, i ukoliko je ona djelovala promovirajui naelo ispravnosti ivljenja (dhamma) na svijet izvan sebe, emancipacijski potencijal a djelomice svakako i stvarni uinak samog njezinog prisustva nipoto se ne smije potcijeniti. Ipak posljednji dokaz emancipacijskog potencijala i radikalne novosti buddhizma u tadanjem indijskom svijetu ne lei toliko u njezinom uspjehu i trajanju (koje je Buddha predvidio samo za rok od 500 godina, navodno zbog primanja en u sanghu) nego u njezinoj propasti: otkazavi onom vjenom i nepropadljivom (tj. teoloko-ideolokom) dijelu brahmanskog sustava dharme, zajednica je istovremeno ostala ovisna o njegovu propadljivom dijelu, a to su politiki i ekonomski imbenici; bez vlastite crkvene organizacije i rituala, oslonjena samo na vjernost lanova nauku i pravilima ivota, ostavi dakle virtualna konsenzualna zajednica, buddhistika sangha koju Oldenberg nerijetko ipak naziva crkvom zamrla je iznutra i propala sa svjetovnim silama koje su je podravale a ija je ona bila ideoloka nadgradnja. U tome postoji unutranja logika i ironija dosljednosti: sangha je postala primjerak i dokaz vlastite ontoloke teorije o sankhrama, razgradljivim sklopovima stvarnosti, spram kojih jedna dhamma predstavlja kontrapunkt ili transcendentnu svrhu toga razgradljivog zbivanja to je nirva ili toka konanog prestanka bivanja i prisutnosti. Buddhizam je takorei dokazao svoju teorijsku konzistentnost i valjanost time to je nestao iz Indije, iz svijeta u kojem XI

Uvodna rije prevodioca i prireivaa je nastao i koji je po mnogoemu poseban. No, bila to ironija povijesne sudbine ili dosljednost teorije, politika i civilizacijska vrijednost starobuddhistike sanghe ne iscrpljuje se u tom nesvjesnom samoispunjavajuem proroanstvu. Po svojoj funkciji, ako ne i po sadrajima, veza izmeu sanghe i vladara poput Aoke moe se usporediti s vezom izmeu prosvjetitelja i apsolutistikih vladara u petnaest stoljea kasnijoj Evropi: sangha je stradala konano od Mogula zbog vezanosti za vladare ba kao i prosvjetiteljstvo, kojemu je posljednji udarac zadao Napoleon a ne filozofska kritika jednog Kanta ili romantiara. Neovisno o ovim moguim konzekvencijama iz Oldenbergova usputnog interesa i za pitanje praktikog historijskog karaktera buddhizma i indijske politike tradicije uope, koju ocjenjuje nimalo laskavim rijeima kao eskapizam, osobitu vrijednost ovoj monografiji daju Oldenbergova istraivanja i interpretacije dubinskih veza izmeu ranobuddhistikog modela isposnitva i predbuddhistikih misaonih krugova (osobito brahmanskih) koje, usprkos manifestnim razlikama, prekidima i opozicijama, pruaju uvid u dubinski kontinuitet ideja i oblika ivota. U takvu pristupu lei velika prednost utoliko to nam on vie kroz strukture forme miljenja, oblike egzistencije i drutvene sveze s kojima se javljaju nego samo kroz sadraje idej, daje uvid u stvarnost razvoja indijske duhovne tradicije mimo dihotomijskih opozicija po modelu ortodoksno-heretiko, koji se iz same indijske prolosti, tj. iz podjele intelektualnih elita na stike-nstike (apologete i osporavatelje vedske objave) prenio i na historiju ideja i njezine tumae, kako indijske tako i zapadne. Premda to mjestimice ide na tetu interpretacije sadraja, kako izmeu ostalih misli i von Glasenapp u svome pogovoru, Oldenberg spada u one istraivae koji svoj znanstveni integritet gradi na uvidu u kontinuitet struktur i logike idej tamo gdje drugi vide raskol u sadrajima, da bi na kraju ipak priznali ispravnost tih strukturalnih uvida. Tako i von Glasenapp u zavrnici svog pogovora implicitno daje za pravo Oldenbergovu modelu: on dodue prvo konstatira, ispravljajui Oldenberga, da se porijeklo buddhistikog uenja o dhammama ne moe izvesti ni iz ranovedantske doktrine o Sve-Jednom, niti iz ainske ontologije vjenih duhovnih i tvarnih supstancija niti iz dualizma (pretpostavljene) pretklasine snkhye i da se tim uenjima moe pridati samo sporedna uloga za uoblienje buddhistike metafizike (u tom poXII

Uvodna rije prevodioca i prireivaa gledu Oldenberg je preispitivao svoje stanovite u svjetlu istraivakih rezultata drugih strunjaka); no poticaj za rjeenje toga pitanje geneze uenja o dhammama Glasenapp nalazi u Oldenbergovim razmatranjima u knjizi Vorwissenschaftliche Wissenschaft. Die Weltanschauung der Brhmaa-Texte [Predznanstvena znanost. Svjetonazor tekstova brhmaa] iz 1919. On navodi eksplicitno sljedee: Gledite, koje Oldenberg dotie i u ovoj knjizi, kad govori o silama ili supstancijama koje pokree bezlina nunost, stvorilo je po mome miljenju osnovu teorije dhamme. Ako tome dodamo da Oldenberg u ovoj svojoj monografiji o starobuddhizmu u njegovim razliitim aspektima nigdje ne tvrdi da se metafizika Niega izvodi iz brahmanske metafizike Sve-Jednog, nego da je prevratniki odgovor na nju, onda dobivamo novu situaciju, a to je da su i upaniadska pozitivna metafizika i starobuddhistika negativna metafizika historijski susljedne, koncepcijski ravnopravne, ali meusobno konkurirajue tvorbe oko unificirajue brahmanske slike svijeta. One se meusobno odnose kao sintetizirajua i analizirajua spekulacija s dijametralno suprotnim rezultatima: dok upaniadska spekulacija objedinjuje mnotvenu brahmansku mitoloku i magijsku sliku svijeta kao mnotva sila u jednu ideju Sve-Jedne supstancije i izvora svijeta (brahman), starobuddhistika joj oduzima upravo taj novi supstancijalni vrhovni temelj da bi je radikalizirala u dva smjera: beskonane mnotvenosti i beskonane promjenljivosti. Bez obzira na izvjesnu kolebljivost i ogranienja svojih i tuih spoznaja na temelju dostupnih tekstova iz onog vremena, Oldenberg ipak uspijeva pokazati ono bitno, a to je logika razvoja jednog naina diskursa, da su mitsko-magijsko miljenje i racionalna spekulacija u logikoj vezi, a da pri tome ne pada ni u tabor ortodoksnih historiara filozofije niti u tabor heretika. Dok jedni kako se prigovara modernim vedantincima poput Radhakrishnana u polju humanistikih znanosti, kroz historiju ideja, nastavljaju svjesno ili nesvjesno hegemonijalnu, sveprodiruu politiku svoje vlastite tradicije i njezinih institucija, drugi po svaku cijenu istiu posebnost svoje tradicije za koju sami najbolje svjedoe upravo svojom pripadnou (ili osobnim uivljavanjem) kao zalogom istinitosti svoga svjedoenja. Za historiara ideja poput Oldenberga, koji jednako, ako ne i vie, obraa panju na strukture, faktike razlike izmeu tako jasno razluenih misaonih krugova kao to su brahmanizam i buddhizam, poivaju vie na radikalnosti i dosljednosti u izvoenju XIII

Uvodna rije prevodioca i prireivaa konzekvencija iz malih inicijalnih diferencija i pomaka u istim stvarima, stavovima i ciljevima. No objektivnost strukturalnog historijskog pristupa, u kojemu se i obino spekuliranje o apsolutu prikazuje kao vid i presjek specifinog konteksta, kao konkretna forma ivota lokalnih ljudskih zajednica, nije slobodna od cijene paradoksa: objektivnost analize na indijskom terenu postignuta je po cijenu zastarjelih i danas svakako nazadnih evropocentrikih opservacija o Indijcu, njegovoj mekunoj biti i mranoj fantaziji nasuprot vrstini i odlunosti, vedrini duha, jasnoi i odreenosti misli Grka i Germana. Takve opservacije na koje upozorava i Glasenapp kao zauujue pomanjkanje sposobnosti tako obrazovanog uenjaka kao to je bio Oldenberg da razvije univerzalnije stanovite zvue danas, u uhu suvremenog itaoca, ne samo kao egzotini primjerak stare politike nekorektnosti meu kulturnim zanstvenicima Evrope nego i kao evropski ovinizam koji grko-rimsko kulturno i politiko nasljee Evrope i dalje neupitno i nekritiki smatra paradigmom svjetske povijesti. Doista, predodbe o egzotinom Istonjaku, okrenutog u samoga sebe, danas su i sme egzotine, one svjedoe o duboko ideolokoj naravi evropocentrikog stava velikog broja aktera evropskih humanistikih znanosti onoga doba (ukljuujui i jednog Husserla). No, u sluaju tako zaslunog filologa i historiara ideja i religije poput Oldenberga ta ideoloka ogranienja fascinantna su upravo s obzirom na spoznajne domete njegovih istraivanja u historiji indijskih knjievnosti, filozofskih i religijskih ideja. Ona utoliko predstavljaju nesvakidanji kuriozum i izazov za suvremenog itaoca, osobito mlaeg, koji se danas ponegdje eksplicitno i programski odgaja za globalnu politiku korektnost u humanistikim akademskim disciplinama, koji se potie da studira istone tradicije i kad ne postaje orijentalist. Paradoks je utoliko vei to se dananja politika korektnost u humanistici, o kojoj najbolje svjedoi rasprava o orijentalizmu Zapada i okcidentalizmu Istoka, izgraivala desetljeima upravo na temeljima kulturnih znanosti iz 30-ih godina 20. stoljea, istih onih iji akteri, sa svoje strane, nisu mogli prekoraiti sjenu latentnog kulturnog evropocentrizma. Tako ova Oldenbergova knjiga predstavlja i odlino autosvjedoanstvo o znanosti jedne epohe kao kulturnoj proizvodnji i ideolokoj reprodukciji svoga doba: ona kroz prizore znanstvene analize i inXIV

Uvodna rije prevodioca i prireivaa terpretacije najvieg akademskog ranga i doprinosa obrazovanju svjetskog graanina za meuljudske odnose u globalnih relacijama iskazuje i paradoks da taj visoki uinak nije postignut usprkos nego uz pomo faktora koji ga ometaju ako ne i suspendiraju. Premda su sudovi poput onih o Indijcu mekune naravi i sa savitljivom prilagodljivou, s nervozom i vrelom putenou, koji se u zasienom miru i sporom uivanju odvraa od onoga to narod odrava mladim i zdravim, od rada i od borbe za domovinu, dravu i pravo, ije je miljenje obraslo u fantazijske tvorevine, izreeni u historijskom kontekstu ponovne provale evropske opsesije racionalnou, znanstvenou, napretkom, dananja promijenjena ideja disperziranog napretka i sinkronije razliitih stanja ljudske civilizacije nita ne umanjuje na znanstvenikoj iskrenosti i predanosti naelu istine u naporima Oldenbergovih analiza u pojedinostima istih tih fantazijskih tvorevina. Bez njih bismo u nekim pitanjima moda i dalje tapkali u mraku ne samo negativnih nego i pozitivnih predrasuda o indijstvu kao radikalnom drugom. napomenao transliteraciji

Vodei se ne samo akademskom nego i popularnom namjenom ove monografije o ranom buddhizmu, koja je pisana kao kulturno-povijesno tivo za akademski obrazovano graanstvo i koja je gotovo preko noi uinila svoga autora poznatim izvan akademskih krugova, Oldenberg nije postupao strogo znanstveno i disciplinarno, pa je knjiga kroz razliita izdanja doivljavala nadopune strune naravi, osobito u kritikom aparatu. To se osobito vidi po naknadnim komentarskim dijelovima, najprije dodavanim kroz fusnote, gdje autor pojanjava tvrdnje ili eli predusresti pogrena razumijevanja, a takoer i po naknadno dodanim referencama za velik dio navoda iz plijskih tekstova, bilo da se radi o doslovnim citatima bilo o saetim dijelovima. (Takve intervencije Oldenberg je s vremenom, iz izdanja u izdanje, unosio u kritiki aparat teksta; vee jedinice Glasenapp je unio u glavni tekst, istiui te umetke kurzivom.) No, najvie se to vidi po izostavljanju referencija za citate iz brahmanskih tekstova, uglavnom upaniadskih, koji su u uvodnom dijelu knjige navedeni pod paualnom oznakom posljednje knjige BrahmaXV

Uvodna rije prevodioca i prireivaa ne o stotinu puteva. Sva takva mjesta, kao i mjesta iz buddhistikog kanona, prevedena su ovdje, po sili stvari, iz njemakog predloka budui da je velikim dijelom sm Oldenberg preveo citate ili ih preuzeo iz ve postojeih vlastitih prijevoda ili se koristio prijevodima drugih strunjaka (i to ili u svrhu navoenja ili u polemike svrhe). Zauzvrat, svi su citati usporeeni, gdje god je to bilo mogue, s izvornikom i postojeim prijevodima na hrvatskom, ukoliko sam ih mogao identificirati; u uglatoj zagradi u tesktu ili u posebnim fusnotama (pod zvjezdicama) naznaene su ili tone ili pribline reference koje nedostaju u Oldenbergovu tekstu. Zbog mjestimice znatnijih odstupanja izmeu njemakog prijevoda kod Oldenberga i postojeih prijevoda na hrvatskom koja su posebno naznaena (s bibligrafskim podacima), terminoloki razjanjena, Oldenbergov prijevod nisam mogao naprosto zamijeniti postojeim hrvatskim prijevodima, zbog razlika u shvaanju odreenog mjesta u tekstu ili nekog termina i posljedica po interpretaciju. Nadalje, vodei se naelom popularne dostupnosti knjige, Oldenberg takoer nije jedinstveno postupao ni u pisanju rijei iz staroindijskih jezika. Neka opepoznata imena i pojmove, poput Himalaya, Varuna, Brahman i sl., pie bez ikakvih dijakritikih znakova; druge opet pie pojednostavljeno, poput, Nirvna, Yajnavalkya (ispravna transliteracija: Nirva, Yjavalkya). Naprotiv, u kritikom aparatu Oldenberg primjenjuje standardnu englesku znanstvenu transliteraciju a bibliografske podatke navodi prema izvorniku, rezultat ega je relativna arolikost naina pisanja, koja meutim ne predstavlja ozbiljnu potekou nenaviknutom itaocu. Prireiva pretiska ovog velikog Oldenbergova djela, Helmuth von Glasenapp, zadrao je tu aroliku transliteraciju u glavnom tekstu, ali je u registru pojmova primijenjena jedinstvena znanstvena transliteracija. Na sreu, zbog velike bliskosti fonetskog sustava u hrvatskom i u staroindijskim jezicima kao i fonetskog naina pisanja, transliteracija se moe provesti tako da se zadovolje sva tri kriterija: popularna dostupnost, ujednaenost i lingvistika tonost. Tako je transliteracija sanskrtskih i plijskih rijei u glavnom tekstu knjige prilagoena do maksimalnih mogunosti nainu pisanja istih glasova u hrvatskom jeziku ali su radi naela znanstvene tonosti i strunog standarda oznaene fonetske poXVI

Uvodna rije prevodioca i prireivaa sebnosti staroindijskih rijei. To znai, standardna meunarodna (engleska) transkripcija zamijenjena je jo dosljednije, u onom dijelu u kojem je to mogue, fonetskim nainom pisanja nego to je ve uinjeno u domaoj produkciji (v. osobito radove . Veljaia i R. Ivekovi). Dakako, naslovi bibliografskih jedinica znanstvene literature u kritikom aparatu navedeni su u izvornom obliku, s vlastitim nainom pisanja. u p u tao i ta n j u

Za orijentaciju pri itanju staroindijskih rijei vrijede sljedea naela i odstupanja od uobiajene transkripcije: Samoglasnici: a, i, u itaju se izrazito kratko, dok se isti glasovi, oznaeni crticom iznad slova (, , ), itaju izrazito dugo. Poluvokali: kratko i dugo r (u engl. transkripciji r, r ili ri, r) nisu oznaavani s tokicom ispod jer potpuno odgovaraju naem r u vokalskoj poziciji (npr. Rg-veda); y (za hrv. j) zadran je da bi se izbjeglo brkanje slova j u osnovi staroindijske rijei s njezinom flektiranim oblicima u hrvatskom prijevodu i, osobito, jotacija (npr. nyya: it. nyja umjesto njja; Kauilya, pridjev Kauilyino umjesto Kauiljino) Suglasnici se openito itaju kako pie; udvostruenja su ujna kao i aspirate: guturali k, kh, g, gh, s nazalom n itaju se uobiajeno s ujnom aspiratom i muklim nazalom ispred grlenih glasova (npr. sagha: it. sngha); u standardnoj se transliteraciji slovo za nazal n esto zamjenjuje opim znakom za nazalizaciju, anusvrom m (tako npr. skya skhya) no za obine potrebe dovoljno je pisati znak n (snkhya, kao u Anka). dentali t, th, d, dh, s nazalom n itaju se kao nai dentali, a udvostruenje (dd) i aspirata su ujni (npr. Buddha: it. Bd-dha) retrofleksi t, th, d, dh, s nazalom n itaju se kao umekani dentali (t, th, d, dh, n) s ujnom aspiratom i mekim nazalom (npr. daa: XVII

Uvodna rije prevodioca i prireivaa it. dnda; dihi: it. dt-thi) palatali , h, , h, s nazalom (umjesto c, ch, j, jh u engleskoj transliteraciji) s ujnom aspiratom i mekim nazalom (sk. na, Paatantra: it. njna, Panjatntra); grafem za palatalni nazal (za hrv. nj) zadran je kao u standardnoj transliteraciji zbog vee jednostavnosti naspram dvojnog grafema nj kao i zbog vee poznatosti nego npr. znak (npr. aa: it. njna) sibilanti: s, (umjesto sh ili s u engleskoj transliteraciji) i (itaju se kao dentalno s, cerebralno i palatalno , npr. stra: it. stra) visarga h (u devanagarskom pismu pie se kao dvotoka iza vokala na kraju rijei :) oznaava nepostojan glas h (alternira sa s i r na kraju rijei; usporedivo s hrv. orah, oras, oraj), izgovara se kao umekano h koje aspirira vokale (npr. deva, buddhi) anusvra m ili m (u devanagarskom pismu toka iznad znaka za vokal ) supstituira razliite grafike znakove za razliite nazale u pripadnim glasovnim okolinama [ng-nk, -, mb-mp, pa ak i nt-nd], tako da pojedini znakovi za nazale (m, n, , ) mogu unatrag supstituirati anusvru koja njih supstituira; zato nain pisanja posvuda varira, a u kritikom aparatu anusvra () je zadrana sukladno izvornim bibliografskim navodima. Naglasak u sanskrtu je dinamiki, tj. odreuje se prema duini vokala: a) kod dvoslonih rijei uvijek lei na drugom slogu odotraga (tj. prvom slogu rijei) bez obzira na raspored dugog ili kratkog vokala (npr. Buddha, vidy, dhyna : it. Bddha, vdy, dhyna) b) kod vieslonih rijei: ako je pretposljednji slog kratak, naglasak lei na treem slogu odotraga (npr. Varua, Katyyana: it. Vruna, Katyyana) ako je pretposljednji slog dug po naravi (npr. Mahvra) ili po poziciji (tj. usljed dvostrukog suglasnika, npr. nanda), naglasak lei na pretposljednjem slogu (it. Mahvra; nnda). Rod i osnova imenica u sanskrtu i pliju nisu posvuda istovjetni s istim rijeima u prijevodu iz stilskih razloga; tako se brahman (u sanskrtu imenica srednjeg i mukog roda) tretira kao muki rod (npr. taj brahXVIII

Uvodna rije prevodioca i prireivaa man, a bilo bi ispravnije to brahman); brhmaa (u sanskrtu imenica mukog i srednjeg roda, s dva razliita znaenja), u prijevodu se, uz pojednostavljeno pisanje nazala n, tretira kao muki rod (za sveenika, taj brhman) i kao enski rod (za vrstu teksta, ta brhmana); tako je i s rijeju nirva (sr. r.) koja se tretira kao imenica enskog roda (ta nirvana). Neke poznate i u popularnom govoru uvrijeene sanskrtske i plijske rijei, poput upaniad (u sanskrtu .r.), u prijevodu se javljaju s izmijenjenom osnovom na -a (upaniada), osim ako kontekst ne zahtijeva tonost.

XIX

UVOD

p rv o

p o g l av l j e

INDIJA I BUDDHIZAM Povijest buddhistike vjere zapoinje u zajednici prosjakih redovnika koji su se u podruju rijeke Gange, pola tisuljea prije poetka kranskog raunanja vremena, okupili oko osobe Gotame, Buddhe (bdnog). Ono to ih je povezalo i to je tvorilo temeljnu crtu njihova misaonog svijeta bila je ivo iskuena i jasnim izrazom uvrena svijest da je sav zemaljski bitak ispunjen patnjom te da istinski postoji samo izbavljenje od patnje, odricanje od svijeta i vjeni mir. Lutajui uitelj i njegovi lutajui sljedbenici, nipoto neslini onim skupinama koje su kasnije, u Galileji, pronosile vijest Nebesko carstvo je dolo, putovali su kraljevstvima Indije propovijedajui o patnji i smrti i pronosei vijest: Otvorite svoje ui, izbavljenje od smrti je otkriveno! Ipak, duboke provalije razdvajaju povijesni krug u ijem sreditu stoji lik Buddhe od ovog potonjeg kruga na koji najprije pomiljamo kad govorimo o svjetskoj povijesti.** Uz ovu aluziju na paralelu s Isusovom sljedbom u Galileji, Oldenberg e kasnije istaknuti niz sadrajnih i izvanjskih paralela izmeu strokranskog pokreta i starobuddhistie zajednice. Jedna od njih je i poznata injenica da, poput naziva Krist, ni ime Buddha nije osobno nego predikat probuenosti, tj. vieg, produhovljenog stanja svijesti osobe. Po gramatikom porijeklu ime je glagolski pridjev proli, buddha, od BUDH 1 (probuditi se, postati svjestan, zamijetiti), a paronimi su mu imenice buddhi i prabodha (svijest i o-svjetenje kao probuenje). No valja imati na umu da predikat Krist (gr. christs, pomazanik) oznaava Bojeg izabranika da posta-

3

Indija i buddhizam Prirodne revolucije koje su divovskim zidom strahovitog gorja odvojile Indiju od hladnijih zemalja Zapada i Sjevera, unaprijed su odredile narodu, koji e jednom kasnije stupiti na to dareljivo i blagoslovljeno tlo, ulogu zasebitka zatvorenog u sebe: indijska je nacija kao nijedna druga u civiliziranom svijetu stvorila ivot iz same sebe, daleko i od nesrodnih i srodnih naroda koji su na Zapadu, u tijesno povezanoj zajednici jednih s drugima, izvravali djelo za koje ih je pozvala povijest. Indija nije sudjelovala u tome djelu. Za krugove indijskog naroda, unutar kojih je Buddha irio svoj nauk, predodba o neindijskim zemljama jedva da je imala ikakvo konkretno znaenje u usporedbi s predodbama o drugim svemirskim zemljama o zemljama koje se, razasute po ogromnom svjetskom prostoru, zajedno s drugim suncima, drugim mjesecima i drugim paklima, zdruuju u nove sisteme svjetova. Morao je dakle tek doi dan da neka premona ruka srui ograde izmeu Indije i Zapada Aleksandrova ruka. No, taj sudar indijskog i helenskog pripada puno kasnijem vremenu od onoga koje je stvorilo buddhizam; izmeu Buddhine smrti i Aleksandrova pohoda na Indiju lei moda stotinu ezdeset godina. Tko moe procijeniti to bi se dogodilo da su dogaaji poput toga prodora makedonskog oruja i helenske kulture jo u ranije doba utjecali na indijsku bit, kad se ona moda jo svjeije i radosnije mogla otvoriti za utjecaje tuih bit? Za Indiju je Aleksandar doao prekasno. Kad se pojavio, indijski je narod u svojoj okrenutosti u sebe ve poprimio previe crta osobenjaka meu narodima, osobenjaka kojim su vladali oblici ivota i navike miljenja, nesumjerljive s mjerilima neindijskog svijeta. Bez prolosti u trajnom i ivom sjeanju, bez sadanjosti, prisvojene odluno vrstom rukom s ljubavlju i mrnjom, bez budunosti kojoj bi se nadali i za koju bi djelovali, indijne muenik-i-spasitelj ljudi kroz njihovu vjeru, dok buddhistika koncepcija spasenja (moka) izvorno i trajno podrazumijeva probuenje kroz individualni napor spoznavanja, kao to e istaknuti i Oldenberg, pa je tako vjera u misiju Buddhe dodue bitna, osobito za laike, ali sekundarna s obzirom na najvii stupanj izbavljenja od (ponovnog) bivanja. Otud je rije buddha i opi naziv za sve koji se za ivota, i u svim moguim svjetovima, tako vinu (tathgata) iznad sfere boli-i-radosti, sve do konanog utrnua bez povratka ili bilo kakvog postojanja (parinirva), dok je rije Krist u toj upotrebi singularan termin (tehniki reeno, rigidni oznaitelj koji vai samo u jednom, kranskom, svijetu za-vijeke-vjekova); zato u buddhistikoj predodbi ima i moe biti bezbroj buddh, dok je u kranstvu svaki novi Krist nuno anti-Krist [dod. prev.].

4

Indija i Zapad ski su mislioci sanjali blijede ali gorde snove o onome to je iznad svakog vremena, o vlastitom kraljevstvu u tim vjenim carstvima. I Buddhino uenje kao i oblici ivota Buddhinih sljedbenika nose crte takve indijske biti u svoj njezinoj otrini i osebujnosti. No, to se vie ini da se potpunije raskidaju izvanjske veze izmeu tih dalekih podruja i nama bliega svijeta, poput veza to ih stvaraju saobraanje meu narodima i razmjena duhovnih dobara, utoliko vidljivijom postaje jedna veza koja dri skupa i ono udaljeno: veza povijesne analogije izmeu pojava koje nastaju djelovanjem istih zakona ak i na tako razliitom tlu. Posvuda, naime, gdje je neki nadareniji narod uspio isto i neometano razviti svoj duhovni ivot na dugom putu od ranijih do kasnijih razdoblja, uvijek se vraa ista pojava koju smijemo oznaiti kao premjetanje teita najviih religijskih interesa izvana prema unutra. Tako se stara vjera, koja takorei kroz savez obrane i zatite izmeu ovjeka i boga, kroz razmjenu davanja i uzvratnog davanja, obeava svome vjerniku napredovanje, pobjedu i propast neprijatelja, prevladava u jedva zamjetljivim mijenama ili pak u velikim prevratima novog naina miljenja ije krilatice sad vie nisu probitak, pobjeda ili vlast nego smirenje, mir, blaenstvo, spasenje. Dobra izvanjskog svijeta gube svoju vrijednost a vanjski neprijatelji svoju strahotu. U vlastitoj se nutrini, koja se kroz ivot i patnje pojedinca i naroda otvara do sve skrivenijih dubina, mora prevladati ta podvojenost za koju krv rtvenih ivotinja, robovska poslunost prema vanjskim naredbama vie ne donose izmirenje strepeem srcu; trae se i nalaze novi putevi oslobaanja od svih okova to vezuju duu, putevi ozdravljenja, oienja i blaenosti. Prema vani, taj izmijenjeni sadraj unutranjeg ivota daje postojanje novim oblicima duhovne zajednice. U starom poretku stvar, nekom plemenu ili narodu je kroz obitelj po prirodi bilo ujedno dano i vjersko jedinstvo unutar kojega se zajednitvo u vjerovanju i obredu razumijevalo po sebi. Onaj tko pripada narodu, ima time pravo i dunost vlastitog sudjelovanja u kultu narodnih bogova. Tome narodu uz bok stoje drugi narodi, s drugim bogovima; tako je za svakog pojedinca samom injenicom njegova narodnog porijekla ve odlueno prirodnom nunou koji bogovi moraju biti njegovi, koji bogovi djeluju za njega. Neka vlastita zajednica, koju bi se moglo nazvati crkvom, ne moe postojati jer krug tovalaca narodnih bogova nije ni ui ni iri od samog naroda. 5

Indija i buddhizam Drugaije su naravi uvjeti pod kojima nastupaju mlae forme religijskog ivota, roene iz traganja i borbi zrelijih razdoblja. One nisu jednake po starosti s nacijom u kojoj nastaju. Kako se javljaju, tako zatjeu ve ukorijenjena vjerovanja u narodu, izraena u pravu i obiajima. Protiv te stare vjere u borbu stupaju nove potencije to streme naprijed. One se obino zgusnu u silu koja u neemu pojedinanom, tovie u jednom pojedinanom, nadmauje sve u jednoj dominantnoj individualnosti koja moe biti to to jest samo time to se u njoj najveom snagom iskazuje ono to takoer ivi i djeluje u njezinu okruenju. Tako se u izrazito otroj suprotnosti prema velikoj gomili zaostajuih, neprosvijetljenih izobraava jednom vie religiozni, drugi put vie filozofski tip heroja ili znalca. Oni jesu ili se prikazuju svojim blinjima kao osobe obiljeene svojim vlastitim peatom, kao veliki pioniri, uzdignuti iznad svake usporedivosti s drugima, proeti silama osebujnog mistinog savrenstva. Oni obznanjuju novu vjeru koja sabire svoje sljedbenike iz gomile inovjernih, takorei ovjeka po ovjeka. Ne odluuje vie nikakva prirodna nunost nego savjest i volja svakog pojedinca o njegovoj nadi da li e pronai spasenje na ovom ili na onom svijetu. Tako se stvara oblik kole, zajednice, reda, sabranog oko jednog uitelja: to su krugovi meusobno tijesno povezanih ljudi kojima je briga za izbavljenje vlastite due najvii, ak jedini ivotni sadraj, kojima se oni izvana ine kao slijepci to beznadno lutaju u tami. Iz takvih uskih krugova osebujno nadarenih asketa, povuenih od svijeta i ivota, mogu izrasti uvijek nove zajednice, moe konano nastati i crkva koja premauje sve beznaajnije granice narod i svih kulturnih podruja i koja see do najudaljenijih zemaljskih irina. Semitskom plemenu pripada slava to je u neusporedivom obliku dao najjednostaviji i najdublji izraz tome prijelazu od stare do nove forme vjerovanja. No, moda pola tisuljea prije nego to je u Palestini uinjen taj posljednji korak na putanji razvoja koji nam se prikazuje kao poetak novog ivotnog doba ovjeanstva, meu indoevropskim narodima su se na dvama prostorno veoma udaljenim, ali vremenski susjednim mjestima, u Grkoj i u Indiji, odigrali analogni procesi. U Grkoj su se pojavila tajna uenja i tajni kultovi: Orfici, Pitagorejski savez. Teili su za time da svoje vjernike, kao oienike, pripre6

Primarne i sekundarne religije me za veliajnost onostranosti kroz obrede posveenja, kroz svete inicijacije kao i kroz odredbe orfikog, pitagorikog ivota. Uskoro je meutim uslijedio veliki udak meu Atenjanima, stalno ustremljen na kidanje tih ovojnica od vjere i mate, definirajui ispitiva ljudskih stremljenja, koji je na trnici jednako kao i uz vr, pred Alkibijadom jednako kao i pred Platonom, dokazivao da se vrlina moe pouavati i nauiti. U Indiji je, s druge strane, kao najplemenitiji meu mogobrojnim spasiteljima svijeta koji su putovali zemljom u redovnikoj halji, nastupio plemi Gotama koji se nazvao uzvienim, svetim, prosvijetljenim, buddhom, koji je u sebi osjeao poziv i snagu da i ljudima i bogovima pokae izlaz iz zatvora bolnog postojanja prema slobodi vjenog mira. to moe biti razliitije od mjere s kojom su u toj dvojici mudraca, atenskom i u indijskom a povijesno gledite smije im pridodati kao treega njihovu veliku protusliku u onoj tajanstvenoj muenikoj osobi pomijeani i odreeni elementi miljenja i osjeanja, dubine i jasnoe? Meutim, upravo u otroj razliitosti u onome to je bila i to jo uvijek jest sokratika, buddhinska i kristovska bit, potvruje se povijesna nunost. Jer bila je povijesna nunost to da, kad je dosegnut stupanj na kojemu je bila pripremljena i kao zahtjev postavljena ona nova duhovna tvorba, grki narod odgovori tome zahtjevu novom filozofijom, a idovski novom vjerom. Indijskom duhu je manjkalo isto toliko one jednostavnosti, koja moe vjerovati a da ne zna, koliko i jasnoe, koja pokuava znati a da ne vjeruje, i tako je Indija morala stvoriti uenje koje je bilo i religija i filozofija ili, ako tako hoemo, koje upravo zbog toga nije bilo ni jedno ni drugo buddhizam. Na prikaz slijedi uzdanje da e u pojedinostima, korak po korak, ouvati usporednost tih pojava. Primajui od srodnih povijesnih tvorbi zapadnoga svijeta svjetlo koje doputa da se na nekim tamnim mjestima s njegova vlastitog podruja prepoznaju obrisi i likovi, prikaz se uzdaje u to da e i unatrag, na svome dijelu, doprinijeti tome da istraivanju onih openito vaeih normi, koje vladaju promjenama u religijskom miljenju naroda, prui stvarne osnove, sagledane i osigurane. Put koji moramo otpoeti jasno je zacrtan samom prirodom stvari. Razumije se po sebi da je naa prva zadaa karakterizirati povijesne, nacionalne pretpostavke, temelj i tlo na kojemu poiva buddhizam, ponajprije religijski ivot i filozofsku spekulaciju predbuddhistike Indi7

Indija i buddhizam je. Jer, stoljeima prije Buddhinog vremena u miljenju Indijaca odvila su se gibanja koja su pripremila buddhizam i koja se ne mogu iskljuiti iz njegova prikaza. Potom se razmatranje samog buddhizma dijeli po prirodi stvari u tri glavna dijela, sukladno trijadi na koju je jo u najstarije doba sma buddhistika zajednica u svome liturgijskom jeziku razdijelila pojmovnu sr onoga to joj je bilo sveto: trojstvo Buddha-nauk-zajednica. Buddhina osoba stoji nuno na vrhu, kako u toj staroj formuli tako i u naem prikazu: moramo se pozabaviti njegovim ivotom, njegovim stupanjem u ulogu uitelja naroda, krugom sljedbenika oko njega, njegovim saobraanjem s bogatima i siromanima, s visokima i niskima. Potom se, drugo, obraamo dogmatskim mislima najstarijeg buddhizma, ponajprije onime to je sadrano u samom sreditu toga svijeta ideja, uenjima o patnji svega zemaljskog, o izbavljenju od patnje, o cilju svake tenje za izbavljenjem o nirvi. No, bitna je crta buddhizma jednako kao i kranstva to da sve one koji su ujedinjeni istom vjerom i istom tenjom za izbavljenjem, i izvanjski obuhvaa u jednu crkvenu zajednicu; u onoj formuli buddhistikog trojstva zajednica je navedena kao trei lan pored Buddhe i samog uenja. Taj hod emo slijediti a, nakon to budemo govorili o Buddhi i njegovu uenju, obratit emo panju na zajednicu i ivot zajednice: upoznat emo odredbe koje je buddhizam namijenio uem krugu vjernika koji su poloili zavjet redovnika i redovnice, kao i njihovim svjetovnim sudruzima koji priznaju nauk i tovanje Buddhe. Time e razmatranje najstarijeg buddhizma ili, recimo radije, razmatranje buddhizma u liku koji je za nas najstariji, doi do svoga cilja. I jedino na to razmatranje treba se ograniiti na prikaz. Zapadna i istona Indija Brahmanska kasta Tlo na kojem su se odigrale pretpovijest i najstarija povijest buddhizma, zemlja je rijeke Gange [Gang] najindijskija od indijskih zemalja. U vremenima o kojima moramo govoriti, ozemlje Gange [Gang] ukljuivalo je najvea i najznaajnija sredita arijskih dravnih tvorevina i kulture na cijelom Potkontinentu. Veliki prirodni dijelovi toga podruja, koji ujedno predstavljaju i odsjeke u podjeli narodnih plemena i u i8

Arijci u Indiji renju staroindijske kulture, povezani su takoer i sa stadijima razvojne putanje kojom je krenuo taj religijski pokret. Njegovi nas poeci vode na sjeverozapadnu polovicu ozemlja Gange, u one krajeve gdje se meusobno pribliavaju porjeja Gange i Inda, te u one krajeve kroz koje dvije rijeke-blizanke, Gang i Yamun, teku ususret svome sjedinjenju. Tu, i za dugo vremana samo tu, leala su rasadita brahmanske kulture; ponajprije tu, i to stoljeima prije Buddhinog vremena, u krugovima brahmanskih mislilaca, bilo to uokrug rtvenika ili u osami umskog ivota, miljene su i izricane misli u kojima je pripremljeno i konano izvreno odvraenje od stare vedske prirodne religije prema uenju o izbavljenju. Kultura stvorena na sjeverozapadu, a s njome i te misli, otekla je prema jugoistoku, nizvodno Gangom, tom snanom ilom kojom je ivot Indije oduvijek najjae bio; te misli su meu novim narodima poprimile nova oblija, i kad se konano pojavio sm Buddha, popritem njegova djelovanja postala su dva najvea carstva u jugoistonoj polovici doline Gange zemlje Kosala (dananji Audh s pograninim podrujima Nepala) i Magadha (Bihar) sa svojim monim i sjajnim gradovima. Na taj nain, velike razdaljine lee izmeu podruj u kojima se buddhizam poeo pripremati i puno prije Buddhe i onih u kojima je sm Buddha okupio oko sebe svoje vjernike. Ta promjena pozornice i aktera dokazala je, ini se, svoju vanost za vrijeme samog odvijanja radnje, i to u mnogostrukom pogledu. Najprije emo baciti pogled na narodna plemena koja emo sretati redom, jedna kao zaetnike, druga kao dovrioce toga religijskog pokreta. Kao to je poznato, indijski Arijci su se doselili na Indijski poluotok sa sjeverozapada gdje su s iranskim Arijcima tvorili jedan narod. To doseljavanje pada u vrijeme iz kojeg potjeu najstariji sauvani spomenici religijskog pjesnitva, dakle ve u dalekoj prolosti. Indijci su izgubili sjeanje na tu prolost isto onako potpuno kao to su sline injenice zaboravljene i kod Grka i Italika. Svjetloputi Arijci prodrli su i razruili utvrene gradove prastanovnika crne koe, bezakonih i bezbonih; neprijatelji su potisnuti, uniteni ili potinjeni. Kad su spjevane vedske pjesme, arijske su skupine, ili moda samo neke smjele prethodnice, ve bile prodrle do tamo gdje se, na zapadu, Ind ulijeva u mo9

Indija i buddhizam ra, a moda ak i do ua Gange, na istoku, s njezinim silnim vodama: to su neiscrpno bogata podruja u kojima su Arijci napasali svoja krda a bogove tovali molitvom i rtvama. Vjerovatno su se osobito rano doselila i zato najdalje dospjela na istok, iako ne znamo da li udruena ili pojedinano, ona plemena koja emo kasnije sresti istono od utoka rijek Gange i Yamune, a koja obitavaju na obje strane Gange plemena Anga i Magadha, Videha, Ki i Kosala. Ako sad ovdje osobito istiem ovu skupinu plemena koja su izvanredno vana po sebi kao i za povijest buddhizma, time se ne obezvreuje prodor drugih skupina drugim putevima pri emu treba pomiljati prvenstveno na kretanje usmjereno prema Avanti (Uen, tj. ocean kod Grk).* Daljnji valovi te velike poplave narod donijeli su sobom nove arijske skupine, odreeni broj meusobno usko povezanih plemena koja su, duhovno prednjaei pred svojom braom, stvorili najstarije sauvane spomenike indijskog duha koje nazivamo imenom Veda.** Ta plemena zatjeemo u vremenu o kojemu nam odreenu sliku daju himne Rgvede, i to u blizini ulaz na Indijski potkontinent, pored Inda i Petorjeja; kasnije su ona prodrla dalje prema jugoistoku i osnovala u gornjem toku rijek Gange i uz Yamune kraljevstva koja se u Manuovu zakoniku nazivaju zemljom Brahminih mudraca, sjeditem i uzorom svetog, ispravnog ivota: Neka brhman, roen u toj zemlji, kae zakonik, pouava sve ljude na zemlji na njihovu putu.*** Meu narodima toga klasinog podruja vedske kulture istiu se imena plemen Bharata, Kuru, Panla; ono se u jasnom osvjetljenju javlja pred naim oima* Dijelovi teksta u kurzivu, poput ovoga, predstavljaju Oldenbergove napomene koje je urednik izdanja H. v. Glasenapp preuzeo u glavni tekst [nap. prev.]. ** Ime veda znai znanje u smislu vienog objavnog sadraja (etim. VID 2; v. gr. edon; lat. videre; slav. vdti; slov. veda; njem. wissen). No, ta opepoznata injenica implicira puno vie. Valja, naime, imati na umu da je to najstariji termin u povijesti ovjeanstva za organizirano znanje u smislu diskursa, tj. za sustav vjerovanja s racionalnom svrhom opisa i eksplanacije svijeta i sa svrhom ovladavanja; odatle je izveden mlai (upaniadski) termin vidy koji meutim takoer oznaava nie znanstvene discipline (poput pomonih vedskih znanja, gramatike, geometrije itd.) pa otud ima suen ili teorijski karakter za razliku od veda kao globalnog znanja ili formacije [nap. prev.]. *** Usp. Manuov zakonik, u Poeci indijske misli, ur. Rada Ivekovi, Beograd: BIGZ, 1987 (nadalje pod kraticom PIM); za posebnost brhmana openito v. I. 96101.

10

Arijska i vedska kultura kao zemlja bogato razvijenog duhovnog stvaranja, dok su udesi drugih, oito ranije doseljenih plemena, ostali u tami sve do onog vremena kad ih je dodirnula kultura njihovih bratskih plemena. U jednom vedskom djelu, u Brhmai o stotinu puteva* nalazi se legenda u kojoj se jasno zrcali tk kojim se odvijalo irenje vedskog kulta i kulture. Plamtei bog Agni Vaivnara, sveti oganj, putuje od rijeke Sarasvat, iz stare domovine vedskih svetinja, prema istoku. S njegovim putem ukrtaju se rijeke, ali Agni plamti preko svih njih a iza njega stupaju knez Mthava i brhman Gotama. Tako dou do rijeke Sadnr1 koja dotjee sa snjenih planina na sjeveru, ali preko nje Agni vie ne plamti. Preko nje do sada nisu kroili brhmani, jer Agni Vaivnara nije plamtio preko nje. Ali sada istono odatle stanuju mnogi brhmani. Prije je to bila posve loa zemlja, blatno tlo, jer Agni Vaivnara nije ga uinio hranjivim. Sad je to posve dobra zemlja, jer sad su je brhmani uinili hranjivom pomou rtve. Odatle vidimo, loa zemlja ne postaje dobrom tako da je oru ili kopaju poljodjelci, kao drugdje, nego brhmani koji prinose rtve. Knez Mthava osniva svoja sjedita istono od Sadnre, u looj zemlji koju Agni nije kuao; njegovi potomci su vladari plemena Videha. Jasna je suprotnost u kojoj ova legenda prikazuje Videhe na istoku naprama zapadnim plemenima kod kojih je Agni Vaivnara, idealni predstavnik vedske bti, bio udomaen od starine. Onaj tko razmatra poetke buddhizma, mora imati na umu da zaviaj njegovih najstarijih zajednica lei u zemlji ili barem na granicama zemlje na koju se Agni Vaivnara nije proirio na svome putu prema istoku. Na odvijanje tih pobjednikih borbi s kojima su najprije Arijci, a potom vedska kultura, osvojili prostore porjeja Gange nije nam mogue primijeniti mjerilo godin pa ak ni stolje. No, svakako smo u stanju, to je najvanije, na temelju naslaganih slojeva vedske literature stei predodbu o tome kako se pod utjecajima nove domovine odvila promjena u ivotu naroda najprije vedskog, sjeverozapadnih plemena i* atapatha-brhmaa, koja pripada Rg-vedi a zavrava Brhadrayaka-upaniadom, jednom od najstarijih, najveih i najznaajnijih upaniada [nap. prev.]. 1 Sigurna identifikacija te rijeke do danas nije uspjela. Mislilo se na Gandhak. No, budui da se ona u tekstu oznaava kao granicu izmeu Kosale i Videhe, odatle proizlazi dostatno jasno gdje otprilike treba traiti Sadnru.

11

Indija i buddhizam kako se u duu naroda urezala ona znaajka nedjelatne slaboe, crta koja je ostala trajnom kroz sve promjene sudbine i koja e ostati sve dok postoji ijedan indijski narod. U vlanoj i sparnoj zemlji uz Gangu, izdano blagoslovljenoj prirodnim bogatstvima, narod koji je svoje tjelesno ustrojstvo oblikovao pod hladnijim podnebljima ubrzo je izgubio svoju mladenaku svjeinu koju su jo zadugo sauvala njegova bratska iranska plemena, zaostala s druge strane planina. Na indijskom tlu ljudi i plemena rastu brzo, slino biljkama tropskog svijeta, da bi isto tako brzo klonuli tijelom i duom. Neizbjena mijeanja s tamnoputim prastanovnitvom ulila su u ile i u due doseljenika sve izraeniji dodatak strane krvi i stranog osjeanja. Postupno i neprimjetno pripremano je tlo da pored Arijca, i konano umjesto Arijca, toga gordog srodnika Grka i Germana, stupi Hindu sa svojom mekunom naravi i savitljivom prilagodljivou, sa svojom nervozom i vrelom putenou. U zasienom miru i sporom uivanju on se odvraa od onoga to narod odrava mladim i zdravim, od rada i od borbe za domovinu, dravu i pravo. Misao o slobodi sa svim ivotodajnim, ali dakako i svim smrtonosnim silama to ih ta misao nosi sobom, ostala je u Indiji nepoznata i neshvaena. Ljudska proizvoljnost ne smije zadirati u svjetski poredak Brahme, boga koji ostavlja narod na volju vladara i prije svega na volju sveenika. Oblici u koje se ovdje zatvara ivot zajednice i pojedinca nisu oblici drave nego kaste, proeti muklom prisilom i praznovjerjem. Otud e kod Grk, koji dospiju u Indiju, svakako izazvati uenje to poljodjelac nastavlja obraivati svoju zemlju izmeu dviju vojski koje se bore: Ona je sveta i nepovrediva, jer je zajedniki dobroinitelj i prijatelju i neprijatelju. Tu crtu koju navodi Megasthen potvruju i moderni izvjestioci.2 Ali, u onome o emu Grci pripovijedaju kao o lijepoj i smislenoj crti indijskog narodnog ivota lei jo neto drugo a ne samo misaona blagost. Kad je Hanibal doao u Rim, rimski seljak nije obraivao svoje polje. Ali Indijcu su tui i oni najbolji interesi i ideali koji obuhvaaju zdrav narodni ivot u njegovim dubinama. Njegova se volja moe snano oitovati u bijegu od svijeta, ali nedostaje mu snaga svjetotvornog djelovanja. Ono je svo zaraslo u bujno miljenje. Tamo pak gdje se jednom narui unu2

Irving, Theory and practice of Caste, str. 75.

12

Indijski narod tranja ravnotea, gdje se izgubi prirodni odnos izmeu duha i stvarnosti svijeta, ni miljenje ne moe zdravo zahvatiti ono to je zdravo. Ono to jest, Indijcu izgleda bezvrijedno u odnosu na okvire u kojima ga dri njegova mata, a tvorevine te mate bujaju bezoblino i bezmjerno u tropskom obilju, i konano se sa stranom silom okreu protiv svoga tvorca. Njemu istinski svijet, zakriven oblicima njegovih vlastitih snova, ostaje neto nepoznato emu ne moe ni vjerovati niti pak njime moe ovladati: ivot i srea u ovostranosti slamaju se pod teretom preteke misli na onostranost. Razumije se po sebi da takve karakterne crte indijske biti ne mogu nastupiti s istom otrinom u svim slojevima drutva i na svim podrujima duhovnog ivota. U drutvenim krugovima iji se ivot odvija na putanjama trgovine i prometa, stvarnog svakodnevnog ivota, one se potvruju vrlo oslabljeno, ali i tu se potvruju. No, najvidljivije utjelovljenje onakvog naina miljenja i raspoloenja jest kasta brhman predstavnik onostranih svjetova, nadahnutih arobnim silama usred ovoga svijeta, znalaca i umjenika koji raspolau time da ovjeku otvore ili zatvore pristup bogovima, da mu svojim tajnim umijeima nanesu dobro ili zlo. Samo je u tome staleu bio stvoren prostor za djelovanje onih sila iji je razvoj ostao sprijeen u obliku dravnog ivota. Ali za kakvo djelovanje?! Umjesto Likurga i Temistokla, koje je Indijcima uskratila sudbina, imali su utoliko vie ruija i Yavalkya, koji su umjeno znali istraiti sve tajne ognjene rtve i rtve some, ali nisu nita manje umjeno znali postavljati zahtjeve koji, za razliku od svjetovne biti, pripadaju predstavnicima kraljevstva koje nije od ovoga svijeta. Ako hoemo razumjeti tk kojim je krenulo indijsko miljenje, moramo imati pred oima sliku toga stalea filozof, kako su Grci nazivali brahmansku kastu, s njezinom svijetlom i tamnom stranom. Prije svega, ne smije se zaboraviti da je taj sveeniki stale ipak bio, barem u doba koje je stvorilo odluujue temeljne misli za duhovni rad potonjeg vremena a takoer i za buddhizam, jo neto drugo a ne samo tata i pohlepna popovtina: naime, da je bio nuna pojava u kojoj se otjelovila najvlastitija bit ako hoemo, i zao genij indijskog naroda. Na svakom koraku brhmana su okruivale uske, ak mune ograde koje su iznutra i izvana nametale ovjeku dostojanstvo to ga je on nosio u sebi, i opasne sile, kojima je bila proeta njegova bit. U sluanju i 13

Indija i buddhizam uenju svete rijei provest e on svoju mladost, jer, pravi brhman je samo onaj koji je uo. Poto stekne ugled nasluanog*, brhman koji tei ostvarenju ideala svoga stalea, provodi je starost u pouavanju, u selu ili vani, u umskoj osami, u krugu posveenih, obasjanom suncem s Istoka, tamo gdje su se samo najskrivenija uenja smjela obznaniti pokrivenom ueniku. Ili je pak vrio doivotnu dunost rtve brahmana, tj. dnevnog spomena vedske rijei. Ili ga se pak moglo nai na rtvenom trgu kako za sebe ili za naruioce, uz nagradu, obavlja sveti in koji je sa svojim bezbrojnim opservancijama zahtijevao najpodrobnije poznavanje. Osim ako nije, obrnuto, slijedio pravilo koje za najdostojnijeg proglaava onog brhmana koji ne rtvuje za druge nego preivljava od nakupljenog poljskog klasja ili od dobrovoljnih darova ili pak od izmoljenih darova dobrih ljudi. Dakako, ne moe se sumnjati u to da se od te idealne slike ozbiljnog i strogog sveenikog bia ve u staro doba stvarnost dovoljno esto i dovoljno daleko udaljavala. Cijela vedska knjievnost, na prvom mjestu Rgveda, pokazuje kako je brahmanstvo doista uvijek znalo staviti svoje duhovno znanje i umijee u slubu stjecanja, kako je pjesme sroene za rtvovanje znalo cijediti medom i maslom i grlenim laskanjem pojaavati dareljivost bogataa do poeljne visine. To ih nije prijeilo da se istovremeno osjeaju jednako uzdignutim iznad istih tih bogataa, nosilaca zemaljske vladalake sile, kao i iznad siromanih i potlaenih. Brhmani su nainjeni od druge tvari nego oni: nazivali su se bogovima a u savezu sa nebeskim bogovima smatrali su se ti zemaljski bogovi u posjedu boanskog oruja kojim se razbija svako zemaljsko oruje. Tako u jednoj vedskoj pjesmi stoji: Brhmai nose otre strijele, streljiva imaju oni; otpon koji oni uine, ne promauje; neprijatelja oni napadaju svetim arom i srdbom, iz daljine ga probadaju.** Kralj koga su posveivali za vlast nad* Sk. uruvat (RU 5, sluati, uti); znaenje toga izraza je toliko veliko da je alternativni naziv za etiri vede ruti (objava kao uvno, sluano znanje); time nije samo reeno da se vede tradicionalno prenose usmenom predajom nego da su drevni pjesnici (riji) i uli svoje znanje a ne samo vidjeli. To objanjava okolnost da rije brahman najprije oznaava monu rtvenu formulu, rije, koja ide ususret utoj ili sluanoj rijei (v), kao i to da vedski sanskrt ima iznimno bogat metajezini vokabular, o emu dostatno svjedoe ve rane himne posveene rijei (npr. RV X. 71 i X. 125). ** Za sljedee navode usp. izbor iz vedskih himni u: PIM (odjeljak Nadnaravne moi str. 68-85, osob. himnu Sveta vrpca, Atharva-veda VIII. 5) kao i u: Mislav

14

Brahmanska kasta narodom, nije bio njihov kralj; za kraljeva posveenja, dok je sveenik predstavljao vladara narodu, govorio je: Ovo je va kralj, o ljudi; nad brhmanima kralj je Soma. Tako su se brhmani zatvorili u veliku zajednicu izvan plemena, izvan naroda, a ona je sezala onoliko daleko dokle su vaile postavke ved. inili su kastu mislilaca iji je oblik ivota, sa svojom snagom i sa svojom slabou, nosio u samoj svojoj klici takoer i snagu i slabost njihova miljenja. Bili su utisnuti poput iga u jedan samostvoreni svijet, otsjeeni od osveavajueg daha ivoga ivota, niim uzdrmani u bezgraninoj vjeri u sebe i u vlastitu svemo pored koje je sve ono to je ivotu drugih davalo sadraj izgledalo malo i prezrivo. Tako se u njihovu miljenju dokazala i ona najvia smjelost apstrakcije iz prezira prema svijetu koja se preko svega vidljivoga osmjelila u carstvo besprostornog i bezvremenog, uz bolesni nagon za upetljavanjem u bezdane matarije bez mjere i cilja, u sanjarije koje je mogao izmisliti samo takav duh kojemu se nije suprotstavilo nita ni od tue ni od vlastite kritike, duh koji je izgubio smisao za razboritu istinu onoga to jest. Stvorili su stil miljenja u kojemu je ono veliko i duboko sklopilo savez s djetinjastim, tako udnovat da ga povijest ljudskih pokuaja samorazumijevanja i razumijevanja svijeta nije ponovila jo jednom. Na sljedei zadatak je upoznati to miljenje u njegovu razvoju.

Jei, Rgvedski himni. Izvori indijske kulture i indoeuropsko nasljee, Zagreb: Globus, 1987. (nadalje pod kraticom RvH), s opirnim kulturno-povijesnim i filolokim komentarima.

15

drugo

p o g l av l j e

I N DIJSKI PANTEIZAM I PESIMIZAM PRIJE BUDDHE Simbolika rtve Apsolut Poeci indijske spekulacije seu natrag do himnike poezije Rgvede. Tu, na najstarijem spomeniku vedskog pjesnitva, meu rtvenim napjevima i meu molitvama Agniju i Indri za zatitu, uspjeh i pobjedu, susreemo prve smjele pokuaje miljenja koje sad okree lea sferama arenog svijeta bogova i mitova i koje se u svjesnom pouzdanju u vlastitu snagu pribliava zagonetkama bitka i nastajanja:* Nit nesua nit sua ne bje tada nit ozraja nit svoda to je onkraj. to zakrivae? Gdje? emu je zaklon? Je l bilo vode, bezdne i duboke? Ne bje smrti ni besmrtnosti tada, Noi ni danu ne bje znaka. Dsa bez vjetra, svojim djelom Jedno. Nieg inog do tog ne bijae vie. Tama bjee sakrita tamom sprva, Sve tekuica nerazaznatna jo bjee.* Tekst himne slijedi u prijevodu M. Jeia u: RvH, RV X, 129, Bhvavrttam: Postanak, str. 253 [dod. prev.].

17

Indijski panteizam i pesimizam prije Buddhe Jo prazno bje, ovito bje upljinom Kad se mou topljenja Jedno rodi. Sprva se oko njega udnja svila, to je bila prvotno sjeme duha. Svezu su sua u nesuu nali Pjesnici u srcu potraiv milju. Poprijeko je rastegnut njihov konac: Da li bje dolje, da li bjee gore? Sjemenitelji bjehu, moi bjehu: Dolje vlastito djelo, gore poriv. Tko pravo znade? Tko e ovdje rei? Otkle se rodi? Otkle izraenje? Po izraci su postali tek bozi, Pa tko e znati otkle ona posta? Odakle ovo izraenje posta? Da li ga djede, ili niti djede, Onaj to ga nadgleda s vinjeg svoda? On valjda znade. Ili ni on ne zna?3 U jednoj drugoj pjesmi progovara pjesnik koji se otuio od vjere u stare bogove i koji trai jednog boga koji postade jedinim kraljem svega to se kree.*3 Rgveda X, 129. Mnogi su istraivai izrazili gledite da je ova himna isto kao jo neke njoj srodne pjesme Rgvede suvremena s upaniadama o ijem panteistikom uenju e ovdje nadalje biti rijei. (Tako L. v. Schroeder, Indiens Literatur und Kultur, str. 233; L. Scherman, Philosophische Hymnen, str. 93.) Tome, po mome miljenju, proturjee osigurani rezultati do kojih dovodi istraivanje povijesti teksta Rgvede. Premda se vjerovalo da se navoenje pojedinih stihova ove nae pjesme u mlaim zbirkama pjesama i u tekstovima brhmaa moglo zanemariti kao da poiva na interpolacijama, ipak se himna, prema svemu to znamo o kronologiji same zbirke Rgvede, morala smatrati bitno starijom od vremena nastanka brhmaa a svakako i upaniada. To posve potvruje jezina narav ove pjesme, iako ona spada u mlae ili najmlae elemente Rgvede. * RV. X, 121, ovdje prema Poeci indijske misli, izbor, predgovor, napomene, glosar Rada Ivekovi, Beograd: BIGZ, 1981., str. 92, Hirayagarbha Prapatya: Kojem boanstvu?, prev. . Vodineli [dod. prev.].

18

Simbolika rtve [Na poetku je nastala zlatna klica, rodio se On, jedini gospodar bia. On je drao Zemlju i ovo Nebo, Kojeg boga da astimo rtvom?] On to daruje dah i daruje snagu, On iju zapovijed potuju svi bogovi, ija je sjena smrt i besmrtnost, Kojeg boga da astimo rtvom? Koji je upravo veliinom svojom postao Jedini kralj svega to die i sklapa oi. Koji vlada svime dvononim i etverononim, Kojeg boga da astimo rtvom? Koji svojom veliinom stvori ove snjene gore, Stvori, kau, ocean s nebeskom rijekom, I ove dijelove neba to njegove su ruke, Kojeg boga da astimo rtvom? Uvrstio je silno Nebo i Zemlju, Podupro je Sunce i nebeski svod, A zrakom prelazi nebeske prostore, Kojeg boga da astimo rtvom? Na koga su Nebo i Zemlja uprli pogled, Okrijepljeni njegovom naklonou, uzdrhtali duhom, Na Nj uzdignuto Sunce rasipa svoje zrake, Kojeg boga da astimo rtvom? A kad su naile visoke vode, Zaevi sve u klici, stvaraju Oganj, Tad je nastao On, jedini dah bogova, Kojeg boga da astimo rtvom? On je ak i vode veliinom svojom nadgledao, Vode to zaee djelatno mo i stvorie rtvu, On bijae jedini bog nad bogovima, Kojeg boga da astimo rtvom? Ne naudio nam On to stvoritelj je Zemlje, On to istinosnim je zakonom stvorio Nebo, 19

Indijski panteizam i pesimizam prije Buddhe I stvorio jo je visoke ljeskave vode, Kojeg boga da astimo rtvom? Prapati, nitko osim tebe Ne okruuje sva ova stvorenja; Neka nam bude ono to elimo pri rtvi, Neka postanemo gospodari blaga.4 Svaka kitica pjesme zavrava sljedeom rijeju: Kojeg boga da astimo rtvom? Osjea se zijev koji lei izmeu pjesme, koja pita na taj nain, i pouzdane vjere staroga doba koje nije tek trailo bogove kojima bi prinijelo rtve nego ih je ve poznavalo. To prvo prosijavanje samosvjesnoga miljenja Indijaca o temeljnim pitanjima svijeta i ivota ovdje emo samo kratko dotaknuti. Razvoj spekulacije ili njezino razmotavanje iz nepreglednog spleta matarija poprima znaaj povezane dosljednosti tek u doba koje je mlae, vjerojatno znatno mlae od onoga kojemu pripadaju navedene pjesme iz Rgvede. To je bilo vrijeme iroko razgranate knjievne djelatnosti koja je proizvela beskonanu masu prozno pisanih rtvenih tekstova i zbirki mistinih dogmi i razgovora koje se nazivaju brhmae i upaniade.5 Starost tih djela na koja smo upueni za ovaj dio naega prikaza, ne moemo odrediti drugaije osim nasluivanjem, i to unutar neodreenih granica; ipak teko da emo bitno pogrijeiti ako njihov nastanak stavimo izmeu 10. i 8. stoljea prije kranskog raunanja vremena. Izvanjski stojei na tlu stare vjere u bogove, misaoni razvoj koji se tu odvio, iznutra je ukinuo onu staru vjeru, i prodirui kroz beskrajne pustinje fantazijskih tvorbi stvorio je na kraju nov temelj religijskog miljenja, vjeru u uzvieno, nepromjenjivo Sve=Jedno, koje miruje iza ovoga svijeta patnje i prolaznosti i u koje se izbavljenik vraa nakon to se odvratiRgveda X, 121 (uz koritenje prijevoda Maxa Mllera). Prijevod upaniada [na njemaki] dao je Deussen, Sechzig Upanishads des Veda, 2. Aufl. 1905; takoer i prikaz spekulacija koje se nalaze u tim tekstovima, Allgemeine Geschichte der Philosophie, 2. Aufl., Bd. 1, Abt. 2, 1907; nadalje Oltramare, Lhistoire des ides thosophiques dans lInde, Bd. 1, 1906. S knjievno-povijesnog stanovita pokuao sam karakterizirati upaniade u svojoj knjizi Literatur des alten Indien (1903), str. 72 id. Usporedi takoer moj rad Die Lehre der Upanischaden und die Anfnge des Buddhismus, Gttingen, 1915.5 4

20

Elementi rtvene simbolike od ovog potonjeg svijeta. Meutim, upravo na tome temelju, stoljeima nakon to su ga postavili brahmanski mislioci, uzdigli su se nauk i zajednica nazvani prema imenu Buddhe. Ovdje moramo pokuati slijediti temeljne crte tog procesa samounitenja vedskog religijskog miljenja koji je kao svoj pozitivni ishod proizveo buddhizam. U doba u kojemu je otpoeo taj proces, duhovni rad brhman kretao se oko jedne sredinje toke, oko rtve. Svijet kojim su bili okrueni ovi sveeniki mislioci rtveni je prostor; dogaaji o kojima oni posjeduju znanje prije svih drugih, inovi su rtvene radnje. Oni ele razumjeti rtvu s njezinim tajnama, jer razumijevanje je mo kojom se pobjeuje sve. Tom moi bogovi su pobijedili demone: Moan, tako glasi esto ponavljano obeanje znalcu, postaje on sm, nemoan postaje neprijatelj i protivnik onoga tko tako zna. Sastojci od kojih se gradi to znanje o smislu svetog rtvovanja viestruke su naravi; djelomice oni potjeu iz duhovnog posjeda blie ili dalje prolosti, a djelomice su tek netom stvoreno dobro.6 Na jednoj strani, najprije naslijeene predodbe iz doba jednostavnog vjerovanja u Agnija, Indru, Varuu u gomile bogova pred kojima su se preci klanjali molitvama i rtvama. Svaki zahvat prilikom rtvovanja upuuje na te bogove. Kad rtvovatelj posee za rtvenim priborom, govori: Uzimam te na poticaj boga Savitra, rukama Avina, akama Puna.* Ako pak svoj rtveni dar posveuje kropljenjem, on govori vodama: Indra vas je uinio svojim druzima pobijedivi Vrtru; vi ste Indru uinili drugom pobijedivi Vrtru. Od ranog jutra do veeri rtvenim prostorom odzvanjaju izreke i pjesme o Uas, zori, boanskoj djevici koja se sa svojim bljetavim konjima pribliava ljudskim obitavalitima irei blagodat; o Indri, zmijoubojici, koji je nadahnut piem some u divljoj borbi razbio gomile demona; o Agniju, ognju, blagome bogu koji obasjava domove ljudi i prenosi u nebo njihove rtvene darove; o Varui, svevideem uvaru pravde koji sustie vidljive i nevidljive prijestupe.Pokuaj o tome poduzeo sam u svome radu Vorwissenschaftliche Wissenschaft. Die Weltanschauung der Brahmanatexte, Gttingen 1919. * Usp. npr. Rg-veda X. 101 (PIM, str. 118); takoer Jei, RvH, pogl. rtva.6

21

Indijski panteizam i pesimizam prije Buddhe No svijet starih bogova ne moe vie zadovoljiti miljenje novoga doba. Prolost ija je mata stvorila te bogove, bila je ve daleka. Odavno su izblijedili njezini izvorni oblici. Mnogi, moda i veina, zaboravili su povezanost s prirodnim pojavama koje su nekad utjelovljavali. Tako je morala postajati sve hitnijom potreba da se sile koje vladaju svijetom i ljudskim ivotom, onako kako ih se vidi, uje i osjea, naziva ispravnim imenom u vlastitom jeziku sadanjice. Tu je prostor to ga Indijac naziva diljevi svijeta; tu je vrijeme sa svojom stvaralakom i razaralakom silom; Indijac ga naziva godinom. Tu su godinja doba, mjeseci, dani i noi, zemlja i zrak, sunce: ono koje sja, i vjetar, onaj to istei pue. Tu su sile disanja koje proimaju ljudsko tijelo; tu su misao i rije: oni koji su jedno s drugim i opet razliiti. Sve same sile ili supstancije koje vie ne pokree volja Indre ili Varue, ve neto to nalikuje mehanizmu bezline nunosti. Njezino tkanje i ravnanje upravlja svjetskim tokom, donosi ljudima sreu i patnju. Sad se jezikom svoga vlastitog vremena trai odgovor na pitanja to ih rtva i svijet starih rtvenih boanstava zadaju miljenju. Sve vie se zgunjava ozraje u kojemu uspijevaju misterije i simboli. U svemu onome to je u rtvenom prostoru okruivalo brhmana, a prije svega u svetome inu to ga on sam tamo vri, ne trebaju vie biti prisutni samo bog Agni i bog Indra, ve jednako, pa ak i u veoj mjeri nego oni, sve skrivene sile koje nastaju i nestaju u svemiru. Jer, poredak rtve, kae se, slijedi to Sve. Ono to se na rtvi pokazuje oku nije samo to to jest ili se ini da jest, ve jo neto drugo, ono to to znai. Rije i in imaju dvostruk smisao, oigledni i skriveni, a bogovi vole skriveno i preziru ono oigledno. Brojevi posjeduju tajnu silu, rijei i slogovi posjeduju tajnu silu, ritmovi posjeduju tajnu silu. Izmeu fantazijskih moi odvija se fantazijsko dogaanje koje se ne obavezuje nikakvim zakonima predstavljivosti. Posveenje rtve (dk) sad bjei od bogova; oni tragaju za njom uz pomo mjeseci; ne nalaze je uz pomo ljeta ili zime, ali nalaze je posredstvom mjeseci hladnijeg doba (iira); stoga se treba posveivati kad nastupe mjeseci hladnog godinjeg doba. Srokovi lete do neba da donesu somu; glas govori stojei u godinjim dobima. rtva je slika godine, ili naprosto: rtva jest godina; sveenici rtvovatelji jesu godinja doba, rtveni darovi jesu mjeseci. Kad bismo pokuali otkriti stro22

Elementi rtvene simbolike gu granicu izmeu bitka i znaenja u ovim misaonim igrama, unijeli bismo u njih neto posve strano; jedno se pretae u drugo. Prapati (tvorac) stvorio je na svoj protulik to to je rtva. Zato se kae: rtva jest Prapati. Jer, na svoj protulik stvorio je to. U usporednom svijetu ovih misterija, na ljude vrebaju neprijatelji nad neprijateljima, skriveni oku neznalice. Dan i no kotrljaju se tamo i odnose sobom blagoslov to ga dobro djelo donosi svome initelju; nad kraljevstvom mijene dana i noi stoluje ono to tamo sja, Sunce; ono to tamo sja, smrt je. Budui je ono smrt, umiru stvorenja koja pod njime ive; oni to onkraj njega ive, bogovi su; zato su bogovi besmrtni; Njegove zrake su uzde kojima su sva ta stvorenja upregnuta u ivot. Koje stvorenje on hoe, njegov ivot povlai k sebi i uzdie: ono umire.* Ali, mudrac zna izreku i dar koji e ga uzdii iznad podruja tekuih dana-noi i iznad svijeta u kojemu Sunce sa svojim arom posjeduje mo nad ivotom i smru. Njemu dan i no ne odnose blagoslov njegovih djela; on oslobaa svoj ivot od smrti: to je izbavljenje od smrti to se zbiva u rti agnihotre. Sve vie dakle istinskom svrhom rtve postaje umjeravanje tajnih sila, tog skrivenog dogaanja to ispunjava svemir, pomou arobnih zahvata za svoje vlastito spasenje. Sve vie se rtva otuuje od svoje stare namjene da se kroz darove i hvalu polui boanska milost za ovjeka i ublai srdba bogova. Kamo god se djene misao u ovome svijetu, koji vie nije prosvijetljen obeavajuim povjerenjem u bogove, posvuda joj se pojavljuju nove arobne sile. Valjda se nad cijelim postojanjem uzdie bog koji je tu bio prije svih bogova i prije svih bia, tvorac svjetova Prapati koji je na poetku bio sm i koji je poelio: Neka postanem mnotvo, neka rodim stvorenja; stvarajui naporno iz unutranjeg ara, ispustio je iz sebe svjetove zajedno s bogovima i ljudima, s prostorom i vremenom, miljenjem i rijeju. Ali ni misao na Prapatija, gospodara bia, ne odzvanja vie u grudima vjernika punim glasom; slika stvoritelja mijea se sa irokom, bezlinom maglom koja obavija svijet njegovih stvorenja.*** Za ovaj naoko paradoksalni motiv smrti koja oslobaa od smrti, sadran ve u figuri sunca koje daje ivot i blagodat, usp. npr. himnu AV III. 1 (PIM, str. 60). ** Oldenberg ovdje aludira na poetak Brhadrayaka-upaniade koji e nairoko komentirati; za starost motiva v. npr. fragment iz RV X. 81, PIM, str. 46. [nap. prev.]

23

Indijski panteizam i pesimizam prije Buddhe Nigdje u ogromnoj masi spomenika koje nam je namrlo to udnovato bavljenje onoga doba ne otkriva se ozbiljno djelovanje istraivakog duha koje bi dolazilo iz dubine, nigdje borbe hrabre misli kojom se postavlja neto veliko i kojom se bori za neto veliko. Nadrimudrost koja sve zna i sve objanjava stoluje zadovoljena u sebi smoj usred svojih sumanutih tvorevina; pod urokom zbrkanih misli prispijeva jedan narataj za drugim, jedan za drugim gomilaju neumorno svoj udio nad udjelom minulih narataja. Nae se oko mora navikavati dok ne naui gledati u mutnom svjetlu toga svijeta sjena u kojemu fantazijske tvorbe onoga doba plave u valovima jedna za drugom. Ali tad se i u tome otkriva neka vrsta duhovnog prirodnog zakona. Propustimo li da mimo nas proe najprije ono to nam je ostalo sauvano u najstarijim spomenicima te spekulacije, a potom redom djela sve mlaih narataja, tako se slika sve vie mijenja to idemo dublje sloj po sloj, a promjene dobivaju na povezanosti i znaenju. Meu uoblienjima* te fantazije sve odlunije istupaju iz zbrke ona znaajnija; guraju se u prvi plan, potinjavaju ona slaba i potvruju se kao vladajua u sreditu itavih misaonih krugova. Potencije na ijem djelovanju indijski mislilac smatra da poiva svjetski tok, nisu to to jesu samo u sebi i po sebi; dapae, to misao dublje prodire, sve oiglednije se one same pokazuju kao noene velikom temeljnom silom iz koje svima pritjee ivot i u kojima se rastapaju kad bude postignut cilj njihova postojanja. Od povrine na kojoj se sve pojavno pokazuje razliitim od svega drugog, fantazija tei u dubine unutranjosti da bi tamo pojmila objedinjujuu povezanost svih razliitosti. Tako se pita o ivotnom soku u biima i o ivotnom soku ivotnog soka. Usp. npr. Chndogya-upaniad I, 1, 2: ivotni sok ovih stvorenja je zemlja, vode su ivotni sok zemlje, ivotni sok voda su biljke, ivotni sok biljaka je ovjek; ivotni sok ovjeka je rije-govor, ivotni sok govora je himna (r), ivotni sok himne je pjesma (sman), ivotni sok pjesme je napjev (glavni dio rtvene pjesme; on se potom poistovjeuje sa svetim mi* Njem. Gestaltungen: Ovaj izraz Oldenberg e kasnije koristiti za sredinju kategoriju buddhistike ontologije sankhra; v. Oldenbergova izvoenja u dijelu II. 2 kao i opravdanje emfatinog izbora Gestaltungen (naspram mogueg Gestalten, oblici) u pogovoru H. von Glasenappa (ovdje str. 387).

24

Elementi rtvene simbolike stinim slogom Om). To je najsoniji ivotni sok, najvii, najuzvieniji, osmi: glavni napjev. Predodba da u temelju toga osmerolanog niza bti lei bt bti itd. jest (rijeima Maxa Mllera) otprilike sljedee: Na zemlji poiva ivot svih bia; zemlja je proeta vodom; voda proizvodi biljke; najkrepkija sadrina biljaka preobraava se kao hrana u ljudsko tijelo; najbolji dio ovjeka je govor, najbolji od svih govora je Rgveda, ono to oivljava rg-stihove jesu pjesme Smavede, kruna Smavede je sveti slog. U sljedeem dijelu, gdje emo se baviti pojmom brahmana, morat emo govoriti o simbolikom odnosu ili skrivenoj bitnoj istovjetnosti koju indijska mata postavlja izmeu prirode i svijeta rijei, napose svete rijei. Ovo mjesto je znaajno i po tome to pokazuje kako prirodne stvari za Indijca, kroz itav niz srednjih stupnjeva, upuuju natrag na vedsku rije i konano na Om, adekvatni izraz brahmana kao na oivljavajuu silu u njima samima. Nadalje, pita se za nit kojom su sputana stvorenja i za nit same niti, za onim bitnim, istinitim neke pojave, te za istinom istinitog to je ujedno potraga za supstancijalnim u stvarima i za jedinstvom svega razliitog. Toj sklonosti miljenja koja sad sve izrazitije ojaava, izlaze ususret sklonosti i osobitosti indijske fantazije koje potjeu iz ranijeg vremena. Ve u Rgvedi vidimo obrise starih boanskih likova esto poljuljane i rastoene. Pjevai koji tee pronicanju u skrivenu bit bogova, nalaze zadovoljstvo u tome da glasno kau kako je jedan bog takoer i ono to je i onaj drugi i onaj trei bog, da je Agni Varua kad se rodi, da je Mitra kad se zapali, da je Indra za smrtnike koji ga tuju.7 Indijski duh ne shvaa, poput grkog duha, ono pojedinano u njegovoj pojedinanoj opstojnosti, zatvoreno u granicama svojih obrisa, ispunjenih ivotom svojstvenim samo njemu. Umjesto toga, jedno prelazi u drugo; vrste crte rastapaju se u neodreenom.* Misao tako sad zahvaa jednoOvdje upuujem na svoj rad Religion des Veda, str. 101. * Navedena boanstva jasno su razluena u razliitim vedskim himnama, a logiku njihova stapanja iskazuje ono to je sm Oldenberg prethodno nazvao pronicanjem dubinske povezanosti svih razliitosti; teorijsko-mitski osnov toga pronicanja ocrtava npr. himna istini (rta) koja je starija i jaa i od bogova (RV X. 37, v. PIM, str. 68), i koja je odgovorna za to da su svi supstancijalni entiteti, pa i oni boanski, podreeni vioj strukturi ili formi svijeta (bezlinom poretku); bogovi e s buddhizmom postati prolazne tvorbe kao i sva druga bia. Drugim rijeima, ovdje se moda moe naslutiti anticipacija buddhistike teorije o dhammama, do koje je Oldenbergu stalo, o7

25

Indijski panteizam i pesimizam prije Buddhe podruje bti i sve pojedinano u njemu prepoznaje kao identino s jednom te istom sredinjom potencijom ili pak kao ovisno o njoj, oivljeno njome, roeno od nje, sad opet prelijee sve ograde i izrie sljedee: Ovo i ono jest Sve. Dakako, ono to je misao hitro zahvatila, isto tako hitro isputa: ono Jedno, koje je upravo trebalo biti Sve, opet se gubi u bujajuoj zbrci svih onih sila i supstancija koje vladaju u ovjeku i svijetu, prostoru i vremenu, u rijei i izrijeku. Ni u jednom od vedskih tekstova ne moemo tako postupno, korak po korak, slijediti genezu misli o jedinstvu u svemu bivstvujuem kao u djelu koje zavreuje da se ubroji meu najznaajnija djela cijele vedske knjievnosti, u spomenutoj Brhmai o stotinu puteva. Brhmaa o stotinu puteva pokazuje kako u jeziku Indijaca iz onih zbrkanih masa predodbi u prvi plan, ispred svih, izbija predodba o Ja: tman prema znaenju rijei: dah* subjekt u kojemu ivotne sile i ivotne funkcije ovjeka nalaze uporite i korijen. Ljudsko tijelo proimaju sile disanja (pra); no gospodar nad svim silama disanja je tman, sredinja sila koja djeluje i stvara u temelju osobnog ivota, nepoznata sila disanja iz koje druge imenovane sile disanja crpe svoje postojanje. Uistinu, desetorostruki disaj, kae brhmaa, obitava u ovjeku; tman je jedanaesti; na njemu se temelje sile disanja. Takoer: U sreditu je tman, a sile disanja uokolo. Za podruje ljudske osobnosti s njezinim udovima i snagama ovdje je pronaeno sredite, potencija koja je ono to djeluje u svim izraajima ivota. No, time je ta predodba tmana bila upravo predestinirana da igra vodeu ulogu u kretanju miljenja koje tei prema ideji sveobuemu kritiki raspravlja von Glasenapp u pogovoru (str. 408). S druge pak strane, uz ovu Oldenbergovu opasku treba podsjetiti da je i arhajska grka misao gotovo opsesivno zaokupljena traenjem onog Jednog u Svemu [prim. prev.]. * Oldenberg ovdje pod znaenjem rijei pretpostavlja etimoloko porijeklo (tman, njem. Atem), pri emu koristi stariji njemaki izraz Odem. No, etimoloko porijeklo ne znai da rije tman i u vedskom sanskrtu najprije znai dah, nego naznaava refleksivni odnos spram sebe; rije je, ini se, u jezinom smislu primarno refleksivna zamjenica za sva tri lica jednine i sva tri roda (usp. Sir M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, s. v.), koja se logikom traganja za praizvornim prvim ili principom supstantivira (sk. tm, m. r. nom., dah; duh; sopstvo; esencija) i tek povezuje sa silama disanja u tijelu (nutarnji tman, tman u meni) postajui nad-dahom, tj. temeljem svih dahova.

26

Odnos izmeu Ja i svjetske cjeline hvatne, sveoivljavajue svjetske due. Jer, ono to je indijski misilac otkrio u vlastitome Ja, za njega se prenosi s neodoljivom nunou na vanjski svijet; za njega mikrokozam i makrokozam neprestano prelaze jedan u drugog a ista uoblienja iz jednog i iz drugog znaajno upuuju jedna na druga. Poznat je tipini oblik na koji alegorizirajui vedski tekstovi izlau isto uenje jednom u odnosu na bia (adhibhtam) ili u odnosu na bogove (adhidevatam), a potom paralelno u odnosu na Sebe (adhytman). Dva e primjera ovdje biti dovoljna. Taittirya-rayaka VII, 7: Zemlja, zrak, nebo, strane svijeta, meusvjetovi - vatra, vjetar, sunce, mjesec, zvijezde - voda, bilje, drvee, eter, tman; tako u odnosu na bia. A sad u odnosu na sebe: izdisanje, udisanje, odisanje, naddisanje, prodisanje - oko, uho, misao, glas, opip - koa, meso, tetive, kosti, sr: U odnosu na to mudraci su rekli: Peterostruko je zaista ovo postojanje. Kroz vlastitu unutranju peterostrukost prisvaja (znalac) peterostrukost (vanjskih stvari).* hndogya-upaniad IV, 3, 1 id.: Vjetar je doista upijanje. Kad vatra prestaje, ona ulazi u vjetar. Kad sunce zalazi, ono ulazi u vjetar. Kad mjesec zalazi, on ulazi u vjetar. Kad voda hlapi, ona ulazi u vjetar. Jer vjetar upija sve to. Tako u odnosu na boanstva, a sad u odnosu na sopstvo. Dah je doista upijanje. Kad ovjek spava, njegov glas ulazi u dah, i njegov vid, njegov sluh, njegova misao. Jer dah upija sve to. To su doista ta dva upijanja: vjetar meu bogovima, dah meu silama disanja. Ova e nam mjesta dostatno predoiti kako Indijac ima naviku promatrati odnose izmeu Ja i svjetske cjeline u postojanoj sukladnosti. Drugo mjesto pokazuje ujedno kako je steena navika da se razliiti sastojci mikrokozma i makrokozma predoavaju kao da tee istom zajednikom temeljnom elementu, kako teku zajedno s njime i nestaju u njemu. Kao to ljudsko oko nalikuje kozmikom oku, Suncu, i s njime se sjedinjuje u smrti ovjeka, kao to bogovi vladaju svemirom kao sile disanja sline ljudskim silama disanja, tako i tman, sredinja supstancija Ja, see izvan podruja ljudske osobe i postaje stvaralaka sila koja pokree veliko tijelo Svega. Za to je karakteristino sljedee mjesto: Agni (bog vatre) poiva u mome govoru ... Vyu (bog vjetra) poiva u* Za izbor iz Taittirya-upaniade v. PIM, str. 207209.

27

Indijski panteizam i pesimizam prije Buddhe mome dahu; Sunce poiva u mome oku; Mjesec poiva u mome duhu ... tman poiva u mome tmanu (Taittirya brhmaa III, 10, 8).8 Vidi se dakle kako paraleliziranje pojedinih dijelova ili udova osobe s pojedinim silama svemira zavravaju tako da se naprama ljudskom tmanu kao njegova protuslika postavlja jedan tman svemira. On, gospodar sila disanja, ujedno je i gospodar bogova, stvaralac bia koji je pustio da svjetovi nastanu iz njegovoga Ja: tman je Prapati. tovie, pada i sljedea rije: tman je Sve, tman je cijeli ovaj svijet [v. Ch-up. VI. 25. 2prev.]. Za sada je ta rije samo igra fantazije meu tisuama drugih. U prvi plan se probija splet drugih likova i odvraa pogled od tmana koji je Sve. Meutim, jednom izgovorena rije djeluje dalje skriveno i eka na vrijeme u kojem e prodrijeti u sjeanje. U meuvremenu, iz jedne druge sfere predodbi jedna druga potencija navaljuje odluno u smjeru da bude priznata kao kozmika velesila. Sveta rije, stalni pratilac rtvene radnje, opskrbljena arobnom silom koja pokorava ak i bogove, biva ouvana u svojim trima likovima, u himni, u izrijeku i u napjevu, u trostrukom znanju znalaca veda. Tajanstveni fluidum koji uzdie svetu rije i njezina poznavaoca, brhmana, ispunjenog istim silama, iznad profane rijei i profanoga svijeta, jest brahman: to je potencija to obitava u himni, izrijeku i napjevu kao sila svetosti; istina rijei jest brahman. Podsjetimo na to da vrijeme o kojem ovdje govorimo jo nita nije znalo o bogu Brahmanu [Brahm]. Dok se rije brahman (brhmaa) u znaenju sveenika, brhmana, dovoljno esto sree u najstarijim tekstovima, bog Brahman se javlja tek u najmlaim dijelovima veda.* Svetost ovdje ne treba razumjeti u modernom etikom smislu. Radi se, konano, o ideji tajne arobne sile koja see natrag do krugova sirovih predodbi iz najudaljenije prolosti, koja je nesumjerljiva i premonaUsp. o tome Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie I, str. 1, 178. * Oldenberg pie pojednostavljeno Brahman za sve oblike. Ovdje slijedimo razliku: 1) brahman (sk. brhman, im. sr. r.), mona sveta formula i mo svijeta na koju se formula odnosi; 2) Brahman (sk. Brahm, im. m. r. nom.), ime personaliziranog boga Brahme; 3) brhman (sk. brhmaa, im. m. r. nom., stariji vedski oblik brahmn), naziv za sveenika; 4) brhmaa (sk. brhmaa, im. sr. r. nom.), naziv obrednih vedskih tekstova; usp. takoer R. Katii, Stara indijska knjievnost, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske, 1973. (Kazalo imena i pojmova, s. v.) [dod. prev.].8

28

Odnos izmeu Ja i svjetske cjeline nad svim prirodnim, dohvatljivim silama i koja je najopasniji uas za svako bie koje ne stoji u vezi s njome. Objanjenje izvornog znaenja rijei brahman kao bujanje due, uzdizanje i uzvienje nad pojedinanou koje doivljavamo kad na krilima zadubljenja dospijemo do privremenog jedinstva s boanskim9 ini mi se da promauje onu povijesnu sferu iz ijeg misaonog kruga ovdje moramo crpiti.10 Svijet vedske rijei, ije poznavanje i primjena kod rtvovanja ini najuzvieniji ivotni sadraj brhmana, njegov je drugi mikrokozam. Njemu u ritmovima svetog napjeva odzvanja priroda, svemir. Od bezbrojnih mjesta koja bi nam to mogla zorno prikazati, na slian nain kako to pojanjava i paraleliziranje Ja i univerzuma, koje smo prethodno naveli, bilo bi dovoljno upozoriti na jedno, naime na izvoenja teolog iz Smavede o simbolikim odnosima smana kao (pjesmovanog) izlaganja s njegovih pet dijelova (hndogya-upaniad II, 2 id.): Treba tovati peterostruki sman kroz pet svjetova. Glas him je zemlja, zapjev je vatra, glavni pjev je zrak, pripjev sunce, dopjev je nebo. Treba tovati peterostruki sman po kii. Glas him je vjetar (koji donosi kiu), zapjev je: oblak nastaje, glavni pjev je: kii, pripjev je: sijeva i grmi, dopjev je: prestaje. Tko tako znajui tuje peterostruki sman po kii, kia je njemu namijenjena i taj puta kiu.* Tako se prikaz nastavlja kroz niz drugih usporedbi; sman sa svojih pet dijelova predstavlja vode, godinja doba, ivotinje i slino. esto meutim ove simbolizacije ne poivaju ni na emu drugom doli na besmislenim izvanjskostima kao na primjer kad je rije o trima slogovima rijei udgtha (glavni napjev smana): ut (ud) je dah jer pomou daha ovjek ustaje (ut-tihati); g je govor jer govori se nazivaju gira; tha je hrana jer preko hrane sve stoji (sthita) (hndogya-upaniad I, 3, 6). No koliko god isprazno izgledale ovakve matarije, ne smijemo ih previdjeti kao predstupnjeve vanog procesa u religijskom razvoju Indije: naime, u simbolikom tumaenju ili mistikoj identifikaciji koja dovodiDeussen, nav. mj., str. 242; slino ve Roth. Usp. moj lanak Zur Geschichte des Wortes brahman, u: Nachrichten der Gtt. Gesellsch. d. Wisssenschaften, 1916, str. 715 id. * Za kozmoloko-simboliki znaaj motiva napjeva v. paralelu u Brh-up. I. 3. 21 28 (v. PIM, str. 165).10 9

29

Indijski panteizam i pesimizam prije Buddhe pojedinanu rije ili pojedinanu svetu pjesmu do poklapanja s pojedinanom pojavom u ivotu prirode ili Ja, priprema se konani ishod toga razvoja: poistovjeenje sredinje potencije u cijelom kraljevstvu svete rijei (brahman) sa sredinjom potencijom ljudske osobe (tman) te sa ivotnim sreditem prirode; to je geneza ideje Sve=Jednog. arobna mo brhmana, onako kako je utjelovljena prvenstveno u vedskoj pjesmi i rijei, za njega (za brhmana) velika je utemeljiteljica poretka postojanja, mona upravljaica sudbin. Predodbe iz pradavne prolosti o sili rijei koja vlada svijetom i kojom barata amanski vra, spliu se ovdje sa smjerovima miljenja novog doba i donose grau koju ine korisnom za svoje tendencije. Osim fantazijskog mozganja o brahmanu koji obitava u Vedi, tome sveenikom ponosu brhmn za koje se skrivena mo i udesna slava njihova vlastita stalea izraava u rijei brahman, djeluje u tom smjeru da tu bit uzdigne do vladajueg bia u cjelom svijetu miljenja. On je taj, kae se za sveenika koji vri odreenu rtvenu radnju, koji brahman ini glavom ovoga Svega; zato je brhman glava toga Svega [v. RV X. 71; AV IV. 1 prev.]. Ima jedna stara vedska pjesma s ovakvim poetkom: Na istini se temelji zemlja, na suncu se temelji nebo. Po pravu postoje ditye (tj. najvii bogovi, sinovi boice Aditi, personificirane slobode od svez) [RV X. 37 prev.]. Sada se to isto kae ovako: Brahman je rije. Istina u rijei je brahman; brahman je prvo; brahmanom se dre zajedno nebo i zemlja.* Teko je zamisliti neki drugi igrokaz toliko znakovit za osebujnost indijskog miljenja, to postupno prodiranje jedne ideje koja ne potjee iz motrenja vidljive prirode nego iz umovanja o moi vedske rijei i sveenikog umijea, sve dok imenom te ideje ne bude nazvano i ono najvie to duh moe shvatiti. Taj cilj nije postignut jednim udarcem. Kad se kae: Brahman je ono najplemenitije meu bogovima, onda to ipak ponovo znai: Indra i Agni najplemenitiji su meu bogovima. Brahman jo nije dovoljno moan da bi sruio Prapatija, staroga tvorca i gospodara svjetova, s njegova prijestolja, ali brahman je dospio najblie tome prijestolju. Ta* Za refleksiju koja eksplicitno posvjedouje uspon brahmana do principa stvarnosti, znanja i moi v. npr. AV X. 7 i AV XI. 7 (5), v. PIM str. 69 i 123 [dod. prev.]

30

Brahman ko Brhmaa o stotinu puteva kae: Duh (doslovno: mukarac; Prapati je dakle predstavljen kao neka vrsta praovjeka) Prapati pelje: Hajde da budem mnotvo, hajde da se razmnoim. Napregne se i pretvori u ar. Kad se napregnuo, kad se pretvorio u ar, stvori najprije brahman, trostruko znanje. To mu je postalo oslonac, zato se kae: Brahman je oslonac ovoga Svega. Zato stjee oslonac onaj tko je nauio (svetu