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Stoa

Petra Gemnden

erstellt: Mrz 2012

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1. Hauptvertreter und Quellenproblematik1. Hauptvertreter und Quellenproblematik

Die Bezeichnung Stoa geht auf die bunte (da mit einem Gemlde vonPolygnot geschmckte) Sulenhalle ( stoa poikil) an der Agorain Athen zurck, wo der Grnder der stoischen Schule, Zenon von Kition (Citium)auf Zypern ab ca. 300 v. Chr. lehrte.

Zenon (geboren 333 / 332 v. Chr.) war um 311 v. Chr.nach Athen gekommen, wo er u.a. bei dem KynikerKrates (Crates) hrte. Nach Zenons Tod (262 / 261 v. Chr.)bernahm dessen Schler Kleanthes (Cleanthes) vonAssos in Troas (geboren um 310 v. Chr.) die Leitung derSchule. Er hatte sich einst als Wasserschpfer undTeigkneter das Studium bei Zenon verdient. AufKleanthes geht der berhmte Zeushymnus zurck (SVFI,537).

Chrysippos (Chrysipp) von Soloi in Kilikien (281 / 277-208 / 04 v. Chr.), derzunchst Zenons und nach dessen Tod Kleanthes (durchaus eigenstndiger)Schler war, wurde nach Kleanthes Tod (232 / 231 v. Chr.) dessen Nachfolger.Chrysipp systematisierte das stoische Wissen und wurde so gleichsam zumzweiten Begrnder der stoischen Schule (Praechter, 413): Denn wenn nichtChrysipp gewesen wre, gbe es wohl die Stoa nicht (SVF II,6 = Diogenes

Stoa

Petra Gemnden

Fakultt fr Evangelische Theologie, Universitt Augsburg

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Laertius VII,183 = Nickel 95).

Zenon, Kleanthes und Chrysipp werden der alten Stoazugerechnet. Die jngere Stoa (bisweilen auch als mittlereStoa bezeichnet) beginnt mit Panaitios von Rhodos (185 /180-110 / 09 v. Chr.). Ein wichtiger Vertreter dieser Phaseist Poseidonios aus Apameia in Syrien (135-50 v. Chr.), derschlielich auf Rhodos seine Schule grndete. SowohlPanaitios als auch Poseidonios und andere Stoiker dieserPhase entfalteten eine groe Wirkung auch unter Rmern(Cicero, Scipio d. Jngere, Octavian, etc.) und befrderten so die Entstehungeines rmischen Stoizismus.

Gleichwohl sind uns vollstndige Schriften stoischer Philosophen der alten undjngeren (mittleren) Stoa nicht erhalten, sehr wohl aber zahlreicheTestimonien (Zitate und Referate, zusammengestellt in: Nickel, Stoa; zurProblematik der Testimonien vgl. Ders., Bd. II, 997f) vor allem die alte Stoabetreffend.

Die Quellenlage verbessert sich fr die spte Stoa in der Kaiserzeit (ca. 1. Jh. n.Chr. bis Ende des 2. Jh.s n. Chr.), wo sich die Stoa immer grerer Verbreitungerfreute und immer strker zur Allgemeinphilosophie wurde: Fr diesenZeitabschnitt verfgen wir ber authentische und zusammenhngende Quellenu.a. von Epiktet aus Hierapolis in Phrygien (ca. 55-135 n. Chr., zunchst Sklave,dann Freigelassener, Niederschrift seiner Vortrge durch seinen SchlerArrianos aus Nikomedeia in Bithynien), Lucius Annaeus Seneca (ca. 4 v. Chr. - 65n. Chr., u.a. Erzieher Neros und zeitweise neben Sextus Afranius Burrus de factomchtigster Mann im Imperium Romanum) und Marc Aurel (Marcus Aurelius,rmischer Kaiser 161-180 n. Chr.).

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2. Die Lehre2. Die Lehre

Zenon von Kition hat von Platons zweitem Nachfolger Xenokrates dieDreiteilung der Philosophie in Logik, Physik und Ethik bernommen. Sie wurdevon den Stoikern (teilweise mit wechselnder Reihenfolge der Teilbereiche derPhilosophie, vgl. SVF II,38; II,42-44) breit rezipiert (Diogenes Laertius VII,39).Dabei kam der Ethik besonders in der spten, kaiserzeitlichen Stoa eine ganzbesondere Bedeutung zu. Die Begri e Logik, Physik und Ethik haben in unsererZeit aufgrund einer zunehmenden Ausdi erenzierung einen deutlich engerenBedeutungsradius als in der Antike: So beinhaltet die antike Logik auch dieErkenntnistheorie und Rhetorik, die antike Physik insgesamt dieNaturwissenschaften inklusive Psychologie und Kosmologie wie auchMetaphysik und Theologie, die antike Ethik auch Gesellschafts-, Staats- undRechtsphilosophie (Hossenfelder 1985, 19). Die Teilbereiche der Philosophiesind nicht zu trennen, sondern stehen in engster Verbindung (DiogenesLaertius VII,40). Das betont die stoische Schule mehr als alle anderenphilosophischen Schulen der Antike. Die enge Verbindung wird ber den Begrides Logos () hergestellt, der in allen Teilbereichen bestimmend ist.

2.1. Logik2.1. Logik

Die stoische Logik wurde unter Chrysipp, nach Diogenes Laertius (VII,180) demgrten Logiker der Antike, als Aussagenlogik (im Unterschied zuraristotelischen Syllogistik, einer, wie wir heute sagen, Prdikatenlogik)ausgestaltet. Sie umfasst Erkenntnistheorie (die Wissenschaft von derErkenntnis), Rhetorik (die Wissenschaft vom guten Sprechen in fortlaufenderRede) und Dialektik (die Wissenschaft der richtigen dialogischen Rede imWechselspiel von Frage und Antwort). Letztere hatte schon Zenonunterschieden (SVF I,75).

Die stoische Erkenntnistheorie

Die Dialektik ist unterteilt in die Lehre vom sprachlichen Zeichen einerseitsund die Lehre vom Bezeichneten ( smainomenon)andererseits (Diogenes Laertius VII,43f.55 ). Erstere ist weiter zu untergliedernin die Lehre von der Verlautbarung dem (topos ts phns) und von dem Bezeichnenden dem (smainon) (Diogenes LaertiusVII,55-62). Die Lehre vom sprachlichen Zeichen setzt bei der Stimme ( phon) an diese ist eine Erschtterung der Luft, also ein akustischesPhnomen. Bei Tieren ist sie durch den Trieb ( horm) hervorgebracht,

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bei Menschen durch den Verstand ( dianoia). Unterschieden werdenweiter das bloe Gerusch ( echos), der artikulierte Laut ( lexis)und das sinnvolle Lautgebilde (Forschner 1998, logos). Whrend derLogos immer eine bestimmte Bedeutung hat, kann die Lexis () ohneBedeutung sein (z.B. Blityri, Diogenes Laertius VII,57). Vom Logos () alssinnvollem Lautgebilde, gegliedert in Name (Eigenname, z.B. Diogenes),Anrede (Substantiv, z.B. Mensch), Verb (z.B. schreibe[n]), Konjunktion (z.B. und), Artikel (, , der, die, das), wird das Lekton (), d.h. dasAusgesprochene, das Gesagte, das Ausgesagte unterschieden. Es meint dieBedeutung (in etwa im Sinn von meaning). Dabei ist das (dasAusgesprochene) das nach einer gedachten Vorstellung Bestehende (DiogenesLaertius VII,63). Lekta sind unkrperlich. Sie existieren, was fr das Verstndnisder stoischen Logik von grundstzlicher Bedeutung ist, ausschlielich immenschlichen Verstand (SVF II,166; Diogenes Laertius VII,63; Ricken) und knnenwahr oder falsch sein. Lekta werden untergliedert in unvollstndige undvollstndige.

Die stoische Dialektik zielt auf den logischen Schluss (syllogismos). Dabei ist imUnterschied zur aristotelischen Syllogistik fr die Stoiker das Kriterium derVerbindung, des Zusammenhangs ( synartsis) zwischeneinfachen ( hapla) Axiomen (es ist Tag, es ist Licht, vgl. DiogenesLaertius VII,68) in verbundenen Axiomen ( ouch haplaaximata) fr den Wahrheitsgehalt des Schlusses von Bedeutung, z.B. in derKonditionalaussage ( synmmenon): Wenn es Tag ist, [so] istLicht.

Neben der Konditionalaussage (wenn dann)

(1) kennen die Stoiker (Chrysipp, Krinis) nach Diogenes Laertius VII,71f-73 nochweitere Verbindungen in verbundenen Axiomen ( ouchhapla aximata):

(2) die assertorische: Da ( epei) es Tag ist, ist Licht,

(3) die konjunktive (miteinander verflochtene): Es ist sowohl Tag, als auch Licht.

(4) die disjunktive: Es ist entweder Tag oder Nacht

(5) die kausale: Weil es Tag ist, ist Licht.

(6) die ein Mehr oder ein Weniger anzeigende: Es ist mehr Tag als es Nacht istbzw.: Es ist weniger Nacht als es Tag ist.

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Chrysipp kennt nach Diogenes Laertius VII,79-81 (vgl. auch Sextus Empiricus,Adversus mathematicos VII,242 = Nickel 206; VII,257 = Nickel 208.914;VII,403; u..) fnf evidente und deshalb beweisunbedrftige Argumente( anapodeiktio logoi), die in der Abbildung 4 "der logischeSchluss" aufgefhrt sind.

Zu diesen beweisunbedrftigen Argumenten kommennoch vier Ableitungsregeln ( themata) (vgl.Mignucci, 217-238).

2.2. Physik2.2. Physik

Die stoische Physik stellt uns eine Welt vor Augen, die ganzund gar von der Vernunft (dem logos) bestimmtist. Sie geht von zwei Prinzipien aus: dem Leidenden (der hyle Materie, Sto ) einerseits und dem Ttigen /

Wirkenden (dem logos dem Logos, der Vernunft) andrerseits (SVF I,85= Diogenes Laertius VII,134). Materie und Logos sind krperlich vorgestellt, danach Au assung der Stoiker nur Krpern die Fhigkeit zukommt, passiv zuleiden und ttig zu wirken (SVF I,90; II,525; vgl. 359). Folglich wirkt ein aktiverKrper (der niemals leidet, d.h. auf den niemals eingewirkt wird) auf einenpassiven, unbestimmten Krper (der niemals agiert) und formt diesen: dieUrsache (causa), d.h. die Vernunft (ratio) gestaltet die Materie (materiamformat) (Seneca, ep. 65,2). Dabei durchdringt der die Materie ( - hyle)formende und quali zierende Logos ( die Vernunft) diese ganz und gar.Vorausgesetzt ist hierbei die Vorstellung, dass Krper sich so vermischenknnen, dass sie ineinander ieen: Jeder einzelne Krper behlt dabei seineigenes Wesen (wie z.B. der Duft des sich beim Ruchern verteilendenWeihrauchs) und doch durchdringen sie sich gegenseitig so, dass kein einzigerTeil darin brig bleibt, der nicht mit allem zusammen hngt (Chrysipp nach SVFII,473= Nickel 274). So durchstrmt die Seele den ganzen Krper, behlt aberin der Durchmischung gleichwohl ihre eigene Existenz (Chrysipp nach SVF II,473= Nickel 274) wie auch die Vernunft (Logos) die Materie durchdringt.

Aus der Synthese von Materie ( hyle) und Vernunft ( logos) entstehtund vergeht in periodischen Zyklen die Welt: Die Materie, die durch die Vernunfteine ursprngliche Quali zierung erhalten hat, bildet den unvergnglichenUrkrper: das reine, knstlerische Feuer, die Physis ( physis): diescha ende Natur (Diogenes Laertius VII,156; Pohlenz, I,78; Hossenfelder, Stoa,82). Aus einem Teil des Feuers entsteht die Luft, aus einem Teil der Luft das

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Wasser, aus einem Teil des Wassers die Erde. Aus den vier Elementen entstehensodann durch Mischung P anzen, Tiere und andere Arten von Dingen(Diogenes Laertius VII,142). Nach Diogenes Laertius VII,136 verwandelt Gott diegesamte Substanz mittels der Luft in Wasser. Als erzeugende Weltvernunft( logos spermatikos) macht er analog zum Keim, der imSamen enthalten ist die Materie (das Wasser) fhig zu den weiterenschpferischen Leistungen (Diogenes Laertius VII,136). Die Welt, die nur eine ist(Diogenes Laertius VII,143), wird zusammen gehalten durch eine einigende Kraftder krperlichen Substanz (Brhier, 276). Der Logos, bzw. das Pneuma (derwarme Hauch) durchdringt die Welt und ihre Teile, die interdependent sind,sich gegenseitig beein ussen und durch Harmonie ( sympatheia)bestimmt sind (SVF II,441; SVF II,473 = Nickel 274; SVF II,475.534; ProclusDiadochus, In Platonis rem publicam commentarii II, S. 258, ed. Kroll; SVF II,1013;Pohlenz, 71992,101f). Die innere Spannung ( tonos) der die Teile derWelt zusammen haltenden Kraft lsst jedoch mit der Zeit nach und das strksteElement das Feuer bekommt das bergewicht. Die Welt kehrt zurck in denfeurigen Urzustand. Auf den Weltbrand ( ekpyrsis) folgtgesetzmig in ewiger Wiederkehr die Wiedererneuerung (Palingenesie)(Diogenes Laertius VII,134.137; SVF II,299.526.604; L.-S. 46G; anders spterPanaitios, vgl. Philo, Aet 76f = L.-S. 46P) und Weltentfaltung ohneirgendwelche nderungen (vgl. bes. SVF II,624 = Nickel 288). Die Vernunft (derLogos) ist eine gesetzmig wirkende Kraft, die auf ewig an unvernderlicheGesetzmigkeiten gebunden ist (Hossenfelder 1985, 86). So kann Zenon dieVernunft (den Logos), den Ordner der Natur aller Dinge und den Baumeisterdes Universums nicht nur mit dem Geist des Zeus und Gott, sondern auchmit der Notwendigkeit der Dinge und dem Schicksal (fatum) gleichsetzen(SVF I,160 = Nickel 475). Das Schicksal ( heimarmene) ist also beiden Stoikern abweichend von einst verbreitetem griechischem Denken keineirrationelle Kraft, die den Menschen ihr Schicksal zuteilt, sondern wird (imGefolge von Heraklit) mit der Vernunft (dem Logos) identi ziert: DieHeimarmene ist das Vernunftgesetz der Welt ( heimarmen estin ho tou kosmou logos) (SVF II,913 = Nickel 486;Brhier, 278) und mit dem Kausalittsbegri verknpft (SVF II,917 = Nickel 481;SVF II,921 = Nickel 482). Die deterministische Vorstellung, dass sich alles nachfester Schicksalsordnung ( heimarmen) vollzieht (DiogenesLaertius VII,149) sttzt einerseits den fr die stoische Ethik wichtigen Grundsatz,dass die uerlichen Dinge unverfgbar seien, andererseits stellt sich so schoninnerhalb des stoischen Systems das gravierende Problem der Freiheit desMenschen: Wie kann er, wenn alles durch das Schicksal (

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heimarmen) determiniert ist, den ethischen Forderungen nachkommen?Chrysipp versuchte das Problem durch eine Ursachenlehre zu lsen, dieverschiedene Arten von Ursachen unterscheidet: einerseits die (nur) denAnsto zur Entwicklung gebenden Ursachen ( prokatarktika aitia), andererseits die aus sich selbst die Wirkunghervorbringenden Ursachen ( autotel). Erstere sind durch dieexterne Ursachenreihe des Schicksals (der Heimarmene) gegeben, die eineVorstellung ( phantasia) auslst, den Ansto zur Handlung. Letzteresind intern in der Physis des Menschen zu verorten, an dem allein es liegt,sich zu entscheiden, wie er auf die Vorstellung reagiert ob er den Ansto zurHandlung umsetzt oder zurckweist (Plutarch, Stoic. Rep. 47, 1055 F 1056 A;vgl. auch SVF II,974 = Cic. De fato 4143 = Nickel 495, Pohlenz 61990, 60f).Folglich weist Chrysipp angesichts schuldhaftem Verhaltens oder einerSchandtat einen Verweis auf die Unausweichlichkeit des Schicksals ab (SVFII,1000 = Nickel 498).

Die Stoa kann die die Welt gestaltende Vernunft (Logos), Schicksal ( heimarmen), Geist des Zeus und Gott gleichsetzen (SVF I,160 = Nickel 475, vgl. Diogenes Laertius VII,135f). Gott ist das aktive, vernnftige Prinzip, dasdie Welt und seine Teile gestaltet und durchdringt (Diogenes Laertius VII,134;SVF II,1027 = L.-S. 46A = z.T. Nickel 307), er ist die Welt selbst und diezentrale Durchdringung ihres Geistes (Cicero, De nat. deor. I,39 = L.-S. 54B =Nickel 433). Er ist einer und doch werden die vielen Gtter des griechischenPantheons und die Mythen ber sie nicht negiert, sondern etymologisch bzw.allegorisch interpretiert: entsprechend seinen verschiedenen Krften [wirdGott, der Schpfer des Alls] mit vielen Appellativen bezeichnet Denn Dia [=Akkusativ von Zeus] nennt man ihn, weil durch ( dia) ihn alles besteht; vonZen [Zeus] spricht man insofern, als er der Urheber des Lebens (zen) ist oderweil er alles Leben ( zen) durchdringt; Athena heit er, weil sein leitenderTeil sich bis in den ther erstreckt, Hera wegen dessen Ausdehnung in die Luft( aera) (Diogenes Laertius VII,147 bers. nach L.-S. 54). So kann dieStoa die Volksfrmmigkeit durch vertiefende Interpretation in ihrphilosophisches System integrieren (Pohlenz 71992, 97) und trotz Vielheit derGtter am Monotheismus festhalten. Die Stoiker unterschieden drei Formender Theologie: die physische (natrliche) der Philosophen, die mythische derDichter, die gesetzliche (politische) des entlichen Kultus (SVF II,1009 = Nickel 434). Whrend letztere fr den Bestand des Staates und die Moralunentbehrlich sind, kommt der ber diesen stehenden physischen Theologiedie Aufgabe der Kritik zu (Ricken, 217).

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Die Existenz Gottes ist nach stoischer Au assung wissenschaftlich beweisbar:Unter allen Lebewesen zeichnet sich der Mensch nach den Stoikern in allenVlkern dadurch aus, dass er aufgrund seiner gttlichen Herkunft irgendeine Kenntnis von Gott hat: Derjenige [erkennt] Gott, der sichsozusagen erinnert und erkennt, woher er kommt (Cicero, paradoxa Stoic. I,24,bers. Nickel). Die Vorstellung, dass Gott existiert, wird also fr den Menschen,der allein das ranghchste Unterscheidungsmerkmal der Vernunft (ratio)besitzt (Cicero, De nat. deor. II,16 = L.-S. 54E = Nickel 417) alsselbstverstndlich erachtet und kann auch logisch erschlossen werden. Soargumentiert Chrysipp: Wenn es nmlich in der Natur etwas gibt, was derGeist des Menschen, was sein Verstand, was seine Kraft, was das menschlicheKnnen nicht zu bewirken vermag, dann ist das, was es bewirkt, mit Sicherheitbesser als der Mensch Wie aber knnte man das passender als mit dem WortGott bezeichnen? (Cicero, De nat. deor. II,16 = L.-S. 54E). Von Kleanthes sindvier Gottesbeweise berliefert (Cicero, De nat. deor. II; mit Abweichungen beiSextus Empiricus, Adv. math. IX,88 . = z.T. Nickel 413, vgl. dazu: Boyanc 1962,4571). Der wichtigste ist: die Schnheit der Gestirne und die Ordnung undGesetzmigkeit ihrer Bewegungen.

Da Gott mit dem Logos als Prinzip der Weltgestaltung identi ziert wird, das denKosmos ganz und gar durchdringt, ist Gott immanent vorgestellt (Pohlenz,71992, 95; kritisch dazu: Dienstbeck, 274-310). Deshalb wird in Bezug auf dieStoa gern von einem Pantheismus gesprochen. Gleichwohl lassen sich einigeAnstze zur Transzendenz beobachten (Brhier, 280f): Beim Weltenbrand, wenndie Natur sich au st und die Natur ein wenig stehen bleibt, kommt Juppiter zur Ruhe , seinen Gedanken hingegeben (Seneca, ep. I,9,16). ImZeushymnus des Kleanthes drckt sich charakteristisch fr die Stoa imUnterschied zu Aristoteles und Platon (Brhier, 281) eine persnlicheFrmmigkeit aus: Gott wird hier u.a. als Vater angesprochen (SVF I,537 = Nickel 519).

2.3. Ethik2.3. Ethik

Die Stoiker versuchen eine Ethik zu entwerfen, die in der Natur des Menschengrndet und im Kosmos verankert ist.

2.3.1. Antrieb zur Selbsterhaltung und Oikeiosis2.3.1. Antrieb zur Selbsterhaltung und Oikeiosis

Die Stoa geht aus vom Antrieb ( horm, impetus, Drang, DiogenesLaertius VII,84 = SVF III,1 = L.-S. 56A = Nickel 520), der jedem Lebewesen

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(auer den P anzen sie werden nicht zu den [za] gerechnet) eignet, undsich auf die Selbsterhaltung ( to trein eauto, Chrysipp,Diogenes Laertius VII,85f = SVF III,178 = L.-S. 57A, die conservatio sui) richtet nicht auf die Lust (gegen Epikur). Das ist darin begrndet, dass die Natur es [sc.das Lebewesen] von Anfang an sich zu eigen machte ( oikeiouss aut ts physes ap archs , Diogenes LaertiusVII,85, bers. K. Hlser in: L.-S. 57A). Hier begegnet der fr die Stoa zentraleGedanke der Oikeiosis, ein Begri , der unbersetzbar ist im Deutschen istseine Bedeutung nur einzukreisen: Das (oikeion) kommt von (oikos Haus) und meint alles, was zum Haus gehrt, und im weiteren Sinn: dasNahestehende, Eigene, Angemessene, das dem, was man ist, Geme(Hauskeller 195). Das Gegenteil von Oikeisis () ist Allotrisis(), die Zurckweisung, Entfremdung (Diogenes Laertius VII,85).Daher bersetzt man Oikeiosis oft mit Zueignung. Da die Natur dasLebewesen sich selbst zueigen machte ( oikeisaipros heauto, Diogenes Laertius VII,85, bers. K. Hlser in: L.-S. 57A), wehrt esab, was schdlich ist (was die Selbsterhaltung bedroht) und akzeptiert, was ihmzu eigen ist (was die Selbsterhaltung frdert, Diogenes Laertius VII,85; Cicero, nIII,16f). Der erste Drang eines Lebewesens geht letztlich auf sich selbst alsZueignungs-Objekt, also auf die conservatio sui. Diese geht ber dasEinzelwesen hinaus und betri t die Art schon bei den Tieren, z.B. den Bienen(Cicero, De nat. deor. II,128f; Cicero, n III, 63), noch mehr bei den Menschen:Denn der Sinn fr die Gemeinschaft ist bei den Menschen nicht soausgegrenzt wie bei den vernunftlosen Tieren; vielmehr hat uns der Schpfergleichermaen mit einem Gemeinschaftsgefhl gegenber allen Menschenausgestattet (SVF III,346 = Nickel 553.658). Den Drang zur Selbsterhaltungsehen also die Stoiker in der Natur begrndet.

2.3.2. Der stoische Naturbegriff2.3.2. Der stoische Naturbegriff

Natur ist ein Wertbegri : Die Natur ( physis) den Begri knnen dieStoiker in der Kosmologie als Wechselbegri zu Gott gebrauchen ist dasschlechthin Wertvolle. Die Natur und die durch sie gescha enen gutenStrukturen beinhalten und transportieren nach Au assung der Stoiker Werteoder Normen (das ist auch gegen die Unterminierung objektiver Kriterien frWerte von Seiten der Skeptiker gerichtet, L.-S. 420), so dass sie auch die Physikals Tugend bezeichnen knnen (Cicero, n III,72). Die Stoiker versuchen also,ihre Ethik von der Natur her zu entwickeln. Sie gehen (im Rahmen der Physik)von einer aufsteigenden Stufenordnung der Natur aus, wobei jede hhere Stufedie vorausgegangenen unteren voraussetzt und beinhaltet. Zur scala naturae

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vgl. Abbildung 5 (SVF II,45860; Pohlenz, 71992,83).

Diese Stufenordnung der Natur hat Konsequenzenfr die Ethik: Whrend das naturgeme Leben beiden Tieren ein triebgemes Leben ist, ist dasnaturgeme Leben fr vernunftbegabte Lebewesenein vernunftgemes Leben: kataphysin zn (der Natur entsprechend zu leben)bedeutet also fr den Menschen: kata logon zn (der Vernunft entsprechend zu leben)(Diogenes Laertius VII,85f = L.-S. 57A). Durch dieStufung ist der Trieb der Vernunft (Logos) klaruntergeordnet: der Logos ist Bildner ( technites) des Triebs, dergleichsam der handlungsinitiatorische Aspekt der Vernunft ist (Hauskeller,202). Einen Widerspruch zwischen Trieb und Vernunft kann es aus stoischerSicht folglich nicht geben, was in der Antike von verschiedenen philosophischenSchulen heftig am Beispiel der Medea diskutiert wurde (Theien, 216 ).Widervernnftiges Handeln ist nicht auf die Durchsetzung des Triebesgegenber der Vernunft (dem Logos), sondern auf ein falsches Verstandesurteilzurckzufhren, auf die Selbstverkehrung des Logos (Forschner, Ethik, 122),die dem Trieb eine falsche Richtung weist.

2.3.3. Das Ziel fr die Lebensfhrung2.3.3. Das Ziel fr die Lebensfhrung

Nach den Stoikern besteht das Ziel fr den Menschen als vernunftbegabtemWesen (Seneca, ep. 41,8) darin, bereinstimmend, im Einklang (wohl: mitdem Logos) zu leben ( homologoumens zn: SVF III,3 =Nickel 525). Kleanthes und Chrysipp przisieren nach Stobaios Zenons imEinklang leben ( homologoumens zn) durch: mit derNatur. Ihre Telosformel lautet: im Einklang mit der Natur leben( homologoumens t physei zn) (SVF III,12).Letztere ist durch Diogenes Laertius und andere auch von Zenon berliefert(SVF I,179 = Nickel 523; Forschner 1981, 215). Ob sie auf Zenon selbst zurckgeht oder eine sptere Ergnzung der Zenonschen Formel im Licht der spterenEntwicklung darstellt, ist umstritten (vgl. Pohlenz 61990, 67; Steinmetz, 542). Eininhaltlicher Unterschied zwischen beiden wurde in der Antike wohl nichtgesehen, da (homologia), convenentia, (auch) als bereinstimmungmit dem Logos als gttlichem Prinzip des Kosmos und als bereinstimmungmit der Allnatur verstanden wurde (Forschner 1981, 215).

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Da die menschliche Natur als Teil der allumfassenden Natur, die menschlicheVernunft als Teil der kosmischen Vernunft (Logos) verstanden wird, bedeutetdas Leben im Einklang mit der Natur / Vernunft nach Chrysipp sowohl ein dereigenen Natur / Vernunft wie auch der Natur / Vernunft des Alls entsprechendesLeben. Da letztere mit Zeus, dem Ordner und Leiter aller Dinge, gleichgesetztwerden kann (Diogenes Laertius VII,87), erscheint die stoische Ethik alstheologische Vernunftethik (Ricken, 219).

2.3.4. Werte und Adiaphora2.3.4. Werte und Adiaphora

Dem Guten, von dem Nutzen ausgeht, stellen die Stoiker das Schlechteentgegen, das Schaden erzeugt (Nickel 539.540.541). Ersteres ist ethischvorzglich, letzteres ist ethisch verwer ich. Das Schlechte fhrt zum Unglck,das Gute fhrt dagegen zur Eudaimonie, zur Glckseligkeit (SVF III,73 = Nickel 544). Indi erent fr das Glck sind die sogenannten Adiaphora zu ihnenzhlen die Stoiker alles, was weder ntzt noch schadet, bzw. was man sowohlgut als auch schlecht verwenden kann (SVF III,117; Diogenes Laertius VII,103 =Nickel 548). Sie sind insofern , adiaphoron, d.h. nicht di erent,indi erent. Zu den Adiaphora gehren vermeintliche Glcksgter wie Leben,Gesundheit, Freude, Reichtum, etc. (SVF III,117 = Diogenes Laertius VII,102f =Nickel 548). Der stoische Weise ist von ihnen unabhngig (Cicero, n III,26),denn die Eudaimonie (Glckseligkeit) kann man (gegen Epikur) nicht vonueren Dingen abhngig machen, die nicht in unserer Hand liegen. Folglichbedeutet glcklich zu leben sittlich (honeste) zu leben, und das heit: mit derTugend (cum virtute) zu leben (Cicero, n III,29). Allein die Ausbung derethischen Vortrefflichkeit (Aret ) fhrt zur Eudaimonie.

Die stoische Wertelehre ist also erstens geprgtvon der Dreiteilung, die Abbildung 6 dargestelltist.

Zweitens werden die Adiaphora nach Zenon nocheinmal unterschieden in naturgeme undnaturwidrige Dinge (Gter) und solche, die wederdas eine noch das andere sind (L.-S. 58C).

Naturgeme Dinge sind zwar nicht gut, aber sie haben einen Wert ( axian echonta), bzw. werden vorgezogen, naturwidrige Dinge habenkeinen Wert und werden zurckgestellt (SVF III,128 = L.-S. 58E; SVF III,126f =D.L. VII,105f; SVF III,133; SVF III,118). Zur Darstellung der stoischen Gterlehre inSen, epist. 66f vgl. Hadot, 118 m. Anm. 96.

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Diese zweite Unterscheidung, die in Abbildung 7 noch einmal schematischdargestellt wird, war innerstoisch jedoch heftig umstritten (Pohlenz 71992,122f).

2.3.5. Die Pflichtenlehre2.3.5. Die Pflichtenlehre

Verhaltensweisen oder Handlungen eines Lebewesens, diemit der kosmischen Vernunft (Logos) und damit mit derwahren Natur des Handelnden in Einklang sind, nennt dieStoa (kathkonta), sie kommen einem Wesenzu (Diogenes Laertius VII,107f = L.-S. 59C). Cicerobersetzt (kathkon) mit o cium (Cicero, nIII,20), das im Deutschen gewhnlich mit P ichtwiedergegeben wird. Zwischen den sittlich gutenHandlungen ( teleia kathkonta), die voll und ganz denAnforderungen des Logos entsprechen und den lasterhaften Fehlhandlungen( hamartmata) stehen die mittleren Handlungen ( mesa kathkonta). [Bitte beachten Sie auch die Abbildung 8.]

Perfecta o cia und media o cia unterscheiden sich nicht inhaltlich.Entscheidend ist aus stoischer Sicht vielmehr die Gesinnung, das leitendeInteresse und das zugrunde liegende Wissen, mit dem etwas vollbracht wird: Dieverschiedenen o cia unterscheiden sich nicht durch das Was, sonderndurch das Wie (Pohlenz 61990, 74). Perfecta o cia werden gem der richtigenVernunft ( kata ton orthon logon) getan und dasbedeutet: zur rechten Zeit ( eukairs), aus vollendeter Vernunftheraus und um des sittlich Guten selbst willen in Entsprechung zur gttlichenNatur (SVF III,501; Forschner 1998, 183). Nur der Weise ist imstande, diesevollkommene P icht zu erfllen: Seine Handlungen entsprechen voll und ganzdem Logos. Die gemeine P icht dagegen kann jeder Mensch erfllen (Ricken,223). In der spteren Stoa gewinnen die (prokoptontes)zunehmend an Bedeutung, d.h. diejenigen, welche im ethischen BereichFortschritte machen (Bormann, 188, Z. 24f).

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2.3.6. Affektenlehre2.3.6. Affektenlehre

Ein Affekt ( pathos) ist nach altstoischer Auffassung durch den Einfluss,den uere Dinge ber die Vorstellungsbilder auf den Menschen ausben unddurch den Ein uss der Meinungen der Vielen, die z.B. die Lust und Reichtmerloben (SVF III,229), pervertierte Vernunft (Forschner). Zenon de niert denA ekt als eine von der Vernunft abgewandte und widernatrliche Bewegungder Seele (SVF I,205 = u.a. Diogenes Laertius VII,110; Cicero, Tusc IV,11.47),Chrysipp als irrationale Vernunft (Brhier, 287). Die A ekte gehen auf falscheUrteile zurck (Zenon) oder sind selbst falsche Urteile (Chrysipp) (L.-S. 65K).Von den A ekten hat man spter so genannte (propatheiai)unterschieden unwillkrliche Gefhlsreaktionen als Vorstadien der A ekte.Erst durch das kognitive Urteil, die Zustimmung ( synkatalpsis, assensio), werden die Wahrnehmungen des Bewusstseins(Mhlenberg, 36f), zu Affekten.

Die Stoa unterscheidet vier Haupta ekte (pathe), die als krankhafte A ekteauszurotten sind. Zu ihnen gibt es viele weitere Unterarten (SVFIII,397.401.409.414). Von den A ekten unterschieden sind berechtigte Gefhle(Eupatheia), die dem Weisen eignen (SVF III,431442 = z.T. L.-S. 65F; Inselmann98-104). Die Abbildung 9 "pathe - eupatheia" verdeutlicht diese Unterscheidung.

Da die A ekte (anders als bei Platon) nicht der leitendenVernunft (Logos) hierarchisch untergeordnet sind, sondernPervertierungen der Vernunft (des Logos) darstellen, isteine konsequente A ektprophylaxe notwendig, es gibt janach stoischer Au assung im A ekt keinen Logos mehr,der diesen bndigen knnte (vgl. Seneca, De ira I,8,2f): DerStoiker hat sich deshalb erstens mgliche Schicksalsschlge wie z.B. den Tod eines nahen Angehrigen immerwieder als etwas Naturgemes vor Augen zu fhren undsein Leben nach der Erfahrung vom natrlichen

Geschehen einzurichten (Chrysipp; Pohlenz 71992,151). Zweitens muss derStoiker in sich die Erkenntnis festigen, dass es auerhalb der sittlichen Sphreein Gut oder bel gibt. Ziel ist die Vollendung des Logos, die vllige Freiheit vonden A ekten (Apathie). Diese so genannte Apathie ist nicht mit Gefhllosigkeitzu verwechseln (Pohlenz I,152). Das Ziel der Ausrottung der A ekte, fr das dieltere Stoa pldiert, wird bei Panaitios und Poseidonius, die nicht mehr denIntellektualismus Chrysipps vertreten, dem platonisch-aristotelischen Denkenangenhert: Die A ekte sollen nicht exstirpiert, sondern von der Vernunft

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geleitet werden. Im rmischen Stoizismus (vgl. Seneca) kehrt man wieder zurAuffassung der lteren Stoa zurck.

2.3.7. Sozialethik2.3.7. Sozialethik

Die Sozialethik ist nach Cicero ( n III,62-71) in der Natur begrndet: Die Naturhabe, wie schon unsere Krper zeigen, die Fortp anzung geplant. Die Naturtreibt uns auch an, die Kinder zu lieben. Daraus ergibt sich eine Vertrautheitunter den Menschen: Wir sind durch die Natur zur Vergesellschaftung bestimmtund jeder von uns ist Teil der Welt. Daraus folgt naturgem (ex quo illudnatura consequi), da wir den Nutzen aller unserem eigenen Nutzenvoranstellen sollen (Cicero, n III,64) ... Der Tugendhafte, der Weise ... [wird]mehr fr das Wohl aller als fr dasjenige eines einzelnen oder gar nur dasseinige sorgen (Cicero, fin III,64, bers. O. Gigon / L. Straume-Zimmermann).

Die Ausweitung der Individual- zur Sozialethik wird auch bei Hierokles (beiStobaios, L.-S. 57G) deutlich, der jeden Menschen von vielen Kreisen umgebensieht (bitte beachten Sie die Abbildung 10 Kreise des Hierokles).

Im Zentrum be ndet sich der Verstand ( dianoia), er wird umgeben vom Krper. DieserKreis wird umgeben von einem zweiten Kreis, derden ersten umschliet: Eltern, die Geschwister,die Frau und die Kinder, der nchste Kreisbeinhaltet die engeren Verwandten (Onkel,Tanten...), der Kreis danach die weiterenVerwandten, etc. Der uerste und grte Kreisschlielich umfasst das gesamteMenschengeschlecht. Ziel ist nun, die Distanz derBeziehung zu jeder Person immer mehr zu reduzieren und so die Kreisezusammen zu ziehen. Das Bild von den Kreisen, zu denen sich der Verstanderweitern kann, exempli ziert die Stufen der Selbstzueignung (Oikeiosis) dieSelbstausweitung von kindlicher Selbstzentriertheit zum gesamtenMenschengeschlecht. Die Selbstausweitung macht eine Bewegung hin zumKosmos deutlich: Die stoische Ethik ist in die Physik und Logik eingebettet.

3. Aspekte der Wirkungsgeschichte3. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Die Stoiker wurden von Anhngern anderer philosophischer Strmungen(besonders von den Peripatetikern und Epikureern) kritisiert und entwickelten

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so ihr Denken weiter. Umgekehrt bekamen auch die Anhnger andererphilosophischer Strmungen Anregungen von den Stoikern (Nickel, Kritik). Inhellenistisch-rmischer Zeit war die Stoa die ein ussreichste philosophischeStrmung. Es wundert deshalb nicht, dass sich stoisches Gedankengut teilweise in charakteristischer Umprgung sowohl im antiken Judentum, in derGnosis und im frhen Christentum als auch in spterer Zeit (Colish) findet.

3.1. Antike3.1. Antike

3.1.1. Judentum3.1.1. Judentum

Schon die Weisheit Salomos zeigt sich von stoischer Lehre geprgt (Wicke-Reuter). Aristobul (und ihm folgend Philo von Alexandrien, spter Origenes u.a.)hat aus der Stoa die allegorische Methode und die Etymologie alsAuslegungsmethode bernommen. Ganz stark zeigt sich Philo vonAlexandrien von der Stoa, bes. von Poseidonios, geprgt, zeigt jedoch vonseiner jdischen Religion herkommend ein eigenes Pro l. Der stoischeimmanente Logos wird zum Mittler zwischen Gott und Welt, das der Naturentsprechende Leben wird als Nachfolge Gottes, konkret: als Befolgung desgttlichen Gesetzes interpretiert, die stoische A ektpsychologie (das breitesteFeld philonischer Stoarezeption) wird mit der aristotelischen Metriopathiekombiniert, so dass die stoische Apathie ber der Metriopathie steht (vonGemnden, 56 ). Auch im rabbinischen Judentum ndet sich Stoisches(Bergmann, Kaminka).

3.1.2. Gnosis3.1.2. Gnosis

Die Gnosis steht in vehementem Widerspruch zur Stoa (Kraft, Onuki): Die Weltist fr die Gnostiker nicht vom Logos durchwaltet, sondern ein bel. Sie ist (imsyrisch-gyptischen Typ der Gnosis) Ergebnis einer Abwrtsbewegung, einesFalles z.B. ist die Sophia nach Au assung der Valentinianer einem Pathosverfallen, was die stoische A ektenlehre voraussetzt (Pohlenz 71992, 381). Stoaund Gnosis knnen als Reaktion auf die griechisch-rmische Globalisierunggedeutet werden: Erstere reagiert darauf mit einem Akkomodationsprogramm,letztere mit einer radikalen Verweigerungstheorie (Kraft, 28).

3.1.3. Frhes Christentum3.1.3. Frhes Christentum

1) Neues Testament1) Neues Testament

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Bei Paulus erinnern einige Begri e und Vorstellungen an die Stoa (Pohlenz;Engberg-Pedersen): so der Physis-Begri (Rm 1,26; Rm 2,14; 1Kor 11,14), derGewissens- (Rm 2,15) und der Freiheitsbegri (Rm 6,12 , vgl. 2Kor 6,10) unddie Vorstellung vom lex naturalis (Rm 2,14 ). Nach Apg 17,18 diskutiert derlukanische Paulus auf dem Areopag mit epikureischen und stoischenPhilosophen, wobei deutlich wird, dass die stoischen Philosophen Paulus sehrviel nher stehen als die epikureischen. In seiner Areopagrede, die in derDiktion z.T. stoisch wirkt, zitiert der lukanische Paulus eine (stark pantheistischklingende) Formel aus stoischer Tradition (Apg 17,28). Ursprnglich stoischepantheistische Formulierungen klingen auch in Kol 1,16 (vgl. auch Rm 11,36;1Kor 8,6) an, sind aber vom biblischen Schpfungsglauben her interpretiert.

Ob sich darber hinaus direkte oder indirekte Ein sse von stoischemGedankengut in den Schriften des Neuen Testaments nden (so z.B. Buch-Hansen fr die joh Geistvorstellung), wird kontrovers diskutiert.

2) Alte Kirche2) Alte Kirche

Die stoische Allegorie (SVF II, 1088 ), die schon das alexandrinische Judentumfr die Toraauslegung fruchtbar gemacht hatte, wurde auch im Christentum(Origenes, Ambrosius) ein wichtiges exegetisches Verfahren. Auch dieLogoslehre wird breit rezipiert (Justin, Klemens von Alexandrien, Origenes,Pohlenz 71992, 412. 416. 426). Vor allem aber wurde die christliche Ethik vonder stoischen Ethik und A ektenlehre beein usst (Stelzenberger; Spanneut;Pohlenz; Mhlenberg): Die Natur (Physis) gilt als ethische Norm (Justin,Athenagoras, Tertullian, Ambrosius). Den A ekten und ihrer Therapie widmetman sich mit groer Aufmerksamkeit (Tertullian; Klemens von Alexandrien), dieApathie wird gerade bei den Wstenvtern (und -mttern) zum Ideal undwandelt sich zu einem Charakteristikum des Mnchtums, wo es nicht mehr dieSelbstbehauptung des Logos, sondern die Lsung aus den Banden desKosmos bezeichnet (Pohlenz 71992, 434). Durch rmische Quellen, v.a. berCiceros De officis, rezipieren Laktanz, Ambrosius (De o ciis ministrorum) und Augustin (De ordine) kritisch die stoische Pflichtenlehre und adaptieren sie frden christlich-kirchlichen Kontext. Von der groen Nhe, die das antikeChristentum insgesamt zur Stoa empfand, zeugt der wahrscheinlich aus dem 4.Jahrhundert stammende, lange fr echt gehaltene, aber unechte Briefwechselzwischen Paulus und Seneca (Frst). Auf diesen Briefwechsel grndetHieronymus berzeugung, dass die Stoiker mit den christlichen Lehrenweitgehend bereinstimmen (Stoici nostro dogmati in plerisque concordant,PL 24, 147, 159 D, zur christlichen Wertung Senecas vgl. weiter Klauck, 84).

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article://d5780a89-5fb8-4631-8e2d-13f1e9484f3c/Paulus/reference:reference:reference:reference:reference:reference:reference:reference:article://e29d8a15-698c-4fe4-9100-3599d352dce3/Areopag/article://bc12375f-7bfb-40bb-b3bd-6eee385e18f3/Areopagrede/reference:reference:reference:reference:article://9f056348-4413-4574-bd6a-339bfe48a3f3/Ambrosius/article://c9fa093b-4794-4098-a596-d5b0e7e62143/Stoa/

3.2. Nachantike Zeit3.2. Nachantike Zeit

Epiktets Handbchlein (Encheiridion), eineZusammenfassung stoischer Ethik, wirkte im Mittelalterund der Neuzeit auf indirekte Weise: Als originalchristliches Werk fungierte das leicht christlichberarbeitete Handbchlein als Ratgeber fr einechristliche Lebensfhrung und stand in jederKlosterbibliothek (Klauck, 88). Weiter wirkte stoischesGedankengut lange Zeit ber Boetius Trost der Philosophie(Boethii Philosophiae Consolationis libri V, um 524), das imMittelalter mehrfach bersetzt und kommentiert wurde.

Petrarca (1304-1474) gri die stoische Lebensphilosophie in mehreren Bchernauf, die in der Renaissance wieder groen Ein uss erlangen (Meuer). EineWiederbelebung der stoischen Philosophie im 16. / 17. Jahrhundert geht v.a. aufden Niederlnder J. Lipsius (1547-1606) zurck, der in seinen Schriften bemhtwar, die weitgehende bereinstimmung von stoischer und christlicher Lehreherauszuarbeiten (Blher, 777). In den Krisen der Barockzeit ist ein breiterRekurs auf stoisches Gedankengut zu beobachten (Gryphius). Wirkungen zeigtdie stoische Philosophie bis in unsere Zeit (Neymeyr / Schmidt / Zimmermann).

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LiteraturverzeichnisLiteraturverzeichnis

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1. Hauptvertreter und Quellenproblematik2. Die Lehre2.1. Logik2.2. Physik2.3. Ethik2.3.1. Antrieb zur Selbsterhaltung und Oikeiosis2.3.2. Der stoische Naturbegriff2.3.3. Das Ziel fr die Lebensfhrung2.3.4. Werte und Adiaphora2.3.5. Die Pflichtenlehre2.3.6. Affektenlehre2.3.7. Sozialethik

3. Aspekte der Wirkungsgeschichte3.1. Antike3.1.1. Judentum3.1.2. Gnosis3.1.3. Frhes Christentum

3.2. Nachantike Zeit

Literaturverzeichnis1. Lexikonartikel2. Monographien und Aufstze