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Cassirer, Bachofen und der Mythos:Überlegungen zum Weg von derAnthropologie zur PolitikPaul Bishop aa Department of German Language and Literature , Universityof Glasgow , Glasgow G12 8QLPublished online: 06 Mar 2008.

To cite this article: Paul Bishop (2005) Cassirer, Bachofen und der Mythos: Überlegungenzum Weg von der Anthropologie zur Politik, Studia Neophilologica, 77:1, 31-40, DOI:10.1080/00393270510034878

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Cassirer, Bachofen und der Mythos: Uberlegungen zumWeg von der Anthropologie zur Politik

PAUL BISHOP

Das philosophische Denken im zwanzigsten Jahrhundert zeichnet sich dadurchaus, dass es sich auf die vielfaltigste Weise mit dem Mythos auseinandersetzt.1

Hier lassen sich verschiedene Schulen bzw. Denkrichtungen ausmachen: erstens dieanthropologische Schule des Englanders Sir Edward Tylor (1832–1917) und des (ausGlasgow stammenden) Schotten Sir James Frazer (1854–1941), fur die der Mythosein ‘‘primitives’’ Aquivalent zur Wissenschaft ausmacht;2 zweitens eine Position,vertreten vor allem durch den in Polen geborenen Ethnologen Bronislaw Malinowski(1884–1942) und den in Rumanien geborenen Mythologen und Philosophen MirceaEliade (1907–1986), fur die der Mythos alles andere als eine wissenschaftliche,sondern eine eher existentielle und religiose Deutung der Welt anbietet.3 Drittensversuchten Theologen wie etwa Rudolf Bultmann (1884–1976) und Hans Jonas(1903–1993), die sich jeweils mit dem biblischen Neuen Testament und den Schriftender antiken Gnosis beschaftigten, den Mythos hermeneutisch, ja symbolisch zuverstehen.4 Und viertens gab es die psychoanalytische Richtung, wenn es uberhaupteine ubergeordnete Bezeichnung geben kann fur eine Gruppe, zu der man die WienerSigmund Freud (1856–1939) und Otto Rank (1884–1939), den Zurcher Carl GustavJung (1875–1961) und den Berliner Karl Abraham (1877–1925) zahlen musste. Esgab, wie bekannt, heftige Diskussionen und Disputationen zwischen den verschie-denen psychoanalytischen Kreisen. Man denke an Freuds Totem und Tabu: EinigeUbereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker (1913); an RanksDer Mythus von der Geburt des Helden: Versuch einer psychologischenMythendeutung (1909), sowie Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage: Grundzugeeiner Psychologie des dichterischen Schaffens (1912); Jungs Wandlungen und Symboleder Libido: Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Denkens (1911–1912); auch anAbrahams Traum und Mythus: Eine Studie zur Volkerpsychologie (1909). Wie undwo, wenn uberhaupt, lassen sich diese Forschungsrichtungen auf das Denksystemdes deutschen Philosophen Ernst Cassirers (1874–1945) beziehen? Mit ihnen beginntder Pfad von der Anthropologie hin zur Politik, auf dem uns Cassirer als einebedeutende Zwischenstation, vielleicht gar als ein zukunftstrachtiger Wegweiser,begegnet.

Zunachst einmal mussen wir anerkennen, dass sich Cassirer von diesen Theorienfernhielt, wie sie ubrigens ihrerseits zu ihm Abstand wahrten.5 Eine der erstenUntersuchungen Cassirers zur Frage des Mythos war sein in den Studien derBibliothek Warburg veroffentlicher Aufsatz ‘‘Sprache und Mythos: Ein Beitrag zumProblem der Gotternamen’’ (1925), der die These des Philologen Hermann Useners(1834–1905) aufgriff, laut der Etymologie und Mythologie gleichzusetzen sind,insofern sich aus der Analyse der Namen von Gottern und Heroen die allgemeinenStrukturen der Religion ergeben.6 Auf den ersten Seiten dieses Aufsatzes beschwortCassirer sehr schon die mythische Welt der Antike herauf, wie man sie am Anfangdes platonischen Dialogs Phaidros findet: ‘‘Es liegt uber dieser Darstellung ein Glanzund ein Duft, wie wir ihn sonst in antiken Naturschilderungen kaum kennen. ImSchatten einer hohen Platane, am Rande einer kuhlen Quelle lassen Sokrates undPhaidros sich nieder, die sommerliche Luft weht milde und suß und ist erfullt vom

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DOI: 10.1080/00393270510034878

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Zirpen der Zikaden’’.7 Diese asthetisierende Auffassung des Mythos sollte jedochnicht den Eindruck entstehen lassen, dass Cassirer fur die dunkle Seite des Mythosnicht sensibilisiert gewesen ware.

Im selben Jahr, 1925, erschien der zweite Band seiner Philosophie der symbolischenFormen (1923–1929), in dem Cassirer ‘‘das mythische Denken’’ als eine der‘‘symbolischen Formen’’ darstellt, wie er in den anderen Banden und in anderenArbeiten die Sprache (Band 1), die Wissenschaft (Band 3), die Geschichte und dieKunst (vgl. An Essay on Man [1944], Kapitel 10 und 9) als ‘‘symbolische Formen’’behandelt.8 Hier gilt es zu bemerken, wie Cassirer in seiner Analyse nicht nur zu denVorsokratikern (Parmenides, Empedokles, Demokrit, Heraklit), wo ja die Fragenach der Bedeutung des Mythos zum ersten Mal gestellt wurde, und zu derklassischen Antike der platonischen Philosophie, wo diese Frage umfassend erortertwurde, zuruckgeht, sondern bezeichnenderweise auch zur Philosophie des neun-zehnten Jahrhunderts, zum deutschen Idealismus, und vor allem zu FriedrichWilhelm Joseph Schelling (1775–1854), auf dessen Philosophie der Mythologie er inder Einleitung zum Mythischen Denken eingeht. Nach der Auffassung Cassirers‘‘uberwindet’’ Schelling in der Philosophie der Mythologie, wie Herder in derSprachphilosophie, ‘‘das Prinzip der Allegorie’’, und geht ‘‘auf das Grundproblemdes symbolischen Ausdrucks zuruck’’. Statt einer allegorischen Deutung bietet unsSchelling eine ‘‘tautegorische’’, erklart Cassirer: das heißt, Schelling nimmt ‘‘diemythischen Gestalten als autonome Gebilde des Geistes’’, die ‘‘aus sich selbst, auseinem spezifischen Prinzip der Sinn- und Gestaltgebung begriffen werden mussen’’(PSF: MD, S. 5). Dadurch wird der religiose Sinn des Mythos nicht heruntergespielt,ganz im Gegenteil; denn, so versichert uns Schelling in seiner Philosophie der Kunst(1802–1803), die autonomen Gebilde des Geistes, die Ideen, sind nichts anderes alsdie Gotter selber: ‘‘Diese realen, lebendigen und existierenden Ideen sind die Gotter;die allgemeine Symbolik oder die allgemeine Darstellung der Ideen als realer istdemnach in der Mythologie gegeben […]. In der Tat sind die Gotter jederMythologie nichts anderes als die Ideen der Philosophie nur objektiv oder realangeschaut’’.9 Die Wirklichkeit dieser Gotter beweist sich durch ihre Wirksamkeit:‘‘Die aufeinander folgenden Gotter haben sich des Bewußtseyns wirklich nachei-nander bemachtigt. Die Mythologie als Gottergeschichte […] konnte sich nur imLeben selbst erzeugen, sie mußte etwas Erlebtes und Erfahrenes seyn’’.10 Bei Schellingenthullt sich der mythologische Prozess als ein theogonischer Prozess, worauf unsCassirer aufmerksam macht (PSF: MD, S. 8). Es bleibt jedoch unklar, vor allem inden Werken des (noch) spateren und immer mystischer werdenden Schelling, ob dieGotter bzw. Gott der Ausdruck des menschlichen Bewusstseins sind bzw. ist, oder obdas menschliche Bewusstsein von der Existenz der Gotter bzw. Gottes zeugt. ImLaufe des neunzehnten Jahunderts wurde der Mythos in den Handen derRomantiker stets irrationaler und zunehmend nationalistisch erfasst. Ruckblickendredet Ernst Bloch (1885–1977) von einer ‘‘Romantik des Diluvium’’; laut GeorgLukacs (1885–1971) ist die Geschichte der deutschen Philosophie im neunzehntenJahrhundert die Geschichte der Zerstorung der Vernunft, so der Titel seines 1953erschienenen Buchs, wo er sich u.a. mit Schelling, Oswald Spengler (1880–1936),Martin Heidegger (1889–1976), Ludwig Klages (1872–1956) und Alfred Baeumler(1887–1968) auseinandersetzt, jedoch den Begriff des Mythos kaum erwahnt.11 Diesevon Lukacs skizzierte Tendenz mundet in die Mythos-Deutung Bachofens, auf diewir spater zuruckkommen werden.

Schellings Uberlegungen regten Cassirer dennoch dazu an, den Begriff einer‘‘kritischen Phanomenologie des mythischen Bewußtseins’’ zu umreißen. Diese wird‘‘weder von der Gottheit als einer metaphysischen noch von der Menschheit als einerempirischen Urtatsache ausgehen konnen, sondern sie wird das Subjekt des

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Kulturprozesses, sie wird den »Geist« lediglich in seiner reinen Aktualitat, in derMannigfaltigkeit seiner Gestaltungsweisen zu erfassen und die immanente Norm, derjede von ihnen folgt, zu bestimmen suchen’’ (PSF: MD, S. 16). In einer Fußnotewurdigt Cassirer ausdrucklich die Phanomenologie Edmund Husserls (1859–1938)(PSF: MD, S. 14, Fn. 12), des fruheren Lehrers von Martin Heidegger, mit demCassirer bekannterweise im Fruhjahr 1929 in Davos seinen legendaren Auftritthatte.12 Dennoch zeigt Cassirer, dass er, trotz seiner ublichen neukantianischenZuruckhaltung, auch fur die dunkle Seite des Mythos eine Spurnase hat. ImZusammenhang mit dem Volksglauben schreibt er, wie noch heute ‘‘diese Urkraftdes mythischen Vorstellens unmittelbar lebendig und unmittelbar wirksam ist’’, wie‘‘der Glaube an die unubersehbare Fulle der Naturdamonen, die das Feld und dieFlur, die den Busch und den Wald bewohnen’’, nicht ganz verschwunden ist. Miteiner ihm ungewohnlichen Hemmungslosigkeit evoziert er an einer stelle ‘‘d[ie]zahllosen Elementargeister, die den Wald bevolkern, der Waldmanner undWaldfrauen, der Alben und Elbinnen, der Baum- und Windgeister’’, denn als deren‘‘unmittelbare Außerung’’, ‘‘[i]m Rauschen der Blatter, im Wehen und Brausen derLuft, in tausend unbestimmbaren Stimmen und Tonen, im Spielen und Flimmern desLichtes’’, wird fur das mythische Bewußtsein ‘‘das Leben des Waldes zuerstvernehmbar’’ (PSF: MD, S. 236–237).

Zur selben Zeit aber, als Cassirer versuchte, den Mythos, wie er sagt, ‘‘phano-menologisch’’ und ‘‘immanent’’ zu erfassen, erlebte die romantische Deutung desMythos eine Art Wiedergeburt. Denn der Mythos wurde zum Hauptforschungs-gegenstand vieler Akademiker in Deutschland, besonders innerhalb der Zunft derPhilologen. ‘‘Es gibt’’, erzahlt Walter Burkert (geb. 1931), ‘‘eine deutsche Sonderent-wicklung in der Geistesgeschichte des ersten Drittels des 20. J[ahr]h[underts]. Sie istin etwa vom Expressionismus, der Phanomenologie, der Jugendbewegung, demStefan-George-Kreis tangential beruhrt und bestimmt; sie ist fern der christlichenTradition, antiburgerlich, antirational; sie ist elitar, latent »faschistoid«. Der Schockdes Weltkriegs war entscheidend pragendes, nicht aber auslosendes Element: dierationale Welt des 19. J[ahr]h[underts] schien geborsten, »Urgrunde« tratenzutage’’.13 In der Tat fand in den zwanziger und dreißiger Jahren eineWiedergeburt und gleichzeitig eine Radikalisierung der Philologie in Deutschlandstatt; zu dieser Bewegung gehorten u.a. Werner Jaeger (1888–1961), Walter F. Otto(1874–1958), Bruno Snell (1896–1986), Ludwig Curtius (1874–1954), WolfgangSchadewaldt (1900–1974), auch die Gelehrten im Kreis um Stefan George (1868–1933).14 Literarisch gesehen: fur viele damals war, wie die Sekundarliteratur zudiesem Thema zeigt, Friedrich Holderlin der Dichter des Augenblicks; auch Cassirerwidmete ihm einen Aufsatz,15 und in den vierziger Jahren erlauterte Heideggerintensiv in einer Reihe von Vorlesungen das Werk dieses sehr mythischen, sehr‘‘deutschen’’ Dichters.16 Ideengeschichtlich gesehen jedoch zeichnet sich JohannJakob Bachofen (1815–1887) als Schlusseldenker dieser Epoche aus, auch wenn seinSymbol-Begriff auf dem des fruheren romantischen Philologen Friedrich Creuzer(1771–1858) basiert.17 Denn der schweizer Rechts- und Religionshistoriker wurde zudiesem Zeitpunkt geradezu intensiv rezipiert.18

Laut Bachofen besteht eine enge, sogar die engste, Beziehung zwischen demSymbol und dem Mythos, insofern der letztere die Interpretation des ersteren ist:‘‘Der Mythus ist die Exegese des Symbols. Er entrollt in einer Reihe außerlichverbundener Handlungen, was jenes einheitlich in sich tragt. Dem diskursivenphilosophischen Vortrage gleicht er insofern, als er, wie dieser, den Gedanken ineiner Reihe zusammenhangender Bilder zerlegt’’.19 Was ist aber ein Symbol? FurBachofen lasst sich das nicht explizit sagen, nur seine Funktion kann umrissenwerden: ‘‘Das Symbol erweckt Ahnung, die Sprache kann nur erklaren. Das Symbol

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schlagt alle Saiten des menschlichen Geistes zugleich an, die Sprache ist genotigt, sichimmer nur einem einzigen Gedanken hinzugeben. […] Jenes ist nach innen, diesenach außen gerichtet. […] Worte machen das Unendliche endlich, Symboleentfuhren den Geist uber die Grenzen der endlichen, werdenden in das Reich derunendlichen, seienden Welt’’.20 Wie fur Cassirer handelt es sich fur Bachofen bei dergeschichtlichen Entwicklung um einen Prozess der ‘‘Vergeistigung’’: ‘‘Wie dieGeschichte der einzelnen Worter stets mit der sinnlich-naturlichen Bedeutungeroffnet, und erst im weiteren Fortgang der Entwicklung zu abgezogenen, figurlichenAnwendungen fortschreitet, wie in der Religion, in der Entwicklung des einzelnenIndividuums und der Menschheit uberhaupt derselbe Fortschritt von dem Stoff undder Materie zu Seelischem und Geistigem zu bemerken ist: also haben auch dieSymbole […] eine rein physisch-materielle Grundbedeutung’’.21 In der Tat: Bachofenzerlegt die fruhe Geschichte der Menschheit in drei Stufen: erstens die ‘‘tellurische’’,die gynaikokratische Stufe, wo das Weib, die Erde und die Urmutter verehrt wurden;zweitens, als Zwischenstufe, die hermaphroditische und androgyne Stufe der Luna,des Mondes; drittens die Stufe des solarischen Entwicklung — mannlich, ‘‘phallisch-zeugend’’, patriarchalisch.22 Kurzum: vom (weiblichen) Sumpf zur (mannlichen)Stadt.23 Eben dies, versichert Bachofen, macht ‘‘die hohe Wurde und ahnungsreicheFulle des Symbols’’ aus, ‘‘daß es verschiedene Stufen der Auffassung zulaßt undselbst anregt, und von den Wahrheiten des physischen Lebens zu denen einer hoherngeistigen Ordnung weiterfuhrt’’.24

Fur den Bachofen-Kommentator Alfred Baeumler bestand die LeistungBachofens darin, das ‘‘Chthonische’’ des Altertums richtig zur Geltunggebracht zu haben.25 Fur Bachofen, so Baeumler, ruht der Begriff der Geschichteeigentlich auf dem des Mythos, somit ist ‘‘die Universalgeschichte’’ ‘‘der symbolischeAusdruck der Menschheit’’, und das heißt auch ‘‘der Mythus von der Entwicklungdes menschlichen Wesens’’.26 Aber erst durch die Exegese des Symbols gelangen wirzum lebendigen Sinn des Mythos: ‘‘Aus unbeweglichen primaren Symbolen, nichtaus wechselnden Mythen heraus werden die alten Religionen zuganglich’’. Darauszieht Baeumler das Fazit: ‘‘Das mythische Weltalter leuchtet nur in seinen Symbolenvor uns auf’’.27 Aufgrund seiner Bachofen-Lekture liest Baeumler die Geschichte —konkret gesagt, den Ersten Weltkrieg — unter dem Aspekt der Beschworungder Toten und des kultischen Opfers in Erinnerung derselben, woraus sich dieTragodie entwickelt habe.28 Ein ganzes Kapitel des Mythischen Denkens widmetCassirer ubrigens dem Kultus und dem Opfer (PSF: MD, S. 258–273).Interessanterweise stellt Baeumlers Studie zur Ideengeschichte in Deutschland imallgemeinen und den Schriften Hegels, Kierkegaards, Winckelmanns, Bachofensund Nietzsches im besonderen — Studien zur deutschen Geistesgeschichte (1937)29 —eine Reprise des Untertitels von Cassirers fruheren Studien zur deutschenPhilosophie, Politik und Asthetik, Freiheit und Form (1922), dar.30 Im Gefolge derSymbolik- bzw. Mythos-Analyse Baeumlers entwickelte sich eine regelrechte Schuleder Mythosforschung auf dem rechtsorientierten Flugel des politischen Spektrums.Schon in seinem 1918 erschienenen und 1922 revidierten philosophischenBestseller Der Untergang des Abendlandes baute Oswald Spengler (1880–1936), derBachofen ziemlich skeptisch gegenuberstand,31 dennoch in seine geschichts-philosophischen Betrachtungen den Begriff der Symbolik ein,32 und ganzoffensichtlich politisch, sowie ganz bewusst rechtsorientiert, erschien 1930 DerMythus des zwanzigsten Jahrhunderts von Alfred Rosenberg (1893–1946), denman ohne Weiteres als einen Nazi-Philosophen bezeichnen kann.33 Wir bewegen unshier im Bereich des ‘‘Blut und Bodens’’, der Ideologie der Rasse und der Erde, derchthonischen Machte und der psychischen Tiefen; hier wollen wir uns nicht langeraufhalten.

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Und wie steht es zwischen Cassirer und Bachofen? Wurde Bachofen intensivrezipiert von allen, jedoch nicht Cassirer? Es fallt auf, dass Bachofens Name imMythischen Denken und in anderen Texten fehlt. Doch zeigt ein Teil des Cassirer-Nachlasses, dass Cassirer sehr wohl von Bachofen Kenntnis genommen hat, und ermacht in dem geplanten vierten Band der Philosophie der symbolischen Formen aufeinige Stellen aus Der Mythus von Orient und Occident (1926) aufmerksam. Er tutdies besonders ausfuhrlich in einem Teil seiner Metaphysik der symbolischen Formenmit dem Titel ‘‘Das Symbolproblem als Grundproblem der Formen’’.34 Hier gilt eswohl zu differenzieren. Es stimmt, dass Cassirer, wie Bachofen, in der Tat von‘‘[dem] Prozeß der Vergeistigung, de[m] Prozeß der »Symbolisierung« der Welt’’redet, der ‘‘seinem Wert und seiner Bedeutung nach gerade dort fur uns faßbar[wird], wo er nicht mehr frei und ungehindert sich vollzieht, sondern wo er gegenHemmungen anzukampfen und gegen diese sich durchzusetzen hat’’.35 Dennoch istseine Auffassung des Symbols ja eine ganze andere, eine Goetheschere, wie sich andieser Stelle zeigt: ‘‘[E]in Blick auf die Entwicklung der einzelnen symbolischenFormen zeigt uns uberall, daß ihre wesentliche Leistung nicht darin besteht, die Weltdes Außeren in der des Inneren abzubilden oder eine fertige innere Welt einfach nachaußen zu projizieren, sondern daß in ihnen und durch ihre Vermittlung die beidenMomente des »Innen« und »Außen«, des »Ich« und der »Wirklichkeit« erst ihreBestimmung und ihre gegenseitige Abgrenzung erhalten’’. Kurzum: ‘‘[D]ie entschei-dende Leistung jeder symbolischen Form [liegt] eben darin, daß sie die Grenzezwischen Ich und Wirklichkeit nicht als ein fur allemal feststehende im voraus hat,sondern daß sie diese Grenze selbst erst setzt — und daß jede Grundform sieverschieden setzt’’ (PSF: MD, S. 182). Aus diesen Satzen lasst sich, wie so oft beiCassirer, ein unmissverstandlicher Nachklang von einem Gedicht des spaten Goethe,‘‘Epirrhema’’ (1820), heraushoren:

Musset im NaturbetrachtenImmer eins wie alles achten:Nichts ist drinnen, nichts ist draußen;Denn was innen, das ist außen.So ergreifet ohne SaumnisHeilig offentlich Geheimnis.36

Cassirers Symbolbegriff baut ja bekannterweise auf dem von Goethe auf, der in einerseiner Maximen das Symbol auf folgende Weise definiert: ‘‘Das ist die wahreSymbolik, wo das Besondere das Allgemeinere reprasentiert, nicht als Traum undSchatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerfor-schlichen’’.37 Ja, man konnte Goethes Begriff des Symbolischen mit dem des Stilesgleichsetzen, da das Symbolische ‘‘mit der Natur vollig’’ ubereinstimmt, und der Stil‘‘auf den tiefsten Grundfesten der Erkenntnis, auf dem Wesen der Dinge [ruht],insofern uns erlaubt ist, es in sichtbaren und greiflichen Gestalten zu erkennen’’.38

Ein anderer grundlegender Unterschied zwischen Bachofen und Cassirer imHinblick auf das Symbol macht sich bemerkbar. Im Zusammenhang seinerDiskussion des Grabbildes aus der Villa Pamphilia in Rom, das Junglinge imGesprach uber den Sinn der Mysterien-Eier abbildet, schreibt Bachofen: ‘‘DerWechsel der hellen und der dunkeln Farbe druckt den steten Ubergang vonFinsternis zum Licht, vom Tod zum Leben aus’’ (was seinerseits ‘‘die tellurischeSchopfung als das Resultat ewigen Werdens und ewigen Vergehens, als eine nieendende Bewegung zwischen zwei entgegengesetzten Polen’’ zeigt).39 Dagegenkonstatiert Cassirer im Zusammenhang des mythischen Bildes des Lebens nachdem Tod: ‘‘[W]ie in der Entwicklung aller »symbolischen Formen« [gehoren] Lichtund Schatten zusammen. Das Licht bekundet und erweist sich erst in dem Schatten,

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den es wirft: Das rein »Intelligible« hat das Sinnliche zu seinem Gegensatz, aberdieser Gegensatz bildet zugleich sein notwendiges Korrelat’’ (PSF: MD, S. 286). Eshandelt sich bei Cassirer nicht um ein Symbol, sondern um eine symbolische Form;Cassirer spielt nicht die Vernunft gegen die Sinnlichkeit aus, sondern zeigt, wie ‘‘inder Wissenschaft und in der Sprache, in der Kunst und im Mythos’’ eine ‘‘Wandlungzur Gestalt’’ sich vollzieht: ‘‘Und so ist es uberall die Freiheit des geistigen Tuns,durch die sich das Chaos der sinnlichen Eindrucke erst lichtet und durch die es furuns erst feste Gestalt anzunehmen beginnt’’.40

Auf der rechtsorientierten Seite der Politik hat man, wie wir gesehen haben, vomMythos Gebrauch gemacht — und ihn schlichtweg missbraucht. In seinem aufenglisch erschienenen Buch Der Mythos des Staates (The Myth of the State; 1946)unternahm Cassirer eine wohl zeitgemaße Untersuchung der politischen Kon-sequenzen des Mythos. Im ersten Teil lehnt Cassirer den Schluss einigerAnthropologen ab, es gebe ohne die ‘‘Urdummheit’’ des Menschen keinenMythos;41 er erkennt, dass die Quelle des Mythos, nicht im Intellekt, sondern inden Gefuhlen liegt;42 aber in der Alternative zwischen Mythos und Logos, wie sie derPhilologe und Philosophiehistoriker Wilhelm Nestle aufstellte,43 entscheidet sichCassirer ohne Weiteres fur den Logos.44 In gewisser Weise findet der Mythos einenzentralen Platz in einer der fruhesten systematischen Betrachtungen zur Frage derPolitik, im Staat von Platon; zumindest sah es der amerikanische Philosoph undPolitologe Leo Strauss (1899–1973) so.45 In seiner Beschreibung des idealen Staats,in der Platon von einer eher abstrakten Vorstellung von der Gerechtigkeit ausgeht,geht es um eine streng hierarchisch geordnete Gesellschaft (von den Herrschendenuber die Krieger oder ‘‘Wachter’’ bis hinunter zu den Gewerbetreibenden), die voneiner ‘‘edlen Luge’’ unterstutzt wird, dem Mythos der Metalle, der seinerseits aufdem idealistichen Mythos des Hohlengleichnisses ruht.46 Was die anderen, diehomerischen Mythen betrifft, so will Platon sie abschaffen,47 und in seinem Kapiteluber Platon im Mythos des Staates schreibt Cassirer: ‘‘Wir mussen zwischen einerethischen und einer mythischen Vorstellung des Staates die Wahl treffen’’.48

Dementsprechend duster betrachtet Cassirer ‘‘die Technik der modernen politischenMythen’’, wobei auch Hegel die Schuld an der Entstehung des Faschismuszugeschrieben wird; eine Argumentation, die an Die offene Gesellschaft und ihreFeinde (The Open Society and its Enemies; 1945) von Sir Karl Popper (1902–1994)erinnert.49 ‘‘Zu jedem kritischen Zeitpunkt im gesellschaftlichen Leben desMenschen sind sich die rationellen Machte, die dem Aufstieg der alten mythischenVorstellungen Widerstand leisteten, nicht mehr sicher’’, schreibt Cassirer: ‘‘In diesenAugenblicken hat die Stunde des Mythos wieder geschlagen. Denn der Mythus istnicht wirklich bezwungen und unterjocht worden. Er ist immer da, er lauert imDunkeln, dort wartet er auf die Stunde, wo sich seine Gelegenheit ergibt’’.50 Daherrat er, ‘‘den Ursprung, die Struktur, die Methoden, und die Technik der politischenMythen’’ zu studieren: ‘‘Wir sollten dem Widersacher ins Gesicht sehen, damit wirwissen, wie wir ihn bekampfen’’.51

Lasst sich aber der Mythos zwecks einer progressiven Politik mobilisieren? Mussder Mythos immer dem irrationalen Muster entsprechen, das eine dunkle undgefahrliche Lehre der Rasse und der Erde propagiert? Durfen wir nicht eher, wieLeszek Kolakowski es tut, in einem anderen Sinne von einer ‘‘Gegenwartigkeit desMythos’’ reden?52 Insofern der Mythos, wie auch andere menschliche Aktivitatenund Formen der menschlichen Kultur, etwa Kunst und Wissenschaft, uns ‘‘eineEinheit in der Mannigfaltigkeit’’ liefert,53 konnte er nicht als Brennpunkt einespolitisch fortschrittlichen Interesses fungieren, als etwas, worum sich die Krafte einerprogressiven Politik drehen konnten? Diese Moglichkeit hat der franzosischePhilosoph Michel Onfray kurzlich vorgeschlagen,54 und als Beispiel weist er auf

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den franzosischen Schriftsteller Georges Sorel (1847–1922), den Autor von Gedankenuber die Gewalt (Reflexions sur la violence; 1908), hin — auch wenn dieser etwas inMißkredit geraten ist.55 Richtig bemerkt hierzu Onfray: ‘‘Jeder redet von GeorgesSorel […], jeder kennt seine Beziehung zu Mussolini, Maurras, Lenin — aber wenigehaben die Gedanken uber die Gewalt eigentlich gelesen’’.56 Lassen wir also die Kritiketwa von Thomas Mann (1875–1955) beiseite, der in seinem Roman Doktor Faustus(1947) in Form seines Erzahlers Serenus Zeitblom gegen Sorel polemisiert undGedanken uber die Gewalt als Lekture des rechtsextremen Kridwiß-Kreises ausmacht(Kapitel 34). Es mag sein, dass sich Mussolini zu den Anhangern Sorels zahlte, abernicht zu vergessen ist auch die Rezeption von Sorel in England, wo er vor allem imGrunder des Vortizismus Wyndham Lewis (1884–1957), in dessen Die Kunst,beherrscht zu werden (The Art of Being Ruled; 1926), einen eifrigen Leser, wie auch imklassizistischen, sprich anti-romantischen Kritiker T.E. Hulme (1883–1917) einenleidenschaftlichen Ubersetzer fand, der ihn als ‘‘revolutionar in okonomischer Sichtaber klassisch in ethischer Sicht’’ beschreibt, und als jemanden, der sich als einemancipator (‘‘Befreier’’) beweisen konnte.57

Wenn Sorel in Gedanken uber die Gewalt den Mythus des Generalstreiksbegrundet, so ist er dennoch davon weit entfernt, das Irrationale heraufzubeschwo-ren oder mit den damonischen Machten der Unterwelt magisch umzugehen.58 DieBilder, die Konstruktionen, in denen die sozial engagierten Menschen die ihnenbevorstehenden Kampfe und ihren eventuellen Sieg vorstellen, nennt SorelMythen.59

Als Beispiele erwahnt er die ersten Christen, die die Ruckkehr Christi und das Endeder heidnischen Welt erwarteten; den Versuch des italienischen RevolutionarsGiuseppe Mazzini (1805–1872), Italien zu vereinigen; die Revolution als katastro-phales Ereignis, wie sie von Marx konzipiert wird; und, besonders von Sorelhervorgehoben, der Generalstreik.60 Sorel, der sich bedeutsamerweise auf denIntuitionismus des franzosischen Philosophen Henri Bergson (1859–1941) stutzt,bewertet den Mythos als ein Mittel, auf die Gegenwart zu wirken und sie zugestalten, denn es ware sinnlos, daruber nachzudenken, wie man ihn praktisch alsHandlung und in den Gang der Geschichte um- und einsetzen wurde; der Mythosmuss als ein Ganzes verstanden werden, beteuert Sorel.61 Daher, so Sorel, dieWirksamkeit des Mythos des Generalstreiks, denn dieser Mythos beinhaltet dieQuintessenz des Sozialismus — als eine Zusammenstellung von Bildern, die alldie Gefuhle instinktiv hervorrufen, die den verschiedenen Ausdrucken dessozialistischen Kampfs gegen die moderne Gesellschaft entsprechen.62 Keineswegslasst sich Sorels Konzeption des Mythos als rechtsorientiert beschreiben, auch wenner mit diesem Begriff ganz offensichtlich politischen bzw. massenpolitischen Zielenfolgt.

Indem wir versuchen, die zerstreuten Faden unserer Diskussion zusammenzuzie-hen, kann uns Cassirer in noch einem letzten, und vor allem wichtigen, Punktehelfen. Im dritten Band der Philosophie der symbolischen Formen weist er auf dieBeziehung zwischen dem Symbol und der Zukunft hin, wo er schreibt: ‘‘[Es ist] dasSymbol, das der Wirklichkeit sozusagen voraneilt, das ihr den Weg weist und ihr dieBahn erst freimacht. Es blickt nicht auf sie, als seiende und gewordene, bloß zuruck,sondern es wird zu einem Moment und Motiv ihres Werdens selbst.’’ Und ‘‘[i]ndieser Form des symbolischen Schauens’’, fugt er hinzu, ‘‘ergibt sich erst dieeigentliche spezifische Differenz, durch die sich der geistige, der geschichtliche Willevom bloßen »Willen zum Leben«, von den rein vitalen Triebkraften unterschei-det’’.63 Cassirer geht und differenziert noch weiter, indem er zwischen instinktivemTrieb und menschlichem Willen unterscheidet:64 ‘‘Der Trieb ist, so ungestum er nachvorwarts zu drangen scheint, doch in Wahrheit stets von ruckwarts her bestimmt unddirigiert. Die Krafte, die ihn leiten, liegen hinter ihm, nicht vor ihm: Sie entspringen

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dem sinnlichen Eindruck und dem unmittelbaren sinnlichen Bedurfnis’’. Der Triebbleibt also auf unsere Vergangenheit, auf unsere biologische, anthropologischeHerkunft und daher auch auf unsere menschliche Geschichte gerichtet. Anders siehtes bei Cassirer aus, was den Willen betrifft, denn der hat mit der Zukunft, daher auchmit der Politik, zu tun: ‘‘Der Wille dagegen reißt sich von dieser Bindung los. Ergreift ins Kunftige hinweg und ins bloß Mogliche hinaus, indem er beides durcheinen rein symbolischen Akt vor sich hinstellt’’.65 Am Ende unseres Weges von deranthropologischen hin zur politischen Deutung des Mythos im neunzehnten undzwanzigsten Jahrhundert bleibt die Frage fur unser einundzwanzigstes Jahrhundert:welcher von den beiden mehr Hoffnung, oder mehr Gefahr fur unsere politischeZukunft in sich birgt: der Instinkt oder der Wille?66

Department of German Language and LiteratureUniversity of GlasgowGlasgow G12 8QL

NOTES

1 Vgl. Robert A. Segal, ‘‘Jung’s Twentieth-Century View of Myth’’, Journal of Analytical Psychology, 48(2003), 593–617.

2 Siehe Edward Tylor, Primitive Culture (1871); James Frazer, The Golden Bough (1890).3 Zum Denken Eliades, siehe Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea

Eliade, and Henry Corbin at Eranos (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999).4 Zum Denken Jonas’, siehe Franz Josef Wetz, Hans Jonas zur Einfuhrung (Hamburg: Junius, 1994).5 Vgl. Wasserstrom, S. 91.6 Cassirer, ‘‘Sprache und Mythos’’, in Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs (Darmstadt:

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956), S. 71–167; Usener, Gotternamen: Versuch einer Lehre vonder religiosen Begriffsbildung (1896), ‘‘Mythologie’’, Archiv fur Religionswissenschaft, 7 (1904), S. 6–32;Roland Kany, Mnemosyne als Programm: Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutendenim Werk von Usener, Warburg und Benjamin (Tubingen: Niemeyer, 1987), S. 13.

7 Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 73.8 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil: Das mythische Denken (Hamburg:

Felix Meiner, 2002). Im weiteren zitiert als PSF: MD.9 F.W.J. Schelling, Texte zur Philosophie der Kunst, hrsg. Werner Beierwaltes (Stuttgart: Reclam, 1982),

S. 153–154.10 F.W.J. Schelling, Historisch-Kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie [1842], in

Ausgewahlte Schriften, hrsg. Manfred Frank, 6 Bde (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985), Bd. 5,S. 135; zitiert PSF: MD, S. 7.

11 Vgl. Ernst Bloch, Erbschaft dieser Zeit: Erweiterte Ausgabe [1962] (Frankfurt am Main: Suhrkamp,1985), S. 334; Georg Lukacs, Die Zerstorung der Vernunft (Berlin: Hermann Luchterhand Verlag,1962). Siehe neuerdings auch Charles Bambach, Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, andthe Greeks (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003); Richard Wolin, The Seduction of Unreason:The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism (Princeton, NJ: PrincetonUniversity Press, 2004); und George S. Williamson, The Longing for Myth in Germany: Culture,Religion and Politics from Romanticism to Nietzsche (Chicago and London: University of ChicagoPress, 2004).

12 Vgl. Rudiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit (Frankfurt am Main:Fischer Taschenbuch), S. 211.

13 Walter Burkert, ‘‘Griechische Mythologie und die Geistesgeschichte der Moderne’’, in Willen den Boer(Hrsg.), Les Etudes classiques aus XIXe et XXe siecles: Leur places dans l’histoire des idees [Entretienssur l’Antiquite classique, 26] (Genf: Fondation Hardt, 1980), S. 159–199 (S. 187).

14 Vgl. Frank H.W. Edler, ‘‘Alfred Baeumler on Holderlin and the Greeks: Reflections on the Heidegger-Baeumler Relationship’’, in Janushead, zuganglich unter der Adresse http://www.janushead.org; IngoGildenhard und Martin Ruehl (Hrsg.), Out of Arcadia: Classics and Politics in Germany in the Age ofBurckhardt, Nietzsche and Wilamowitz [BICS Supplement 79] (London: Institute of Classical Studies,2003), besonders S. 1–6; Joseph Suglia, ‘‘On the Nationalist Reconstruction of Holderlin in theGeorge-Circle’’, German Life and Letters, 55 (2002), 387–397.

15 Ernst Cassirer, ‘‘Holderlin und der deutsche Idealismus’’, in Logos, 7 (1917/1918), 262–282; 8 (1919/1920), 30–49; auch veroffentlicht in Idee und Gestalt (Berlin: Cassirer, 1921), S. 109–152.

16 Siehe die Aufsatze in Martin Heidegger, Erlauterungen zu Holderlins Dichtung (Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1951); vgl. Safranksi, Ein Meister aus Deutschland, S. 317–326.

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17 Vgl. Lionel Gossman, Basel in the Age of Burckhardt: A Study in Unseasonable Ideas (Chicago undLondon: University of Chicago Press, 2000), S. 161.

18 Vgl. Hans-Jurgen Heinrichs, Das Mutterrecht von Johann Jakob Bachofen in der Diskussion (Frankfurtam Main: Campus Verlag, 1987).

19 J. J. Bachofen, Versuch uber die Grabersymbolik der Alten, ‘‘Symbol und Mythus’’, in Mutterrecht undUrreligion, hrsg. Hans G. Kippenberg (Stuttgart: Alfred Kroner Verlag, 1984), S. 50.

20 Bachofen, Mutterrecht und Urreligion, S. 52.21 Bachofen, ‘‘Der Seilflechter als Symbol (Oknos)’’, in Mutterrecht und Urreligion, S. 59–60.22 Vgl. Bachofen, ‘‘Vorrede und Einleitung zum Mutterrecht’’, in Mutterrecht und Urreligion, S. 134–137.23 Gossman, Basel in the Age of Burckhardt, S. 173–174.24 Bachofen, ‘‘Das Ei als Symbol’’, in Mutterrecht und Urreligion, S. 25.25 Alfred Baeumler, ‘‘Nachwort: Bachofen und die Religionsgeschichte’’, in Das mythische Weltalter:

Bachofens romantische Deutung des Altertums (Munchen: C.H. Beck, 1965), S. 316. Siehe Edler,‘‘Alfred Baeumler on Holderlin and the Greeks’’, Teil 1.

26 Baeumler, ‘‘Nachwort’’, S. 297.27 Baeumler, ‘‘Nachwort’’, S. 316–317.28 Das mythische Weltalter, S. 70, S. 74; vgl. Alfred Baeumler, ‘‘Der Sinn des Großen Krieges’’, I (1929),

in Mannerbund und Wissenschaft (Berlin: Junker und Dunnhaupt, 1934), S. 1–17 (2–5). Siehe Edler,‘‘Alfred Baeumler on Holderlin and the Greeks’’, Teil 1; David Pan, ‘‘Revising the Dialectic ofEnlightenment: Alfred Baeumler and the Nazi Appropriation of Myth’’, New German Critique, 84(2001), S. 37–52.

29 Alfred Baeumler, Studien zur deutschen Geistesgeschichte (Berlin: Junker und Dunnhaupt, 1937).30 Ernst Cassirer, Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte (Berlin: B. Cassirer, 1922).31 Auch Nietzsche und Jacob Burckhardt stand er skeptisch gegenuber, vgl. Oswald Spengler, Der

Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte [1918] (Munchen: DeutscherTaschenbuch Verlag, 1972), S. 38.

32 Spengler, Der Untergang des Abendlandes, S. 211–234.33 Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts: Eine Wertung der seelisch-geistigen

Gestaltenkampfe unserer Zeit [1930] (Munchen: Hoheneichen-Verlag, 1935). Darin Einiges uberBachofen (S. 38, 40, 48, 139); die feministischen Ansatze, die sich auf Bachofen berufen, lehntRosenberg entschieden ab (S. 484). Zur weiteren Diskussion siehe Manfred Frank, ‘‘Der Mythus des20. Jahrhunderts (Alfred Rosenberg, Alfred Baeumler)’’, in Gott im Exil: Vorlesungen uber die NeueMythologie, II. Teil (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988), S. 105–130.

34 Ernst Cassirer, Zur Metaphysik der symbolischen Formen, hrsg. John Michael Krois (Hamburg: FelixMeiner Verlag, 1995), S. 24–25, S. 86–87.

35 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Dritter Teil: Phanomenologie der Erkenntnis(Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2002), S. 322.

36 Goethe,Werke [Hamburger Ausgabe], hrsg, Erich Trunz, 14 Bde (Hamburg: Christian Wegner Verlag,1948–1960), Bd. 1, S. 358. Vgl. Ernst Cassirer, Goethe-Vorlesungen: Der junge Goethe – Goteborg 1940–1941, Goethes geistige Leistung – Lund 1941, hrsg. John Michael Krois (Hamburg: Felix MeinerVerlag, 2003).

37 Maximen und Reflexionen, 314, in Goethe, Werke [Hamburger Ausgabe], Bd. 12, S. 471. Vgl. R.H.Stephenson, Goethe’s Conception of Knowledge and Science (Edinburgh: Edinburgh University Press,1995), S. 70–71.

38 ‘‘Allegorischer, symbolischer, mystischer Gebrauch der Farbe’’ in Zur Farbenlehre (Werke, Bd. 13, S.520); ‘‘Einfache Nachahmung der Natur, Manier, Stil’’ (Werke, Bd. 12, S. 32). Zur weiterenDiskussion. Siehe Barbara Naumann und Birgit Recki, Cassirer und Goethe: Neue Aspekte einerphilosophisch-literarischen Wahlverwandtschaft (Berlin: Akademie Verlag, 2002).

39 Bachofen, ‘‘Das Ei als Symbol’’, in Mutterrecht und Urreligion, S. 25.40 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Erster Teil: Die Sprache (Hamburg: Felix Meiner

Verlag, 2001), S. 41.41 Ernst Cassirer, The Myth of the State [1946] (New Haven and London: Yale University Press, 1974),

S. 4.42 The Myth of the State, S. 43.43 Vgl. Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von

Homer bis auf die Sophistik und Sokrates (1940).44 The Myth of the State, S. 60.45 Zur weiteren Diskussion siehe Leo Strauss, ‘‘On Plato’s Republic’’, in The City and Man (Chicago and

London: University of Chicago Press, 1964), S. 50–138.46 Zur ‘‘edlen Luge’’ vgl. Der Staat, 414 a, 414 d – 415 c; zum Hohlengleichnis vgl. Der Staat, 514 a –

517 c.47 Vgl. Der Staat, 377 b – 378 e.48 ‘‘We have to make our choice between an ethical and a mythical conception of the state’’ (Ernst

Cassirer, The Myth of the State [1946] (New Haven and London: Yale University Press, 1974), S. 72).

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49 The Myth of the State, S. 267.50 The Myth of the State, S. 280: ‘‘In all critical moments of man’s social life, the rational forces that resist

the rise of the old mythical conceptions are no longer sure of themselves. In these moments the time formyth has come again. For myth has not been really vanquished and subjugated. It is always there,lurking in the dark and waiting for its hour and opportunity’’.

51 The Myth of the State, S. 296: ‘‘We should carefully study the origin, the structure, the methods, andthe technique of the political myths. We should see the adversary face to face in order to know how tocombat him’’.

52 Leszek Kolakowski, Die Gegenwartigkeit des Mythos (Munchen und Zurich: Piper Verlag, 1973).53 Cassirer, The Myth of the State, S. 37.54 Michel Onfray, Politique du rebelle: Traite de resistance et d’insoumission (Paris: Grasset, 1997), S. 260;

vgl. S. 244: ‘‘Le mythe propose une forme, un concept utile pour realiser la confluence et laconvergence de ce qui, sinon, demeurerait eparpille, informe et sans force’’.

55 Zu Sorel, siehe Jack J. Roth, The Cult of Violence: Sorel and the Sorelians (Berkeley, CA; London:University of California Press, 1980); Jeremy R. Jennings, Georges Sorel: The Character andDevelopment of his Thought (London: Macmillan, 1985).

56 Onfray, Politique du rebelle, S. 334.57 Vgl. ‘‘Preface to Sorel’s Reflections on Violence’’ (1924), in T.E. Hulme, Selected Writings, hrsg. von

Patrick McGuinness (Manchester: Carcanet, 1998), S. 173–179.58 Vgl. Onfray, Politique du rebelle, S. 244, S. 278.59 Georges Sorel, Reflexions sur la violence (Paris; Genf: Ressources, 1972), S. 26: ‘‘Les hommes qui

participent aux grands mouvements sociaux, se representent leur action prochaine sous forme d’imagesde batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions […]’’.

60 Sorel, Reflexions sur la violence, S. 150–51, 26.61 Sorel, Reflexions sur la violence, S. 152: ‘‘Il faut juger les mythes comme des moyens d’agir sur le

present; toute discussion sur la maniere de les appliquer materiellement sur le cours de l’histoire estdepourvue de sens. C’est l’ensemble du mythe qui importe seul’’.

62 Sorel, Reflexions sur la violence, S. 153: ‘‘Le mythe dans lequel le socialisme s’enferme tout entier, c’est-a-dire une organisation d’images capables d’evoquer instinctivement tous les sentiments quicorrespondent aux diverses manifestations de la guerre engagee par le socialisme contre la societemoderne’’.

63 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Dritter Teil: Phanomenologie der Erkenntnis, S.207–208.

64 Vgl. David A. Wisner, ‘‘Ernst Cassirer, Historian of the Will’’, Journal of the History of Ideas, 58(1997), 145–161.

65 Cassirer, Phanomenologie der Erkenntnis, S. 208.66 Dank schulde ich Frau Dr. Stefanie Holscher, die mir bei der Vorbereitung dieses Artikels

freundlicherweise geholfen hat. Dieser Artikel wurde im Rahmen des Forschungsprojektes‘‘Conceptions of Cultural Studies in Cassirer’s Philosophy of Symbolic Forms’’ geschrieben, dasvom Arts and Humanities Research Board (AHRB) finanziert wird.

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