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Karl Marx CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

Marx, Karl - Crítica de La Filosofía Del Estado de Hegel

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Borradores de lo quería la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, que esbozó en los Anales Franco-Alemanes.

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Karl Marx

CRTICA DE LA FILOSOFA DEL ESTADO DE HEGEL

[Fuente del texto de la Introduccin publicada en Deutschefranzosische Jahrbcher: Guillermo Federico Hegel, Filosofa del Derecho, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1968. Se conserva la numeracin de esta edicin.]

[Fuente del texto del manuscrito: Karl Marx, Crtica de la Filosofa del Estado de Hegel, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2010. Se conserva la numeracin de esta edicin. No se mantienen ni la introduccin del editor ngel Prior (pgs. 11 a 30) ni la cronologa (pgs. 41 a 64).]

[Digitalizado por Socialismo Actual: http://socialismoactual.blogspot.com.]

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INTRODUCCIN PARA LA CRTICA DE LA FILOSOFA DEL DERECHO DE HEGEL

[Zur Kritik der Hegel' schen Bechts - Philosophie von Karl Marx ne' Deutschefranzosische Jahrbcher herausgegeben von Arnold Ruge und Karl Marx. Pars, 1844, pp. 71-85.]

Para Alemania, en resumen, la crtica de la religin est terminada y la crtica de la religin es la premisa de toda crtica. La existencia profana del error est comprometida, cuando se impugna su celeste oratio pro aris et focis. El hombre que ha encontrado slo el reflejo de s mismo en la fantstica realidad del cielo, donde buscaba un superhombre, no se sentir ms dispuesto a encontrar slo la apariencia de s mismo, slo la negacin del hombre, donde indaga y debe buscar su verdadera realidad. El fundamento de la crtica religiosa es: el hombre hace la religin, y no ya, la religin hace al hombre. Y verdaderamente la religin es la conciencia y el sentimiento que de s posee el hombre, el cual an no alcanz el dominio de s mismo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: "el hombre", dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este Estado, esta Sociedad produce la religin, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religin es la interpretacin general de este mundo, su resumen enciclopdico, su lgica en forma popular, su point d'honneur espiritualista, su exaltacin, su sancin moral, su solemne complemento, su consuelo y justificacin universal. Es la realizacin fantstica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religin es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma moral es la religin. La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresin de la miseria real y la protesta contra ella. La religin es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazn, as como es el espritu de una poca privada de espritu. Es el opio del pueblo. La eliminacin de la religin como ilusoria felicidad del |8| pueblo, es la condicin para su felicidad real. El estmulo para disipar las ilusiones de la propia condicin, es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crtica de la religin, por lo tanto, significa en germen, la crtica del valle de lgrimas del cual la religin es el reflejo sagrado. La crtica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela ms, que no est embellecida por la fantasa, sino para que arroje de s esa esclavitud y recoja la flor viviente. La crtica de la religin desengaa al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de s mismo y as en tomo de su sol real. La religin es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que ste no gire en torno de s mismo. La tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad del ac, despus que haya sido disipada la verdad del all. Ante todo, el deber de la filosofa, que est al servicio de la historia, es el de desenmascarar la aniquilacin de la persona humana en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la negacin de la persona humana. La crtica del cielo se cambia as en la crtica de la tierra, la crtica de la religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crtica de la poltica. La consideracin que sigue una contribucin a este trabajo no se vincula directamente al original sino a una copia, a la filosofa alemana del Estado y del derecho, por ninguna otra razn que porque se vincula a Alemania. Si se quisieran tomar los movimientos del statu quo alemn aunque slo de manera moderada, esto es, negativa, el resultado sera siempre un anacronismo. Tambin la negacin de nuestro presente poltico se encuentra ya como un hecho empolvado en el depsito de la confusin histrica, de los pueblos modernos. Si yo reniego de los reaccionarios empolvados, tengo, sin embargo, siempre a los reaccionarios sin polvo. Si yo condeno las condiciones de la Alemania de 1843, estoy apenas, con el cmputo francs, en el ao 1789, an menos en el fuego elipsoidal del presente.S, la historia alemana se lisonjea de haber realizado un movimiento que ningn pueblo ha hecho nunca ni har ja-|9|ms despus de l en el horizonte de la historia. Precisamente, nosotros hemos participado de las restauraciones de los pueblos modernos sin haber compartido sus revoluciones. En primer trmino, tenemos la restauracin porque otros pueblos osaron una revolucin, y en segundo lugar, porque otros pueblos padecieron una contrarrevolucin; una vez porque nuestros amos tuvieron pavor y otra porque nuestros seores no tuvieron miedo. As nosotros una sola vez nos encontramos con nuestros pastores a la cabeza, en compaa de la libertad: el da de los funerales. Una escuela que legitima la abyeccin de hoy con la abyeccin de ayer; una escuela que declara rebelde todo grito del siervo contra el Knut, desde el momento que el Knut es un Knut antiguo, un Knut hereditario, un Knut histrico; una escuela a la cual la historia, como el Dios de Israel a su siervo Moiss, se manifiesta slo a posteriori, la escuela histrico-jurdica habra por eso descubierto la historia alemana, si ella misma no hubiese sido una invencin de la historia alemana. Shylock, pero un Shylock servil, ella jura por cada libra de carne cortada del corazn del pueblo alemn sobre su crdito, sobre su crdito histrico, sobre su crdito cristiano germnico. Al contrario, entusiastas ingenuos, alemanes de sangre y liberales por reflexin, buscan nuestra historia de la libertad ms all de nuestra historia en las primitivas selvas teutnicas. Pero, en qu se distingue nuestra historia de la libertad de la historia de la libertad del jabal, si se debe ir a encontrarla slo en las selvas? Adems, es sabido que en cuanto se grita en la floresta, resuena el eco fuera de ella. Paz, por lo tanto, a las primitivas selvas teutnicas! Guerra a las presentes condiciones germnicas! Absolutamente! Ellas estn por debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crtica, pero siguen siendo objeto de la crtica, como el delincuente que est por debajo del nivel de la humanidad no deja de ser un problema para el verdugo. En la lucha con ellas, la crtica no es una pasin del cerebro, sino el cerebro de la pasin. No es el escalpelo anatmico: es un arma. Su objeto es su enemigo, que ella no quiere discutir, pero s aniquilar, puesto que el espritu de estas condiciones es impugnado.|10| En s y para s no son objetos dignos de consideracin, sino existencias tanto despreciables como despreciadas. La crtica para s no tiene necesidad de adquirir la conciencia de este objeto, puesto que no ha de sacar nada. Ella no se considera a s misma como fin, sino slo como medio. Su pathos sustancial es la indignacin y su obra esencial la denuncia.Todo se reduce al bosquejo de una recproca, sorda presin de todas las esferas sociales, entre ellas, un general mal humor inactivo, de una segunda angustia mental que se confiesa y se desconoce; todo comprendido en el encuadramiento de un sistema de gobierno que, viviendo de la conservacin de todas las mezquindades, no es l mismo nada ms que la mezquindad gobernante.Qu espectculo! La subdivisin progresiva al infinito de la sociedad en las ms variadas razas, que estn una frente a la otra con pequeas antipatas, mala conciencia y mediocridad brutal, y que, por su misma recproca situacin equvoca y sospechosa, son tratadas todas ellas por sus amos como entes que existen por concesin, sin distincin alguna entre aqullas, aunque con diversas formalidades. Y deben reconocer y considerar como una concesin del cielo tambin el ser dominadas, gobernadas y posedas! Cosa muy distinta es la de aquellos mismos seores cuya grandeza est en proporcin inversa a su nmero! La crtica que se ocupa de este contenido es la crtica de la muchedumbre, y en el tropel no se trata de ver si el adversario es un adversario noble, de iguales condiciones interesantes; se trata de golpearlo. Se trata de no dejar a los alemanes un solo momento para ilusionarse o resignarse. Se debe hacer ms oprimente la opresin real aadindole la conciencia de la opresin; se trata de volver an ms sensible la afrenta, hacindola pblica. Necesita imaginarse cada esfera de la sociedad como la partie honteuse de la sociedad alemana; se deben constreir relaciones petrificadas a la danza, cantndoles su proftica meloda. Es preciso ensear al pueblo a asustarse de s mismo, para darle coraje. Se satisface con esto una infalible necesidad del pueblo alemn y las necesidades de los pueblos son las supremas razones de su contentamiento.|11| Y para los mismos pueblos modernos, la lucha contra el limitado contenido del status quo alemn no puede estar privada de inters, puesto que el statu quo alemn es la falta encubierta del Estado moderno. La lucha contra el presente poltico de Alemania es la lucha contra el pasado de los pueblos modernos, y stos an estn angustiados por las reminiscencias de tal pasado. Es bastante instructivo para ellos ver lancien rgime, que concluye su tragedia entre ellos, recitar su comedia como estribillo alemn. Trgica era su historia hasta cuando l era la fuerza preexistente del mundo y, la libertad, al contrario, una idea personal; en una palabra, hasta que ella crea y deba creer en su legitimidad. Hasta cuando l'ancien rgime, como orden social existente, luchaba con un mundo que se vena formando, exista de parte suya un error de la historia mundial, pero no un error personal. Por eso su ruina era trgica. En cambio, el actual rgimen alemn, un anacronismo, una flagrante contradiccin contra un axioma reconocido universalmente, que mostraba a los ojos de todo el mundo la nulidad de l'ancien rgime, se figura que puede an creer en s mismo y quiere que el mundo comparta esta supersticiosa idea. Creyendo en su propia realidad, la escondera quizs bajo la apariencia de algo distinto y buscara su salvacin en la hipocresa y el sofisma? El moderno ancien rgime es ahora, ms bien, el comediante de un orden social cuyos verdaderos hroes estn muertos. La historia es radical y atraviesa muchas fases cuando sepulta a una forma vieja. La ltima fase de una forma histrica mundial es su comedia. Los dioses de Grecia, que ya una vez haban sido trgicamente heridos de muerte en el Prometeo Encadenado de Esquilo, deban morir otra vez cmicamente en la prosa de Luciano. Por qu esta ruta de la historia? Para que el gnero humano se separe alegremente de su pasado. Esta alegre tarea histrica es la que nosotros reivindicamos a los poderes polticos de Alemania. En tanto, apenas la moderna realidad poltico-social es sometida a la crtica; apenas, por lo tanto, la crtica toca la altura de un verdadero problema humano, se halla fuera del statu quo alemn; de otro modo se colocara en condi-|12|ciones de querer alcanzar su blanco por debajo del nivel en que se encuentra. Un ejemplo! La relacin industrial en general del mundo de la riqueza con el mundo poltico, es un problema predominante en la poca moderna. Bajo qu forma este problema comienza a preocupar a los alemanes? Bajo la forma de impuestos protectores, del sistema prohibitivo, de la economa nacional. El chauvinismo alemn de los hombres ha pasado a la materia, y as un buen da nuestros caballeros del algodn y nuestros hroes del hierro, se vieron transformados en patriotas. Por lo tanto, se comienza a reconocer en Alemania la soberana del monopolio en el interior, porque aquel concede la soberana al exterior. Se tiende, por consiguiente, a principiar ahora en Alemania por donde en Francia y en Inglaterra se comienza a terminar. El antiguo estado de descomposicin contra el cual estos Estados se rebelan tericamente y que ahora soportan slo como si soportaran las cadenas, es saludado en Alemania como el alba naciente de un hermoso futuro, que apenas osa pasar de la sutileza terica a la prctica libre de recatos. Mientras el problema en Francia y en Inglaterra se plantea as: Economa o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania suena as: Economa nacional o imperio de la propiedad privada sobre la nacionalidad. Luego, esto significa suprimir en Francia y en Inglaterra el monopolio, que ha sido empujado hasta sus ltimas consecuencias; y, en Alemania, significa ir hasta las ltimas consecuencias del monopolio. All se trata de una solucin y, en cambio aqu y por ahora, de una colisin. He aqu un ejemplo muy a propsito de la forma alemana de los problemas modernos, un ejemplo que nuestra historia, semejante a una recluta inhbil, hasta ahora slo tiene la tarea de repetir historias ya vividas. Si, pues, todo el conjunto del desenvolvimiento alemn no superase su desarrollo poltico, un alemn podra al menos participar en los problemas contemporneos como puede participar un ruso. Pero, si cada individuo no est circunscripto a los trminos que mantiene estrechamente a la nacin, an menos toda la nacin queda emancipada mediante la emancipacin del individuo. Los escitas no adelantaron paso alguno hacia la civilizacin helnica porque Grecia contase con un escita entre sus |13| filsofos. Por fortuna, nosotros los alemanes no somos de ningn modo escitas. Como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginacin, en la mitologa, nosotros, alemanes, hemos vivido nuestra historia pstuma en el pensamiento, en la filosofa. Somos filsofos contemporneos del presente sin ser contemporneos histricos. La filosofa alemana es la prolongacin ideal de la historia alemana. Si nosotros, por lo tanto, en vez de las oeuvres incompltes de nuestra historia real, criticamos las oeuvres posthumes de nuestra historia ideal, la filosofa, nuestra crtica, permanece entretanto por debajo de la cuestin de la cual el presente dice: That is the question. Lo que entre los pueblos adelantados es disidencia prctica con las condiciones del Estado moderno, es en Alemania, donde estas condiciones no existen an, en va directa, una disidencia crtica con el reflejo filosfico de tales condiciones.La Filosofa alemana del Derecho y del Estado es la nica historia alemana que est a la par con el tiempo oficial moderno. El pueblo alemn debe por eso ajustar ste su sueo de historia a sus actuales condiciones y someter a la crtica no slo estas condiciones presentes sino tambin su abstracta continuacin. Su porvenir no se puede limitar ni a la inmediata negacin de sus condiciones reales, ni a la inmediata realizacin de sus condiciones ideales, polticas y jurdicas, puesto que en sus condiciones ideales est la negacin inmediata de sus condiciones reales y ya ha vivido como para haber visto, entre los pueblos vecinos, la inmediata realizacin de sus condiciones ideales. Por eso, de derecho, la parte poltico-prctica en Alemania exige la negacin de la filosofa. Su carcoma no reside ya en esta exigencia, sino en detenerse en ella, a la que no traduce seriamente ni puede llevar a la prctica. Ella cree resolver esta negacin con volver la espalda a la filosofa y torciendo la cabeza murmurar acerca de ella algunas frases colricas y superficiales. La estrechez de su horizonte no cuenta a la filosofa, ni siquiera en el mbito de la realidad alemana, o la estima por debajo de la praxis alemana y de las doctrinas inherentes a stas. Vosotros queris que os tomen los movimientos de un germen real de vida, pero olvi-|14|dais que el germen real de vida del pueblo alemn ha fructificado slo bajo su bveda craneana. En una palabra: Vosotros no podis suprimir la filosofa sin realizarla. En el mismo error, slo que con factores invertidos, incurre la parte poltica terica que extraa movimientos de la filosofa. Ella vio en la lucha actual slo la lucha crtica de la filosofa con el mundo alemn; no ha considerado que la filosofa hasta hoy pertenece a este mundo y es su complemento ideal, sea como fuere. Crtica hacia la parte adversaria, ella en este punto nos conduca sin crtica respecto a s misma, mientras tomaba las bases de las premisas de la filosofa y se detena en los resultados obtenidos, o bien daba como exigencias y resultados inmediatos de la filosofa, exigencias y resultados percibidos por otro conducto; tambin aqullos establecida su exactitud, se pueden sostener, sin embargo, slo mediante la negacin de la filosofa profesada hasta ahora, de la filosofa como filosofa. Nosotros nos reservamos un designio ms profundo en este punto. Su falta fundamental se reduce a creer poder realizar la filosofa sin negarla. La crtica de la filosofa del Derecho y del Estado, que por obra de Hegel ha tenido la ms consecuente, rica y ltima consideracin, es lo uno y lo otro tanto el anlisis crtico del Estado y de la realidad vinculada a l, cuanto la decidida negacin de toda forma seguida hasta nosotros de la conciencia poltica y jurdica alemana, cuya expresin ms noble, ms universal, elevada a ciencia, es precisamente la filosofa del derecho especulativo. Si slo en Alemania era posible la filosofa del derecho especulativo, este abstracto, exuberante pensamiento del Estado moderno cuya realidad perdura ms all, este ms all puede hallarse tambin slo allende el Rhin. Igualmente, el pensamiento alemn de llegar al concepto de Estado moderno abstrayendo del hombre real, por ms que anormal, slo era posible porque y en cuanto el mismo Estado moderno hace abstraccin del hombre real y responde a los planes del hombre total, no dividido de un modo imaginario. Los alemanes han pensado lo que los otros pueblos han hecho. Alemania ha sido su conciencia terica. La abstraccin y elevacin de su pensamiento marcharon siempre a |15| igual paso con la unilateralidad y la humildad de su vida real. Por lo tanto, si el statu quo del Estado alemn expresa la conclusin del antiguo rgimen, la transformacin de lea en carne del Estado moderno, el statu quo de la ciencia alemana del Estado expresa el incumplimiento del Estado moderno, el deshacerse de su propia carne. Ya, como decidida contraposicin a la forma hasta ahora conocida de la conciencia prctica alemana, la crtica de la filosofa del derecho especulativo no va a terminar en s misma, sino en un problema para cuya solucin slo hay un medio: la praxis. Se pregunta: puede Alemania llegar a una praxis, a la hauteur des principes, esto es, a una revolucin que la eleve no slo al nivel oficial de los pueblos sino a la elevacin humana que instituir el porvenir prximo de estos pueblos? El arma de la crtica no puede soportar evidentemente la crtica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero tambin la teora llega a ser fuerza material apenas se enseorea de las masas. La teora es capaz de aduearse de las masas apenas se muestra ad hominem, y se muestra ad hominem apenas se convierte en radical. Ser radical significa atacar las cuestiones en la raz. La prueba evidente del radicalismo de la teora alemana y, por lo tanto, de su energa prctica, es hacer que tome como punto de partida la cortante, positiva eliminacin de la religin. La crtica de la religin culmina en la doctrina de que el hombre sea lo ms alto para el hombre; en consecuencia, en el imperativo categrico de subvenir a todas las relacionas en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado; relaciones que no se pueden delinear mejor que con la exclamacin de un francs a propsito de un proyecto de impuestos sobre los perros: "Pobres perros! Os quieren tratar como hombres!" Tambin desde el punto de vista histrico la emancipacin terica tiene una importancia especfica prctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es justamente terico: es la Reforma. Como entonces el monje, ahora el filsofo en cuyo cerebro se inicia la revolucin. Lutero ha vencido la servidumbre fundada en la devo-|16|cin, porque ha colocado en su puesto a la servidumbre fundada sobre la conviccin. Ha infringido la fe en la autoridad, porque ha restaurado la autoridad de la fe. Ha transformado los clrigos en laicos, porque ha convertido los laicos en clrigos. Ha liberado al hombre de la religiosidad externa, porque ha recluido la religiosidad en la intimidad del hombre. Ha emancipado al cuerpo de las cadenas porque ha encadenado al sentimiento. Pero si al protestantismo no le importaba verdaderamente desligar, le interesaba poner en su justo punto al problema. No era ms necesaria la lucha del laico con el clrigo fuera de l; importaba la lucha con su propio clrigo ntimo, con su naturaleza sacerdotal. Y, si la transformacin protestante de laicos alemanes en curas, emancip a los papas laicos, a los prncipes junto a su cortejo, a los privilegiados y a los filisteos, la transformacin filosfica de sectarios alemanes en hombres emancipar al pueblo. Pero como la emancipacin no prendi entre los prncipes, as no pudo durar la secularizacin de bienes cumplida con la expoliacin de las iglesias, que la hipcrita Prusia haba puesto en obra antes que todos los otros Estados. Entonces, la guerra de campesinos, el acontecimiento ms radical de la historia alemana, fue a romperse contra la teologa. Hoy, el acontecimiento ms servil de la historia alemana, en el cual la misma teologa ha naufragado, nuestro statu quo ir a destrozarse contra la filosofa. El da antes de la Reforma, la Alemania oficial era la sierva ms completa de Roma. El da antes de su revolucin es la sierva ms absoluta de algo bastante inferior a Roma: de Prusia y de Austria, de krautjunker y de filisteos. En tanto parece que una dificultad capital se opone a una radical revolucin alemana. Las revoluciones tienen necesidad especialmente de un elemento receptivo, de una base material. La teora en un pueblo alcanza a realizarse, en tanto cuanto se trata de la realizacin de sus necesidades. Ahora, a la enorme disidencia entre las preguntas del pensamiento alemn y las respuestas de la realidad alemana, corresponde una igual disidencia de la sociedad burguesa con el Estado y consigo mismo?|17| Las necesidades tericas constituyen inmediatas exigencias prcticas? No basta que el pensamiento impulse hacia la realizacin; la misma realidad debe acercarse al pensamiento. Pero Alemania no ha llegado ascendiendo por los grados medios de la emancipacin poltica, lo mismo que los pueblos modernos. Aun los grados, que tericamente ha superado, prcticamente no los ha alcanzado todava. Cmo podra con un salto mortal no slo dejar atrs tales obstculos propios, sino al mismo tiempo aquellos de los pueblos modernos, los lmites que en realidad debe an disputar y sentir como liberacin de sus reales barreras? Una revolucin radical slo puede ser la revolucin de necesidades radicales de las cuales parecen fallar igualmente las premisas y las sedes propicias a su resurgimiento. Pero, si Alemania ha seguido la evolucin de los pueblos modernos slo con la abstracta actividad del pensamiento, sin tomar una parte material en los esfuerzos reales de esa evolucin, por otro lado comparte los dolores de esa evolucin sin participar en sus placeres, sin sus placeres, sin su parcial satisfaccin. A la actividad abstracta, por un lado, responde el sufrimiento abstracto por otro. Por eso, Alemania se hallar un buen da al nivel de la decadencia europea, antes de haberse encontrado al nivel de la emancipacin europea. Se podr parangonar a un proslito del fetichismo que perece de la enfermedad del cristianismo. Si primeramente se examinan los gobiernos alemanes, se encuentra que aqullos son empujados por las condiciones de la poca, por las condiciones de la propia Alemania, desde el punto de vista de la cultura alemana y finalmente de un propio y feliz impulso a combinar los defectos del moderno mundo poltico, del cual no poseemos las ventajas, con los brbaros defectos de lancien rgime, del cual gozamos en gran medida, de modo que Alemania, si no siempre debe participar en lo que hay de cordura en los Estados que superan su statu quo debe siempre participar de lo que en ellos hay de irracional. Hay, por ejemplo, un pas en el mundo que, igualmente que la susodicha Alemania constitucional comparta, as ingenuamente, todas las ilusiones del Estado constitucional sin compartir la realidad? O no era |18| necesariamente una idea del gobierno alemn el unir los desastres de las leyes francesas desetiembre, las cuales presuponen la libertad de prensa?Como en el panten romano se encontraban los diosesde todas las naciones, as en el sacro imperio romano alemn se hallan lospecados de todas las formas polticas.Que ese eclecticismo alcanzar una altura hasta ahora no supuesta, lo garantiza especialmente la glotonera poltico-esttica de un rey alemn, el cual piensa representar todas las partes de la realidad, de la realidad feudal como de la burocrtica, de la absoluta como de la constitucional, de la autocrtica como de la democrtica, si no por medio de la persona del pueblo, en la propia persona; si no por el pueblo, por s mismo. Alemania, como desprovista de un presente poltico constituido por un mundo para s, no podr subvertirlas particulares barreras alemanas, sin subvertir todas las barreras universales del presente poltico.Ni la revolucin radicales un sueo utopista para Alemania, ni tampoco la universal emancipacin humana, sino ms bien la revolucin parcial, la revolucin slo poltica, que deja derechamente en pie los pilares de la causa. Sobre qu se apoya una revolucin parcial, solamente poltica? Sobre esto: que una parte de la sociedad burguesase emancipa y alcanza un dominio universal; tambin en que una determinada clase emprende desde su especial situacin la universal emancipacin de la sociedad. Esta clase emancipa toda la sociedad, pero slo con la presuposicin de que la sociedad total se encuentre en la situacin de aquella clase que, por lo tanto, posea, por ejemplo, dinero e instruccin o pueda adquirirlo queriendo. Ninguna clase de la sociedad burguesa puede representar esta parte sin suscitar un momento de entusiasmo en s y en la masa; un momento en el cual fraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es aceptada y reconocida como su comnrepresentante;un momento en el cual sus aspiraciones y sus derechos son las aspiraciones y los derechos de la sociedad misma y en que ella es realmente el cerebro y el corazn de la sociedad.Slo en nombre de los derechos universales de la sociedad puede una clase determinada arrogarse el dominio uni-|19|versal. La energa revolucionaria y la conciencia moral del propio valor no bastan solamente para tomar por asalto esta posicin emancipadora y, por lo tanto, para el agotamiento poltico de todas las esferas de la sociedad en el inters de la propia esfera. Para que coincidan la revolucin de un pueblo y la emancipacin de una clase particular de la sociedad burguesa; para que un estado de la sociedad se haga valer por todos, todas las fallas de la sociedad deben encontrarse, a su vez, concentradas en otra clase; un determinado estado debe ser el estado contra el cual es dirigido el ataque de todos, el que incorpora la traba impuesta a todos; una particular esfera social debe aparecer como el delito conocido de toda la sociedad, as que la emancipacin de esta esfera aparezca como la emancipacin universal cumplida por obra propia. Para que una clase determinada sea la clase libertadora por excelencia, otra clase debe, por lo tanto, ser la clase evidentemente opresora. El valor general negativo de la nobleza y del clero franceses determinaba el general valor positivo de la burguesa, que era una realidad y se contrapona a aqullos. Pero, en Alemania falta a cada clase particular no slo el espritu de consecuencia, la severidad, el coraje, la irreflexin que podra imprimirle el carcter de representante negativo de la sociedad; falta, igualmente, a cada estado social aquella amplitud de alma que la identifique, siquiera sea momentneamente con el alma del pueblo; falta la genialidad que hace de la fuerza material un poder poltico; falta el empuje revolucionario que arroja a la cara del adversario la insolente expresin: Yo no soy nada y debera ser todo. El fundamento principal de la moral y de la honorabilidad alemana, no slo de los individuos sino tambin de las clases, est formado por aquel modesto egosmo que hace valer su mediocridad y deja que los dems la hagan valer enfrente de s. Por eso, la relacin de las varias esferas de la sociedad alemana no es dramtica, sino pica. Cada una de ellas comienza a adquirir la conciencia de s misma y a tomar un puesto al lado de las otras con exigencias espaciales, no ya desde el momento en que es oprimida, sino apenas las condiciones sociales de la poca constituyen, sin su cooperacin, un substractum social, sobre el que la clase con-|20| tigua pueda ejercitar su opresin. Ms bien, la conciencia moral del amor propio de la clase media alemana se apoya sobre la conciencia de ser la representante general de la mediocridad filistea de todas las otras clases. Por eso, no son slo los reyes alemanes los que logran su trono mal propos; es cada esfera de la sociedad burguesa la que sufre su derrota antes de haber festejado su victoria, antes de haber ampliado el mbito de sus lmites, antes de haber superado las barreras opuestas a ella, de haber hecho valer su sordidez, antes de haber demostrado cunto tiene de generosa; de modo que la ocasin de una gran obra ha pasado siempre, antes de haberse presentado, y cada clase, apenas inicia la lucha contra la clase que est sobre ella, se encuentra envuelta en una lucha contra la que est debajo. Por eso, el prncipe se halla en lucha con el poder real, el burcrata con la nobleza, el burgus con todos stos, mientras el proletario ya comienza a encontrarse en lucha con el burgus. La clase media apenas osa concebir, desde su punto de vista, el pensamiento de la emancipacin y ya la evolucin de las condiciones sociales as como el progreso de la teora poltica vuelven anticuado o al menos problemtico ese punto de vista. En Francia basta que uno sea algo para que quiera ser todo. En Alemania es necesario que uno no sea nada, para no renunciar a ser todo. En Francia la emancipacin parcial es la base de la universal. En Alemania la emancipacin universal es conditio sine qua non de toda emancipacin parcial. En Francia es la realidad, en Alemania es la imposibilidad de la gradual emancipacin la que trae la ntegra libertad. En Francia cada clase del pueblo es idealista poltica y no se siente como una clase particular, sino como representante de necesidades sociales, sobre todo. La parte del emancipador pasa, por lo tanto, ordenadamente, con un movimiento dramtico por las diversas clases del pueblo francs, hasta que llega a la clase que realiza la libertad social, no ya bajo la presuposicin de ciertas condiciones intrnsecas al hombre y, sin embargo, creadas por la sociedad humana, sino ms bien en cuanto que organiza todas las condiciones de la existencia humana bajo la presuposicin de la libertad social. Por el contrario, en Alemania, donde la vida prctica est privada de espiritualidad como la vida espiritual est pri-|21|vada de sentido prctico, ninguna clase de la sociedad burguesa siente la necesidad de una emancipacin universal y la capacidad de realizarla, hasta que no es constreida por su condicin inmediata, por la necesidad material, por sus propias cadenas. Dnde est, pues, la posibilidad positiva de la emancipacin alemana? Se responde: en la formacin de una clase radicalmente esclavizada, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estado social que es la desaparicin de todos los estados sociales; de una esfera que obtiene de sus sufrimientos universales un carcter universal y no alega ningn derecho especial porque ella no padece una injusticia social, sino la injusticia en s, que no puede ya apelar a un pretexto histrico sino a un pretexto humano que no se halla en contradiccin alguna particular con las consecuencias sino en una universal contradiccin con las premisas del orden pblico alemn; de una esfera, finalmente, que no se puede emancipar sin emanciparse de todas las dems esferas de la sociedad y sin emanciparlas a su vez; significa, en una palabra, que el total aniquilamiento del hombre slo puede rehacerse con la completa rehabilitacin del hombre. Ese estado especial en el cual la sociedad va a disolverse es el proletariado. El proletariado comienza a formarse en Alemania ahora con el invasor proceso industrial, porque el proletariado no est constituido por la pobreza surgida naturalmente sino por la producida artificialmente; no por la aglomeracin mecnica de hombres comprimida por el peso de la sociedad, sino por la que surge de su disolucin aguda, especialmente de la disolucin de la clase media; aunque, como de por s, se entiende, tambin la pobreza natural y la servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus filas. Cuando el proletariado anuncia la disolucin de todo el orden hasta ahora existente, expresa slo el secreto de su ser, puesto que ste es la disolucin prctica de aquel orden de cosas. Cuando el proletariado quiere la negacin de la propiedad privada, slo eleva como principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su principio, lo que en l sin su cooperacin est ya personificado como resultado negativo de la sociedad.|22| El proletariado se encuentra en ese caso, en relacin al mundo que se va formando, en la misma posicin jurdica en la cual se halla el rey alemn respecto al mundo que se ha formado, cuando llama su pueblo al pueblo, como llama su caballo al caballo. El rey, al declarar al pueblo su propiedad privada, slo expresa que el propietario privado es el rey. As como la filosofa encuentra en el proletariado su arma material, as el proletariado halla en la filosofa su arma espiritual, y apenas la luz del pensamiento haya penetrado a fondo en este puro terreno popular, se cumplir la transformacin del alemn en hombre. Resumamos el resultado.La sola emancipacin prctica posible de Alemania es la emancipacin del punto de vista de la teora, que presenta al hombre como la suprema forma de ser del hombre. En Alemania la emancipacin del Medio Evo es posible, slo como emancipacin de la parcial victoria obtenida sobre el medio evo. En Alemania no se puede romper ninguna especie de servidumbre. El fondo de Alemania no puede hacer una revolucin sin cumplirla por la base. La emancipacin del alemn es la emancipacin del hombre. El cerebro de esta emancipacin es la filosofa y su corazn es el proletariado: el proletariado no puede ser eliminado sin la realizacin de la filosofa.Cuando todas las condiciones internas se realicen, el da de la resurreccin alemana ser anunciado por el canto resonante del gallo francs.

CARLOS MARX.

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NOTA DEL TRADUCTOR

La reedicin de una traduccin publicada originalmente en 1978 puede presentar algunos problemas. El ms importante en este caso procede de la publicacin en 1982 de una nueva edicin crtica del texto original en MEGA, tomo 1/2, pgs. 3-137, que corrige o precisa en algunos aspectos la lectura de Rjazanov de 1927 (MEGA, tomo 371, pgs. 401-553). En un pasaje la nueva lectura razonada del manuscrito ha obligado a reordenar el texto de las pginas 153-163. En cambio la supresin en la nueva edicin de las pginas 161 y 163 incluidas en la presente traduccin entre grandes corchetes angulares es menos convincente, pues elimina un texto no tachado bajo el supuesto de una primera redaccin.Por otra parte MEGA (tomo 1/2, pg. 138) publica por primera vez una especie de ndice filosfico que Marx hizo al manuscrito y que aqu se publica en Apndice. No ha sido datado con precisin; pero, por razones de crtica interna, se halla en cercana cronolgica al manuscrito de Kreuznach.Por razones obvias he procurado introducir los menos cambios posibles en la traduccin; pero ha sido preciso revisar una serie de erratas, errores y pequeos detalles que quedaron pendientes en la edicin OME (tomo 5, pgs. 1-158). Para la divisin del texto en prrafos he mantenido en general el criterio, ms legible, de la edicin MEW (tomo 1, pgs. 201-333); cuando es la traduccin la que corta un prrafo, mi intervencin es marcada con una +.La versalita indica los subrayados aadidos por Marx en sus citas; no quedan recogidos los subrayados de una lectura de Marx, cuando ste ha prescindido de ellos. Por otra parte, cuando Marx cita entre comillas, no siempre es literal. Adems, sobre todo en el manuscrito de Kreuznach, las comillas pueden encerrar construcciones anlogas al texto citado, a veces incluso parodias.Las palabras o signos introducidos por la edicin MEW van entre corchetes ([]); los propios de esta traduccin, entre corchetes angulares ().|32| En las citas de Feuerbach y Hegel la coherencia estilstica y terminolgica me ha hecho preferir la traduccin directa del alemn, aunque cito la paginacin correspondiente en las traduccin al castellano.

JOS MARA RIPALDA

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BIBLIOGRAFA

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OBRAS DE MARX

Fuentes

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MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, Gesamtausgabe, Institut fr Marxismus-Leninismus (ed.) (Berln, Mosc), 4 series (incompleta), Berln, Dietz, 1975-1991.Sigla: MEGA

MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, Werke, Institut fr Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, 39 + 2 tomos + 1 tomo (Colonia, Pahl-Ruggenstein, 1983) de ndices, Berln, Dietz, 1961-1968.Sigla: MEW.

MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, Obras, ed. Manuel Sacristn (ed.), 12 tomos (incompleta), Barcelona, Crtica, 1976-1980.Sigla: OME.

Traducciones (seleccin)

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ESTUDIOS SOBRE LA DIMENSIN TICO-POLTICA DEL PENSAMIENTO DE MARX Y ESPECFICOS SOBRE LA CRTICA DE LA FILOSOFA DEL ESTADO DE HEGEL (SELECCIN)

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[footnoteRef:1] [1: Pese al plan remoto de realizar una crtica ms completa de la Filosofa del Derecho (cfr. por ejemplo OME 5, pg. 158), Marx se limit de hecho a la doctrina del Estado. Las cuatro primeras pginas del manuscrito faltan y con ellas el ttulo as como segn es de suponer el comentario a los 257-260. D. Rjazanov, al publicar por primera vez el manuscrito en 1927 (en la antigua edicin MEGA), lo titul Crtica de la filosofa del Derecho de Hegel. Nuestra traduccin as como las traducciones castellanas de A. Encinares (Barcelona, 1974) y la Editora poltica (La Habana, 1966) prefiere un ttulo ms concorde con el contenido del manuscrito. Karl-Heinz Ilting public todos los textos y apuntes de Hegel que tratan de la filosofa del Derecho (G. W. F. Hegel. Vorlesungen ber Rechtsphilosophie, 1818-1831, Stuttgart, Bad Cannstatt, 1973-1976). De esta edicin, en la que se ha basado la traduccin de C. Daz Fundamentos de la Filosofa del Derecho (Madrid, Libertarias, 1943), proceden los subttulos entre corchetes angulares que encabezan en nuestro texto los pasajes de Hegel.]

Crtica de los 261-313 de: GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Fundamentos de la Filosofa del Derecho, etc. Ed. por Eduard Gans.(= G. W. F. Hegels Werke. Tomo 8). Berln, 1833.Parte III. La Civilidad.Seccin 3. El Estado.A. El Derecho Constitucional. Introduccin ( 260-271).[footnoteRef:2] [2: Filosofa del Derecho, 259: La idea del Estado: a) tiene directamente realidad, que es el Estado individual como organismo referido a s mismo, Constitucin o Derecho poltico interno; b) pasa a la relacin de cada Estado con los otros Estados: Derecho poltico exterior; c) es la Idea universal como especie y poder absoluto contra los Estados particulares, Espritu, que se da su realidad en el proceso de la Historia universal. El comentario de Marx se limita al punto a), desarrollado por Hegel en los 261-320 bajo el ttulo A. El Derecho Constitucional. Este punto es tambin el central de la teora hegeliana del Estado.]

I. La Constitucin interna en s misma. Introduccin ( 272-274).a) La Corona ( 275-286).b) El Poder Ejecutivo ( 287-297).c) El Poder Legislativo ( 298-320).>

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INTRODUCCIN: La libertad de los particulares y la organizacin del poder estatal. 260-271.>

261. Frente al mbito del Derecho y bienestar privados la familia y la sociedad burguesa[footnoteRef:3] el Estado es POR UN LADO una necesidad externa, el poder superior al que se hallan subordinados y del que dependen esas leyes e intereses. Pero TAMBIN es su fin inmanente: la fuerza del Estado consiste en la identidad |68| de su fin ltimo general con el inters particular de los individuos; stos slo tienen deberes frente al Estado en cuanto a la vez tienen derechos. (Cfr. 155.) [3: A diferencia de las clsicas traducciones italiana (Della Volpe) e inglesa (OMalley) traduzco brgerliche Gesellschaft no por sociedad civil sino por sociedad burguesa. Para el ingls, Civil Society se halla cuasiconsagrado por Engels (MEW XXI, pg. 236) y por la clsica traduccin de la Filosofa del Derecho de Knox. El alemn dispone de una sola palabra (brgerlich) para ambos sentidos (civil y burgus). stos se hallaban confundidos en la Antigedad, cuyo Estado era en principio la polis, la urbe. En Ferguson citado por Engels e incluso en Kant (Metafsica de las costumbres, 45) se identifican an ambos sentidos. Pero ya en Kant esta identificacin comienza a ser anacrnica. La separacin formal de Estado y sociedad, de la esfera del inters colectivo como tal frente a los intereses individuales se desarrolla con la ascensin de la burguesa y acompaa la lucha de clases por el Estado. En la Ilustracin francesa, mientras que citoyen se refera el hombre como ciudadano al nivel del inters universal del Estado, bourgeois se refera directamente a sus intereses privados, mejor definidos por la libertad del laissez faire que por la responsabilidad del inters comn. En este sentido criticaban Diderot y Rousseau cuyo Contrato Social extract Marx a la vez que escriba su crtica de Hegel el que hubiese muchos burgueses y pocos ciudadanos. Desde el principio Marx identifica burgus con privado, en cuanto la burguesa, el estamento privado, es el ncleo de la sociedad burguesa. La sociedad burguesa incluye ms que la burguesa; pero la burguesa es actualmente el ncleo de la sociedad burguesa y a ella se debe el desarrollo y la forma actual de sta junto con su separacin radical del Estado (cfr. MEW III, pg. 36: La ideologa alemana, W. Roces [trad.], Barcelona, Grijalbo, 1970, pg. 38. Roces traduce tambin brgerlich por civil).La estructura de la Filosofa del Derecho, basada en esta separacin, hace preceder a la doctrina del Estado, que comenta Marx (referente al ciudadano o, en alemn, (Staats)brger: 257-360) la de la sociedad burguesa (el burgus o, en alemn, Brger: 182-256). Mientras para Hegel es el ciudadano la idea fundamental, Marx insistir en que burgus denota una realidad ms bsica; en ella descubrir tambin junto con otros contemporneos la realidad antagnica del proletariado y por tanto la nueva contraposicin; burgus-proletario. En Marx y en Hegel Brger, brgerlich debe ser traducido con pocas excepciones (vase infra, nota 77) por burgus.]

El pargrafo anterior nos haba enseado que la libertad concreta consiste en la identidad (de principio, ambigua) entre el sistema del inters privado (la familia y la sociedad burguesa) y el sistema del inters general (el Estado). Precisemos ahora la relacin entre estos mbitos.[footnoteRef:4] [4: El comentario de Marx se basar en la idea feuerbachiana (Ludwig Feuerbach, Werke, E. Thies (ed.), 6 tomos, Frncfort, 1975-77, III, pgs. 228-229; Ludwig Feuerbach, Aportes para la crtica de Hegel, A. Llanos (trad.), Buenos Aires, La Plyade, 1974, pg. 71) de que lo general (aqu el inters del Estado), pese al postulado de Hegel, no coincide con lo particular (los intereses individuales), sino que, incluso segn el mismo Hegel, lo subsume y oprime.]

Para la familia y la sociedad burguesa el Estado es por una parte una necesidad externa, un poder al que se hallan subordinados y del que dependen esas leyes e intereses. As lo implica ya tanto la categora de transicin como la relacin consciente de familia y sociedad burguesa en el Estado . La subordinacin bajo el Estado corresponde an por completo a esta relacin de necesidad externa. Pero en la Nota a este pargrafo dependencia aparece con otro significado:

Montesquieu es quien mejor ha percibido [...] que las leyes, incluidas en concreto las referentes al Derecho privado, DEPENDEN de la idiosincrasia de cada Estado; con una concepcin realmente filosfica, slo existan para l las partes en su relacin con el todo, etc.

Hegel habla aqu por tanto de la intrnseca dependencia del Derecho privado, etc. frente al Estado, o sea de que se halla esencialmente determinado por ste. Pero a la vez subsume esta dependencia bajo la relacin de necesidad externa y le opone como su reverso la otra relacin, en que el Estado es el fin inmanente de la familia y la sociedad burguesa.|69| Lo nico que puede significar necesidad externa es que las leyes e intereses de la familia y la sociedad son quienes tienen que ceder en caso de conflicto con las leyes e intereses del Estado; su importancia es secundaria, su existencia depende de la del Estado; dicho de otro modo: la voluntad y las leyes del Estado son una necesidad para la voluntad y las leyes privadas!Ciertamente, Hegel no se refiere aqu a conflictos empricos. Su tema es la relacin con el Estado del mbito del Derecho y bienestar privados la familia y la sociedad burguesa. Lo nico en cuestin es la relacin esencial de estos mbitos. No slo sus intereses, sino tambin sus leyes concreciones esenciales de ellos dependen del Estado y le estn subordinados. El Estado se comporta como un poder superior frente a esas leyes e intereses. Su relacin con l es de subordinacin, dependen de l. Precisamente porque subordinacin y dependencia son relaciones externas, que coartan y se oponen a la independencia, la relacin de la familia y la sociedad burguesa con el Estado consiste en una necesidad externa, una necesidad dirigida contra su ntima esencia. Incluso el hecho de que las leyes del Derecho privado dependan de la idiosincrasia de cada Estado y varen con ella, queda subsumido bajo la relacin de necesidad externa; as tiene que ser, desde el momento en que sociedad burguesa y familia son mbitos especiales, cuya expansin verdadera o sea, autnoma y total es servir de presupuesto al Estado. Subordinacin y dependencia son expresiones para una identidad externa, impuesta, aparente; con razn emplea Hegel el trmino lgico necesidad extrnseca. Hegel se ha valido de subordinacin y dependencia para seguir desarrollando un aspecto de esa discordante identidad, el de la enajenacin dentro de la unidad.[footnoteRef:5] [5: Segn Feuerbach (III, pg. 227; Aportes, pg. 69) la filosofa de Hegel ha enajenado de s mismo al hombre; y es que todo su sistema se basa en tales actos de abstraccin. Cierto que vuelve a identificar lo que separa; pero slo de una forma a su vez separable, indirecta. A la filosofa hegeliana le falta unidad directa, certeza directa, verdad directa.]

Pero tambin es su fin inmanente: la fuerza del Estado consiste en la identidad de su fin ltimo GENERAL con el inters PARTICULAR de los individuos; y stos slo tienen deberes frente al Estado, en cuanto tienen a la vez derechos.

Hegel plantea aqu una antinomia sin resolverla. Por una parte necesidad externa, por la otra fin inmanente. La unin del fin ltimo general del Estado con el inters particular de los indivi-|70|duos consistir en la identidad entre los deberes y los derechos de stos frente al Estado (por ejemplo el deber de respetar la propiedad coincidir con el derecho a tenerla).La Nota [al 261] explica as esta identidad:

El deber es por de pronto la actitud frente a algo que para m es sustancial, universal en s y para s; en cambio el derecho es la mera existencia de eso sustancial y por tanto representa la particularidad de lo sustancial y de mi libertad. De ah que estos dos, en los diversos niveles formales, correspondan a diversos aspectos o personas. El Estado en cuanto tico, como compenetracin entre lo sustancial y lo particular, implica que mi libertad particular consiste en mi vinculacin a lo sustancial; dicho de otro modo, en el Estado derecho y deber son una misma cosa bajo una y la misma relacin. 262. La Idea real, el Espritu, al escindirse en los dos mbitos ideales de su concepto la familia y la sociedad burguesa entra en su FINITUD; de este modo su idealidad busca convertirse en Espritu real, CONSCIENTEMENTE INFINITO. O sea que asigna a esos mbitos ideales el material de esta realidad finita propia, los individuos, como la masa, y este reparto se presenta as mediado en cada uno por las circunstancias, el capricho y la eleccin personal de lo que quiere ser.

Traduzcamos este pasaje en prosa:La forma en que el Estado se media con la familia y la sociedad burguesa son las circunstancias, el capricho y la eleccin personal de una forma de vida. Por consiguiente la racionalidad del Estado no tiene nada que ver con el reparto de su material entre la familia y la sociedad burguesa. El Estado procede de ellas inconsciente y arbitrariamente. Familia y sociedad burguesa se presentan como el oscuro fondo natural del que emerge la luz estatal. El material del Estado seran sus asuntos familia y sociedad burguesa, en cuanto son partes constitutivas del Estado, que participan en l como tal.Esta argumentacin es interesante por dos razones:1. Familia y sociedad burguesa son concebidas como mbitos conceptuales del Estado y concretamente como los mbitos de su finitud, como su finitud. El Estado es quien se escinde en ellos, quien los presupone.[footnoteRef:6] Y al hacerlo su idealidad se dirige |71| hacia la realidad de un Espritu real, conscientemente infinito. Se escinde para. O sea que asigna a estos mbitos ideales el material de su realidad y este reparto se presenta as mediado, etc. La Idea que l llama real (el Espritu como infinito, real) es presentada como si obrase de acuerdo con un principio concreto y segn una intencin precisa. La Idea se escinde en mbitos limitados para retomar a s misma y existir para s; y lo hace precisamente de modo que su material no sea sino lo que es de hecho. [6: Presupone (voraussetzt), no en el sentido meramente pasivo de que ellas son sus implicaciones previas, sino en el sentido activo de pre-sub-pone; es decir, el Estado, como algo previo, pone, sienta sus concreciones. Ciertamente esta posicin se realiza an inconsciente, irreflexivamente; de ah su apariencia de mero pre-sub-puesto. As es para Hegel todo presupuesto. En cambio en los Gmndrisse der Kritik der politischen konomie. Frncfort/Viena, 1953 (Instituto Marx-Engels-Lenin, Mosc, 1939), (pgs. 363-364: OME 21, pgs. 414-415) Marx ha distinguido sistemticamente presupuestos pasivos (por ejemplo los que anteceden al capital) y presupuestos activos (que el mismo capital, por ejemplo, incorpora y sienta como propios). Para Marx no es posible una deduccin infinita, cuyos presupuestos seran todos de suyo internos.]

En este pasaje el misticismo lgico, pantesta se manifiesta muy claramente.La relacin real consiste en que este reparto del material del Estado se halla mediado en cada uno por las circunstancias, el capricho y la eleccin personal de lo que quiere ser. Este hecho, esta relacin real, la especulacin la expresa como fenmeno. Estas circunstancias, esta arbitrariedad, esta eleccin de lo que cada uno quiere ser, esta mediacin real no seran sino la manifestacin de una mediacin que la Idea real emprende consigo misma y ocurre entre bastidores. La realidad no es expresada como ella misma sino como otra realidad.[footnoteRef:7] La ley de la empira corriente no es su propio espritu sino otro extrao, por otra parte la Idea real carece de una realidad desarrollada a partir de s misma; su existencia es la empira corriente.[footnoteRef:8] [7: Una filosofa que deduce lo limitado de lo infinito, lo determinado de lo indeterminado, nunca llega a sentar verdaderamente lo limitado y determinado. (Feuerbach III, pg. 228; Aportes, pg. 71.)] [8: El Derecho Natural de Hegel es el ms puro empirismo especulativo. (Feuerbach III, pg. 24; Aportes, pg. 33.)]

La Idea se convierte en sujeto y la relacin real entre familia y sociedad burguesa con el Estado es concebida como la imaginaria actividad oculta de ambas. Familia y sociedad burguesa son los presupuestos del Estado; propiamente son ellas las activas, pero la especulacin invierte la situacin.[footnoteRef:9] Ahora bien, desde el momento en que la Idea se ha subjetivizado, los sujetos reales sociedad burguesa, familia, circunstancias, capricho, etc. |72| se convierten en factores irreales cargados del otro significado que les confiere ser la objetividad de la Idea. [9: Por tanto segn Feuerbach (III, pg. 224; Aportes, pg. 66) el mtodo de la crtica reformadora de toda filosofa especulativa consiste simplemente en invertir la filosofa especulativa; de este modo obtendremos la verdad desnuda, pura, limpia. Cfr. MEW II, pgs. 61-62; OME 6, pg. 62 y sigs.]

Las circunstancias, el capricho y la eleccin personal de lo que cada uno quiere ser, en que se reparte el material del Estado, no son declarados simplemente lo verdadero, necesario, justificado en s y para s. No es en cuanto sales como son tenidos por lo racional; pero s en cambio por otro captulo, slo que declarndolos apariencia de una mediacin; se les deja como son, pero a la vez reciben el significado de una concrecin de la Idea, de un resultado, de un producto suyo. No es el contenido lo distinto, sino el punto de vista o el modo de hablar. La historia es doble, una historia esotrica y otra exotrica. El contenido corresponde a la parte exotrica. El inters de la esotrica consiste siempre en reencontrar en el Estado la historia del concepto lgico. Pero el proceso real tiene lugar en la parte exotrica.[footnoteRef:10] [10: Hegel multiplica y astilla la esencia simple e idntica consigo misma de la Naturaleza y el hombre, para mediar luego forzadamente lo que antes forzadamente haba separado. (Feuerbach III, pg. 226; Aportes, pg. 68.) La metafsica es la psicologa esotrica. (Ibd.)]

La nica versin razonable de las afirmaciones de Hegel sera:La familia y la sociedad burguesa son partes del Estado. El material de ste se halla distribuido entre ellas por las circunstancias, el capricho y la eleccin personal de lo que cada uno quiere ser. Los ciudadanos pertenecen a la vez a la familia y a la sociedad burguesa.La Idea real, el Espritu, se disocia por s misma en los dos mbitos ideales contenidos en su concepto la familia y la sociedad burguesa, que constituyen su finitud. Es decir, que la divisin del Estado en familia y sociedad burguesa es ideal, o, lo que es lo mismo, necesaria, pertenece a la esencia del Estado. , familia y sociedad burguesa son partes reales del Estado, reales existencias espirituales de la voluntad, formas en que el Estado existe; la familia y la sociedad burguesa se convierten por s mismas en Estado; ambas son la fuerza activa. En cambio, segn Hegel, son producto de la Idea real; no es que el decurso de su propia vida confluya en el Estado, sino que el transcurso de la vida de la Idea las ha discernido de s precisamente como la finitud de esta Idea. Su existencia se la deben a un espritu ajeno, son concreciones producidas por un tercero y no por s mismas. Por eso se definen tambin como finitud, como la finitud propia de la Idea real. La finalidad de su existencia no es esta existencia misma, sino que la Idea discierne de s estos presupuestos y de este modo su idealidad busca convertirse en Espritu real, conscientemente infinito. |73| el Estado poltico[footnoteRef:11] no puede existir sin la base natural de la familia y la base artificial de la sociedad burguesa, sus condiciones sine qua non. Pero la condicin se convierte en lo condicionado, lo determinante en lo determinado, lo productivo en producto de su producto; simplemente la Idea real se rebaja a la finitud de la familia y de la sociedad burguesa, disfrutando y produciendo as con la superacin de stas la propia infinitud.[footnoteRef:12] O sea que, para alcanzar su fin, asigna a esos mbitos el material de esta realidad finita propia (de sta?, de cul?, no son precisamente esos mbitos su realidad finita, su material?), los individuos, como la masa (los individuos, la masa son aqu el material del Estado, de ellos consta el Estado, este material es presentado aqu como obra de la Idea, como una distribucin que ella hace de su propio material. La realidad es que el Estado procede de la masa, tal como sta existe formando parte de la familia y de la sociedad burguesa. La especulacin expresa esta realidad como obra de la Idea; no como idea de la masa, sino como obra de una Idea subjetiva, distinta de la realidad) y esta distribucin de la Idea se presenta as en cada uno (antes se trataba slo de la distribucin de los individuos entre los mbitos de la familia y la sociedad burguesa) mediada por las circunstancias, el capricho, etc.. De este modo la realidad emprica es tomada como es. Tambin se la declara racional, pero no por su propia razn sino porque el hecho emprico tal y como existe empricamente tiene otro significado que l mismo.[footnoteRef:13] El hecho del que se parte no es concebido como tal, sino como resultado mstico. La realidad se |74| convierte en fenmeno, cuando de hecho es el nico contenido de la Idea. Adems la Idea tiene un fin exclusivamente lgico, el de ser Espritu real, conscientemente infinito. En este pargrafo se halla expresado todo el misterio de la Filosofa del Derecho y en general de la filosofa de Hegel.[footnoteRef:14] [11: Estado poltico no es un pleonasmo, pues la familia y la sociedad burguesa, que Marx menciona a continuacin, constituyen el Estado real. Como ya queda indicado (supra, nota 3) esta distincin juega un papel en la evolucin de Marx de la problemtica poltica a la social (cfr. infra, pgs. 184-185). Aparte de esto llama la atencin la tradicional nomenclatura burguesa que designa la familia como realidad natural, o sea intemporal, y la sociedad burguesa como artificial, es decir histrica (cfr. infra, nota 80).] [12: Segn Hegel la Idea es primero puramente abstracta, se halla en el puro elemento del pensamiento; es el Dios racionalizado antes de la Creacin del mundo. Pero, as como Dios se proyecta hacia fuera, se revela, se mundaniza, se realiza, del mismo modo se realiza la Idea... Ahora bien, por qu se hace sensible la Idea? Si la sensibilidad no es nada de por s, para qu la necesita la Idea?... Ante esta contradiccin no hay otra salida que hacer de lo real y sensible el sujeto de s mismo, dndole un significado absolutamente independiente, divino, primordial, en vez de deducir su significado de la Idea. (Feuerbach, pgs. 296-298; Aportes, pgs. 143-144.) El 31 de los Principios de la filosofa del futuro, del que est tomada la cita, condensa la crtica de Feuerbach a la mediacin Idea-realidad y es la base de la crtica de todo el prrafo de Marx a Hegel.] [13: La esencia de la Lgica hegeliana es la esencia de la Naturaleza y del hombre, pero sin esencia, sin naturaleza, sin hombre. (Feuerbach III, pg. 234; Aportes, pg. 76.)] [14: Dios es un ser pensante; pero tanto los objetos que piensa, que concibe en s mismo, como su pensamiento, no se diferencian de su ser. Es decir, que cuando piensa las cosas slo se est pensando a s mismo y se halla en ininterrumpida unidad consigo. Esta unidad del pensante y lo pensado es precisamente el secreto del pensamiento especulativo. (Feuerbach III, pg. 259; Aportes, pg. 102.) La Idea no habla como piensa; habla del ser, habla de la esencia, pero no piensa ms que en s. Slo al final dice lo que piensa y entonces contradice lo que haba dicho al comienzo diciendo: lo que hasta ahora al comienzo y en el transcurso habis tenido por otra cosa, mirad: eso soy yo. El ser, la esencia es la Idea; pero ella no lo confiesa an, sino que se queda con el secreto. (Feuerbach III, pgs. 31-32; Aportes, pg. 41.)]

263. Los mbitos en los que aparece el Espritu son la realidad DIRECTA y REFLEXIONADA de los elementos de ste: la individualidad y la especificidad. El Espritu es su universalidad objetiva, el poder de lo racional en forma de necesidad [( 184)], es decir las instituciones, de que ya hemos hablado. 264. Los individuos de la masa son POR S MISMOS de naturaleza espiritual y encierran por consiguiente un doble factor: el extremo de la individualidad que sabe y quiere para s,[footnoteRef:15] y el extremo de la generalidad, que sabe y quiere lo sustancial. Por tanto los individuos slo se hallarn a la altura de ambos aspectos, si hacen realidad tanto lo que hay de privado como de sustancial en su personalidad. As los individuos de la masa alcanzan en esas esferas en parte directamente lo primero, en parte lo segundo. Las instituciones constituyen la consciencia esencial de una parte de los individuos como universal objetivo de sus intereses particulares ; y a los otros les brindan en la corporacin una ocupacin y actividad orientadas a un fin universal. [15: Para s (fr sich) en Hegel significa abstractamente reflexionado en s mismo; la individualidad en cuanto reflexionada en s misma ser consciente por tanto slo de s y vivir slo para s, es decir egostamente. Pero esa conciencia de s, que slo es para s, que marca directamente su objeto como una nada frente a s, es por tanto avidez y va a pasar por la experiencia contraria de lo autnomo que es ese objeto. (Phnomenologie des Geistes, W. Bonsiepen, R. Heede (eds.) [= Hegel, Gesammelte Werke, tomo 91 Hamburgo, Meiner, 1980, pg. 105; Fenomenologa del Espritu, W. Roces (trad.), Mxico, FCE, 1966, pg. 109.)]

265. Estas instituciones son la forma especfica en que existe la Constitucin, es decir la racionalidad desarrollada y realizada, y por tanto son la firme base tanto del Estado como de la con-|75|viccin y confianza de los individuos en l; ellas son las columnas de la libertad pblica, ya que en ellas se realiza la libertad particular, y son racionales, con lo que representan la conjugacin objetiva de la libertad y la necesidad. 266. Slo que el Espritu es adems de esta (de cul?) necesidad [...] la idealidad de la misma, su cara interior, y por tanto objetivo y real para s mismo. De modo que esta universalidad sustancial se es objeto y fin para s misma, y por tanto tambin la necesidad existe conscientemente en la forma de la libertad.

La transicin de la familia y la sociedad burguesa al Estado poltico[footnoteRef:16] consiste as en que el espritu de esos mbitos que de suyo es el del Estado, pasa a comportarse como tal conscientemente, la cara interior de la familia y la sociedad burguesa pasa a ser realidad consciente. La transicin no es deducida por consiguiente de la esencia especfica de la familia, etc. y de la del Estado, sino de la relacin general de necesidad y libertad. Se trata exactamente de la misma transicin realizada en la Lgica entre el mbito de la Esencia y el del Concepto. La misma transicin enlaza en la filosofa de la Naturaleza la naturaleza anorgnica con la vida. Siempre son las mismas categoras quienes suministran el alma sea de este mbito sea del otro. De lo nico que se trata es de encontrar para las propiedades individuales concretas las adecuadas correspondencias abstractas. [16: Hegel ha condensado esta transicin, a la vez que la relacin entre sociedad burguesa y Estado, en la Nota del 256.]

267. La necesidad en la idealidad es el despliegue inmanente de la Idea; en cuanto sustancialidad subjetiva es la conviccin POLTICA, en cuanto sustancialidad objetiva a diferencia de la subjetiva constituye el organismo del Estado, el Estado propiamente poltico y su Constitucin.

El sujeto es aqu la necesidad en la idealidad, la inmanencia de la Idea. El predicado es la conviccin poltica y la Constitucin poltica. Traducido en cristiano, la conviccin poltica es la sustancia subjetiva del Estado y la Constitucin poltica es la sustancia objetiva del mismo. Por consiguiente, el desarrollo lgico desde la familia y la sociedad burguesa hasta el Estado es pura apariencia; y, en efecto, tampoco se hallan explanadas la relacin y coherencia de conviccin familiar y burguesa, junto con sus instituciones como tales, con la conviccin y la Constitucin polticas.|76| Segn Hegel hay una transicin, por la cual el Espritu no slo existe en la forma de esta necesidad y como un reino de la apariencia, sino que como idealidad de sta y alma de este reino es real para s y disfruta de una existencia especfica. Pero esta transicin no es en absoluto una transicin, el alma de la familia existe en toda forma como amor, etc., mientras que la pura idealidad de un mbito real es incapaz de existir, como no sea en la forma de Ciencia.[footnoteRef:17] [17: Cfr. la doctrina del amor y la familia en los 158, 163 de la Filosofa del Derecho.]

Lo importante es que Hegel convierte constantemente a la Idea en el sujeto, y al sujeto autntico y real por ejemplo la conviccin poltica en el predicado, cuando el desarrollo corresponde siempre al predicado.[footnoteRef:18] [18: El pensamiento es en Hegel el ser el pensamiento es el sujeto, el ser el predicado. Hegel no ha pensado los objetos ms que como predicados del pensamiento que se piensa a s mismo. (Feuerbach III, pgs. 237-238; Aportes, pgs. 80-81.)]

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