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Manuel Franzmann · Christel Gärtner · Nicole Köck (Hrsg.)
Religiosität in der säkularisierten Welt
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Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen
Gesellschaft für SoziologieBand 11
Herausgegeben von Michael N. EbertzChristel GärtnerWinfried
GebhardtGert PickelLevent Tezcan
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Manuel FranzmannChristel GärtnerNicole Köck (Hrsg.)
Religiosität in dersäkularisierten WeltTheoretische und
empirische Beiträge zur Säkularisierungs-debatte in der
Religionssoziologie
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.1. Auflage April 2006
Alle Rechte vorbehalten© VS Verlag für Sozialwissenschaften |
GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2006
Lektorat: Monika Mülhausen / Katrin Schmitt
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ISBN-10 3-8100-4039-8ISBN-13 978-3-8100-4039-8
Bibliografische Information Der Deutschen BibliothekDie Deutsche
Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie;detaillierte bibliografische Daten sind im
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Inhalt Vorwort
............................................................................................................
9
Manuel Franzmann, Christel Gärtner, Nicole Köck
Einleitung.......................................................................................................
11
Säkularisierungstheorie
Steve Bruce What the Secularization Paradigm really
says............................................... 39
Ulrich Oevermann, Manuel Franzmann Strukturelle Religiosität auf
dem Wege zur religiösen
Indifferenz.....................................................................................
49
Detlef Pollack Explaining religious vitality: Theoretical
considerations and empirical findings in Western and Eastern Europe
................................ 83
David Martin Comparative Secularisation North and
South.............................................. 105
Roberto Cipriani Secularization or “diffused religion”?
......................................................... 123
Historische Entwicklung
Heike Bock Secularization of the modern conduct of life?
Reflections on religiousness in early modern
Europe..................................................... 143
Todd H. Weir The Secularization of Religious Dissent:
Anticlerical Politics and the Freigeistig Movement in Germany
1844-1933.................. 155
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Inhalt
6
Patrizio Foresta Der „katholische Totalitarismus“. Katholizismus
und Moderne im Pontifikat Pius’ XI.
.......................................................... 177
Säkularisierung und christliche Religionstradition
Hagen Findeis Säkularisierung der Lebensführung. Die Lebens-
geschichte des Evangelischen Bischofs Ingo Braecklein vom
Kaiserreich bis ins wiedervereinigte Deutschland
.............................. 199
Paul Chambers Secularization and Welsh Religiosity
.......................................................... 223
Dan Dungaciu Modernity, Religion and Secularization in the
Orthodox Area. The Romanian case
............................................................................
241
Franz Höllinger Social and cultural determinants of the vitality
of religion in
Brazil........................................................................................................
261
Alexander Geschwindner Der Erfolg der evangelikalen Sekten in
Lateinamerika: Der Fall des Mexikaners
Oscar....................................................................
281
Säkularisierung und Islam
Frank Peter Islamic sermons, religious authority and the
individualization of Islam in France
........................................................................................
303
Johannes Twardella Der Euro-Islam des islamischen
Intellektuellen Tariq Ramadan ................ 321
Talip Kucukcan Symbolic Religiosity among the Turkish Youth in
Britain......................... 333
Susanne Schröter Politisierung von Religion und Sakralisierung
von Politik. Lokale und nationale Konflikte zwischen Moslems und
Christen in Indonesien
.................................................................................
357
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Inhalt
7
Kayhan Delibas The experience of Secularisation in modern
Turkey: Secularisation from above
...........................................................................
375
Ulrich Oevermann Modernisierungspotentiale im Monotheismus und
Modernisierungsblockaden im fundamentalistischen
Islam........................ 395
Autorinnen und Autoren
..............................................................................
429
Zusammenfassungen....................................................................................
437
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Vorwort
Das vorliegende Buch geht auf eine wissenschaftliche Tagung
zurück, die von der Arbeitsgemeinschaft Objektive Hermeneutik e.V.
unter Leitung der Herausgeber im März 2003 an der Johann Wolfgang
Goethe-Universität in Frankfurt am Main veranstaltet wurde. Die
durchgängige Interessantheit der Vorträge und Diskussionen hat uns
dazu veranlaßt, erstere einer breiteren Fachöffentlichkeit
zugänglich zu machen. In diesem Sammelband sind aller-dings nicht
alle Vorträge abgedruckt, und zwei Autoren haben ihren Beitrag
nicht nur überarbeitet, sondern auch inhaltlich stark verändert.
Die Diskus-sionen haben wir, wo es möglich war, im Rahmen der
gegenwärtigen Debatte um das Säkularisierungsparadigma in die
Einleitung mit aufgenommen. Un-ter den Autoren finden sich sowohl
„gestandene“ Religionssoziologen, die sich bereits viele Jahre mit
der Säkularisierungstheorie befassen, als auch junge Soziologen und
Historiker, die zu diesem Thema unter variierenden Gesichtspunkten
im Rahmen von Habilitations-, Promotions- oder Magister-arbeiten
forschen. Auf der Tagung wurden Deutsch und Englisch als
Ta-gungssprachen verwendet, entsprechend sind die Beiträge in der
einen oder der anderen Sprache verfaßt; eine Kurzzusammenfassung in
der jeweils ande-ren Sprache befindet sich am Ende des Bandes.
Das Zustandekommen dieses Buches verdankt sich aber auch
denjenigen, die die ihm zugrundeliegende Tagung finanziell, durch
Sachspenden oder durch die Überlassung von Räumlichkeiten
unterstützt haben. Neben der Arbeitsgemeinschaft Objektive
Hermeneutik e.V., die zudem durch Übernahme des
Druckkostenzuschusses die Publikation finanzierte, sind das die
Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main, die
Vereinigung von Freunden und Förderern der Johann Wolfgang
Goethe-Universität, das Internationale Promotionsprogramm „Religion
im Dialog“ (IPP) an der Goethe-Universität, die Deutsche
Forschungsgemeinschaft (DFG) sowie die Hotels Westend und
Steigenberger Frankfurter Hof in Frankfurt am Main. Schließlich ist
auch Bernadette Boyle zu erwähnen, die uns als Muttersprachlerin
beim Korrekturlesen der englischsprachigen Texte beratend zur Seite
stand. Ihnen allen möchten wir unseren Dank aussprechen.
Die Herausgeber
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Manuel Franzmann, Christel Gärtner, Nicole Köck Einleitung
Die soziologische These einer fortschreitenden Säkularisierung
der modernen Lebenspraxis – wie sie vor allem von Max Weber geprägt
wurde – hat in der Soziologie seit Mitte der 1960er Jahre
allmählich an Akzeptanz verloren. So veröffentlichte etwa David
Martin im Jahr 1965 einen unter Religionssozio-logen vielbeachteten
Aufsatz mit dem Titel „Towards eliminating the concept of
secularisation“, und Thomas Luckmann erklärte Ende der 1960er Jahre
Säkularisierung zu einem „modernen Mythos“ (Luckmann 1980). Solche
Abwendungen von der Säkularisierungsthese waren in diesen Jahren in
der Soziologie allerdings noch die Ausnahme. Es herrschte statt
dessen eher ein nicht zuletzt vom Marxismus inspirierter,
ideologische Züge tragender Sä-kularismus in
emanzipativ-aufklärerischer Absicht vor. Wie sehr sich die
theoretischen Auffassungen insbesondere von Religionssoziologen in
der Zwischenzeit geändert haben, illustriert Peter L. Berger, der
sich in den 1960er Jahren als Säkularisierungstheoretiker verstand
(siehe etwa Berger 1967) und sich dann in den 1990er Jahren von der
Säkularisierungsthese distanzierte.1 Und von den US-amerikanischen
Religionssoziologen wird seit den 1980er Jahren an einem
„alternativen Paradigma“ zur Säkularisierungs-theorie gearbeitet
(vgl. etwa Hadden 1987; 1997, Stark/Bainbridge 1985, Warner 1993).
Rodney Stark – der international heute wohl meistzitierte
„Wortführer“ der US-amerikanischen Kritiker der
Säkularisierungsthese – betrachtet die Säkularisierungsthese sogar
als empirisch widerlegt (Stark 1999).
Die Zunahme der Kritik an der Säkularisierungsthese seit Mitte
der 1960er Jahre ist insofern erstaunlich, als sich seit dieser
Zeit in den westli-chen Industrienationen die Evidenzen für eine
fortschreitende Säkularisierung drastisch verstärken und die
Säkularisierungsdynamik deutlich an Fahrt zu gewinnen scheint. Es
ist in jedem Fall erklärungsbedürftig, wenn ein gestan-dener und
durch viele erhellende Analysen ausgewiesener Religionssoziologe
wie Rodney Stark – der freimütig bekennt, vom Geist der Soziologie
der 1960er Jahre nicht frei gewesen zu sein2 – zusammen mit Finke
den
1 „I think what I and most other sociologists of religion wrote
in the 1960s about
secularization was a mistake. Our underlying argument was that
secularization and modernity go hand in hand. With more
modernization comes more secularization. It wasn’t a crazy theory.
There was some evidence for it. But I think it’s basically wrong.
Most of the world today is certainly not secular. It’s very
religious.” (Berger 1997, 974, zitiert nach Stark 1999, 270)
2 „Then in 1968, in contrast to all of this intellectual
pussy-footing, Peter Berger (1968: 3) told the New York Times that
the by ‘the 21st century, religious believers are likely to be
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Franzmann, Gärtner, Köck
12
religionssoziologischen bzw. säkularisierungstheoretischen
Klassikern Max Weber und Emile Durkheim die Auffassung in den Mund
legt: „that religion is false and harmful“ (Stark/ Finke 2000, 28).
Offenbart dies doch ein so grundlegendes Mißverstehen dieser
Klassiker der Religionssoziologie und Säkularisierungsthese, daß
eine vor diesem Hintergrund vorgetragene Fun-damentalkritik dieser
These – die es insbesondere mit der elaborierten klassi-schen
Version der These, nämlich der Weberschen, aufnehmen können muß –
vermessen wirkt. Sie vermittelt den Eindruck, daß ein wichtiger
Impuls der Kritik die Ablösung vom säkularistischen,
religionsfeindlichen Denken der Soziologie der 1960er Jahre
darstellt und daß dieses grundsätzlich ja sehr berechtigte
Bestreben vor dem Hintergrund eines mangelhaften Verständnis-ses
der religionssoziologischen Klassiker zu einer pauschalisierenden
Kritik gerät, die das Kind mit dem Bade auszuschütten droht. Daß
die Zeit aber noch nicht gekommen ist, die Säkularisierungsthese zu
Grabe zu tragen, wie Rodney Stark (1999) dies empfiehlt, zeigt
schon der Umstand, daß die De-batte über die Säkularisierungsthese
in der Religionssoziologie heute wohl kontroverser geführt wird als
je zuvor. So hat etwa Steve Bruce auf Rodney Starks „Grabrede“ auf
die Säkularisierungstheorie in dessen Aufsatz „Secula-rization,
R.I.P.“ (ebd.)3 mit dem Aufsatz „Christianity in Britain, R.I.P“
(Bruce 2001) und dem Buch „God is dead. Secularization in the West“
(Bruce 2002) geantwortet. In Deutschland veröffentlichte Detlef
Pollack jüngst das Buch „Säkularisierung – ein moderner Mythos?
Studien zum reli-giösen Wandel in Deutschland“ (Pollack 2003), in
dem er den Kritikern der Säkularisierungsthese Evidenzen für eine
fortschreitende Säkularisierung vor allem auf der Ebene von
Statistiken und Umfragedaten entgegenhält.
Die Beiträge des vorliegenden Buches führen die Kontroverse um
die Säkula-risierungsthese fort. Sie diskutieren im Hinblick auf
die Säkularisierungsthe-matik unterschiedliche
religionssoziologische Paradigmen, einzelne histori-sche Phänomene
und Entwicklungen wie auch gegenwärtige Tendenzen, und zwar nicht
nur in länderübergreifender Perspektive, sondern auch
länderspe-zifisch und anhand von Einzelbiographien. Dabei
beschränkt sich die Diskus-sion jedoch auf Länder mit christlicher
oder islamischer Prägung. Die Säku-larisierung in den USA wird in
den Beiträgen zu diesem Buch nur am Rande thematisiert, obwohl
deren Interessantheit nicht nur angesichts der Zuspit-zung der
weltweiten politischen Konflikte vor dem Hintergrund der
umstrit-
found only in small sects, huddled together to resist a
worldwide secular culture.’ (…) I quote his statements during the
1960s only because they so fully express the mood of the times, a
mood that I shared (cf., Stark 1963).” (Stark 1999, 251). Der Titel
des im Zitat enthaltenen Verweises auf einen frühen Text von Stark
lautet bezeichnenderweise „On the incompatibility of religion and
science.“ (Stark 1963). Die Literaturangaben dazu und zum
Berger-Zitat finden sich im Literaturverzeichnis.
3 Siehe auch beinahe textidentisch Swatos/Olson 2000, 41-66;
Stark/Finke 2000, 57-79.
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Einleitung
13
tenen Außenpolitik der bibelgläubigen US-amerikanischen
Regierung unter George W. Bush, sondern vor allem angesichts der
Ausarbeitung eines die „europäische“ Säkularisierungstheorie hinter
sich lassenden „amerikani-schen“ Paradigmas in der
Religionssoziologie (vgl. etwa Greeley 1997, Stark 1999, Warner
1993) auf der Hand liegt. Diese thematische Untergewichtung ist
keine absichtliche. Die Herausgeber waren vielmehr bei der
Organisation der Tagung, die diesem Buch zugrundeliegt, für
entsprechende Vortragsvor-schläge offen und haben sich auch darum
bemüht, den „Wortführer“ des „amerikanischen Paradigmas“ der
Religionssoziologie, Rodney Stark, sowie den US-amerikanischen
Historiker James Turner für die Tagung zu gewin-nen. Leider konnten
beide trotz großen Interesses aus privaten bzw. gesund-heitlichen
Gründen nicht teilnehmen. Der deutsche Historiker Hartmut Leh-mann,
der von den Herausgebern nicht zuletzt aufgrund seiner Kenntnis der
US-amerikanischen Kultur und Geschichte (z.B. Lehmann 2004a; 2004b)
zur Tagung eingeladen wurde, an dieser auch teilgenommen hat und
dort eine große Bereicherung war, hat seinen Tagungsvortrag in ein
eigenes Buch zur Säkularisierungsthematik einfließen lassen
(Lehmann 2004b). Das Thema Säkularisierung im Judentum fehlt in den
Beiträgen aufgrund eines Mangels entsprechender Vortragsvorschläge
bei der Tagungsorganisation.
Der Begriff der Säkularisierung wird im Buchtitel wie in dieser
Einlei-tung, wie schon zu Anfang angedeutet, im Anschluß an Max
Webers klassi-sche Prägung dieses Begriffs verstanden: Er
bezeichnet als analytisch-wert-freier soziologischer Begriff den
umfassenden Vorgang einer „Entzauberung der Welt“, einer
Verweltlichung bzw. Verdiesseitigung von Weltbildern und
Glaubensinhalten als Teil des universalhistorischen
Rationalisierungsprozes-ses. Säkularisierung wird hier als ein
gerichteter Prozeß verstanden, der sämtliche Aggregierungsebenen
von Lebenspraxis berührt, von der politi-schen Herrschaft über
Organisationen bis zur Familie und zum Individuum. Seit den 1960er
Jahren sind im religionssoziologischen Diskurs zahlreiche
„Definitionen“ des Säkularisierungsbegriffs vorgenommen worden, von
denen viele von diesem umfassenden klassischen Begriff erheblich
abwei-chen. Dabei wird unter Säkularisierung in der Regel etwas
sehr viel einge-schränkteres verstanden als im klassischen
Weberschen Begriff. So handelt es sich bei ihr etwa laut Niklas
Luhmann lediglich um „eine Beschreibung der anderen Seite der
gesellschaftlichen Form der Religion, um die Beschrei-bung ihrer
innergesellschaftlichen Umwelt“ (Luhmann 2000, 282) aus der
„Beobachterperspektive“ der Religion. Er betrachtet diese
„Beschreibung“ als Resultat der „funktionalen Ausdifferenzierung“
der Religion zu einem „Teilsystem“ des „Gesellschaftssystems“
(Luhmann 1996, 227f.). Ähnlich scheint auch Thomas Luckmanns
Verständnis von Säkularisierung zu sein, wenn er sagt: „für die
folgenden Überlegungen soll der Terminus ‚Säkularisierung’ nur den
Prozeß bezeichnen, der zur zunehmenden Autonomie verschiedener
Segmente der sozialen Struk-
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Franzmann, Gärtner, Köck
14
tur geführt hat, zur Autonomie gegenüber Normen, die aus dem
religiösen Kosmos herge-leitet worden waren“ (Luckmann 1980,
168).
Eine Verdiesseitigung von Weltbildern und Glaubensinhalten und
daher vor allem auch eine Säkularisierung der Lebensführung des
modernen Subjekts sind in einer solchen Begriffsdefinition nicht
enthalten. So auch bei Mark Chaves, der seinen
Säkularisierungsbegriff allein auf den Aspekt einer „Declining
Religious Authority“ beschränkt (Chaves 1994). Rodney Stark beklagt
sich angesichts der Vielzahl von Begriffsdefinitionen, die häufig
nicht nur vom klassischen Säkularisierungsbegriff erheblich
abweichen und diesen auf ein Teilmoment reduzieren, sondern sich
auch untereinander stark unterscheiden, wohl zu Recht, wenn er
sagt: „In recent years, secularization has been defined in several
ways (Hanson 1997; Tschannen 1991; Dobbelaere 1987; Shiner 1967),
which unfortunately permits proponents of the thesis to shift
definitions as needed in order escape [sic!, die Herausgeber]
inconvenient facts (see Dobbelaere 1987; 1997; Lechner 1991; 1996;
Yamane 1997).“ (Stark/Finke 2000, 59)4
Man muß Starks Motiv-Unterstellung dabei nicht akzeptieren, wenn
man ihm in seiner Klage über die Beliebigkeit der
Begriffsdefinitionen grundsätzlich recht gibt. Regelrecht absurd
wird diese „Begriffsdefiniererei“ wenn David Yamane im Namen der
Verteidigung der Säkularisierungstheorie schreibt: „To counter
Stark und Iannaccone’s (1994) call to drop the concept
‘secularization’, I am urging all scholars who want to retain
‘secularization’ as a useful and meaningful analytical construct in
social scientific studies of religion to stop using the term in any
way except as I have suggested here.” (Yamane 1997, 120)
Vorgeschlagen hat Yamane, den Säkularisierungsbegriff im Sinne
der Formel „Declining Religious Authority“ im Anschluß an Mark
Chaves zu gebrau-chen. Abgesehen von der Absurdität, eine
Begriffsdefinition mittels Aufruf durchsetzen zu wollen, wird der
komplexe Säkularisierungsbegriff der religionssoziologischen
Klassiker zur Verteidigung der Säkularisierungstheo-rie auf einen
wenig umstrittenen Teilaspekt reduziert, so daß der so präpa-rierte
– man muß fast sagen „kastrierte“ – Säkularisierungsbegriff wenig
aussagekräftig ist. So läßt sich Yamanes Säkularisierungsbegriff
bezeichnen-derweise von Luckmanns These einer Privatisierung der
Religion, die sich ganz wesentlich auf die Deinstitutionalisierung
und die Abnahme der Auto-rität religiöser Institutionen bezieht,
der Sache nach nicht mehr klar unter-scheiden, obwohl sich Luckmann
von der Säkularisierungsthese explizit absetzt (siehe etwa Luckmann
1980).
Die religionssoziologische Kontroverse um die
Säkularisierungsthese, so wie sie von Rodney Stark und Steve Bruce
geführt wird, ist vor diesem Hin-tergrund als Fortschritt
anzusehen, weil in dieser Kontroverse wieder der 4 Die
Literaturangaben von Stark sind in der Bibliographie im Anhang
verzeichnet.
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Einleitung
15
komplexe Säkularisierungsbegriff zugrundegelegt wird und die
klassische Säkularisierungsthese in den Vordergrund rückt, so daß
darin der von einer sachlichen Kontroverse zu dieser These nur
ablenkende „Begriffsumbau“ überwunden scheint. Auch in Deutschland
wird offenbar wieder verstärkt über die klassische
Sä-kularisierungsthese diskutiert.5 Dort wie allgemein in Europa
fungiert aller-dings weniger die in den USA verbreitete
Rational-Choice-Theorie einer „Religious Economy“ als
herausforderndes, alternatives „Paradigma“ als die schon
vergleichsweise alte Luckmannsche Theorie einer „Privatisierung der
Religion“ (Luckmann 1996) bzw. verwandte Ansätze einer
„Entkirchli-chung“, „Deinstitutionalisierung“, „religiösen
Individualisierung“6, „vagabundierenden Religiosität“ (Küenzelen
1987), „diffused religion“ (Ci-priani 1989) bzw. eines „believing
without belonging“ (Davie 1994). Das erklärt sich sicherlich nicht
zuletzt dadurch, daß in Europa der Prozeß der Entkirchlichung sehr
viel ausgeprägter ist als in den USA. Steve Bruce ergreift in dem
vorliegenden Band nun die Gelegenheit, sein an die Klassiker
anknüpfendes Verständnis von Säkularisierung knapp
zusam-menzufassen nicht zuletzt, weil er dieses in der vehementen
Kritik US-ameri-kanischer Religionssoziologen nicht
wiederzuerkennen glaubt. In der Tat muß man einigen der
US-amerikanischen Kritiker der Säkularisierungsthese – insbesondere
Rodney Stark, Roger Finke und Jeffrey Hadden – vorhalten, ein
Zerrbild existierender Säkularisierungstheorien insofern zu
zeichnen, als sie dazu neigen, diese pauschalisierend als
Säkularismus bzw. Atheismus zu fassen, als Ideologie, politische
Doktrin oder einen Mythos zu diffamieren und ihnen darin
tendenziell den wissenschaftlichen Charakter abzusprechen.7 Der
Ideologievorwurf mag auf einige Versionen der
Säkularisierungstheorie insbesondere der Soziologie der 1960er und
1970er Jahre zutreffen. Im Hin-blick auf die
religionssoziologischen Klassiker erscheint er geradezu als
abwegig. Diese US-amerikanischen Kritiker drohen – ohne sich dessen
wohl bewußt zu sein – den atheistischen Eifer gegen Religion, den
sie in der Wis-senschaft zurecht kritisieren, umzukehren und in
einen trotz aller Betonung der Wissenschaftlichkeit religiös
anmutenden Eifer gegen die klassische, soziologische
Säkularisierungstheorie zu verfallen.
5 Siehe etwa die Beiträge in: Gabriel 1996, darin insbesondere
Pollack 1996, Oevermann
1996, des weiteren Gabriel 2000a; 2000b, Oevermann 2003, Pollack
2003; 2004, Pollack/ Pickel 2000, Wohlrab-Sahr 2002; 2003.
6 Siehe hierzu etwa die Beiträge in: Gabriel 1996. 7 So hat
Jeffrey Hadden im Jahr 1987 den wiederholt zustimmend zitierten
Vorwurf erhoben:
„that secularization theory has not been subjected to systematic
scrutiny because it is a doctrine more than it is a theory. Its
moorings are located in presuppositions that have gone unexamined
because they represent a taken-for-granted ideology rather than a
systematic set of interrelated propositions” (Hadden 1987, 588;
vgl. auch Stark/Finke 2000, 62, 78f.).
-
Franzmann, Gärtner, Köck
16
Bruce thematisiert den Säkularisierungsprozeß in seinem Beitrag
als Pro-zeß der Erosion der gesellschaftlichen Bedeutung von
Religion, und er kon-zentriert sich auf zwei durch die Reformation
historisch beförderte gesell-schaftliche Bedingungen dieses
Erosionsprozesses: einen wachsenden „Plu-ralismus“ und einen
wachsenden „Individualismus/Egalitarismus“, dessen untergrabende
Wirkungen auf die gesellschaftliche Verankerung und Verbreitung von
Religion er betont. Er kann dabei aus Sicht der Herausgeber
überzeugend darlegen, daß die gemeinschaftlich verbürgte Geltung
konkreter Religionen unter den genannten Bedingungen brüchig werden
muß und wie sich dieser Erosionsprozeß kumulativ fortentwickelt –
darin erinnert seine Analyse zum Teil an die
Säkularisierungstheorie des frühen Peter Berger. Unbeantwortet
bleibt in diesem Aufsatz allerdings die für die
Säkularisie-rungstheorie grundlegende Frage, warum es in der
Säkularisierung zu einer Verdiesseitigung der Weltbilder und
Glaubensinhalte kommt. Das gleiche gilt für die ebenso zentrale
Frage, was im Säkularisierungsprozeß als Neues an die Stelle der
erodierenden traditionellen Religiosität tritt bzw. welche Struktur
eine säkularisierte Lebensführung hat.
Dieser Frage widmen sich Ulrich Oevermann und Manuel Franzmann
in ihrem gemeinsamen Aufsatz, in dem sie dieser Struktur anhand von
Inter-views mit weitgehend säkularisierten Personen nachspüren. Sie
unternehmen dies vor dem Hintergrund des von Oevermann 1995
veröffentlichten und in der Zwischenzeit fortentwickelten
„Strukturmodells von Religiosität“ (Oe-vermann 1995; 2001a; 2001b;
2003), das aus unserer Sicht ein zentrales Desiderat nicht zuletzt
der Weberschen Säkularisierungstheorie einzulösen verspricht: das
Desiderat eines empirisch gesättigten, expliziten theoretischen
Modells der Struktur von „Religiosität“ und der Strukturdynamik des
Säkula-risierungsprozesses. Oevermanns
strukturalistisch-pragmatistischer Ansatz könnte darin womöglich
auch aus der verfahren scheinenden Säkularisie-rungsdebatte der
gegenwärtigen Religionssoziologie herausführen, dies nicht zuletzt
deswegen, weil der Säkularisierungsprozeß in diesem Modell von
vornherein als ein dialektischer konzipiert ist: „Die
Säkularisierung ist so gesehen nicht ein Prozess, der die Religion
gewissermaßen wieder abschafft, und die Praxis der Menschen auf
einen vor-religiösen Zustand zurück-schraubt, die Menschheit
gewissermaßen wieder zu ‚Heiden’ macht, sondern im Gegenteil ein
Prozess, der – in sich religiös motiviert und in Gang gesetzt – die
Bewältigung der nicht still stellbaren Bewährungsdynamik auf eine
neue, ansprüchlichere Stufe hebt – ein Prozess also, der sich nicht
nur gegen die Religion richtet, aus der er hervorgegangen ist,
sondern der vor allem die in ihren Bewährungsmythen verkörperte und
freigesetzte Dynamik folge-richtig fortentwickelt.“ (Oevermann
2003, 380)
Es muß daher als ein Mißverständnis gelten, wenn Detlef Pollack
in einem jüngst erschienen Buch (Pollack 2003, 8) und in einem
Zeitungsartikel (2004) Oevermanns Strukturmodell der
Säkularisierungstheorie entgegen-
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Einleitung
17
setzt und konstatiert, dieses Strukturmodell gehe von der
„Unvermeidbarkeit von Religion“ aus.8 Das obige Zitat belegt das
Gegenteil. Oevermanns Struk-turmodell stellt eine prononcierte
Säkularisierungstheorie dar, die gegenüber vielen anderen
Säkularisierungstheorien aus Sicht der Herausgeber den Vor-zug hat,
die Frage nicht unbeantwortet zu lassen, was entsteht, wenn im
Rahmen des Säkularisierungsprozesses Religion vergeht bzw. welche
Mo-mente traditioneller Religiosität universell sind und im
Säkularisierungspro-zeß im Hegelschen Sinne „aufgehoben“
werden.
Detlef Pollack widmet sich in seinem Beitrag zu diesem
Sammelband der empirischen Überprüfung von Grundannahmen des
„amerikanischen Para-digmas“ einer Rational-Choice-Theorie
„religiöser Ökonomien“ wie sie von Rodney Stark, Roger Finke,
Laurence Iannaccone und anderen vertreten wird. Er führt diese
empirische Überprüfung auf der gleichen Ebene durch, auf die sich
auch die genannten US-amerikanischen Religionssoziologen in ihrer
Theoriebildung vor allem stützen: auf die Ebene statistischer
Daten, insbesondere von Umfragedaten. Seine Ergebnisse, die auf
einem Vergleich west- und osteuropäischer Länder basieren, wecken
deutliche Zweifel an der allgemeinen Gültigkeit der Grundannahmen
dieser aus den USA stammenden Theorie. Das von den Vertretern
dieser Theorie behauptete Bedingungsver-hältnis zwischen der
Entstehung eines religiösen Pluralismus bzw. einem „freien
religiösen Markt“ einerseits und einer „religiösen Vitalisierung“
ande-rerseits scheint auf der Ebene statistischer Daten in Europa
kaum nachzuwei-sen.
Pollacks Analyse lenkt die Aufmerksamkeit auf einen unseres
Erachtens interessanten Widerspruch zwischen der Theorie religiöser
Ökonomien und der frühen Bergerschen Säkularisierungstheorie.
Während erstere behauptet, daß der Pluralismus und der Wettbewerb
auf dem Gebiet der Religiosität wie in anderen Bereichen auch zu
einer „Vitalisierung“ führten, besagt letztere, daß der für die
Moderne kennzeichnende Pluralismus und die Konkurrenz umgekehrt die
Plausibilität und Selbstverständlichkeit religiöser
Glaubenssy-steme untergrabe und den Säkularisierungsprozeß
befördere. Dieser Wider-spruch scheint auf den ersten Blick ein
unversöhnlicher zu sein. Bei genaue-rer Betrachtung stellt sich
jedoch heraus, daß er sich im Rahmen der dialek-tisch konzipierten
Weberianischen Säkularisierungstheorie auflösen läßt, zumindest
sofern die in Rede stehende „Vitalisierung“ nicht von vornherein
definitorisch auf eine religiöse Vitalisierung im engeren Sinne
beschränkt wird, sondern so begriffen wird, daß sie sich in der
Säkularisierung fortsetzt 8 „Zu den bedeutendsten Entwürfen der
Religionssoziologie in Deutschland gehören der
phänomenologisch inspirierte Ansatz von Thomas Luckmann, die
Systemtheorie Niklas Luhmanns sowie die Objektive Hermeneutik
Ulrich Oevermanns. Alle drei Konzepte gehen von der sozialen
Unvermeidbarkeit von Religion aus und behaupten die Überholtheit
säkularisierungstheoretischer Entwürfe“ (Pollack 2004). Verfehlt
ist zweifellos auch Pollacks Funktionalismusvorwurf gegenüber
Oevermanns „Strukturmodell“.
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Franzmann, Gärtner, Köck
18
und radikalisiert – etwa in einer fortschreitenden
„Methodisierung der Le-bensführung“ (Weber) oder wie bei Oevermann
in einer Verschärfung der „Bewährungsdynamik“. Das Verständnis von
„religiöser Vitalisierung“, das Rodney Stark und andere vertreten,
erscheint demgegenüber als sehr viel enger und spezifischer: Sie
verstehen darunter im wesentlichen nur die Inten-sität der
Teilnahme am religiösen Leben von Religionsgemeinschaften. Diese
Intensität ist in den USA, an denen diese Religionssoziologen ihre
Theorie vornehmlich gebildet haben, natürlich besonders hoch, weil
dort die prote-stantische „Sektenreligiosität“ (im Weberschen
Sinne) traditionell die domi-nierende Form von Religiosität ist und
diese Religiosität dem einzelnen Gläubigen viel mehr abverlangt als
etwa die in Europa dominierende katholi-sche und lutherische
Religiosität. Das Mitglied einer protestantischen „Sekte“ muß, wie
Weber ausgeführt hat, ein „religiös qualifiziertes“ sein (Weber
1906). Daher werden von einer solchen religiösen Gemeinschaft große
mis-sionarische Anstrengungen zur religiösen Qualifikation von
Nicht-Mitglie-dern und zur Überwachung und Kontrolle der religiösen
Qualifikation ihrer Mitglieder unternommen. Letzteres geht nicht
ohne ein intensives, über-schaubares, in kleine Gruppen
gegliedertes religiöses Gemeinschaftsleben. Diese
Sektenreligiosität ist in den USA historisch nicht nur zur
dominanten Religiosität geworden. Sie hat diese Dominanz auch in
der Gestalt eines Sektenpluralismus gewonnen, in dessen Rahmen die
Sekten in ihrer intensi-ven Missionstätigkeit automatisch zu
Konkurrenten wurden. Wichtig daran ist nun vor allem das folgende:
Es war nicht erst die Konkurrenz und der Pluralismus der Sekten,
der die intensive Teilnahme am religiösen Leben von
Religionsgemeinschaften zur Folge hatte. Die Intensität der
Teilnahme am gemeinschaftlichen religiösen Leben war für die
Sektenreligiosität vielmehr von Anfang an kennzeichnend! Diesem
Umstand tragen Stark et al. nicht genügend Rechnung. Sie stützen
sich in ihrer These einer religiösen Vitalisie-rung infolge eines
religiösen Pluralismus insbesondere darauf, daß zum einen die
„religious adherence“9 der US-Amerikaner laut ihren Berechnungen im
Jahr 1776 bei etwa 17% lag, 1916 mit 51% die Hälfte überschritt und
dann bis 1980 auf 62% anstieg (Finke/Stark 1992, 15f.), zum anderen
die plurali-stische Verfaßtheit der USA in dieser Zeit nachweislich
zugenommen hat. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich jedoch, daß schon
die niedrige Kirchen-zugehörigkeit der US-Amerikaner in der
Anfangszeit der USA ein Sonderfall ist, der sich aus der besonderen
Gründungsgeschichte der USA als ehemali-
9 Zum Ausdruck „religious adherence“ merken Finke und Stark an:
„We use the term
‘adherence rate’ rather than the more familiar ‘church
membership rate’ in order to alert readers that we have
standardized the membership data to eliminate different definitions
of membership across religious bodies. Some group count children,
others do not. We therefore inflated the membership statistics of
groups that do not count children. The inflations were based on the
local age profile. Because the results do not really represent
‘members’, we have substituted the word ‘adherents’.” (Finke/Stark
1992, 289)
-
Einleitung
19
ger englischer Kolonie auf einem riesigen unerschlossenen
Kontinent erklärt. Die vornehmlich aus Europa stammenden
Einwanderer der Frühzeit kamen ja aus Ländern mit einem
erschlossenen Territorium und alter Seßhaftigkeit und – trotz
religiösem Monopolismus! – flächendeckender Kirchenzugehörigkeit.
Die Einwanderer haben also ihre Kirchenzugehörigkeit erst im Rahmen
der Migration in die USA als anfänglich kaum in sich integrierten
Staatenver-bund ohne festes Territorium und gemeinsamen
Sittlichkeitsentwurf verloren bzw. aufgegeben. Und das starke
Ansteigen der Kirchenzugehörigkeit im 19. Jahrhundert erklärt sich
aus dem allmählichen Seßhaftwerden der USA und der fortschreitenden
Missionstätigkeit der Sekten, welche durch diese Tätig-keit die
Ausbildung und Durchsetzung eines die USA als Gemeinwesen
zu-sammenhaltenden Sittlichkeitsentwurfs beförderten. Auch dies
wird von Stark et al. in der Theoriebildung zu wenig beachtet.
Der strittige Punkt zwischen der Theorie religiöser Ökonomien
und der Säkularisierungstheorie scheint am Ende darin zu liegen, ob
die religiöse „Vitalisierung“ in universalhistorischer Perspektive
eine genuin religiöse bleibt oder sich in einer säkularisierten
fortsetzt, wozu dann auch die Verla-gerung der „Vitalität“ aus dem
Bereich der intensiven Teilnahme an der Pra-xis von
Religionsgemeinschaften in die autonomisierte und darin
ansprüchli-cher gewordene Lebensführung gehört. Nun konstatiert die
Theorie religiöser Ökonomien von Stark et al. bei einem „freien
religiösen Markt“ eine Anpas-sung des religiösen „Sinnangebots“ an
die unterschiedlichen „religiösen Bedürfnisse“ der potentiellen
Gläubigen mit der Folge einer Ausdifferenzie-rung der Sinnangebote,
einer besseren Befriedigung der unterschiedlichen religiösen
Bedürfnisse und einer vor diesem Hintergrund erfolgenden
allge-meinen religiösen Vitalisierung. Aus welchem Grund aber, so
muß man fra-gen, sollte der Prozeß der „Pluralisierung“ und
Anpassung der „Sinnressour-cen“ bzw. Mythen an die
unterschiedlichen religiösen Bedürfnisse der Men-schen nicht so
weit gehen, daß am Ende jeder seinen individuellen Mythos hat – wie
bei dem von Robert Bellah angeführten Fall „Sheila“, die mit Witz
sagt, sie glaube an ihren eigenen Glauben: den „Sheilaism“ (Bellah
et al. 1996, 221)? Und würde in diesem Fall nicht die
Differenzierung zwischen „Sinnanbietern“ einerseits und gläubigen
„Sinnabnehmern“ andererseits hinfällig, weil sich jedes Individuum
ohnehin wie Sheila seinen eigenen Mythos autonom zu bilden hätte?
Sollten Rodney Stark et al. auf diese Fra-gen – was angesichts
ihrer Rede von „religiösen Ökonomien“ naheläge – mit dem Verweis
auf das Produktangebot auf Märkten reagieren, für das ja trotz der
fortschreitenden Ausdifferenzierung des Warenangebots die
Standardi-siertheit typisch ist, so müßte man erwidern, daß bei
vielen Waren des Wa-renmarktes die Standardisierung auch einen Sinn
ergibt, wohingegen sich die Sinnfragen, die sich jedem Menschen
angesichts seiner Besonderheit und der Besonderheit seiner
Biographie auf unverwechselbare Weise stellen, standar-disiert kaum
beantworten lassen. Vor diesem Hintergrund stellt sich doch stark
die Frage, ob das ökonomietheoretische Modell den
religionssoziologi-
-
Franzmann, Gärtner, Köck
20
schen Gegenstand nicht am Ende grundlegend verfehlen muß und ob
daher die religionssoziologische Theoriebildung nach dem Vorbild
der und in Analogie zur Ökonomietheorie nicht ein Irrweg ist.10
Pollacks Beitrag wirft sicherlich auch methodische Fragen auf:
Verführt die Umfrageforschung, soweit sie Glaubensinhalte,
Überzeugungen, Weltbil-der, Meinungen u.ä. abfragt, nicht
tendenziell zu einem reduktionistischen Säkularisierungsbegriff,
der sich auf den Aspekt der „Säkularität“ der Glau-bensinhalte
beschränkt und dabei den „Entzauberungsgrad“ des Glaubens – zu dem
nicht nur die entzaubernde Verdiesseitigung von Glaubensinhalten
gehört, sondern auch die Entzauberung religiöser Lehrautoritäten
und die Ablösung und Emanzipation der Lebensführung von solchen
Lehrautoritäten – leicht aus dem Blick verliert? In der
Umfrageforschung erscheinen ja einige der vom kommunistischen
Atheismus historisch geprägten Länder sehr schnell als
„säkularisierter“ etwa als westeuropäische Länder, und auch in
Pollacks Beitrag wird diesem Eindruck in einigen Fällen zumindest
nicht vorgebaut. Legt man aber Webers Begriff der Säkularisierung
als einer Ent-zauberung von Weltbildern und Glaubensinhalten
zugrunde, erscheint ein solches Ergebnis als sehr zweifelhaft, weil
der kommunistische Atheismus, wie der Atheismus generell und auch
der Säkularismus, Szientismus, Natio-nalismus, Faschismus und die
anderen der im 20. Jahrhundert so einflußrei-chen „säkularen
Religionen“, trotz der Säkularität der Inhalte in ihren
illusio-nären kollektiven Heilsversprechen und ihren autoritativen
Geltungsansprü-chen noch deutlich religiöse Züge tragen und wohl
kaum als entzaubert und nüchtern bezeichnet werden können. Ja die
vom Puritanismus geprägte US-amerikanische Religiosität ist trotz
Religiosität der Glaubensinhalte nüchter-ner und entzauberter als
manches säkulare Weltbild, nüchterner und entzau-berter
beispielsweise als ein traditionelles kommunistisches Weltbild.11
Dies wirft grundsätzlich die Frage auf, ob man den
Säkularisierungsgrad eines Landes – nach Weber gewissermaßen den
„Entzauberungsgrad“ der die Kul-tur des Landes prägenden,
legitimationsbedeutsamen Weltbilder und Glau-bensformen – mittels
vorgegebener (!) und jeweils isoliert abgefragter Glau-bensinhalte
überhaupt ermitteln kann oder ob dafür nicht vielmehr eine Ana-
10 Bei Weber verhielt es sich ja eher umgekehrt. Weber hat
bekanntlich genuin
religionssoziologisch kulturelle Prämissen einer
kapitalistischen Wirtschaft im modernen Sinne erklärt, deren
historische Geltung in ökonomietheoretischen Modellen oft
stillschweigend vorausgesetzt werden.
11 Schon Weber – und nicht nur Weber – hat ja auf die im
Vergleich zu anderen bedeutenden christlichen Religionstraditionen
größere Nüchternheit und Magiefeindlichkeit der puritanischen
Sektenreligiosität hingewiesen. Die von dieser Sektenreligiosität
geprägte amerikanische Kultur hat gegenüber den historisch
bestimmenden Religionstraditionen anderer westlicher
Industrienationen etwas an Nüchternheit und Entzauberung voraus.
Und das deutsche Luthertum war historisch nicht zufällig eng mit
den die deutsche Geschichte prägenden politischen Illusionen
verbunden, die im Kontext des Syndroms eines deutschen,
kulturnationalen Sonderweges stehen (vgl. etwa Plessner 1974).
-
Einleitung
21
lyse der inneren Struktur und Logik dieser Weltbilder und
Glaubensformen anhand einer kohärenten, authentischen
Ausdrucksgestalt – wie sie in den Ergebnissen von Umfragen ja
gerade nicht mehr vorliegt – nötig ist.
Auch David Martin widmet sich in seinem Beitrag einem
Länderver-gleich, mit dem er eine aktualisierte Version seiner 1978
als Buch vorgeleg-ten General Theory of Secularisation
entwickelt.12 Mit ihr sucht er Gemeinsamkeit und Differenz der
geschichtlichen Säkularisierungsprozesse und der Ausprägung der
Säkularisierung in der Gegenwart in kontrastieren-den Ländern zu
bestimmen. Zweifellos gelingt ihm dabei eine ausgesprochen
reichhaltige und von langjähriger Beschäftigung mit dieser
anspruchsvollen Aufgabenstellung zeugende Analyse, die geradezu
eine Fundgrube landes-spezifischer und landesübergreifender
analytischer Beobachtungen und darin gewissermaßen zugleich ein
überzeugendes Plädoyer für eine länderspezifi-sche, die besondere
historische Entwicklung eines Landes einbeziehende
Ausdifferenzierung der Säkularisierungstheorie darstellt.
Interessant ist dabei auch seine vielleicht zentralste These, daß
die „religiöse Morphologie“ eines Landes aufs engste mit seiner
„politischen Morphologie“ zusammenhängt (und umgekehrt), man
geradezu von „politisch-religiösen Komplexen“ spre-chen kann und
sich daher eine Verbindung von religionssoziologischer und
politisch-soziologischer Forschung aufdrängt. Auch in seiner
Analyse spielt die Thematik des religiösen Pluralismus bzw.
religiöser „Monopole“ eine große Rolle.
Roberto Cipriani diskutiert in seinem Beitrag die in der
Religionssozio-logie strittigen Deutungskonzepte einer
fortschreitenden Säkularisierung einerseits und eines religiösen
Revivals andererseits im Hinblick auf die religiöse Entwicklung der
italienischen Bevölkerung in den letzten Jahr-zehnten. Er knüpft
dabei an das von ihm bereits 1983 entwickelte Konzept einer
„diffused religion“ (Cipriani 1984) an, das er in
Auseinandersetzung mit Luckmanns Theorie einer „unsichtbaren
Religion“ entwickelt hat. Im Unterschied zu Luckmanns Konzept einer
„unsichtbaren Religion“, die einen Gegensatz zur kirchlichen
Religiosität bilde, stehe die bei der Mehrheit der Italiener heute
zu konstatierende „diffused religion“ in verschiedenen Graden der
Kontinuität zur offiziellen Religion der katholischen Kirche. Sie
sei in thematischer Hinsicht durch und durch von der katholischen
Religion ge-prägt, auch wenn bei vielen die Lehre der katholischen
Kirche nicht mehr einschränkungslos übernommen werde, sondern sich
gegenüber der kirchli-chen Lehrautorität eine kritische Distanz und
religiöse Selbständigkeit und in der Folge verschiedene Grade von
Abweichungen bemerkbar machten. Diese diffundierte, vom
Katholizismus geprägte Religiosität und Wertbindung erscheine zwar
als Kontrast zur Säkularisierung, bringe letztere aber zugleich
auch zum Ausdruck. Cipriani ist darum bemüht, die Themen der
italienischen 12 Siehe auch Martins neues Buch (2005).
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Franzmann, Gärtner, Köck
22
„diffused religion“ zu bestimmen und greift dabei auf eigens
durchgeführte Umfragen zurück. Den Religionsbegriff versucht er
wesentlich über den Wertebegriff zu fassen, was die Frage aufwirft,
ob damit nicht – ähnlich wie bei Luckmann – die
Säkularisierungsthese letztlich schon definitorisch erle-digt wird.
Als problematisch erscheint uns seine eher beiläufige
Gleichset-zung von Säkularisierung und Entheiligung, die
gegenwärtig recht verbreitet ist. Mit dem klassischen Weberschen
Säkularisierungsbegriff ist sie nicht vereinbar. Sie impliziert
überdies, daß Säkularisierung ein degenerativer Prozeß ist, der
sich gegen die Menschen durchsetzt. Denn ein Prozeß, der dazu
führt, daß am Ende „nichts mehr heilig ist“, kann – das liegt auf
der Hand – nicht im Sinne aller sein. Ein solcher
Säkularisierungsbegriff würde also seinen Gegenstand von vornherein
als Degeneration klassifizieren, ande-rerseits würde er die
bohrende Frage aufwerfen, wie sich der Säkularisie-rungsprozeß dann
historisch gegen die Vernunft hat entfalten können.
Gerade die in diesem Band versammelten länderspezifischen
Studien, in denen der Zusammenhang von Religion und
gesellschaftlicher Entwicklung deutlich wird, zeigen wie wichtig es
wäre, das von David Martin angestoßene Projekt einer historischen
Typologie unterschiedlicher Säkularisierungsver-läufe
weiterzuverfolgen und dabei die Rekonstruktion der Geschichte des
jeweiligen Landes zugrundezulegen. Erst auf dieser Basis – darin
herrschte Konsens in der Tagungsdiskussion – ließen sich die
standardisierten Befra-gungsinstrumente verfeinern und die aus den
historischen Länderstudien gewonnenen Daten hinsichtlich der
Säkularisierungsdebatte vergleichend interpretieren. Die
Rekonstruktion geschichtlicher Verläufe dient darüber hinaus auch
der Identifikation zentraler Entwicklungsstufen und
Weichen-stellungen in der universalhistorischen
Rationalisierungsdynamik. Im zweiten Kapitel dieses Bandes, welches
der historischen Entwicklung gewidmet ist, werden zwei historische
Zeiträume betrachtet, die für die Entwicklung der Säkularisierung
in Europa wichtig waren: die frühe Neuzeit sowie das späte 19. und
frühe 20. Jahrhundert.
Heike Bock greift in ihrem Beitrag die Debatte um die
Säkularisie-rungsthese zwischen Steve Bruce, der die europäische
Entwicklung als fort-schreitende Säkularisierung und Erosion der
Religion deutet, und Rodney Stark, der sie als religiösen Wandel
interpretiert, auf und prüft deren Thesen an der Epoche der frühen
Neuzeit, die eine Schlüsselphase der abendländi-schen
Kulturentwicklung darstellt. Rodney Stark führt in seiner Kritik an
der Säkularisierungstheorie an, daß die Annahme einer zunehmenden
Säkulari-sierung einen historischen Zeitraum voraussetze, in dem
die Menschen reli-giöser gewesen seien als heute, und er bestreitet
unter Verweis auf die reli-giöse Lebensführung im Mittelalter, daß
es ein solches „Golden Age of Faith“ gegeben habe (Stark 1999).
Seine Klassifizierung des vormodernen Menschen als weniger religiös
wirft nun allerdings die Frage auf, ob Stark nicht unter der Hand
einen normativen Religionsbegriff verwendet, den er am Vorbild der
amerikanischen Sektenreligiosität entwickelt. Heike Bock hält
-
Einleitung
23
Stark daher vielleicht zu Recht entgegen, daß ein ganz anderer
Begriff erfor-derlich sei, um die Religiosität der Vormoderne zu
verstehen. Am Beispiel der frühneuzeitlichen Religiosität entfaltet
sie die These, daß der Prozeß der Konfessionalisierung sowohl zur
Vitalisierung der Religion als auch zur Säkularisierung führte. Die
Teilung der christlichen Kirchen habe zum einen zur Entwicklung
einer differenzierteren und biblisch fundierten Dogmatik gedrängt,
die die kirchliche Religiosität stärkte und ein je eigenes
konfessio-nelles Bewußtsein ausbildete; zum anderen habe die
dadurch entstandene Pluralisierung von Religion aber auch die
Möglichkeit alternativer Weltdeu-tungen erzeugt. Der rationale
Charakter der Kodifizierung der Glaubens-grundlagen, vor allem der
protestantischen Konfessionen, gab einer aufge-klärten und
„entzauberten“ Religionsausübung den Vorrang, die das indivi-duelle
Heil in die Verantwortung des Individuums legte und damit die
Säku-larisierung aus sich hervortriebt. Mit der These der
Gleichursprünglichkeit von religiöser Vitalisierung und
Säkularisierung sucht Bock durch ihre histo-rische Untersuchung
einen vermittelnden Standpunkt zwischen den sich gegenüberstehenden
Positionen von Stark und Bruce. Ob ihr diese Vermitt-lung am Ende
auf befriedigende Weise gelingt, wenn sie Bruce’
Säkularisie-rungstheorie resümierend als geeignetes „micro model“
und Starks Theorie religiöser Ökonomien als angemessenes „marco
model“ bezeichnet, erscheint jedoch als fraglich. Wird nicht der
oben skizzierte Vermittlungsansatz im Anschluß an Oevermanns
dialektisches „Strukturmodell“ den Theorien von Stark und Bruce
material letztlich gerechter, wenn darin die Religiosität als
solche – in ihrer universalen Struktur – von ihrer „Vitalisierung“
analytisch strikt unterschieden wird, so daß die Religiosität der
frühen Neuzeit struktu-rell nicht „religiöser“ oder „weniger
religiös“ als die Religiosität in der Mo-derne erscheint, sondern
lediglich als weniger anspruchsvoll und elaboriert im Hinblick auf
das Bewährungsproblem, das sich im Zuge der Entstehung der Moderne
dann immer weiter radikalisiert und schließlich zur
Säkularisie-rung führt, die diese Radikalisierung weiter
fortsetzt?
Der Zerfall der alten Kirchenordnung und die
Konfessionalisierung des Christentums führte zum einen zur Trennung
von Religion und Magie, wobei letztere in abgestufter Weise je nach
Konfession auch als unchristlich ausge-schlossen und verurteilt
wurde; zum anderen zur Trennung von christlichem und weltlichem
Handeln (vgl. van Dülmen 1986). Dennoch blieb die institu-tionelle
Verflechtung von weltlicher und geistlicher Macht erhalten. Erst
mit der Französischen Revolution konnte die weltliche Macht auf die
Legitima-tion durch die Religion verzichten; kehrseitig verloren
die Kirchen durch die Säkularisation im 19. Jahrhundert und die
Eingliederung des (katholischen) Kirchenstaates in den
italienischen Nationalstaat zunehmend ihre weltliche Macht. Während
der Protestantismus sich modernen und liberalen Strömun-gen öffnete
und vor allem in seiner lutherischen Ausprägung eine enge
Ver-bindung von Thron und Altar einging, kämpfte die katholische
Kirche im 19. Jahrhundert insgesamt sehr viel stärker gegen
Modernisierung und Säkulari-
-
Franzmann, Gärtner, Köck
24
sierung und versuchte, die kirchliche Autorität gegen Demokratie
und politi-sche Machtansprüche der Regierungen zu befestigen.
Gerade in den prote-stantisch regierten Staaten mit katholischer
Minderheit entstand ein Kultur-kampf, der zur Ausbildung einer
katholischen Subkultur führte, das soge-nannte „katholische Milieu“
(vgl. Altermatt 1989, Gabriel 1992, Gärtner 2005a, 307-312). Die
damit verbundene Abschottung gegenüber der Welt hat dazu geführt,
daß es der katholischen Kirche im Zeitalter der modernen Massen-
und Industriegesellschaft einerseits gelang, sich zu behaupten und
ihre religiösen Grundlagen sowie ihre Identität zu bewahren, also
die Säkula-risierung hinauszuzögern. Andererseits hat der dadurch
entstandene Vereins-katholizismus das Laientum gestärkt und
emanzipatorische Strukturen ent-wickelt, die ein
Modernisierungspotential enthielten, das den Eintritt der
katholischen Kirche gegen den Widerstand autoritärer, klerikaler
Tendenzen des Ultramontanismus ins 20. Jahrhundert erleichterte.
Und obwohl die Päp-ste versuchten, die Gläubigen zu verpflichten,
sich für die Restauration der christlichen Gesellschaft
einzusetzen, stieg das Nationalgefühl der Katholi-ken in den beiden
Jahrzehnten vor dem Ersten Weltkrieg an, so daß auch sie die
Kriegshandlungen als Patrioten unterstützten.
Gerade die „Katastrophe des Ersten Weltkriegs“, die die
katholische Kir-che auf den mit der Modernisierung einhergehenden
Gottesverlust zurück-führte, veranlaßte Pius XI. (1922-1939), die
Katholiken erneut zur Christiani-sierung der Gesellschaft
aufzurufen und die Machtansprüche der Kirche gegen weltliche
Herrschaftsansprüche zu festigen. Patrizio Foresta, der die
Diskussion um den Pius XI. zugeschriebenen „katholischen
Totalitarismus“, also die Forderung, daß sich das gesamte
Staatswesen den göttlichen Geboten und christlichen Grundsätzen –
institutionell vertreten durch die katholische Amtskirche –
unterordnen solle, in diesem Band darstellt, argumentiert, daß es
nicht nur das Anliegen des Papstes gewesen sei, die mit der
Modernisie-rung verbundene Säkularisierung rückgängig zu machen,
sondern auch eine hierokratische Herrschaft nach mittelalterlichem
Vorbild einzurichten und ein „Regnum Christi“ durchzusetzen, das
sowohl geistlicher als auch politischer Natur sein sollte und den
Papst als dessen Stellvertreter legitimieren sollte. Ob Pius XI.
tatsächlich glaubte, den Totalitätsanspruch auf Volk und Staat
durchsetzen zu können, sei dahingestellt. Zwar wirkte er durch
seine zahlrei-chen Konkordate mit weltlichen Regierungen auf
konfessionsgeprägte Staa-ten hin, die den Papst als geistliches
Oberhaupt anerkennen sollten und si-cherte – vor allem mit den
Lateranverträgen – die Souveränität des Vatikans sowie die Rechte
der Gläubigen. Gleichzeitig sind die Verträge Ausdruck der
Anerkennung der faschistischen und weltlichen Regierungen. Von
daher stellt sich die Frage, ob seine Politik letztlich nicht sogar
zur Beschleunigung der Säkularisierung beigetragen hat.
Vordergründig hat die Kirche zwar ver-sucht, ihre
Einflußmöglichkeiten und Macht zu erhalten, faktisch hat sie mit
den Verträgen aber die institutionelle Trennung der Sphären
anerkannt. Sie ist in der Folge stärker als zuvor auf den
geistlichen Bereich beschränkt, und
-
Einleitung
25
muß auf ihrem genuinen Feld, dem des Geistes, überzeugen. Von
einigen Autoren wird dies durchaus als Chance für die Kirche
begriffen, weil Reli-gion erst durch diese Entlastung von
religionsfremden Rücksichten „zu ihrer eigenen Funktion und
Autonomie im Gegenüber zu einer weltlich geworde-nen Welt“ (Gabriel
2003, 15) finden könne.
Die Auswirkungen der Konfessionalisierung waren im klassischen
Land der Reformation, in Deutschland, bis weit ins 20. Jahrhundert
hinein stärker und fundamentaler zu spüren als in den meisten
anderen europäischen Län-dern. Die Konfessionsspaltung prägte nicht
nur das gesamte Leben von Indi-viduen, sondern stellte auch ein
politisches Grundfaktum dar, das sich unter der Bedingung der
Moderne verschärfte und noch lange über die konfessio-nelle Bindung
hinaus anhielt (Nipperdey 1998, 528f.). Neben diesem domi-nierenden
und alles prägenden Gegensatz zwischen den Konfessionen
ent-wickelte sich im 19. Jahrhundert ein weiterer Gegensatz, der
zwischen Chri-sten und Nicht-Christen. In dem allmählich
einsetzenden Prozeß der Ent-kirchlichung und Entchristianisierung
unterscheidet Thomas Nipperdey drei Ebenen der Entwicklung
außerhalb der Kirchen (vgl. ebd., 508-528):
(1) Zum einen verweist er auf diejenigen, die schweigend aus den
Kir-chen auswanderten und ihre Sinnorientierung in säkularen
Bereichen fanden – allen voran in den Bereichen Arbeit und Familie,
die auf den bürgerlichen Grundwerten fußten, aber auch in der
Politik, die teilweise zu einer politisch-säkularen „Religion“
überhöht wurde, wobei es auch zur Tendenz der Sakra-lisierung der
Nation kam, sowie den Sphären der Kunst und Ästhetik, wobei gerade
das gebildete Bürgertum – die „unpolitischen“ Deutschen (ebd., 518)
– Versuche unternahm, die säkulare Welt sakralisieren zu wollen.
Diese Bewegung entstand vor allem aus dem Protestantismus heraus,
der zwar der Modernität offener gegenüberstand, dafür aber stärker
den mit dem Tradi-tionsverlust verbundenen Krisen ausgesetzt war
und von daher diese weltli-chen Bereiche der Sinnstiftung in eine
Art säkularer Ersatzreligion mit in-nerweltlicher Transzendenz
umdeutete. In Deutschland ging die Verzögerung der Säkularisierung
der politischen Sphäre, die mit dem deutschen Sonder-weg
zusammenhängt, mit der Neigung zu politischen Heilslehren oder
Er-satztheologien wie Nationalismus und Kommunismus sowie später
dem Nationalsozialismus einher, für die gerade die lutherischen
Protestanten ent-flammbar waren (Lehmann 1998, 130-152).13 Ein
Fall, bei dem aus unserer Sicht exemplarisch deutlich wird, wie der
Nationalsozialismus und das natio-
13 Hitler rekrutierte zwar Wähler aus allen Schichten, konnte
aber nur an die Macht kommen,
weil die Mehrheit der evangelischen Deutschen für ihn stimmte.
Die einzige wirklich signifikante Korrelation zur Wahl der NSDAP
zwischen 1928 und 1933 besteht – unter den gängigen Sozialmerkmalen
– bei der Konfessionszugehörigkeit. So hat im Juli 1932 nur jeder
siebte katholische Wahlberechtigte die NSDAP gewählt, während 40%
der Nichtkatholiken für Hitler gestimmt haben (Falter 1994, 38).
Besonders viele Stimmen hat die NSDAP von der protestantischen
Landbevölkerung bekommen (Falter 1991, 184f.).
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Franzmann, Gärtner, Köck
26
nal-protestantische Bildungsbürgertum eine Koalition eingehen,
wird von Hagen Findeis in diesem Band anhand der Biographie des
Thüringer Bi-schofs Ingo Braecklein beleuchtet, der wie Werner Best
zur Generation der Trägerschicht des Nationalsozialismus gehört
(vgl. Herbert 1996). Vom Mi-litär und vom Luthertum gleichermaßen
fasziniert, schwankt Braeckleins Biographie zwischen der Hingabe an
die Nation und der an die Religion bzw. der wechselseitigen
Substituierung von Religion und Politik, und zwar gerade innerhalb
der beiden totalitären politischen Systeme in Deutschland.
(2) Demgegenüber waren die atheistischen Bewegungen und
Organisa-tionen dezidierte Gegner und Kritiker des Christentums.
Von der modernen Wissenschaft, die mit naturwissenschaftlichen
Welterklärungen als Konkur-renz zur Deutungsmacht der Religion
auftrat, ging ein Anstoß der Entchristianisierung aus. Der Zoologe
Ernst Haeckel versuchte z.B. mit sei-ner unter
Naturwissenschaftlern durchaus umstrittenen Lehre des „Monis-mus“,
die Schöpfungsgeschichte durch eine naturwissenschaftliche
Weltan-schauung zu ersetzen, womit er vor allem bei nicht
akademisch Gebildeten, Volksschullehrern und Sozialdemokraten
Wirkung erzielte. Die atheistischen Bewegungen wie die
Freidenkerbewegung sind dabei in Konkurrenz zu den Staatskirchen
entstanden, ohne sich vollständig von transzendenten Themen zu
lösen. Dies wird von Todd Weir dargelegt, der auch die Abgängigkeit
von Freigeistigkeit und Politik nachweist, die die wechselseitige
Durchdringung des monarchischen Staates und der Staatskirchen
negativ widerspiegle. Ge-rade weil die politischen und religiösen
Systeme nicht getrennt waren, so seine These, konnte sich die
Freigeistigkeit nicht entpolitisieren und die Politik nicht
vollständig säkularisieren.
(3) Schließlich entwickelte sich eine außerkirchliche Form der
Religio-sität, zu der z.B. die Theosophie oder Anthroposophie
gehört und die nicht selten deutsch-völkische Züge annahm. In den
1970er Jahren erfuhren diese religiösen Gruppen im Zusammenhang der
Entstehung der sogenannten neuen religiösen Bewegungen (Pollack
2000, Gärtner 2005b) eine Renais-sance.
In den meisten europäischen Ländern kam es in den 1960er Jahren
zu ei-ner „tiefgreifenden, umfassenden und in den Konsequenzen
durchaus radi-kalen Säkularisierung“ (Lehmann 2004b, 23). Als ein
Resultat dieser histori-schen Entwicklung gilt die endgültige
Ausdifferenzierung und Autonomisie-rung von weltlichen und
kirchlich-religiösen Institutionen. Dieser Aspekt der
Säkularisierung, der mit einem Funktionsverlust der etablierten
Kirchen und der Religion verbunden war, ist in der
Religionssoziologie unstrittig und führte dazu, daß Westeuropa im
Hinblick auf die Säkularisierung lange Zeit als der Regelfall
angesehen wurde. Diese Annahme wurde mit der These verbunden, daß
Modernisierungsprozesse letztlich auch mit der Erosion reli-giöser
Überzeugungen und Praktiken einhergehen. Paul Chambers bestätigt
die historische Entwicklung zwar auch für Wales, hält es aber für
zu unge-nau, Säkularisierung mit Begriffen wie Modernisierung und
Industrialisie-
-
Einleitung
27
rung gleichzusetzen und plädiert dafür, Säkularisierung jeweils
als Produkt partikularer historischer Umstände empirisch zu
untersuchen. In seiner „na-tional case study“ über Wales zeigt er,
wie die Walisische Religiosität ver-mittelt über die Sprache und in
Opposition zur „Church of England“ entstand, aber erst unter
Bedingungen der Modernisierung zur wichtigsten sozialen und
kulturellen Kraft wurde, die die Walisische Gesellschaft einigte.
Die Religion diente sowohl der Verteidigung der kulturellen
Eigenart als auch der natio-nalen Abgrenzung gegen England. Während
noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die walisische
Identität mit der „Welsh Nonconformity“ gleich-gesetzt werden
konnte, begann in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein
Säkularisierungsprozeß, der mit der rapiden Erosion dieser
Religiosität ein-herging.
Dan Dungaciu stellt den kausalen Zusammenhang von Modernisierung
und Säkularisierung am Fall Rumäniens in Frage. In diesem Band
präsentiert er Rumänien als einen Sonderfall in Europa und ein
Land, das – anders als andere osteuropäische Staaten – nach 50
Jahren Erfahrung mit einem kom-munistischen und atheistischen
Regime scheinbar bruchlos die orthodoxe Religionstradition wieder
aufgegriffen habe. Er kritisiert die bisherigen Deu-tungsversuche
der Umfrageergebnisse als unangemessen, weil sie zum einen auf
theoretischen Modellen basieren, die in der Untersuchung
westeuropäi-scher Gesellschaften entwickelt wurden, zum anderen
weder die rumänische Situation angemessen berücksichtigten noch die
für Osteuropa spezifische Form der Verquickung von Modernisierung
und orthodoxem Glauben. Dun-gaciu vertritt die These, daß sich in
Osteuropa eine spezifisch orthodoxe Form von Modernität entwickelt
hat, die sich sowohl von derjenigen westlich orthodoxer Länder
unterscheidet als auch von derjenigen westlicher Länder, die durch
Renaissance, Aufklärung und Industrialisierung hindurchgegangen
sind. Um jedoch klären zu können, ob die Wiederaufnahme der
rumänisch orthodoxen Religiosität als Ausdruck von Modernität oder
als Rückkehr zur Tradition zu interpretieren ist, benötigt man
zukünftig sowohl weitere Stu-dien, die Aufschluß über die
religionsgeschichtliche Entwicklung in Rumä-nien geben, als auch
historisch vergleichende Forschungen.
Auch die gegenwärtige, weltweite Entwicklung religiöser
Phänomene wird von einigen Religionssoziologen zum Anlaß genommen,
sowohl das Säkularisierungsparadigma als auch die These Luckmanns
von der Privatisie-rung der Religion (1991) als notwendige
Konsequenz moderner Gesell-schaftsentwicklung neu zu diskutieren
(vgl. etwa Casanova 1994, Gabriel 2003). Neben dem Phänomen der
neuen religiösen Bewegungen, die sich in der zweiten Hälfte des 20.
Jahrhunderts bildeten, werden vor allem der prote-stantische und
islamische Fundamentalismus sowie die religiösen Bewegun-gen
pfingstlerisch-charismatischen Typs als Beleg gegen das
Säkularisie-rungsparadigma angeführt (Gabriel 2003, 17ff.). Die
pfingstlerische Bewe-gung hat weltweit enormen Zulauf, und selbst
in Deutschland sind die Pfingstkirchen laut Hartmut Lehmann die am
stärksten wachsenden Reli-
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Franzmann, Gärtner, Köck
28
gionsgemeinschaften. Zwei Beiträge in diesem Band befassen sich
mit der Pfingstler-Bewegung in Lateinamerika. Franz Höllinger führt
den Erfolg dieser Sekten in Brasilien zum einen darauf zurück, daß
sie an traditionale Elemente der brasilianischen Religiosität
anschließen: die religiöse Trance, den Verkehr mit Geistern und die
spirituelle Heilung auf der einen Seite, die strenge Moral und
Disziplin der messianischen Bewegung im achtzehnten und neunzehnten
Jahrhundert auf der anderen. Zum anderen stellt er als ein nicht zu
unterschätzendes Moment für die religiöse Vitalität bzw.
Säkulari-sierungshemmung in Brasilien die steigende Armut,
Unsicherheit und urbane Anomie heraus. Nicht zuletzt scheint der
Erfolg der Pfingstler-Bewegung aber auch mit der eher
oberflächlichen Evangelisierung Brasiliens zusam-menzuhängen, weil
die katholische Kirche historisch meist mit den Eliten kooperierte
und auch aufgrund des Priestermangels die Masse der Bevölke-rung
nicht mit ihrer Botschaft geistig-geistlich durchdringen konnte.
Letzte-res gilt auch für Mexiko, wo bezeichnenderweise eine
ausgesprochen magi-sche Form des Katholizismus praktiziert wird,
die zudem eng mit der gesell-schaftlichen Immobilität verwoben ist.
Alexander Geschwindner zeigt am Fall eines jungen, zu einer
evangelikalen Sekte konvertierten Mexikaners, daß pfingstlerische
Sekten in lateinamerikanischen Ländern deswegen so großen Zulauf
haben, weil sie zunächst plausible Lösungen für die Überwin-dung
biographischer Krisen anbieten und die Mitglieder eine
lebensprakti-sche Verbesserung unmittelbar erfahren. Es stellt sich
die Frage, ob damit – wie die Vertreter dieser Sekten predigen –
eine Rationalisierung der Lebens-führung in Gang gesetzt wird, die
auch zur Modernisierung der Gesellschaft beitragen kann.
Hartmut Lehmann verwies in der Diskussion der Tagung auf
wesentliche Differenzen zwischen Westeuropa und den Vereinigten
Staaten (vgl. auch Lehmann 2004b), die – im Hinblick auf die
Säkularisierung – lange als die große Ausnahme von der europäischen
Regel galten, eine These, die in der Religionssoziologie
mittlerweile in Frage gestellt wird (vgl. Gabriel 2003). Während
die historisch enge Verbindung von Thron und Alter und das damit
verbundene Festhalten der Kirchen an der weltlichen Macht als eine
Ursache für den „europäischen Sonderweg“ angesehen wird (ebd., 17),
hat Amerika die Trennung von Kirche und Staat schon im ersten Teil
des „First Amende-ment“ in der Verfassung verankert. Die Vertreter
der Theorie religiöser Öko-nomien nehmen diese verfassungsmäßige
Institutionalisierung des – in sich eine moderne Erscheinung
darstellenden – religiösen Pluralismus in den USA auf der einen
Seite und die in Europa in vielen Ländern auch heute noch nicht
vollständig beseitigte „monopolistische“ Bevorzugung der
traditional christ-lichen Großkirchen zum Anlaß, Europa mit seiner
ausgeprägten Säkularisie-rung als Sonderfall und die USA mit ihrer
demgegenüber vitaler erscheinen-den pluralistischen Religiosität
als Modernisierungsspitze zu interpretieren. Es ist jedoch äußerst
fraglich, die Säkularisierung Europas mit dem Religionsmonopolismus
in Verbindung zu bringen. Denn unbestreitbar ist die
-
Einleitung
29
Säkularisierung in Europa mit einer zunehmenden religiösen
Pluralisierung Hand in Hand gegangen! Steve Bruce weist zudem zu
Recht darauf hin, daß trotz der radikalen, verfassungsmäßigen
Trennung von Staat und Kirche in den USA der religiöse Pluralismus
anfänglich doch sehr begrenzt gewesen sei, insbesondere auf
kommunaler Ebene (Bruce 2002, 204ff.). Tatsächlich geht die
Trennung von Staat und Kirche in den USA auf den spezifischen
Pluralismus protestantischer Sektenreligiosität zurück, der
gegenüber anderen Religionstraditionen, insbesondere gegenüber dem
Katholizismus und dem Islam, lange Zeit sehr intolerant geblieben
ist. Es wäre daher ein gravierender Fehlschluß, die radikale
Trennung von Staat und Kirche im „First Amendement“ mit einem in
der amerikanischen Gesellschaft jenseits des neutralen Staates
existierenden grenzenlosen religiösen Pluralismus gleichzusetzen.
Ein solcher Pluralismus mußte vielmehr auch in den USA erst
allmählich ausgebildet und erweitert werden. Lehmann hebt hervor,
daß im zweiten Teil des „First Amendement“ auch die Förderung der
Religion zum Ausdruck gebracht werde und die Trennung von Staat und
Kirche demnach dem Geiste nach gerade nicht – wie dies tendenziell
in der laizisti-schen Tradition Frankreichs der Fall ist – als
religionsfeindlich zu verstehen sei. Vielmehr sei es in den USA
kein Tabu, religiös zu sein, sondern werde allgemein akzeptiert.
Dem entspreche die hohe Wertschätzung der Freiwil-ligkeit des
religiösen Bekenntnisses. Zudem trete man in den USA nicht aus
einer Kirche aus, sondern ein. Als weitere Differenz zwischen den
USA und Europa führte Lehmann an, daß die USA im Gegensatz zu
Europa immer schon ein Einwanderungsland gewesen sei. Es ließe sich
nachweisen, daß jede Migrationswelle die Religiosität in den USA
gestärkt habe, weil nicht staatliche, sondern meist religiöse
Organisationen die erste Anlaufstelle für die teilweise
entwurzelten Immigranten waren, die dort Unterstützung und
Integrationshilfen fanden. Das Argument, daß Religion ein
wesentlicher, die Identität stabilisierender Faktor für Migranten
sein kann, vor allem unter schwierigen Bedingungen in der neuen
Gesellschaft, und damit zur Aufrecht-erhaltung und Stärkung von
Religion beiträgt, wird von Steve Bruce geteilt. Im Hinblick auf
Europa – das ja zunehmend zu einem Einwanderungsland wird – stellt
sich vor diesem Hintergrund die Frage, welche religiöse
Verän-derung aufgrund der verstärkten Zuwanderung in jüngerer Zeit
zukünftig zu erwarten ist.14
Diese Frage wird in diesem Buch in einigen Beiträgen
aufgeworfen, die sich mit der islamischen Religiosität in Europa
befassen. Die Jugendlichen der zweiten oder dritten Generation von
islamischen Migranten wachsen, an- 14 Ursula Boos-Nünning gab auf
der Jahrestagung der Sektion Religionssoziologie, die vom
8.-10.7.2005 in Schmerlenbach stattfand, folgenden Hinweis: Ein
Drittel der zur Zeit in Deutschland geborenen Kinder hat einen
Migrationshintergrund. Insofern kann man durch-aus darüber
nachdenken, ob dies nicht in Zukunft die Religionslandschaft
gravierend ver-ändern wird.
-
Franzmann, Gärtner, Köck
30
ders als die meisten Gleichaltrigen, mit bzw. zwischen zwei
Kulturen auf: der islamischen Herkunftskultur ihrer Familie und der
säkularen Kultur der Mehrheitsgesellschaft, in die sie spätestens
mit Schulbeginn eintreten. In der Bearbeitung ihrer Adoleszenzkrise
stehen sie vor dem Problem, beide Kultu-ren in ihre Biographie
integrieren zu müssen. Daß dabei der Islam für die
Identitätsbildung bedeutsam werden kann, hängt auch mit den
veränderten Rahmenbedingungen seit den 1990er Jahren zusammen: Die
Multikultura-lismusdiskurse, mit denen die Jugendlichen
muslimischer Herkunft aufge-wachsen sind, haben einen kulturellen
Pluralismus ermöglicht und Raum für muslimische Akteure in der
Öffentlichkeit geöffnet (Nökel 2003). Sowohl Frank Peter als auch
Johannes Twardella gehen auf den sogenannten Euro-Islam ein,
jeweils am Fall eines islamischen Intellektuellen mit großer
An-hängerschaft unter Jugendlichen. Peter untersucht die Predigten
des in Frank-reich geborenen und aufgewachsenen Hassan Iquioussen.
Dieser verkündet einen Islam, der einerseits zur individuellen
Lebensführung und Integration in einem westlichen demokratischen
Land anleitet, andererseits aber auch die Mehrheitsgesellschaft
kritisiert und sich für die Beibehaltung islamischer Werte wie die
Geschlechtertrennung einsetzt. Twardella interpretiert und
diskutiert die Vorschläge des zur Zeit wohl einflußreichsten, aber
auch um-strittenen Intellektuellen Tariq Ramadan, der – zumindest
vordergründig – einen modernen Islam vertritt, der die religiösen
Grundlagen und die kon-kreten gesellschaftlichen Verhältnisse in
einem dialektischen Prozeß mitein-ander vermitteln soll. Bei
genauerem Hinsehen hält er die islamische Kultur jedoch für weit
geeigneter, die von ihm diagnostizierten Krisen der westli-chen
Gesellschaften zu lösen. Talip Kucukcan untersucht türkische
Jugendli-che in Großbritannien im Hinblick auf Glauben, Wissen,
religiöse Praktiken und Erfahrungen und kommt zu dem Ergebnis, daß
die Jugendlichen er-staunlich wenig über den Islam wissen, obwohl
sie ihn als einen bedeutenden kulturellen Baustein türkischer
Identität erachten.
Zwei weitere Beiträge befassen sich mit dem Prozeß der
Säkularisierung in islamischen Staaten, in Indonesien und der
Türkei. Indonesien gilt zwar als ein vorbildlicher moderner
muslimischer Staat, hat aber durchaus – und nicht erst seit dem
Anschlag auf Bali – mit religiösen Konflikten zu kämpfen. Susanne
Schröter untersucht die gegenseitige Durchdringung und
Instru-mentalisierung von Religion und Politik am Beispiel der
lokalen Konflikte zwischen Muslimen und Christen in Indonesien. Sie
zeigt, wie die eigentli-chen Ursachen dieser Konflikte, nämlich
ökonomische, soziale und politi-sche, mit religiösen Metaphern
aufgeladen und überdeckt werden. Kayhan Delibas setzt sich mit der
heutigen Türkei auseinander und analysiert die spezifischen
Bedingungen der Säkularisierung dort. Er thematisiert das
Er-starken des islamischen Fundamentalismus in der
Parteienlandschaft der Türkei in den 1990er Jahren und überprüft,
inwiefern die verbreiteten Säkula-risierungsparadigmen zur Analyse
dieser Entwicklung geeignet sind. Er be-schäftigt sich insbesondere
mit der Eigentümlichkeit, daß die traditionellen
-
Einleitung
31
Vertreter einer säkularistisch-laizistischen Türkei, die mittels
der Militärs die türkische Staatsgewalt im Hintergrund noch immer
in den Händen halten, heutzutage als autoritäre
Modernisierungsblockierer erscheinen, wohingegen die gegen den
erbitterten Widerstand der alten Eliten mittlerweile demokra-tisch
an die Regierung gewählten islamistischen Politiker wie Erdogan von
der breiten Bevölkerung unterstützt werden, ihren anfänglichen
islamisti-schen Eifer abgelegt haben und relativ pragmatisch gegen
den Widerstand der Vertreter der alten, kemalistischen,
säkularistischen Tradition die Moder-nisierung und Demokratisierung
der Türkei vorantreiben.
Ulrich Oevermann betrachtet abschließend den
fundamentalistischen Is-lam unter dem Gesichtspunkt von
Säkularisierung und Modernisierung. Der Fundamentalismus sei eine
Erscheinung im Kontext der monotheistischen Religiosität und ihres
Absolutheitsanspruchs und stelle eine Gegenbewegung zur
Säkularisierung dar. Während der puritanische Fundamentalismus u.a.
aufgrund seines Antiautoritarismus auch modernisierungsförderliche
oder gar -beschleunigende Wirkungen entfalte, zeige sich der
islamische Fundamen-talismus dominant als modernisierungshemmend.
Oevermann arbeitet detail-liert heraus, inwieweit diese Differenz
auch in grundlegenden Unterschieden der jeweiligen
Glaubenstradition, der jüdisch-christlichen einerseits und der
islamischen andererseits, begründet ist. Im Koran, in den
bekanntlich auch Inhalte der jüdisch-christlichen Religion Eingang
gefunden haben, erfahre das jüdisch-christliche Dogma, so
schlußfolgert er, eine Entschärfung der Rationalisierungsdynamik
und der Autonomisierungs- und Individuierungs-antriebe der
jüdisch-christlichen Religion.
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