Herbert Haag - El Diablo Un Fantasma

7/24/2019 Herbert Haag - El Diablo Un Fantasma

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EL DIABLO

UN FANTASMA

HERBERT HAAG

CONTROVERSIA

13

HERDER


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Versin castellana de A L E J A N D R O E S T E B A N L A I O RROS

d e la o b r a de IIBRBKBT HAA G ,

Absthied

vom

Teufet,

B e n z i n g e r V e r l a g , E i n s i e d e l n

(g) Benzinger )erlag, Einsiedeln

1969

(g}

Editorial lierder

S. A.,

Provenza

38 ,

Barcelona (Espaa)

1973

ISBN 84-254-0800-8

E 8 P R O P I E D A D

D b P B U o

L K G A I B 34

4 4 1 - 1 9 " 2

Pf ll lSTED

1N

SpAIN

G R A F B S A , j N po l e s 2 4 9 , B a i c e l o n a

NDICE

I. El enemigo es el diablo 7

II .

Se hizo semejantea los hombres . . . . 13

III.

Propenso al maldesde la adolescencia . . 19

IV. Todos mueren

en

Adn

27

V. Y Satn incit a David 35

VI.

La envidia del diablo 43

VII.

No deis lugar al diablo 53

VIII. Sali

61

IX. Muerte, dnde esttuvictoria? . . . . 67

X .

El

ltimo Adn

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EL ENEM IGO ES EL DIABLO

Por todos lados llega hasta nosotros el clamor de

la miseria en el mundo: la miseria de la guerra y de la

fuerza brutal; la miseria de la injusticia social, de

la pobreza y del hambre; la miseria de la enfermedad,

la miseria de la duda, de la tentacin y de la desilu

sin. Pero en definitiva, por encima de todas estas mi

serias se cierne una: la miseria del mal, del mal en el

mundo y del mal en nuestros corazones. Esta miseria

podemos designarla tambin como la miseria de la

muerte. En efecto, el mal como todos lo hemos ex

perimentado ya dolorosamente no conduce a la vida,

sino a la muerte. Y quien camina por este mundo con

los ojos abiertos tropieza una y otra vez con el he

cho de que el poder de la muerte surge con

ms.

fuer

za que el poder de la vida.

Que ello sea as, es ya bastante miseria. Pero esta

miseria se presen ta todava con mayor agude za si plan

teamos la cuestin: y esto por qu? F ren te al ma l

tenemos siempre la sensacin indubitable de que aqu

sucede algo que propiamente no debera suceder, pe-

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ro al mismo tiempo tenemos tambin con frecuencia

la sensacin de que est pasando algo a que el hom

bre de hecho no puede sustraerse. Sabemos que desde

la redencin qued quebrantado el poder del mal.

Pero este saber es en gran manera teortico, pues en

realidad experimentamos constantemente la muerte y

el pecado como un poder permanente. Y lo que quiz

ms nos inquieta es el tener que preguntarnos: Pero

ha cambiado algo en el mundo con la cruz de Jess?

En qu consiste la redencin, en qu consiste la vic

toria sobre el mal?

No es posible hurtar el cuerpo a estas preguntas.

A diario vuelven a surgir ante nosotros, atormentn

donos y oprimindonos, y no sabemos cmo contes

tar. Se debe esto nicamente a que somos incapaces

de responder, o es que quiz no haya respuesta po

sible?

En todo caso, una cosa debemos asegurar desde el

princ ipio: Cuand o nos servimos de los concepto s el

mal, el poder del mal, nos referimos a una enti

dad indeterminada, a algo meramente pensado, a algo

que slo est en nuestras mentes; es necesario con

vencerse de que el mal en s no existe. El mal

slo existe en cuanto que toma cuerpo en una per

sona, a causa del querer y del obrar de esta persona.

No existe el mal, sino que existe el hombre malo, el

hombre que hace algo malo.

Hasta aqu no habr quien no est perfectamente

de acu erd o Pero sigamos preguntando todava: C

mo se le ocurre al hombre hacer algo malo? A qu

se debe que sea un hombre malo? Me diris: Desde

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luego, el mal en s no existe. Pero existe el malo,

el maligno. ste es el mal en persona, la encarnacin

del mal. Por l, por sus intrigas, sus maquinaciones y

sus ardides adquiere poder el mal en la tierra. l

siembra el mal en los corazones de los hombres.

l los induce a hacer mal.

Esta respuesta se apoyar en el testimonio de la

Sagrada Escritura. Se ve ya confirmada por el relato

del paraso. La serpiente, el diablo, tienta a la mujer,

la incita al pecado. Por s misma no habra tenido

Eva la idea de peca r (G en 3, 1-7). Y en el Nuevo Tes

tamento leemos que Jess fue tentado por el diablo.

Jess mismo habla constantemente del diablo. El dia

blo es el enemigo que siembra cizaa entre la buena

simiente de D ios (Mt 13, 39) y se lleva de los corazones

de los hombres el buen grano de la palabra de Dios

(Le 8, 12). As lo aprendimos ya en el catecismo:

desde que los primeros padres se hicieron esclavos del

diablo por el primer pecado, tiene l poder sobre los

hombres y trata de perderlos en cuerpo y alma. Es

verdad que Jess lo venci en la cruz; sin embaigo,

toda vida cristiana en seguimiento de Jess como

la vida de Je ss mismo es una lucha ince sante con

el diablo.

Por esto mismo tenemos tambin la costumbre de

implorar la proteccin contra el demonio. Hasta hace

pocos aos se rezaba todava la oracin siguiente al

final de cada misa rezada: San Miguel Arcngel,

defindenos en la lucha. S nuestra proteccin contra

la malicia y las asechanzas del demon io... C on el po

der de Dios precipita al infierno a Satans y a los

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otros espritus malignos que van rondando por el mun

do para la perdicin de las almas. No hay letana que

no contenga una invocacin contra las asechanzas del

demonio. En muchos cnticos religiosos y en muchas

oraciones corrientes se implora la ayuda de Dios y de

los santos en la lucha contra el enemigo maligno.

Slo en Completas, que es la oracin nocturna del bre

viario, se menciona tres veces al diablo.

Ms an, en los mismos inicios de la vida cristia

na, en el bautismo, est presente el demonio. Nada

menos que tres exorcismos se contienen en el rito tra

dicional del bautismo, y la renuncia expresa a Satans,

a sus obras y a sus pompas forma parte de la renova

cin de las promesas del bautismo en la solemnidad de

la primera comunin y en la celebracin anual de

la vigilia pascual. Desde la ms tierna edad se pone

ante los ojos de los nios el tremendo y amenazador

poder del diablo, y este miedo acompaa a muchos

cristianos hasta el fin de su vida.

De hecho parece que en la oracin y en la predi

cacin de la Iglesia, como en la Sagrada Escritura, se

expresa en forma convincente la creencia de que el mal

viene del diablo. Pero es as en realidad? Esta pre

gunta preocupa al hombre de nuestros das con una

fuerza extraordinaria. El cristiano creyente no puede

ni qui ere dar una respuesta a la gera. Por una part e

est dispuesto a aceptar incondicionalmente la palabra

de la Sagrada Escritura. Por otra parte sabe que los

autores agrados, los escritores bblicos , aun estando

indudablemente al servicio de la revelacin divina, no

dejaban de ser hijos de su tiempo, y al pensar y al es-

1

cribir se basaban en concepciones que el Dios de la

revelacin no quiso nunca imponer a la entera huma

nidad venidera. As pues, no basta con sealar que la

Biblia habla de Satans. Tenemos adems que pregun

tar si tales aserciones bblicas forman parte de la

doctrina de fe obligatoria de la Iglesia o son nicamen

te elementos no obligatorios, pertenecientes a la idea

del mundo propia del ambiente bblico.

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SE HIZO SEMEJANTE

A LOS HOMBRES

Sea cual fuere la respuesta que se d a la pregunta

de porqu hay mal en el mundo, en todo caso una

cosa es cierta: la decisin de ha cer el bien o el mal

est en manos del hombre. Dios cre al hombre libre,

y el hombre debe optar con libertad por el bien. Desde

luego, esto indica que el hombre puede optar tam

bin por lo que no es bueno, por el mal. En esto se

cifra la dignidad, pero tambin la miseria del hom

bre,

que constantemente se ve ante la alternativa de

elegir entre el bien y el mal. Todos conocemos por

experiencia el conflicto que se da en nuestros corazo

nes y, en conexin con este conflicto, el halago y

seduccin que incita al mal. A esta situacin damos el

nombre de tentacin.

La tentacin se funda en la naturaleza humana, en

la libertad del hombre. Sin tentacin no hay verda

dero ser de hombre. Esto puede servirnos ya de con

suelo en las apreturas de la tentacin: sabemos que

se trata de algo fundamentalmente humano. Nuestro

tiempo parece tener un sentido completamente nuevo

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para lo humano. Quiere tomar en serio al hombre en

su condicin creada, por lo cual pone empeo en en

cuadrar razonablemente en el todo de la vida humana

todas las manifestaciones de su naturaleza. Por esta

razn, tampoco deberamos sentirnos ya tan descon

certados ante el fenmeno de la tentacin. En efecto,

esto concierne a la medula misma del ser humano; en la

tentacin nos vemos interpelados en nuestra libertad.

Ser hombre supone ser tentado, y ser tentado supone

que uno es hombre.

Por esta razn tambin Jess hubo de ser tentado.

Para el seguidor de Jess es un consuelo en la tenta

cin saber que tambin nuestro Seor fue tentado.

Porque l era verdadero hombre, y ser tentado forma

parte del ser de hombre. Se despoj de s mismo, to

mando condicin de esclavo, hacindose semejante a

los hombres: as se expresa la Iglesia apostlica en el

himno de la carta a los Filipenses (2, 7), que es su gran

diosa confesin de la verdadera y plena humanidad de

Jess.

La Sagrada Escritura refiere ms de una vez que

Jess fue tentado. Segn los tres evangelios sinpti

cos,

le asalt la tentacin en dos momentos decisivos

en su vida: al comienzo de su vida pblica y poco

antes de su pasin. Sobre la primera prueba dolorosa

leemos en san Ma rcos slo esta breve frase, ple trica

de contenido: Luego, el Espritu lo impele al desierto.

Permaneci en el desierto cuarenta das , s iendo tenta do

por Satans (1, 12s). En Mateo y Lucas, esta noticia

lapidaria fue desarrollada en las prolijas narraciones

sobre la triple tentacin de Jess, de las cuales nos

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es familiar principalmente la de Mateo, por leerse en

la liturgia como evangelio del primer domingo de

Cuaresma.

En la historia de la pasin se nos informa tambin

de una segunda y tremenda tentacin, que sobrevino

a Jess poco antes de su pasin, en el huerto de G et-

seman. Con tristeza y desaliento mortal dirige su

oracin al Padre. Luego despierta a los discpulos y

les dice que hagan lo mismo: Velad y orad, para

que no entris en tentacin (Mt 26, 36-41). Porque,

cmo podrn los discpulos salir a flote en la ten

tacin, si a duras penas lo logra el Seor? Si alguien

sabe lo que es tentacin, es Jess. Por eso invita tam

bin a los discpulos a orar para que el Padre los

exima de la tentacin, y en la oracin dominical les

pon e esta peticin en los labios: No nos. lleves a la

tentacin.

Ahora bien, sera ciertamente falso considerar co

mo excepciones las dos situaciones en que los Evange

lios nos muestran a Jess en la tentacin. Ms bien

parece que la tentacin acompa a Jess toda su

vida. La carta a los Hebreos habla muy en general de

las tentaciones de Jess: Porque no tenemos un sumo

sacerdote incapaz de compartir el peso de nuestras de

bilidade s, sino al contrario: ten tad o en tod o, como se

mejante nuestro que es, pero sin pecado (4, 15) En

todo fue tentado, en todos los terrenos y en todas for

m as :

en el ham bre y en la sed, en el fro y en la fatiga,

en xitos clamorosos y en fracasos desalentadores, en

la necesidad de amor, en la soledad y en la incom

prensin de sus ms allegados, en la importunidad de

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las gentes y en la hostilidad de los dominantes. Ai dar

Jess una ojeada retrospectiva a su vida, le aparece

sta ni ms ni menos que como una nica tentacin

continua da, y as testifica con gratitud a sus discpulos:

Vosotros habis permanecido constantemente conmi

go en mis pruebas; por eso, igual que mi Padre en

favor mo de un reino, yo tambin dispongo de l en

favor vuestro (Le 22, 28s).

Como Jess mismo fue tentado, dice la carta a los

Hebreos, as puede sentir com-pasin con nuestras

tentaciones. En el texto original griego del Nuevo Tes

tamento se usa aqu el verbo sympathein, del que vie

ne nuestra palabra simpata, aunque nosotros usamos

la palabra simpata en un sentido bastante desva

do , entendiendo generalmente por simpata una cier

ta inclinacin afectiva. En realidad, sympathein signi

fica padecer-con (otro). Por consiguiente, slo se

puede hablar en verdad de simpata cuando hacemos

nuestro el dolor del prjimo. Para nosotros es suma

mente consolador saber que Jess mismo pas ya por

todas nuestras tentaciones. Sabe lo que es tentacin.

Pero tambin sabe lo que es verse uno abandonado

en la tentacin. Todava hace unos momentos acaba

de decir con gratitud a sus discpulos: Vosotros ha

bis permanecido constantemente conmigo en mis prue

bas (Le 22, 28), y poco despus ellos se duermen

mientras l lucha solitario contra la tremenda tenta

cin. Por eso l no puede dejarnos solos en la ten

tacin.

Pero tiene todava hoy Jess necesidad de nues

tra asistencia en la tentacin? Si acepta como pres

t

tado a l mismo el ms mnimo servicio de amor que

prestamos a un semejante (cf. Mt 25, 40), sin duda

debe decirse lo mismo de la asistencia y del sympa-

thein, de la compasin en la tentacin. Asistir a un

hermano o a una hermana en la tentacin es lo mismo

que asistir al Seor, y esto se llama fidelidad de dis

cpulo. Tal fidelidad viene recompensada por el Se

or con la promesa: Vosotros habis permanecido

constantemente conmigo en mis pruebas; por eso, igual

que mi Padre dispuso en favor mo de un reino, yo

tambin dispongo de l en favor vuestro.

Asistir al prjimo en la tentacin es amor. Pero

todava es mayor amor no convertirse uno en tenta

cin para l. El que hace una injusticia a un semejante

se vuelve tentacin para l, pues se siente tentado

pagar injusticia con injusticia y a dar rienda suelta

al odio, a la aversin, a la dureza de corazn y a la

exasperacin. Por eso nos advierte tan gravemente Je

ss que no demos ocasin de pecado a los pequeue-

los.

Ay de aquel hombre por quien viene el escn

dalo (Mt 18, 7). No estamos llamados a causar pena

al prjimo, sino a ayudarle. En la carta a los Roma

nos escribe san Pablo estas bellas palabras: C ad a uno

de nosotros procure complacer al prjimo para el

bien, para la edificacin (15, 2).

17

u - i r * , . -i


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PROPENSO AL MAL

DESDE LA ADOLESCENCIA

Hemos reflexionado sobre la tentacin y hemos pre

guntado por su sentido. Hemos visto que ser tentado

es propio del ser humano. No seramos hombres nor

males , autnticos , s i no tuviramos tentaciones , s i no

conociramos la tentacin. Jess , como verdad ero hom

bre que era, fue tambin tentado. Fue tentado en

todo, como semejante nuestro que es , pero sin pecado

(Heb 4, 15).

En esta asercin tienen importancia para nosotros

las ltimas palabras:

sin pecado.

Jess fue semejante a

nosotros en el hecho de ser tentado. Pero era distinto

de n osotros en cuanto que venci todas las tentaciones.

Nunca tentacin alguna hizo caer a Jess en pecado.

Ahora bien, sta es precisamente nuestra miseria, que

la tentacin, aunque no siempre, con frecuencia nos

lleva al pecado.

Y es que no slo la tentaci n, sino tam bi n e l pe

cado, forma parte de nuestra condicin humana. Sin

pecado, no hay ser humano. Slo Jess pudo hacer

esta pregunta: Quin de vosotros podr convencer

n

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me de pecado? (Jn 8, 46). Nadie ms que l estaba

exento de pecado. As pudo tambin salvar a la mujer

adltera, lanzando a sus acusadores este reto: Aquel

de

vosotros

que no tenga pecado, tire la primera pie

dra (Jn 8, 7). No hubo quien tirara una piedra.

Este destino humano se nos muestra ya en las pri

meras pginas de la Biblia. Desde la infancia estamos

familiarizados con la narracin del paraso: cmo Dios

cre al hombre y a su mujer, cmo los llev al huerto

de delicias, dejndolo enteramente a su disposicin, a

excepcin de un rbol; cmo luego la tentacin se ofre

ci al hombre y el hombre cay en la tentacin. Uno

tras otro, sin interrupcin, se siguen los tres actos del

drama: creacin, tentacin, pecado. Apenas creado,

se ve el hombre tentado, y apenas tentado, peca.

Con el hombre aparece tambin el pecado. El pe

cado es la primera accin que la Biblia refiere del

hombre. Desde el comienzo mismo es el hombre peca

dor. Tal es el sentido del clebre versculo del salmo:

En maldad fui formado, en pecado me concibi mi

madre (Sal 51, 7).

Lo ms curioso en el relato del primer pecado es

que el hombre no tema la menor necesidad del fruto

proh ibido. En el paraso tena lo que necesitaba para su

felicidad. Pero todo esto no lo ve l ya: su mirada se

fija en lo prohibido. En el Nuevo Testamento tenemos

un ejemplo parecido en la parbola del hijo prdigo.

Tambin l llevaba en casa de su padre una vida fe

liz,

sin preocupaciones. Pero entonces se le ocurre

pedir descaradamente su herencia, pensando que fuera

de la casa paterna gozar de mayor felicidad; luego.

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demasiado tarde, reconoce cuan desatinadamente ha

procedido (Le 15, 11-32).

La misma afinidad de las ideas con la parbola

neotestamentaria nos muestra que tambin en el relato

del paraso nos hallamos ante una parbola. Esta his

toria no tuvo nunca lugar en esta forma, no es una

historia realmente acontecida. Nunca hubo en la tierra

un paraso, nunca existi un estado de dicha serena

e imperturbada, nunca hubo vida sin sufrimiento. Y,

sin embargo, nos hallamos ante un relato verdadero; al

igual que la parbola del hijo prdigo, si bien no re

fiere un hecho histrico, es, con todo, una historia

verdadera.

Todas las parbolas son. relatos inventados

y, no obstante, son relatos verdaderos. Nunca han

acontecido, y acontecen todos los das. Por eso, tam

poco Adn es un personaje histrico concreto, sino sim

plemente el tipo del hombre. l es el hombre, tal co

mo es, como ha sido y como ser siempre. El relato

del paraso nos quiere mostrar esto: tal es el hom

bre,

tan fcilmente cae en la tentacin de pecar.

La Sagrada Escritura no nos informa por tanto de

un primer pecado histrico, de un pecado original. Na

turalmente, algn pecado tuvo que ser el primero en

la tierra. Pero de este pecado no sabemos nada: est

envuelto en la oscuridad y en el olvido de los remotos

tiempos primordiales. Lo que el relato del paraso

quiere describirnos no es el primer pecado, sino sen

cillamente el pecado del hombre, tal como ha sido, es

hoy y seguir sindolo siempre.

As tambin hay que descartar las conclusiones que

desde antiguo estamos acostumbrados a sacar de este

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primer pecado. Lo penoso y caduco de la vida del

hombre no tiene su origen en el pecado del primer

hombre. El que el relato del paraso presente los dolo

res del parto y la muerte corporal como castigo del

pecado se explica como ropaje literario de la parbola.

La Biblia no pretende formular enseanzas sobre la

naturaleza fsica del hombre. Y sobre todo, no dice

nada de que el hombre antes de la cada poseyera una

inteligencia ms lcida y una voluntad ms fuerte,

tal como lo han enseado la teologa dogmtica y el

catecismo. Adn, tal como lo presenta la Biblia, no

muestra ni lucidez de inteligencia ni fuerza de volun

tad. Presta una fe ciega a los cuentos de Eva y de la

serpiente y no opone la menor resistencia a la tenta

cin. La constitucin fsica y moral del hombre no ha

sido nunca ni ms ni menos que la que es hoy.

Entonces, qu decir de su estado de justicia ori

ginal? Segn la doctrina tradicional de la Iglesia, la

primera pareja en el paraso estaba dotada de unos

maravillosos y esplndidos dones de gracia. Ahora

bien, Dios castig tan duramente a los primeros pa

dres por el pecado, que perdieron la vida de la gracia

no slo para s mismos, sino incluso para toda su des

cendencia. Consiguientemente, s igui el mundo un

rumbo completamente diferente del que Dios haba

que rido y planeado. Con toda razn nos escandaliza

mos ante la idea de tal castigo, que en modo alguno

est en proporcin con la accin pecaminosa de un

solo homlre. Sera verdaderamente cruel un Dios que

no slo no diera al pecador la menor posibilidad de

arrepentiniento, s ino que adems castigara a los ino-

22

centes descendientes del pecador, los repudiara y los

dejara en un estado calamitoso hasta que por fin (qui

zs al cabo de un milln de aos ) enviara al Reden

tor para expiar el pecado de Adn. Este Dios crea

dor sera adems un D ios curiosamente impo tente, cuyo

mundo habra evolucionado diferentemente de como

l tena previsto. Todas estas ideas proceden de la

falsa suposicin de que en el relato del paraso se ha

bla de un pecado histricamente primero.

En realidad la situacin dichosa del primer hom

bre (si siquiera se puede hablar legtimamente de un

primer hombre) no difera en nada de la de todos los

hombres po steriores. Con to do hom bre que viene a este

mundo est Dios en una relacin de amor. En efecto,

ninguna otra relacin entre Creador y criatura parece

ra tener un sentido razonable. Ahora bien, el hom

bre, en cuanto criatura, es tambin dbil. Cierto que

Dios cre al hombre bueno, pero es propio de la natu

raleza humana estar expuesta, como lo est a la enfer

medad del cuerpo, tambin a la cada moral , al mal.

Esto nos lo atestigua tambin la Sagrada Escritura

cuando pone en boca de Dios estas indulgentes pala

bras, a la vista del mun do pecad or: En re alida d el co

razn humano es propenso al mal desde la adolescen

cia (Gen 8, 21). El mal, la inclinacin a hacer el mal,

es algo congnito en el hombre, el hombre lo lleva en

el corazn. Del corazn salen las malas intenciones,

homicidios, adulterios, fornicaciones, robos, falsos tes

timonios, injurias (Mt 15, 19).

Por consiguiente, el relato del paraso slo puede

tener este sentido: Dios cre bueno al hombre, pero el

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hombre, situado ante la tentacin, peca con una pro

babilidad rayana en lo trgico. Aqu debemos tambin

tener en cuenta que la Biblia no carga al demonio con

la culpa del pecado. Se habla de tentacin por la ser

piente. La serpiente me enga (Gen 3, 13), pero

hubo de pasar tiempo hasta que se vio al demonio en

la serpiente. De esto volveremos a hablar.

Nos hallamos, por tanto, ante una verdad para nos

otros inconcebible: Dios quera este mundo, en el que

hay pecado. El homb re fue siempre pecador, y es siem

pre pecador. No nos es posible eludir el pecado. Y,

sin embargo, Dios mismo nos deja expuestos a este

riesgo. sta es sin duda la cuestin que ms nos in

triga y que nunca lograremos resolver totalmente. Ca

da vez que interrogamos a nuestra conciencia sobre un

pecado, nos da un doble testimonio. Cierto que en

el pecado influyen tambin nuestra flaqueza y las cir

cunstancias, pero, sea cual fuere el papel que hayan

desempeado..., sin embargo, nos reconocemos siem

pre culpables.

Una y otra, flaqueza y culpa, estn implicadas en

nuestro ser humano y en nuestra condicin de nios

ante Dios. Dios nos deja la miseria del pecado, a fin

de que se ponga de manifiesto que el que nos salva es

Dios.

Sin el pecado no sabramos quin es Dios. La

parbola del hijo prdigo presenta esto en forma es

pecialmente grfica. El modo y manera como el buen

hijo mayor pide explicaciones a su padre muestra que

todava no lo conoce (Le 15, 29s). No sabe realmente

quin es su padre. En cambio, el hijo prdigo, que

vuelve a asa, ha conocido a su padre. As es como su-

24

cede: el que no ha experimentado nunca lo que es

volver a ser acogido en gracia por Dios despus de

haber cado en desgracia, no conoce a Dios. Y si Dios

no hubiese enviado a su Hijo al mundo (Jn 3, 17) y

Jess no hubiese muerto en cruz por nuestros pecados,

tampoco conoceramos al Padre. Nunca debemos es

perar la salvacin de nuestras propias fuerzas. Debe

aparecer completamente como obra de Dios. Dios

escogi lo flaco, dice san Pablo, para avergonzar a

lo fuerte..., para que ninguna carne se glore ante

Dios.

De Dios viene el que vosotros estis en Cristo

Jess...para la justicia, la santificacin y la redencin,

para que se cumpla lo que est escrito: Quien se glo

re, glorese en el Seor (1 Cor 1, 27-31).

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4

TODOS MUEREN EN ADN

La tentacin y el pecado son inherentes a nuestro

ser humano. Dios quiso este mundo, en el cual hay

pecado. A estas aserciones tenemos sin duda que dar

nuestro asentimiento con la inteligencia. Pero lo que

nos cuesta gran trabajo es darles nuestro asentimiento

con el corazn. Si Dios condena el pecado y lo casti

ga, es que debe querer un mundo sin pecado. A pe

sar de ello, debemos rechazar la idea de que el mundo

haya resultado distinto de como Dios lo tena con

cebido y planeado. Dios concibi y se represent el

mundo desde su eternidad tal como result: un mun

do pecador.

Aunque, por otra parte, no menos cierto es tam

bin que Dios quiere la salvacin de los hombres. En

su plan salvfico debe por tanto tener tambin su ra

zn de ser el pecado. Podemos atrevernos a decir que

tambin el pecado sirve para la salvacin? Todos cono

cemos textos solemnes de la Iglesia que no se arre

dran ante esta asercin. El pregn pascual habk de

la feliz culpa y hasta nos dice que necesario fue el

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pecado de Adn, que nos proporcion tal Redentor.

En esta cuestin nos vamos a guiar por los enun

ciados de la Sagrada Escritura, sobre todo del aps

tol Pablo, aunque no es tan fcil seguir el hilo de sus

ideas. Pablo, que siendo perseguidor de la Iglesia fue

embestido en toda regla y avasallado por la gracia

de Cristo, no se cansa nunca de ensalzar el poder y la

excelencia de esta gracia. En su propia carne experi

ment que el hombre sin esta gracia no lleva a cabo

nada provechoso para su salvacin. Por la gracia

de Dios soy lo que soy, confiesa san Pablo, y la

gracia de Dios no ha sido vana en m.

Pablo sabe muy bien que la gracia de Dios no

excluye el esfuerzo humano, con ser bien cierto que

se anticipa a ste. Por eso aade luego: He trabajado

ms que todos, aunque no precisamente yo, s ino la

gracia de Dios, que est conmigo (1 Cor 15, 10).

Cuando se trata de la salvacin, el paso del hombre

es siempre el segundo. El primer paso para nuestra

salvacin lo da siempre Dios.

Esto se aplica no slo a la salvacin de cada

hombre en particular , s ino tambin a la salvacin del

entero gnero humano. Los hombres , por sus propias

fuerzas , slo habran producido pecado. Hemos visto

que el relato del paraso muestra al hombre, desde un

principio , como pecador: el homb re lleva el pecado

en su mismo ser. Ahora bien, cuando Pablo ve en

Adn la fuente de todo pecado, Adn es para l

con

forme a la interpretacin de entonces el primer hom

bre histrico, y el pecado de Adn tambin el primer

pecado histrico. Este manantial del pecado va fluyen-

28

do y acrecentndose, hasta formar una corriente cauda

losa, una corriente de pecados que se extiende por to

da la tierra.

Esta concepcin le fue sugerida a Pablo por la

Biblia misma. El Antiguo Testamento, empalmando

con el relato del primer pecado, muestra en una serie

de ejemplos cmo el pecado va adquiriendo cada vez

mayor poder sobre la tierra. El primer ejemplo es el

fratricidio de Can (Gen 4,

1-16 .

El fratricidio era para

los antiguos semitas el mayor pecado que puede haber.

Esto significa, por consiguiente, que una vez que los

hombres se permitieron el primer pecado, perdieron

todos los reparos y ya no se arredran ante nada. La

cosa va tan lejos que Dios acuerda acabar con esta

raza irremediablemente pecadora y volver a comenzar

desde el principio con los hombres. Tal es el sentido

del relato del diluvio. Pero la nueva humanidad no es

mejor que la primera: sigue pecando como si tal cosa.

Con ello se muestra que el hombre, por sus propias

fuerzas , no puede llevar a cabo nada saludable, que

Dios debe alumbrarle una corriente de gracia, ms

poderosa que la corriente del pecado.

De esta corriente de gracia es de la que bebe la

humanidad entera. Brot para el mundo en la obra

salvadora de Jesucristo. Si no hubiese existido el ma

nantial del pecado en Adn, tampoco habra existido

el manantial de la gracia en Jesucristo. Esto es lo que

sorprende en la idea bblica de Dios , que el pecado no

slo provoca el castigo de Dios, sino tambin su mise

ricordia y su gracia. Y, lo que es ms: Dios no con

trapone sencillamente a la medida del pecado una

29


16/42

misma medida de gracia, s ino una mucho mayor. Dios

se complace en hacer que su gracia sea mayor que el

pecado. Dios es siempre el mayor. Esto entiende Pa

blo cuando dice: Con la gracia no sucede lo mismo

que con el pecado. En efecto, si por el pecado de uno

solo murieron muchos, todava mucho ms copiosa

mente se ha comunicado a muchos la gracia de Dios

por un solo hombre, Jesucristo (Rom 5, 15).

Pablo tiene predileccin por esta idea: Adn trajo

la muerte, Cristo la vida. Lo que le importa aqu no es

la descripcin del pecado, sino el elogio de la gracia

que lo vence. En la primera carta a los Corintios, cuan

do trata de la resurreccin de los muertos, escribe:

Porque si por un hombre vino la muerte, tambin por

un hombre ha venido la resurreccin de los muertos;

pues como en Adn todos mueren, as tambin en Cris

to sern todos vueltos a la vida (1 Cor 15, 21s). Cristo

es el autor universal de la vida, junto al cual aparece

Adn como el autor universal de la muerte.

Esta ltima concepcin tiene algo chocante para

nuestra mentalidad. Cuando Pablo presenta a Adn co

mo autor de la muerte de todos los hombres , a qu

muerte se refiere, a la del cuerpo o a la del alma? En

algunos pasajes, como cuando habla de la resurreccin

de los muertos, no cabe duda de que se refiere a la

mue rte de l cuerpo. Todos pasan por esta mue rte por

el hecho de haber pecado Adn. En este punto, Pablo

es hijo de su tiempo. Antes hemos visto que esta con

cepcin no es ya conciliante con nuestra idea del mun

do y que, por tanto, tenemos derecho a abandonarla.

En otros pasajes, en cambio, salta a la vista que

30

Pablo habla de la muerte del alma. Esto no resulta

siempre del tenor verbal del texto, sino del contexto.

As en el clebre pasaje de Rom 5, 12, que a lo largo

de dos milenios de interpretacin cristiana ha dado pie

a no pocos equvocos: Por un hombre entr el pe

cado en el mundo, y por el pecado la muerte; y as la

muerte pas a todos los hombres , porque todos peca

ron. Despus de todas las reflexiones que han prece

dido, no tenemos dificultad en captar el sentido de es

tas palabras del Apstol: Por un hom bre entr el

pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, ya

que el pecado hace del hombre un muerto en el alma.

El pecado fue extendindose sin cesar por la tierra;

abarc a todos los hombres, y con l vino tambin la

muerte del alma. Por eso dice san Pablo: As la muer

te pas a todos los hombres.

En este punto tienen especial importancia las l

timas palabras del texto del Apstol: Porque todos

pecaron. Los hombres no se ven implicados autom

ticamente, ni contra su voluntad, en el pecado. Es ver

dad que el pecado es contagioso, pero aun as cada

cual se decide por su cuenta por el pecado y se hace

pecador por su propia culpa. As lo hemos visto, en

efecto, en nuestra meditacin sobre la tentacin. Dios

cre al hombre libre, el hombre es el que tiene que de

cidir si quiere hacer el bien o el mal.

No se trata, pues , de que el hombre nazca ya peca

dor, de que herede un pecado de sus antepasados

o de Adn. Deberamos descartar de nuestro vocabula

rio religioso el trmino pecado original. Incluso las

palabras del salmo En maldad fui form ado , en pe-

31


17/42

cado me concibi mi madre (Sal 51, 7) quieren decir

nicamente que desde el nacimiento llevamos en nos

otros una fuerte propensin al pecado, que sta es in

herente a la naturaleza humana. Es, pues , equivocado

decir que todo hombre nace pecador y que, por tanto,

debe ser purificado del pecado en el bautismo. Ms

bien existe c om o lo hemos visto anteriormente

desde el comienzo de cada vida humana una relacin

de amor entre Creador y criatura. Segn la concepcin

tradicional, el sacramento del matrimonio apunta pre

ferentemente a la transmisin de la vida. No podemos

imaginar que el fruto de esta accin sacramental haya

de ser necesariamente un pecador merecedor de con

denacin. Cierto que el rito corriente del bautismo con

tiene varias ceremonias de purificacin. stas, sin em

bargo, estn tomadas del antiguo rito del bautismo de

los adultos y han perdido el sentido en el caso del bau

tismo de los nios; en general el bautismo de los nios

ha de entenderse en funcin del bautismo de los adul

tos , y no viceversa.

En el Nuevo Testamento slo se habla del bautis

mo de los adultos , y de ste debe arrancar toda teolo

ga del bautismo. En todo caso, que el bautizando

adulto es pecador es un hecho del que no cabe dudar.

Todo hombre nace en medio de una sociedad de pe

cadore s , en una c omunida d necesitada de salvacin,

y en ella l mismo se hace pecador. Sin embargo, Dios

no quiere abandonarlo a una suerte desesperada. El

hombre debe ms bien venir penetrado del poder y la

gloria de la gracia y nacer, o ms bien renacer, a la

comunidad de salvacin. Esto tiene lugar en el bautis-

32

m o.

El bautismo es la incorporacin del hombre a

Cristo y su insercin en la comunidad de salvacin de

la Iglesia.

Del renacimiento o regeneracin habla tambin la

Biblia en este contexto: Apareci la bondad de Dios

nuestro salvador y su amor por la humanidad. No nos

salv por las obras de justicia que hubiramos reali

zado nosotros, sino, segn su misericordia, por el bao

regenerador y renovador del Espritu Santo (Tit 3,

4s ; cf. Jn 3, 3-8, 1 Pe 1, 23). Por eso tambin la litur

gia de la vigilia pascual, la noche bautismal en la an

tigua Iglesia, est tan llena de jbilo, ya que en ella

la Iglesia hace el elogio de su propio seno materno, del

que, con fecundidad no mermada, nacen los hijos de

Dios a la vida en el Espritu. La gracia es ms fuerte

que el pecado, la vida, ms fuerte que la muerte.

33


18/42

5

F

SATN INCIT A DAVID

Hemos tratado de reflexionar un poco sobre el

fenmeno del pecado. Distamos mucho de haber lle

gado al fin, y seguramente no llegaremos nunca. En

efecto, el pecado llevar siempre consigo algo inexpli

cable, misterioso. Hemos visto que no hay ni puede

haber vida humana sin tentacin. Hemos visto tam

bin que la tentacin, si no siempre, por lo menos con

gran frecuencia lleva al pecado. Cmo explicar que

el hombre propenda tan fcilmente a hacer el mal,

siendo as que fue creado por un Dios bueno?

En todo caso no podemos admitir algo que con

tanta frecuencia se oye decir, a saber, que al hombre le

resulta ms fcil el mal que el bien. Muchos de nos

otros podrn decir sinceramente que con ms gusto

hacen el bien que el mal. Y para gran parte de los

hombres, la regla es el bien y la excepcin el mal.

Pensemos tan slo en que la mayora de las gentes pa

san el da desde la maana hasta la noche dedicados a

un duro trabajo profesional y cumplen su deber a

conciencia. A nadie se le ocurrir decir que durante es-

35


19/42

te tiempo la mayora hacen algo malo. Ni siquiera te

nemos tanto tiempo para lo malo como para lo bueno.

Pero sobre todo, tratndose de personas normales, el

bien proporciona satisfaccin, mientras que el mal cau

sa aversin.

Por eso resulta tanto ms incomprensible que los

hombres nos dejemos arrastrar una y otra vez a com

portamientos desagradables, reprobables: a una pala

bra inmisericorde que durante aos enteros puede roer

el corazn de un semejante, a un egosmo fro y sin

consideraciones, a una envidia monstruosa, a una des

lealtad sin lmites. Despus nos preguntamos descon

certados: Cmo ha sido esto posible? En todo caso,

sabemos por triste experiencia que nunca estamos se

guros de nosotros mismos, de no hacer el mal del que

somos capaces.

En tales situaciones volvemos a plantearnos una

y otra vez la pregunta: De d nde viene este ma l? E n

el Evangelio hallamos, s , una respuesta clara: Del

interior, del corazn de los hombres, proceden las ma

las intenciones, fornicaciones, robos, homicidios, adul

terios, codicia, maldades, engao, lujuria, envidia, in

juria, soberbia, desatino; todo este mal viene del inte

rior (Me 7, 21-23 par.). N o obstante los hombres no

han cesado de preguntar cmo entra, pues, el mal en

su corazn. El hombre se resiste a ser l mismo res

ponsable de su mal obrar. Esto puede verse ya en el re

lato del paraso. Cuando el hombre debe responder a

Dios y darle una explicacin por lo que ha hecho, dice:

La mujer que me diste por compaera me dio del

rbol y com. No es difcil percibir aqu un reproche

36

contra Dios: la seductora viene de l. La mujer a su

vez trata de excusarse: La serpiente me enga y

com (Gen 3, 12s). Tampoco este comportamiento es

privativo del primer hombre, sino que es propio del

hombre a secas, tal como fue en todo tiempo y sigue

siendo siempre. No tiene pues, nada de extrao que

tambin nosotros busquemos en cada caso un cmplice

de nuestro pecado.

Una tentativa muy propagada, pero ligada a una

idea anticuada del mundo d e descargar en alguna

manera al hombre de la plena responsabilidad de su

hacer pecaminoso, es insostenible y la hemos rechaza

do ya anteriormente. Hemos visto que segn el testimo

nio de la Biblia no hemos heredado el pecado de los

progenitores de la humanidad. Por otra parte no es na

da sorprendente el que, en vista de la apremiante fuer

za de atraccin que posee el pecado, nos venga la idea

de que aqu puedan entrar en juego siniestros poderes

supraterrenos. De hecho, en la idea cristiana del mun

do ha jugado gran papel el diablo como autor de la

tentacin y del pecado. Como ya qued sealado al

principio, la Sagrada Escritura misma es la que nos

sugiere esta idea.

En una de las consideraciones precedentes hemos

reflexionado sobre las tentaciones de Jess. En el Evan

gelio ms antiguo, el de Marcos, hemos hallado esta

breve frase sobre el particular: Per man eci en el

desierto cuarenta das, siendo tentado por Satans

(1 , 13). En Mateo y Lucas se desarrolla esta notkia en

una narracin bastante larga. Se habla de una triple

tentacin de Jess por el diablo en el desierto, en el

37


20/42

pinculo del Templo y sobre una montaa elevada.

Satans va tan lejos, que incluso propone a Jess que

le adore. Creemos justificado considerar esta narra

cin como una amplificacin libre de la Iglesia primi

tiva. La breve frase de Marcos no poda dejar satisfe

chos a los cristianos y se quera saber ms sobre cmo

haba sido tentado Jess. As, esta narracin no pue

de ofrecernos garantas en todos sus detalles. Con to

do , queda el enunciado formal de la Sagrada Escri

tura, segn la cual Jess fue tentado por Satn. Su

visaje asoma en las tentaciones de Jess, como tambin

en nuestras tentaciones.

No cabe la menor duda de que en el judaismo de

los tiempos de Jess reinaba la creencia de que el mal

se haba encarnado en un adversario personal de Dios.

A las gentes de entonces no les atormentaba m enos que

a nosotros la pregunta sobre el origen del mal en el

mundo. Otros pueblos antiguos, sobre todo los persas,

hallaban una fcil solucin del problema. Admitan

dos dioses, uno bueno y otro malo. Del dios bueno

viene todo el bien que hay en el mundo, del dios malo

todo el mal. Los judos no ignoraban estas concepcio

nes. Ms an: hoy da se puede comprobar que cier

tos sectores judos estaban marcadamente influencia

dos por ellas. En efecto, en el perodo de 538 a 331

a.C. Palestina haba formado parte del gran imperio

persa, por lo cual era inevitable que se establecieran

contactos entre la teologa persa y la juda.

No obstante, la va persa de solucin, por lo que

hace al origen del mal, no era practicable para los

judos. La religin juda era, en efecto, rigurosamente

38

monotesta. Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es ni

co (Dt 6, 4): as reza el dogma fundamental de la fe

juda incluso en nuestros das. Por eso los judos no

podan en modo alguno admitir la idea de que adems

de este nico Dios bueno pudiera haber todava un

segundo dios, un dios malo. Con toda claridad expresa

esto el profeta que ejerci su actividad en la comuni

dad juda de Babilonia hacia fines del exilio, y al que

llamamos Dutero-Isaas, porque sus orculos forman

la segunda parte del libro de Isaas: Yo soy Yahveh,

no hay ningn otro. Yo formo la luz y creo las tinie

blas,

yo doy la paz, yo creo la desdicha; soy yo. Yah

veh, quien hace todo esto (Is 45, 7). El profeta

insiste con tanto ahnco en que Dios crea tambin la

desdicha, el mal, que emplea para ello el mismo verbo

hebraicobara' que se halla en el relato de la creacin:

Cuando Dios comenz a crear (bara') el cielo y la

tierra... (Gen 1, 1).

Con esta enunciacin se sita el profeta comple

tamente en la lnea de la antigua teologa israelita.

En el ambiente que rodeaba a Israel se contaba con

una multiplicidad de dioses, a los que se atribua sin

el menor reparo los vicios ms vergonzosos. Israel, en

cambio, mostr la m ayor solicitud y tenacidad en man

tener alejada de su Dios nico y santo hasta la menor

sombra de pecado. Por otra parte, estaba tan conven

cido de la accin universal de Yahveh en el mundo, que

no se arredraba de poner de alguna manera en co

nexin con la soberana de Dios hasta las malas accio^

nes de los hombres. Ya conocemos el antiguo adagio:

El corazn del hombre es propenso al mal desde su

39


21/42

adolescencia (Gen 8, 21), y tambin hemos visto qu

sentido tiene: Dios dio al hombre por naturaleza una

marcada proclividad hacia el mal. Ms an: los tem

pranos telogos israelitas no tenan inconveniente en

atribuir a Dios la misma instigacin al pecado. En el

segundo libro de Samuel incita Dios a David a hacer

e

l censo de la poblacin, con lo que incurrira en grave

pecado (24, 1).

Posteriormente, un sentimiento religioso ms afi

nado no pudo soportar esta idea. En el libro de Job,

que data del siglo v o rv a.C, nos encontramos por

tanto con la tentativa de no atribuir ya el mal direc

tamente a Dios, sino a un ente sujeto a su poder, a

Satn.

La voz hebraica

satn

significa enemigo, adversa-

n

o y en primer lugar totalmente en sentido profano.

Cuando el rey filisteo Akis quiere llevar consigo a la

guerra al judo David, se oponen los prncipes filisteos

a este proyecto haciendo notar: Podra suceder que en

e

combate se volviera nuestro adversario (satn)

Sam 29, 4; cf. tambin 1 Re 5, 18). Pero de forma

e

special se llama satn al adversario en un juicio: el

acusador (Sal 109, 6).

Ahora bien, segn la concepcin israelita, tal acu

sador existe no slo en los tribunales humanos, sino

tambin en el divino. El ejemplo clsico de esta con

cepcin es el comienzo del libro de J ob. El satn es

alh uno de los hijos de Dios que forman el consejo

celestial. Su residencia est por tanto en el cielo. Tiene,

s i n e r

*ibargo, la misin especial de tratar de descubrir

e r

la tierra las malas acciones de los hombres y de

40

acusar a los pecadores delante de Dios. Contra Job

no tiene ninguna acusacin que presentar. Sin embar

go , no se fa de l: Job slo es temeroso de Dios

porque saca partido de ello. Entonces Dios autoriza

a Satn a abrumar con pruebas a Job, slo con el fin

de comprobar su fidelidad.

Es digno de notarse que Dios azuza a Satn contra

Job. l es quien pone a prueba a Job, l es quien des

carga sobre Job las calamidades. As pues, tambin

Job ora de esta manera cuando se ve despojado de

todo:

El Seor me lo dio, el Seor me lo quit

(1, 21). No dice: Satn me lo quit. Tam bin para el

autor del libro de Job es la vida un drama que se

desarrolla slo entre Dios y el hombre. Satn no es

en l ms que un simulacro. Se comprende, por con

siguiente, que esta tentativa de descargar a Dios de

la instigacin al pecado no poda satisfacer a la larga.

Porque qu diferencia hay, a fin de cuentas, entre

que Dios mismo sea el instigador y en que se sirva de

un intermediario al mismo objeto?

El paso inmediato necesario para salir de este di

lema fue, por consiguiente, desvincular de Dios a este

intermediario, alejarlo de Dios e independizarlo. En

este punto conviene volver a la historia del censo de

David. La Biblia nos ofrece dos versiones de este

hecho, una ms antigua, en 2 Sam 24, y otra ms

tarda en 1 Par 21. El cronista tom la materia his

trica del libro de Samuel, que era bastante antiguo.

Sin embargo, en la primera frase nos hallamos ya con

una sorpresa. En lugar de Yahveh incit a David,

como se lee en el texto de Samuel, el de los Paiali-

41


22/42

pmenos reza: Y Satn incit a David. Satn ha

pasado a ocupar el puesto de Yahveh. En l haba

hallado la teologa juda una cabeza de turco. As

tenemos ya a grandes rasgos la imagen de Satn que

nos es familiar: Satn es quien induce al hom bre a

pecar, entregndolo as a la clera divina.

Pero no debemos olvidar que esta solucin slo

fue un expediente tardo del Antiguo Testamento para

ofrecer una explicacin en alguna manera plausible del

mal en el mundo.

42

6

LA ENVIDIA DEL DIABLO

Las consideraciones que preceden nos han mostra

do que la figura de Satn en el Antiguo Testamento

no pasa de ser una solucin de emergencia. Brot de

una exigencia religiosa del judaismo, que no poda

conformarse con la idea de que el mal en el mundo

deba hacerse remontar en definitiva a una disposicin

divina. Lo cierto es que esta solucin no poda tam

poco satisfacer. En efecto, incluso el Satn de la his

toria de David en los Paralipmenos parece en alguna

manera depender de Dios y obrar con su consentimien

to.

As pues , el paso inmediato tena que consistii en

enviar a Satn a la tierra, e incluso debajo de la tierra.

El Antiguo Testamento no nos habla en absoluto de

esto. Qu se pensaba a este respecto en el pmblo

judo en los dos ltimos siglos que precedieron a la era

cristiana? De esto nos informan escritos judos extra-

bblicos , los llamados pseudoepgrafos , y tambin el

Nuevo Testamento.

En la idea de Dios del pueblo israeltico judo se

haba operado un cambio decisivo. En tiempos ms

43


23/42

antiguos haba sentido Israel a su Dios como incesan

temente prximo, como un Dios con el que los hom

bres trataban lisa y llanamente. En cambio, en los

ltimos siglos que precedieron a Cristo, Dios fue ale

jndose cada vez ms. Se lleg a tal extremo, que incluso

se evitaba pronunciar el nombre de Dios, que se sus

titua por toda clase de perfrasis, por ejemplo, cielo.

Este modo de hablar nos es familiar por los Evange

lios. En lugar de Reino de Dios se dice en ellos con

frecuencia Reino de los cielos.

As, entre el Dios lejano y transmundano y los

hombres haba surgido un inmenso espacio vaco. En

tonces este espacio fue rellenado con seres intermedios

que no eran ni Dios ni hombres: espritus. En los

escritos tempranos del Antiguo Testamento habla Dios

mismo con los hombres. Habla con Adn y con Eva

en el paraso, habla con Abraham, con Moiss, habla

con los profetas. En cambio, en los escritos ms tardos

enva un ngel con el encargo de decir algo a los hom

bres.

Tambin en el Nuevo Testamento son ngeles

los que anuncian el designio de Dios a los hombres:

a Mara, a Jos, a los pastores de Beln, a las mujeres

la maana de Pascua.

A primera vista parece tratarse aqu de un enrique

cimiento y elevacin de la idea de Dios. En efecto, es

un Dios que impone respeto, un Dios que, como un

general en jefe, manda a todo un ejrcito, a millones

y millones de millones de ngeles... Pero, en realidad,

con lo que nos encontramos es con un empobrecimiento

de la idea de Dios. El Dios que est inmediatamente

presente n todas partes en la tierra se ha convertido

44

en un Dios que se preocupa tanto de su soberana, que

slo trata con los hombres por medio de mensajeros.

Por otra parte, gracias a los espritus que entonces

llenaban el espacio entre el cielo y la tierra, resultaba

relativamente fcil resolver el espinoso problema del

mal. El pensar judo no admita que pudieran existir

juntos un dios bueno y uno malo. Pero por qu no

podan existir juntos espritus buenos y malos? Con

esto se ofreca una solucin prctica: El mal no viene

de un dios malo, pero s de espritus malos.

En realidad, con esto volva a surgir una nueva di

ficultad: De dnde venan tales malos espritus? N o

pueden ser eternos, puesto que slo Dios es eterno.

Tienen por tanto que haber sido creados, pues todo lo

que existe fuera de Dios ha sido creado por l. Ahora

bien, puede el Dios bueno crear espritus malos? Si

no se poda soportar la idea de que Dios hubiese creado

al hombre con un corazn malo, haba que rechazar

tambin la explicacin de que Dios hubiese creado

malos espritus que ponen el mal en el corazn del

hombre y lo inducen al mal. Slo quedaba por tanto

una salida: Dios haba creado nicamente buenos es

pritus. Slo que una parte de ellos haba pecado, Dios

los haba castigado y repudiado, y stos eran ya los

malos espritus.

Cul haba sido ese presunto pecado de los nge

les reprobos? Sobre este particular se acometieron en

el pueblo judo toda clase de especulaciones, en que

se daba rienda suelta a la fantasa. Una exposicin

que goz de gran aceptacin pona el pecado de los

ngeles en la concupiscencia carnal. Esta explicacin

45

despus de su pecado, ensearon a las hijas de los


24/42

se describe por extenso sobre todo en el primer libro

de Henoc y en el libro de los Jubileos. Despus que

Dios hubo creado a los hombres y stos tuvieron hijas

hermosas, hubo ngeles que pecaron con las mucha

chas de la tierra. Esta leyenda enlaza con la narracin

mitolgica de G en 6, 1-4, segn la cual los hijos de

Dios tomaron por esposas a las bellas hijas de los

hombres, y de aquellas uniones nacieron los gigantes.

Los ngeles que haban pecado fueron encadenados en

castigo y tienen que aguardar en su calabozo hasta el

da del juicio. Entonces sern arrojados al lago del

fuego eterno:

P or qu abandonasteis el cielo alto, santo y eterno,

cohabitasteis con las mujeres,

os mancillasteis con las hijas de los hombres,

tomasteis esposas,

hicisteis como los hijos de la tierra

y engendrasteis gigantes?

Erais santos, espirituales y vivais una vida eterna,

y sin embargo os mancillasteis con sangre de mujeres,

y con la sangre de la carne engendrasteis hijos,

habiendo deseado la sangre de los hombres,

y as produjisteis carne y sangre,

como esos que son mortales y perecederos.

Mas los gigantes, que de los espritus y de la carne

fueron engendrados,

sern llamados en la tierra espritus malos;

en la tierra tendrn su morada (1 Hen 15, 3s. 8).

En Hei 9, 8 se refiere que los ngeles pecadores,

46

hombres toda clase de pecados. El principal de los n

geles pecadores recibe en algunos pasajes del libro de

Henoc el nombre de Semyaza, en otros el de Azazel:

Y a Rafael habl el Seor as:

Ata a Azazel de pies y manos

y arrjalo a las tinieblas.

Haz un agujero en el desierto de Dudael

y arrjalo dentro.

Arrjale piedras tajantes y puntiagudas

y cbrelo con tinieblas.

Djalo habitar all para siempre

y cubre su semblante para que no vea la luz.

El da del gran juicio

ser arrojado a la laguna de fuego.

Porque la tierra entera han corrompido

las obras de Azazel.

Achcale a l todos los pecados (1 Hen 10, 4-6. 8).

Esta concepcin se introdujo tambin en el Nuevo

Testamento. En la epstola de Judas se habla de n

geles que no conservaron su primaca, sino que aban

donaron su propia morada, a los que Dios tiene guar

dados para el juicio del gran da, con cadenas eternas,

sepultados en tinieblas (v. 6). En la segunda carta

de san Pedro se habla en un mismo contexto del peca

do de los ngeles, de No y del diluvio, de la destruc

cin de Sodoma y G om orra y de la salvacin de L ot, y

de todo ello se saca la conclusin de que Dios castiga

a los impos y salva a los justos (2 Pe 2, 4-9). As, de

47


25/42

la historicidad del pecado y de la cada de los ngeles

no sepuede juzgar diferentemente que de la historicidad

de las narraciones del Gnesis que con esta ocasin se

aducen. Adems, apenas si merece notarse expresamente

que tales pecados carnales de seres espirituales son en

s cosas imposibles y que por tanto slo se trata de

puras invenciones. Sin embargo, esta concepcin tuvo

un eco pavoroso en el mundo cristiano y acarre tor

mentos incalculables a incontables personas inocentes,

de lo cual tenemos un documento histrico espeluz

nante en las persecuciones de brujas de la edad media.

En algunos textos judos, empero, se halla tambin

otra versin, segn la cual los ngeles malos, en cas

tigo de su pecado, habran sido relegados a los espa

cios que median entre el cielo y la tierra, es decir, a

las regiones del aire. Tambin de esto tenemos un eco

en el Nuevo Testamento. As en Ef 3, 10 y 6, 12 se

habla de principados y potestades en las regiones ce

lestes. En Ef 2, 2 se habla en singular del prncipe

de la potestad del aire, del espritu que acta ahora

entre los hijos de la rebelda. En efecto, segn los

escritos judos, el mundo de los malos espritus tiene

una cabeza monrquica. Es el adversario del orden di

vino del mundo, el fautor del mal y del infortunio en

el mundo, por lo cual se le da tambin el nombre de

prncipe de este mundo. Sabemos que esta designa

cin es corriente en el Evangelio de san Juan (Jn 12

31;

14,30 ;

16,

11). Una vez lo llama san Pablo el dios'

de este mundo (2 Cor 4, 4).

ademsIfT ^ ^J**

f a n t o

* judaica conoce,

ademas del pecado de la concupiscencia, otra explica-

48

cin de la reprobacin de los ngeles, todava de peores

consecuencias para el pensar cristiano. Esta explica

cin tiene su punto de arranque en la doctrina del

Antiguo Testamento, segn la cual Dios cre al hom

bre a imagen suya. Ahora bien, Adnas comentaba

ahora la leyenda, puesto que era imagen de Dios,

haba sido creado con ms excelencias que los ngeles.

Y no slo esto: Dios exiga adems a los ngeles que

adoraran a Adn como a su imagen. Miguel y los n

geles que estaban de su lado obedecieron. Satn, en

cambio, y los ngeles que estaban a sus rdenes, se

rebelaron y, en castigo, fueron arrojados del cielo a la

tierra. Adn, por el contrario, sigue disfrutando de la

felicidad del paraso. Satn, que por causa del hombre

perdi sus excelentes prerrogativas, no puede ver con

buenos ojos la felicidad de Adn. Est lleno de envidia

y de rabia y procura seducirlo e inducirlo a desobedecer

a Dios y as acarrearle la misma suerte que pesa sobre

l.Con Adn mismo no tiene xito, pero s por medio

de Eva.

En el escrito pseudoepigrfico Vida de Adn y

de Eva Satn describe el caso d esta forma:

Y entonces se levant Miguel

e intim a todos los ngeles:

Adorad a la imagen de Dios, como lo manda el Seor

Dios

Y Miguel lo ador el primero.

Entonces me llam y me dijo;

Adora la imagen de Dios

Yo dije: No tengo por qu adorar a Adn.

Como Miguel me apremiara a adorar ,


26/42

le dije:

Por qu me apremias?

Pues yo no he de adorar

al que es ms joven y menor que yo.

Fui, en efecto, creado antes que l.

Antes de que l fuera creado haba sido creado yo.

l debera adorarme a m.

Cuando los otros ngeles

que me estaban subordinados oyeron esto,

no quisieron adorarlo.

Entonces dijo Miguel: Adora a la imagen de Dios

Que si no lo haces ,

luego entrar en clera el Seor Dios por tu causa.

Yo dije:

Si entra en clera contra m,

pondr mi trono sobre las estrellas del cielo

y ser como el Altsimo.

Y el Seor Dios se irrit fuertemente contra m,

y me desterr de nuestra gloria

junto con mis ngeles,

y as , de nuestras moradas

fuimos expulsados a este mundo

y lanzados lejos a la tierra por tu causa.

Y en seguida nos entristecimos,

porque habamos sido despojados de tanta gloria.

Y el verte a ti tan gozoso y feliz

nos constristaba.

Con estucia envolv en mis redes a tu mujer

y logr

que t, de tu gozo y felicidad

5

fueras expulsado por su causa,

como yo haba sido expulsado de mi gloria (w. 14-16).

As se explica que en adelante se viera en el pecado

del paraso una astucia de Satn y se identificara a

ste con la serpiente. Y no slo este primer pecado se

hace remontar a una tentacin del diablo, s ino tambin

todo pecado humano. El diablo tiene envidia del hom

bre por su paz con Dios , porque l no puede hallar

paz. A esta ingenua concepcin cede tambin el autor

del libro de la Sabidura cuando escribe: Por la en

vidia del diablo vino la muerte al mundo (2, 24); la

muerte, porque sta se hace remontar al pecado de

Adn.

Esta concepcin se apropi tambin la interpreta

cin cristiana de la tentacin de Jess: si el demonio

hubiese logrado hacer caer a Jess , habra acabado

con la redencin de la humanidad. Pero ahora com

prendemos mejor que no puede ser ste el verdadero

sentido del relato. Los evangelistas trataron ms bien

de presentar con la mentalidad de su tiempo la ten

tacin de Jess y la buena prueba que dio de s El

sentido de esta percopa se le escapara con toda segu

ridad a un predicador que, partiendo de este texto,

tratara de desarrollar una teologa del diablo. En efec

to , toda la atencin est puesta en Jess y en el s

que da a la voluntad del Padre. Satn personifica

nicamente la otra posibilidad, el no. En todo tienpo

han recurrido los escritores al medio de la personifi

cacin, de la prosopopeya, para dar vida a la escena

y dramatizarla. As el relato del paraso present la

51


27/42

tentacin al comienzo del Antiguo Testamento mos

traba el fatal desenlace mediante la decisin pecami

nosa del primer Adn, as el relato de la tentacin al

comienzo del Nuevo Testamento muestra el feliz des

enlace en el triunfo del segundo y nuevo Adn, que

es Cristo. Tanto el primer relato como el segundo

muestran de qu manera el hombre, desde dentro, no

debe decidirse y de qu manera debe decidirse.

52

7

NO DEIS LUGAR AL DIABLO

Despus de todo lo que se ha dicho hasta aqu, es

de suponer que haya resultado claro que los enuncia

dos del Nuevo Testamento sobre Satn no forman

parte de la sustancia permanente del mensaje, sino

nicamente de la idea del mundo propia de la Biblia,

que no puede tener vigencia permanente. El Nuevo

Testamento, al hablar del tentador, unas veces con

serva la voz hebraica Satn (en la forma de Satans),

y otras la traduce por la voz griega alablos. Diabolos

significa en griego clsico calumniador. Del griego

diabolos viene nuestra palabra espaola diablo. Al

igual que el Nuevo Testamento, tambin en nuestra

lengua usam os indistintamen te las dos voces: Satn

(o Satans), derivado del hebreo, y diablo, tomado de

la forma griega. Casi indistintamente hablamos tam

bin del demonio (daimon).

En el sentido de las categoras mentales del judais

mo de entonces, aparece el diablo en el Nuevo Testa

mento como el exponente del mal. Jess y los Aps

toles pensaban en estas categoras, al igual que su

53

medio ambiente. As, del hombre malo se dice que

los justos. Jess quiere acabar con esta idea. No existe,


28/42

tiene por padre al diablo (Jn 8, 44), que es hijo o

criatura del diablo (Act 13, 10; 1 Jn 3, 8.10). Las

malas obras se designan como obras del diablo (1 Jn

3, 8). El diablo se lleva la palabra que se ha sembrado

en los corazones de los hombres (Me 4, 15 par.). Sin

embargo, el hombre debe resistir a las asechanzas del

demonio (Ef 6, lis, etc.). Tales aserciones se han de

entender en funcin de la idea religiosa del mundo

del judaism o de entonce s. Satn es la personificacin del

mal, del pecado. En todos los pasajes del Nuevo Tes

tamento en que se habla de Satn o del diablo po

dramos igualmente decir el pecado o el mal. Slo

que la personificacin sirve para hacer ms intuitiva

y grfica la idea que se quiere expresar. Lo mismo hay

que decir acerca del mundo, del que habla san

Juan (Jn 15, 18s; 17, 14). As pues, el mismo Nuevo

Testamento usa alternativamente y con el mismo sen

t ido:

Satn, el diablo, el mu ndo, el pecado, el mal.

El Nuevo Testamento no se interesa por una fi

gura de Satn en cuanto tal. Su mensaje, su buena

nueva dice ms bien que el mal no puede ya campar

por sus respetos sin traba alguna, porque en Jess est

cerca el reino de Dios . Algunas aserciones de los Evan

gelios, que a primera vista parecen confirmar la creen

cia de entonces en Satn, en realidad la impugnan.

As cuando Jess dice: Vea a Satn caer del cielo

como un rayo (Le 10, 18). Aqu se refiere Jess evi

dentemente a la idea entonces todava dominante de

que Satn puede algo en el cielo, que tiene acceso a

Dios para acusar a los hombres e implorar poder sobre

54

al lado de Dios, la sombra figura de Satn.

Lo que se ha dicho de la figura particular de Satn,

se puede aplicar igualmente al complicado mundo de

los malos espritus o demonios, de los que ya hemos

hablado tambin. En tiempos de Jess se imaginaba

el espacio sin lmites entre el cielo y la tierra poblado

por seres intermedios: por buenos espritus, que indu

can al hombre al bien, y por malos espritus que lo

seducen y lo llevan al mal. Los malos espritus se lla

man en el Nuevo Testamento demonios (daimones,

daimonia) o tambin espritus (pneumata): espritus im

puros, espritus malos.

Sin embargo, el Nuevo Testamento pone evidente

mente empeo en reprimir la creencia en los demonios,

tan prolfica en aquella poca. Por lo regular habla

de malos espritus en conexin con la curacin de

enfermos y posesos. En el Evangelio de san Marcos,

el primer milagro que hizo Jess en Cafarnam al

comienzo de su vida pblica, es la curacin de un

poseso. Con fuertes gritos sali el espritu del poseso,

despus de haber zarandeado terriblemente al pobre

hombre de ac para all (Me 1, 23-27). Los judos

miraban la enfermedad como consecuencia del pecado,

y el pecado lo atribuan a influjo de los malos esp

ritus. Por eso es frecuente en el Nuevo Testamento

mencionar simultneamente la curacin de eniermos

y la liberacin de posesos por Jess: Curaba a los en

fermos y expulsaba a los malos espritus (cf. Me 1,

34 ,

etc.). Incluso se dice que Jess cur a un epilptico,

arrojando de l un demonio (Mt 17, 14-21 par.).

55

Conforme a las ideas de entonces, utilizaba Jess

antigua nos regal un nuevo nombre del diablo, aparte


29/42

fenmenos patolgicos llamativos como enfermeda

des mentales, la epilepsia para demostrar a base de

ellos en forma grfica el poder del mal y su propio po^

der sobre el mal. Los relatos evanglicos sobre cura

ciones de posesos tratan de presentar a Jess como el

verdadero Salvador que salva a la humanidad de la

miseria del pecado, pero tambin la salva del cons

tante temor del diablo y de los demonios, propio de

la creencia popular de entonces. Para Jess, Dios es

el nico Seor del mundo. No quiere saber nada de

una cuasi-co-regencia del diablo.

Por consiguiente, cuando el Nuevo Testamento ope

ra con los conceptos de Satn, diablo, malos espritus,

demonios, en ello se reflejan sencillamente, como ya lo

hemos visto, concepciones condicionadas por el tiem

po .

Por Jo dems, en la religin judaica la marcada

creencia en Satn y en los demonios no fue ms que

un episodio. Con razn ha vuelto a apartarse de ella

el judaismo, y hoy da hace ya tiempo que esta creen

cia no tiene ningn papel en la religin judaica. Con

tanto mayor celo ha cuidado y cultivado el cristianismo

esta problemtica herencia. Ha elevado incluso la doc

trina sobre Satn a la categora de tema central de su

predicacia y consiguientemente ha desfigurado en gran

ma nera la buena nueva del reino de Dios, con virtindola

en una mala nueva, en un mensaje terrorfico sobre

el diablo.

No slo la devocin popular, sino hasta la especu

lacin teolgica ha seguido tejiendo la tela de las

viejas leyendas judas. As, la teologa de la tarda edad

56

de los numerosos nombres pseudoepigrficos ya exis

tentes:

el nombre de Lucifer, sumamente propagado

en la edad media y que todava es corriente en nuestros

das.

Dicha teologa puso el mencionado dicho de Je

ss: Vea a Satn caer del cielo como un rayo, en

conexin con la idea juda de una cada de los ngeles

y al mismo tiempo con un dicho proftico figurado

tomado del libro de Isaas, en el que la brusca cada

del rey de Babilonia se compara con la cada de un

lucero (Is 14, 12). En la versin latina de la Biblia,

este lucero se traduce por lucifer, es decir, por el an

tiguo nombre de la estrella de la maana. De esta

manera estrella de la maana, lucifer, se convirti

en el adalid de los ngeles cados.

La fantasa de telogos posteriores empalm con

la leyenda que tambin hemos mencionado, segn la

cual Satn y sus ngeles se haban negado a venerar

a Adn como a imagen de Dios. Tal fantasa llega

hasta a saber que Dios no slo haba exigido a los

ngeles que rindieran pleitesa a Adn, sino que la

prueba haba consistido ms bien en que Dios les haba

m ostra do la futura ecarnacin de su Hijo y les ha

ba exigido que adorasen al Hombre-Dios, a (Visto.

En tan descaminadas tentativas de capiar u*


30/42

no puede ser la de proponer como segura y obligatoria

a las gentes de todos los tiempos y naciones, la creen

cia en los demonios, del judaismo de entonces. Esto

habra sido, ahora lo mismo que antes, slo una esca

patoria, por cierto poco feliz, para explicar el origen

del mal. En efecto, qu se habra adelantad o con ello?

Slo se habra desplazado el problema, pero sin resol

verlo. Incluso que Dios creara diablos, no slo es

inconcebible, sino imposible. La doctrina del pecado

y cada de los ngeles se basa en un mito. Finalmente,

como se afirma con frecuencia que el pecado del hom

bre presupone necesariamente un tentador, de igual

modo habr que postular un tentador en el caso del pe

cado de los ngeles, y sera el cuento de nunca acabar.

El pecado es y seguir siendo un misterio, pero lo es lo

mismo con el diablo que sin el diablo.

Es verdad que con frecuencia se oye decir que el

mayor y ms sutil ardid del demonio consiste en haber

logrado que los hombres no lo tomen en serio. Tales

voces se dejan or an una y otra vez en nuestros das

y hasta se llega al extremo de poner en guardia di

ciendo: Cuando se deja de creer en el diab lo se deja

tambin de creer en Dios. A esto se responde senci

llamente que Dios ocupa el centro de la Sagrada Escri

tura, mientras que el diablo slo es una figura marginal.

As pues, lo que nos importa no es saber si la

Sagrada Escritura emplea las palabras Satn, diablo,

malos espritus, demonios, sino preguntar qu quiere

decir coi estas palabras. Ya hemos advertido que el

concepto de diablo se emplea en el Nuevo Testam ento

58

encontramos con las palabras diablo o Satn,

podemos leer igualmente pecado. No es el diablo,

sino el pecado, el que impide que germine en nuestros

corazones la palabra de Dios. Jess no quiere poner

nos en guardia contra el diablo, sino contra el pecado.

De esto no puede caber la menor duda.

Lo mismo entiende tambin san Pablo cuando es

cribe a su comunid ad en la carta a los Efesios: N o

deis lugar al diablo (4, 27). No al diablo, sino al

pecado deben cerrar su corazn: Desechad la men

tira, hablad con verdad... No se ponga el sol sobre

vuestra ira. El que roba, que no robe ms, s ino que

trabaje haciendo el bien con sus propias manos. . . No

disgustis al Espritu Santo... Desaparezcan de entre

vosotros toda amargura y animosidad, y toda maldad.

Sed, por el contrario, un os con otros , bon dadosos, com

pasivos, perdonndoos mutuamente, como Dios os per

don en Cristo (Ef 4, 25-32).

Pero tambin podemos deducir otro sentido de las

palabras No deis lugar al diablo: No perd is la

tranquilidad con creencias en el diablo, sino tomad en

serio el pecado, tomad en serio la gracia. No estamos

situados entre Dios y el diablo, sino entre el pecado

y la gracia. El pec ado y la gracia form an el tema de la

historia de la salud. El pecado y la gracia son el tema

de nuestra vida.

59


31/42

I

8

SALI

Entre el pecado y la gracia transcurre nuestra vida.

Lo hemos visto en la precedente meditacin. Ya he

mos visto que no hemos heredado el pecado, y que

tampoco nos inducen a pecar el diablo o los malos

espritus. No obstante, sigue preocupndonos la cues

tin: De dnde, pues, viene el mal, de dnde viene

el pecado, si el diablo no es su promotor?

Seguramente, en ningn pasaje de la Biblia nos

encontramos con el pecado en forma tan grfica y pe

netrante como en los relatos de la ltima cena y del

comienzo de la pasin de nuestro Seor. Estos hechos

nos son familiares, no slo por la Sagrada Escritura,

sino tambin por nuestra participacin en su solemne

conmemoracin litrgica anual. Una y otra vez nos

sentimos impresionados por el contraste entre la lumi

nosa celebracin y las horas sombras de la tentacin

y de la noche de la pasin de Jess.

Lo que es el pecado en realidad se nos muestra

con la mayor claridad en la figura de Judas. Judas for

ma parte de la comunidad en el gape, aunque, como

61

dice el Evangelio, el diablo le haba metido en el co

aade san Juan. Noche: Judas sale a la noche; de


32/42

razn la idea de entregar a Jess (Jn 13, 2). En medio

del gape est con el pensamiento en otra parte, enca

minndose a la ejecucin de su tenebroso plan. Jess

le ofrece el bocado en seal de amistad. Y tras el

bocado entr en l Satans... Y cuando tom el

bocado, sali fuera inmediatamente. Era ya de noche

(Jn 13, 27.30). Hasta aqu el Evangelio de Juan. Tam

bin san Lucas refiere que Satans haba entrado en

Judas , uno de los doce, de modo que se fue a tratar

con los pontfices acerca de cmo podra entregrselo

(Le 22, 3).

Una vez ms volvemos a encontrarnos con la figura

de Satn, del que queramos despedirnos definitivamen

te .

Una vez ms advertimos bien lo que se quiere

decir: Jud as ha dado lugar al pecado en su corazn.

En efecto, no es que la decisin de la traicin le hu

biese venido de un momento a otro. Haca tiempo

que daba vueltas a esta idea, haca tiempo que se

haba distanciado interiormente de Jess y de su co

munidad. El Evangelio nos habla de una repugnante

codicia de Judas, que slo piensa en el lucro : E ra

ladrn, y como estaba encargado de la bolsa, sisaba

de lo que se depositaba en ella (Jn 12, 6). Haba

pensado en s , en su mezquina utilidad, haba ido por

sus propios caminos lejos de Jess, lejos de su

comunidad As pudo decir Jess: Uno de vos

otros es un diablo (Jn 6, 70). Y ahora, cuando aban

dona la ntima comunidad de mesa con Jess para

llevar a cabo su traicin, ahora consuma lo que haca

tiemp o hab a comenzado: Sali. Era de noche,

62

la luz a las tinieblas, del calor al fro, de la gracia al

pecado.

Con esto hemos comprendido tambin ya lo que es

propiamente el pecado. El pecado es lo contrario del

amor. El amor es unin, comunidad. El pecado es un

movimiento de alejamiento del prjimo hacia el propio

yo, salida de la comunidad y paso al aislamiento y a

la soledad, de la luz y del calor a la noche y al fro.

De cada pecado que comete un hombre se podra

decir: Sali. Era de noche. E l pecado significa salir

de la comunidad, de la comunidad de la Iglesia, de la

comunidad del matrimonio o de la amistad, de la co

munidad de los hermanos, de la comunidad con los

pobres y con los necesitados. Si caminamos en la

luz... tenemos comunin unos con otros (Jn 1, 7).

Quien ama a su hermano permanece en la luz

(2,

10). El que no ama, permanece en la muerte

(3 , 14).

Tambin en el Antiguo Testamento se entiende el

pecado como una falta contra la comunidad. Incluso

la ms antigua y breve ley de Israel, el Declogo

aun en el caso en que originariamente hubiera po

dido tener una forma diferente de la tradicional,

expresa una total referencia a la comunidad (x 20,

1-17; Dt 5, 6-21). Quien peca contra alguno de los

mandamientos, se desentiende del orden de vida de la

comunidad de Dios. Esto se aplica no slo a los seis

mand amientos que fijan los deberes para con el prjimo ,

sino tambin a los cuatro primeros, que conciernen a

los deberes del hombre para con Dios. Quien sirve

63

a dioses extraos, quien profana el sbado, rompe los

vivir solo consigo mismo. El pecado causa separacin,


33/42

vnculos con la comunidad. Por eso en el antiguo Is

rael se castigaba con pena de muerte la transgresin

de uno cualquiera de los diez mandam ientos: el peca

dor se haba excluido de la comunidad del pueblo de

Dios y consiguientemente deba quedar excluido. Una

interpretacin ms tarda del Declogo, la ley deutero-

nmica (Dt 16-26), aade todava a la sancin de la

pena de muerte la siguiente advertencia: As b orrar s

el mal de en medio de tu pueblo (Dt 13, 6 y passim).

El pecado es una desercin de la comunidad y conduce

a la noche de la muerte.

Anlogamente, los profetas del Antiguo Testamento

consideran que est en la luz el que edifica la comu

nidad en el amo r: Si vistes al desnudo y no vuelves

tu ros tro ante tu he rm ano; ... Si quitas de ti la opresin,

el gesto amenazador y el hablar altanero, si das de tu

pan al hambriento y sacias al indigente, brillar tu luz

en la oscuridad y tus tinieblas sern cual medioda

(Is 58, 7. 9s). De tal predicacin proftica brot el gran

mandamiento del amor, que compendia ya anticipada

mente la tica del Nuevo Testamento: Amars a tu

prjimo como a ti mismo (Lev 19, 18).

El amor crea vida y comunidad. El pecado causa

separacin, enajenamiento, aislamiento. Destruye la

vida y produce la muerte. Y este aislamiento lo pro

duce el pecado por ambas partes. Incurre en aislamien

to el que se sale de la comunidad del amor, como lo

vemos en forma es pantosa en Judas. El que en su

desesperacin se entregara a la muerte, es slo la l

tima consecuencia de su salida. El hombre no puede

64

la separacin destruye la vida.

Hemos dicho que este efecto se produce por ambas

partes. El pecado causa aislamiento y crea peligro no

slo en el que sale, sino tambin en el que queda aban

donado. Cuando sali Judas se quedaron los apstoles

en un principio con Jess. Pero ms tarde tambin

ellos salieron. Los tres discpulos elegidos y prefe

ridos se durmieron cuando Jess en G etseman implo

raba asistencia. Poco despus le abandonaron todos y

huyeron. Pedro se desentiende de l con su triple ne

gacin. Jess queda solo y abandonado. Se encamina

solo al viernes santo. El que sale no slo se vuelve

solitario. Deja tambin solitario al otro, y no sola

mente solitario, sino adems en peligro. En efecto, en

su soledad y aislamiento est ms expuesto a las ase

chanzas, a la tentacin, al pecado. Por eso el mismo

Jess pidi ayuda a sus discpulos en G etseman.

Como estamos viendo, se trata siempre de relacio

nes personales: de la relacin personal del hom bre

con Dios, con su semejante, con el hermano. Cuando

aparto mi corazn del t y lo centro y mantengo en

m mismo, eso es pecado. El pecado no viene de ningn

Satn de fuera, sino de nuestro propio corazn. El

enemigo no es el diablo, sino nuestro propio

apego al yo, nuestro egosmo. Por eso tambin los

mandamientos van dirigidos con toda claridad a nos

otros: t ... , voso tros... haris esto o lo otro . Cada vez

que tenemos que decidir si queremos hacer el bien

o el mal, se trata de una decisin por el amor o contra

el amor. Ahora bien, en el amor se trata siempre

65

necesariamente del t y del yo; en l no tiene nada

9


34/42

que ver un tercero.

Jess experiment dolorosamente cunta necesidad

tiene el hombre de la comunidad de amor. Por eso,

la noche misma en que sus discpulos lo abandonaron

y lo dejaron en la ms amarga soledad, les dej como

legado la cena de amor, creadora de comunidad. As

entendemos ahora por qu este banquete debe consti

tuir siempre el centro de la comunidad cristiana. En

efecto, en este banquete se hace visible una y otra

vez el amor, el amor del Seor, amor del que recibe

la vida la comunidad de los discpulos; amor del Seor,

que sabe que dicha comunidad no puede vivir sin

este amor, por lo cual el Evangelio de san Juan ates

tigua de l: Tras haber amado a los suyos que estaban

en el mundo, los am hasta el extremo (13, 1). Ahora

bien, la celebracin de la cena quiere hacer tambin

visible el amor de la comunidad misma de los disc

pulos. En esta sagrada cena debemos volver a penetrar

nos ntimamente cada vez de que fuera de la com unidad

no cumplimos el encargo del Seor. Evidentemente,

tambin la comunidad puede proporcionarnos dificul

tades y conflictos, en cuyo caso nos vemos tentados

a desprendernos de ella y salir. Tenemos que repeler

de nosotros esta tentacin. En efecto, de lo contrario

saldramos al pecado y a la noche. El que permanece

en la comunidad de los discpulos, permanece tam

bin en el amor del Seor.

66

MUERTE,

DNDE EST TU VICTORIA?

Hemos visto que en nuestra vida estn en pugna

la muerte y la vida. Dios cre al hombre bueno, pero

dbil, por lo cual ste constantemente peca y con el

pecado sirve a la muerte en lugar de servir a la vida.

No tenemos ms remedio que reconocer que Dios , a

ojos vistas, quiso poner en el mundo esta ley de la

\ lucha, que, por consiguiente, no est en contradiccin

con su plan creador.

La misma creacin fsica ofrece ya esta imagen.

En incontables manifestaciones se nos pone ante los

ojos el misterio de la muerte. Si llamamos a la muerte

misterio y co n raz n queremos dar a entender

con ello que la muerte es para nosotros algo incompren

sible. La muerte reina en toda la creacin y cada da

se nos presenta en una y otra forma. Sin embargo, nos

parecer que cuanto ms nos sale al paso la muerte,

tanto menos la comprendemos. Cierto que tambin la

vida rige toda la creacin, que est sujeta a la ley de

la vida como lo est a la ley de la muerte. Pero nadie

puede librarse de la impresin de que la ley de la

67


35/42

des dimensiones: las guerras, las resoluciones, las

ca rta a los Ro ma no s que por el pcc.ulo i nim l.i 11

en el m und o, es qu e habla de la mu crio cu esc 'ululo


36/42

contiendas civiles, que todava hoy extirpan pueblos

enteros. No, tambin el pequeo mal de cada da

hace profundas heridas y destruye la vida. Cuando una

persona deja abandonada a otra, y la relega al aisla

miento, lo que hace es destruir su vida. Cuando en el

matrimonio una persona va por sus propios caminos,

cuando un marido abandona a su mujer por otra, na

turalmente destruye una vida que se haba edificado

sobre la comunidad de amor. Se destruye tambin vida

cuando una madre no deja margen para la vida propia

de sus hijos, de modo que stos no pueden desarrollarse,

se ven cohibidos, no alcanzan una verdadera vida en

libertad. El que dispone de su semejante despticamen

te , rompiendo unilateralmente un pacto; el que engaa

a su semejante porque l es ms astuto, ms ducho

y experimentado que el otro; el que comete fraude

porque el otro tiene buena fe; el que aprovecha la situa

cin apurada y la dependencia de su semejante y lo

explota; todos stos destruyen la vida y se hacen cm

plices de la muerte. Todo esto sucede cada da en mil

y mil formas, sucede en medio de nosotros y sucede

por medio de nosotros.

Por consiguiente, entre el pecado y la muerte hay

un a conexin ms estrecha d e lo que solemos c reer.

Es cierto que pasadas generaciones , basndose en una

interpretacin literal del relato del P

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Herbert Haag - El Diablo Un Fantasma