Originea Operei de Arta - Martin Heidegger

8/8/2019 Originea Operei de Arta - Martin Heidegger

1/258

ORIGINEA OPEREI DE ART

Traducere si note THOMAS KLEININGER GABRIEL LIICEANU

Studiu introductiv CONSTANTIN NOICA

HUMANITAS

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

MARTIN HEIDEGGER

HOLZWEGE: Der Ursprung des Kunstwerkes

Wozu Dichter? ERLUTERUNGEN ZU HOIDERUNS DICHTUNG:

Holderlin und das Wesen der Dichtung Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main

VORTRGE UND AUFSTZE (I):

Die Frage nach der Technik VORTRGE UND AUFSTZE (II):

Bauen, Wohnen, Denken

... dichterisch wohnet der Mensch..."

UNTERWEGS ZUR SPRACHE:

Die Sprache im Gedicht

DER ERFAHRUNG DES DENKENS

Klett-Cotta, Stuttgart

HUMAN1TAS, 1995, pentru prezenta editie ISBN 973-28-0539-0

MEDITAII INTRODUCTIVE ASUPRA LUI HEIDEGGER

La un an de la stingerea din viata a lui Martin Heidegger, petrecuta la 26 mai 1976,a avut loc n aula Universitatii din Freiburg o sedinta comemorativa, n prezentacelor doi fii ai filozofului si a unei alese asistente, din care nu lipseau ctivacarturari straini de seama. Vorbitorii au fost: Werner Marx, succesorul luiHeidegger la catedra, H.-G. Gadamer, cel mai renumit elev al acestuia si C.F. vonWeizscker, marele fizician si om de cultura, prieten al filozofului asadarginditorii germani cei mai autorizati in clipa aceea sa evoce persoana si opera celuidisparut. Cuvntarile lor au fost publicate ntre timp sub titlul: Heidegger.

Freibwger Univer-sitatsvortrge zu seinem Gedenken, Miinchen, 1977.

Ceea ce este uluitor n aceste cuvntari si probabil va ramine asa ca un documental epocii nu e att faptul ca fiecare dintre vorbitori a nteles sa-si nfatiseze, dupa


2/258

o sumara prezentare a gndirii heidegge-riene, rezervele sale fata de ea; uimitoareeste lipsa, parca deliberata, a oricarei perspective istorice, asadar retinerea n a gasilui Heidegger un loc n istoria filozofiei germane si cu att mai mult n istoriagndirii universale.

Fireste, fara rezerve va fi greu de comentat o filozofie ca aceasta, care si-a ngaduitpe de-o parte sa nfrunte toata traditia filozofica de la Platon si pna astazi, de-clarind ca ea a uitat" de problema ei fundamentala, iar pe de alta parte si-a ngaduitsa declare ca timpul nostru, cu civilizatia si cultura lui ca expresie a acesteiregretabile uitari, reprezinta eine Zeit der Diirftigkeit, o epoca a indigentei, a

putinatatii, a mizeriei spirituale.

CONSTANTIN NOICA

CONSTANTIN NOICA

n schimb, refuzul sau ntrzierea de a ncerca, macar, o situare n istoria gndirii afilozofului care, cel putin n Occident, a dominat de la distanta tot ce era gndireoriginala si pe care nu-1 ntrece ca ecou dect gndirea de inspiratie hegeliana (sprea ramne la istoria gndirii doar speculative), s-ar putea sa tina de o regretabila

prudenta, n lumea germana de astazi, sau de oDurf-tigkeita ei pur si simplu.

n cazul lui Hegel, de altfel, s-a manifestat aceeasi retinere si carenta. Hegel siHeidegger (poate si Nietzsche ntre ei), orict de deosebiti, par a nu putea fiasimilati pna la capat de spiritul german (datorita deschiderii lor prea mari,

cumva?). De vreo suta de ani n-a mai aparut nici un hegelian, fie si de nivelmijlociu, n Germania, n timp ce n Anglia, n Rusia veacului trecut, n Italia si apoin Franta s-a practicat un bun hegelianism. La fel, timp de 50 de ani de la aparitia n1927 a lui Sein und Zeitsi pna la moartea filozofului, nu gnditorii germani i-aufacut succesul, ci gnditorii si studentii straini, care au nteles sau intuit ca acolo, laFreiburg n Breisgau, unde a profesat zeci de ani Heidegger, se n-tmpla cevadeosebit n gndirea occidentala.*

De altfel, daca este vorba de Occident binenteles, cum s-ar putea cineva hrani cufilozofia practicata n celelalte mari culturi de acolo? Cultura anglo-saxona, cuempirismul ei frust, cu neopozitivismul si filozofia ei analitica, nu are ndemnul,

poate nici vocatia ideii, sfrsind la nominalism sau scepticism; n timp ce n culturafranceza se ntmpla ceva surprinzator n materie de filozofie: de prin 1930 (dupancetarea modei Bergson) si pna astazi, filozofia nseamna n chip re-

* ndraznim a mentiona, alaturi de studentii japonezi de pilda, pe studentii romnisau din Romnia (Walter Biemel), care, prin pregatirea lor (mai toti stiau limbagreaca veche si cteva limbi moderne), ca si prin vioiciunea lor l-au facut peHeidegger sa exclame: Die Lateiner! De unul din acestia, aflat n tara si flozofndfara a scrie - conform unui model heideggerian absolut profesorul ntreba cuinteres n ultimii sai ani de viata.


3/258

cunoscut comentarea a cinci mari germant Hegel, Marx, Nietzsche, Freud siHeidegger! De la Voltaire ncoace, cu abdicarea n fata gndirii politico-socialeengleze, nu s-a mai nregistrat o asemenea abdicare a spiritului francez.

n fapt, tocmai gndirea franceza, prin Sartre si existentialism, a sfrsit prin a

contribui n chip hotaritor la extraordinarul rasunet al lui Heidegger n deceniile dinurma. Putini filozofi au avut nca din timpul vietii lor un asemenea ecou. Va duraecoul? Prin exegeza occidentala si nu cea germana! , prin filtrul critic algndirii rasaritene, care a stiut sa accepte din perspectiva ei integratoarendreptatirea unora din tezele existentialismului german si francez, ca si prin medi-tatie proprie, vom ncerca sa aratam ce anume poate fi retinut drept epocal laHeidegger.

Dar de pe acum putem spune ca o proasta vrednicie unita cu spiritul alexandringerman de astazi risca sa nabuse ceva din adncimea si percutanta gndirii hei-deggeriene. Cercetatorii germani s-au hotart ntr-adevar sa publice totce s-a gasit

printre hrtiile lui Heidegger (din pacate nu pare a se fi gasit si urmarea fagaduita laSein und Zeit, o urmare ce ar fi reprezentat singura opera postuma de pret la nivelcu cele antume), inclusiv cursurile sale, ridicnd astfel la peste saizeci de volumeopera unui filozof a carui gndire a sondat n adncime si nu s-a raspndit lasuprafata lucrurilor sau a culturii. Aplatizarea inevitabila pe care o aduccomentariile filozofice interminabile si prelegerile nencetat reluate, mal ales cndeste vorba de o singura tema, ca la Heidegger, iar nu ca la Hegel de integrarea prin

Prelegeri a ntregii culturi si istorii, pot scadea mult din taria gndului heideggerian.n fata spiritului arhivistlc german, ce nu cunoaste masura si nu este bildend,modelator, cum voia Goethe, ci mai degrabaformlos, lipsit de forma, te ntrebi dacan-ar fi fost mai bine ca din Heidegger sa ramna, ca din Parmenide ori Heraclit, doarcteva vorbe adnci care sa strabata veacurile.

8

CONSTANTIN NOICA

Oricum se va ntmpla, ni se pare ca epocale snt trei lucruri n opera, relativrestrnsa, publicata de Hei-degger n timpul vietii sale. Sa le nfatisam pe rind siapoi sa ne ngaduim o prezentare critica de ansamblu.

n primul rind, de toata nsemnatatea n cazul lui Heidegger ni se pare faptul ca,ntr-o lume a cunostintelor, el a stiut sa readuca ntelesurile, adica filozofia nsasi.stim bine cu totii ce cstig fara precedent s-a obtinut n ultimele trei veacuri nmaterie de cunostinte, iar aceasta nu numai n planul culturii stiintifice, ci si ntr-alcelei umaniste, cu istoria si antropologia n frunte. Dar mai stim ca aceasta uriasaacumulare de cunostinte tine de o demonie a intelectului (nu si a ratiunii, spredeosebire de filozofia cea mare); ca ea poate lesne duce la simplu neopozitlvism,sau nca mai rau, la simplu enciclopedism, ca n Occident, spre dezorientarea lumiicontemporane; dupa cum stim ca, aliata cu tehnica, acumularea de cunostinte poate

duce la aproape orice, de la distrugerea omului pna la donarea" lui, cum se spunen biologie, adica la obtinerea lui n serie.


4/258

n fata acestei lumi a zgrie-norilor de cunostinte, prea putini n Occident sinimeni ca Heidegger au stiut sa repuna problema ntelesului. Este chiar izbitor lafilozoful german sa vezi ca n culegerea de fata ct de des, ct de insistent siuneori de obositor n aparenta si pune Heidegger problema lui ce este" {ti esti,esenta", la greci), ce nseamna asta", care e natura, firea, temeiul spusei ori

gndului acestuia. Vom Wesen des... ori der... este paradigma oricarui titlu de operala el, iar cineva care a scris pna si Vom Wesen des Grundes, adica despre esentatemeiului", sau daca se prefera: despre temeiul temeiului", a spus cu sigurantalumii contemporane altceva dect stia ea si credea ca trebuie sa stie.

CONSTANTIN NOICA

9

S-ar putea spune, la acest capitol, ca efectiv, ntr-o lume a raspunsurilor, Heideggera stiut sa aduca ntrebarile si chiarproblema ntrebarii, prin care se deschide Sein

und Zeit, cu acel: ce nseamna a se ntreba si a fi o fiinta ntrebatoare de fiinta?Unora li se pare ca filozoful a trimis prea departe asemenea probleme de ramnerepe loc sau de mers regresiv al gndului, o tendinta care totusi, de la Kant ncoace, cutranscendentalul lui si cu facerea cu putinta a experientei, ni se pare a ficaracteristica lumii noastre si salutara tocmai pentru progresele ei. E adevarat ca

pna si n stiinta, ba chiar n tehnica, s-a constatat ca raspunsul la ntrebare nureprezinta totul, si ca exista, n chip straniu, raspunsuri care se produc nainteantrebarii; nti obtii ceva si pe urma ti dai seama care era cu adevarat ntrebarea si

problema. Dar acest aspect al gndirii stiintifice a ramas sa fie comentat ca un subtilparadox al culturii de catre istoricii ei, iar nazuinta catre mers nainte" si cucerireade situatii ca si de cunostinte noi, sau alteori de operativitate pura si simpla, au

prevalat si prevaleaza nca.

Am putea ilustra perfect opozitia de atitudini, metafizice pna la urma (ar spuneHeidegger nsusi), ntre el si orientarea lumii contemporane apusene, printr-unexemplu pe care ni-1 ofera logica noua. Sa luam n considerare capitolul, cuadevarat nou, al logicii deon-tice din ea. Ce se face, pentru nceput si n vedereaoperativitatii, la capitolul deontica"? Se definesc, sa spunem simplificnd, treinotiuni ca: interzis, permis, obligatoriu - si apoi se trece la treaba, n speta la calcul.Finalitate? Cel putin una practica si administrativa poseda o asemenea logicadeontica, ea putnd servi la reglementarea raporturilor exterioare dintre oameni, saua circulatiei. Dar orizont filozofic? Nici unul.

Caci ntr-adevar, daca definesti de la nceput, orict de exact, notiunile de interzis,permis, obligatoriu, ai si terminat cu ele ca notiuni si de altfel le-ai tratat doardrept notiuni iar nu drept adevarate concepte.

10

CONSTANTIN NOICA

Dar ce ar face un Heidegger aici? El s-ar ntreba, pur si simplu, ce nseamna interzis(poate cu termenul german corespunzator, poate chiar cu cel grec), ar gasi o

etimologie care sa-1 cufunde n strafundul cuvntului, s-ar ntreba apoi cine este celcare interzice societatea, zeul, ratiunea, masura omului, limba si ar sfrsi, n


5/258

chip neasteptat, ca n admirabilul studiu de aici Construire, locuire, gindire,prin aspune totusi ceva chiar pentru omul de astazi (e drept nu pe plan administrativ, calogica deontica), aratndu-i poate ca interdictia nu este att cea exterioara si landemna bietului tiran, fie el stat ori om, nu este nici interioara, cum voia Kant cuconstiinta morala si cu imperativele ei, ci este metafizica", tinnd de ngradirea

omului, fireste, dar exprimnd si toata bogatia fiintei care-si cauta, n limba ca si nom, lacasul ei.

Iar la fel si poate lesne nchipui oricine, la acest capitol al ntelesului, ce ar obtine,spre deosebire de logica deontica, un Heidegger din conceptul de permis" (cine sice permite?), spre a nu mai vorbi despre cel de obligatoriu" (cine si ce obliga?).Cnd unul dintre vorbitorii la trista comemorare a lui Heidegger, despre care amamintit la nceput, si exprima regretul ca filozoful nu a ntlnit gndirea logicianuluiFrege, atunci ne putem spune si noi, chiar si numai citind volumul de fata: ce pacatntr-adevar ca Heidegger n-a nfruntat mai din plin, asa cum a facut cu tehnica,gndirea logica moderna, nu att n spiritul ei general (caruia n volumul 55 din

operele complete i opune prea lesne aforismul despre logos, orict de stralucitinterpretat, al lui Heraclit) ct n felul ei de-a manevra conceptele sacre ale culturii.Ce pacat ca Heidegger n-a cunoscut mai bine opera lui Frege, spre a afla din aceastaca ntrebarea, cum spune logicianul, nu este un gnd, pentru ca nu se dovedeste a finici adevarata nici falsa. Dar ce anume altceva este ntrebarea dect un simplu gnd,sau ce gnd mai adnc dect gndul formulat este ntrebarea, ar fi aflat-o Frege nsuside

CONSTANTIN NOICA

11

la Heidegger, daca ar fi avut norocul, ca noi, sa fie contemporan cu acesta. De la elam nvatat ca ntrebarea este sfintenia" gndului si primul nteles.

n al doilea rnd, de toata nsemnatatea este ca, ntr-o lume precumpanitor acomunicarii, Heidegger a stiut sa aduca ori sa reimpuna cuminecarea, cu un termennteles perfect laic, drept comuniune. Cunoastem bine, iarasi, sau macar vedem pursi simplu, cu uimire si admiratie, tot ce nseamna comunicarea n zilele noastre,adica tot ce reprezinta informatica pe de-o parte, lingvistica noua pe de alta, culargirea ei pna la a face din veacul XX sau poate XXI un veac al limbajului, spredeosebire de cel al fizicii, poate consumat, si cel al chimiei sau biologiei, n curs,daca nu cumva lingvistica este solidara cu ele. Nu putem nesocoti, totodata, nicifaptul ca aceasta admirabila noutate, cibernetica, era pe punctul sa se dovedeasca afi, nu doar o stiinta interdisciplinara, ci o adevarata stiinta universala, o mathesisuniversalis, cum din pacate nu a reusit nca sa devina; iar cibernetica valorifica sisemnifica ntr-altfel, mai aproape de exigentele spiritului, fluxul informational,trecndu-1 ntr-un sistem de control si conducere, mblnzindu-1, incapsulndu-1 sitransfor-mndu-1 ntr-o buna nchidere ce se deschide, daca putem vorbi astfel. Darexista chiar aici riscul ca partea de comunicare sa covrseasca pe cea de cuminecaresi sa ramna doar nauntrul unui sistem, iar astfel ca intre monadele cibernetice satrebuiasca a se institui un fel de armonie prestabilita, ca la patronul suprem al lui

Norbert Wiener, anume Leibniz, spre a nu mai vorbi de riscul ca monadele-masini


6/258

sa faca ele cea mai buna dintre lumile posibile, oarecum fara demiurgul-om, chiardaca nu mpotriva lui.

Comuniunea nsa este de esenta culturii, iar informatiile, chiar structurile si n oricecaz limbajul universal ar putea fi o disolutie a culturii, amenintnd cu

12

CONSTANTIN NOICA

disolutia spiritului. S-ar putea iar filozofia, cu sau fara Heidegger, a ncercat s-oarate permanent ca natura cea buna si creatoare a spiritului sa consiste ncunoasterea si realizarea universului concret, asadar n diferentiere, nu n unificareasub un universal abstract. Asa cum filozofia a stiut sa nfrunte universalul, preaabstract uneori, al religiei, chiar dinauntrul acesteia uneori, sau la fel cum filozofieieuropene gndirea orientala, respectiv cea indiana, i pare sa alunece prea repede

nspre universalul abstract ori ntr-u-nul de ordinul concretului budist, adica nneant, la fel sprijina ea acum, poate pe nestiute, toate ncercarile spiritului de a-sipastra ori regasi buna diversitate. Rna si pe plan exterior se poate constata cum seapara spiritul, tragndu-se nspre formele sale concret istorice, asa cum se ntmpla,n chip surprinzator pentru veacul nostru de ecumenicitate stiintifica si culturala, culimbile si idiomurile, care nu vor sa piara, fie ca snt limbi antice moarte sau limbitribale renviate din cele doua Americi, daca nu cine stie ce biete idiomuri, obiceiurisi traditii.

Toate acestea se ntmpla n masura n care simpla comunicare (fie si savantjustificata de lingvisti, cu refuzul cuvntului sau considerarea lui drept o constructie

arbitrara, ca la mult prea invocatul Saussure) nu satisface toate nevoile spiritului sinu raspunde ntrebarilor filozofiei. La limita ducnd gndul, daca vom intra in co-municare cu alte fiinte rationale, nu se va pune oare din nou, pe cu totul alt planfireste, problema comuniunii cu ele? Comunicarea nu poate nlatura comuniunea, pecare doar o largeste. Comuniunea si cuminecarea (nu numai ntre oameni, n trecut,ci si cu dobitoacele ori natura; nu numai ntre oameni, n viitor, ci si cu dragutele demasini, cum ar zice poporul, sau de obiecte cosmice) snt cele care au generat, ndefinitiv, nevoia de comunicare si, astazi, extraordinara ei extindere pna la tendintade a deveni exclusiva.

CONSTANTIN NOICA

13

De aici nsemnatatea cuvntului, pe care mai ales Heidegger a stiut s-o vada ntimpul nostru, n timp ce, din element fundamental pentru lingvistica (Cratyl-ul luiPlaton), cuvntul devenise un simplu semn n cadrul unei semiotici generale.Cuvntul, mai mult dect structurile de vorbire, daca acestea snt doar formale, simai mult decit semnale univoce, perfect definite si sigure ale limbajelor universalevisate, spune ceva spiritului si ratiunii, nu doar intelectului, ngaduind mai multdect informatie si ntelegere: subntelesul, supra-ntelesul, ntelesul si ntelegereaadevarata care au loc ntre subiecte si nu doar ntre subiect si obiecte, fie ele chiar

oameni manevrati ca obiecte.


7/258

Iar cuvntul, sau sintagma cu sens, creeaza comuniune chiar prin simplul saufonetism dialectal. Pentru noi, romnii, ar fi o nemngiere daca intr-o limba uni-versala nu s-ar traduce si nu se va putea traduce nemngiet"-ul luiEminescu, din: Ratecit, nemngiet,/ ca un suflet fara parte..." Va exista n limbaaceea a comunicarii perfecte cuvntul de nemngiat, dar nu va mai fi dulcele

moldovenism nemngiet, iar atunci spiritul si comuniunea n spirit vor fi fostjignite.

Cu att mai mult are sens de comuniune sau cuminecare cuvntul prin ntelesurile lui pierdute dar subntelese, uitate, cum spune Heidegger, dar susceptibile de-a firegasite si valorificate pna la redresarea fluxului spiritual dintre oameni, asa cum seredreseaza astazi curentul electric. Asemenea inflexiuni si nu numai inflexiuni alecuvntului apar peste tot n opera lui Heidegger, iar ele spun ceva si altora dectvorbitorilor de limba germana, ngaduind o filozoficeasca si buna cuminecare, chiaratunci cnd snt cuvinte germane sau grecesti. Caci totul n filozofie, si poate ncultura, este, nu att sa atingi universalul si legea, ct sa ridici particularul la

universal si lege.

n al treilea rnd, n sfirsit, Heidegger aduce ntr-o lume de existente derivate sichiar de existente artificiale, tehnice cum se dovedeste a fi pna la exces Iu-

14

CONSTANTIN NOICA

mea apuseana existenta originara, pe care el nici nu mai vrea s-o numeascaexistenta (lucru existent, ceea ce fiinteaza, realitate fiintatoare), ci fiinta pura si

simpla. Sau, spre a vorbi mai corect: el aduce, cauta, propune, ori macar se ntreabacare este ntelesulfiintei, ce face cu putinta orice nteles si comuniunea prin nteles.n ultima instanta, comuniunea este cu fiinta din noi, sau ntru fiinta din noi.Cumineci cu alte fiinte omenesti sau chiar cu alte realitati ale firii prin cuvinte si

sub cuvinte, spune Heidegger, dar cumineci si cu limba n care vorbesti, iar prin ea,particulara cum este, cu universalulJuntei. Pentru Heidegger, deci, ntelesul fiinteieste marea ntrebare a filozofiei, iar nu reflectarea asupra existentului ce devine.

Un straniu tip de german, Nietzsche, care a spus lumii din timpul sau si de dupa elmulte adevaruri dar si cteva strmbatati, pretindea ca ei, germanii, snt toti vrnd-nevrind hegelieni, pentru ca au pus accentul pe devenire iar nu pe fiinta. Asadaracelasi Hegel pe care-1 batjocorise n cteva rinduri (si pe care ndraznim a crede canu-1 citise cu dinadinsul si ntreg niciodata) i servea acum spre a justifica teza

proprie, nu tocmai filozofica si de inspiratie mai degraba goetheana, cum ca exista odevenire de dincolo de bine si de rau", sau ca se poate vorbi despre o nevinovatiea devenirii". Dar asa pot vorbi numai cei care nu tin seama de lucrarile mai adnciale filozofiei, si in orice caz numai cei care vad n dialectica lui Hegel o deveniresimpla si lineara, ca a prefacerilor naturii. Heidegger n schimb stie sa arate ca nu

problematica fiintei a lipsit n filozofia occidentala sau, daca nu a fost invocata,era statornic subnteleasa , ci o buna punere a ei. n felul cum s-a pus, dupa el,tema fiintei, cu interes doar pentru realitatile existente (fie ele chiar divine) si nu cu

deschidere catre fiinta nsasi, el rastoarna ntr-astfel teza lui Nietzsche nct face


8/258


9/258

care totusi Heidegger nu vrea sa se reflecte au putut sa nu rezolve si nchidaproblemele (la Platon cu exceptia lui Timeu, pentru stiinta, si a Statului, pentrupolitica) si totusi, sau tocmai de aceea sa dea extraordinare deschideri gndului.Toate filozofiile ajung de obicei la raspunsuri hotarite si ncearca sa propuna solutiinoi. Aici numai orizonturile snt noi. De aceea este potrivit sa vedem, n cteva

cuvinte, cum si-a ntreprins Heidegger investigatia. Vom ncerca sa-i nfatisamgndirea n cteva puncte, artnd de fiecare data ce sugestii noi trezeste filozoful,mai degraba ce critica inspira.

1) Spre a vedea care este ntelesul fiintei, trebuie asadar dupa Heidegger, nprima sa mare lucrare sa plecam de la existentul ce se ntreaba despre fiinta, dela cel caruia i pasa" de fiinta, asadar de la Dasein ca om. Mai trziu, filozoful vancerca sa arate ca prin Dasein nu ntelege doar omul; dar oricum ar sta lucrurile,este un fapt ca analitica existentiala" a omului reprezinta capitolul care aimpresionat cel mai mult pe contemporani, ca o noutate n Sein und Zeit, si care,

poate, a fost o noutate pentru gndirea filozofului nsusi, ce risca altminteri sa

ramna la generalitatile analizei fe-

CONSTANTIN NOICA

17

nomenologice si la simpla metoda", cum se ntmpla prea des n lucrarileprofesorului sau, Husserl. Am spune, atunci, ca lui Heidegger i trebuia un universalconcret. El 1-a gasit n om, si anume ntr-o situatie privilegiata a omului, decinicidecum printr-o analiza deplina, cum ar face antropologia. Pe de alta parte Hei-degger ntreprinde drept analiza existentiala a omului, dar ca o treapta n vederea

ntelesului fiintei, n timp ce Sartre face din fiinta o treapta n vederea analizeiexistentiale. Lucrurile s-ar prezenta astfel. La Heidegger cautarea este:

fiinta om fiinta, pe cnd la Sartre ea este:

om fiinta om.

La om, Heidegger ntrzie doar ct i trebuie spre a urca la fiinta, pe cnd Sartre cu psihologismul acela de care gndirea franceza nu se elibereaza pe deplin, parca,niciodata nu intrzie la fiinta dect spre a ntelege mai bine omul.

Nu numai ca Heidegger nu se intereseaza de omul ntreg ca om, dar nici dinconditia fundamentala umana, cu cele trei demersuri originare: frica-foame-eros, elnu retine dect frica. S-ar putea spune ca Marx a ales foamea pentru ca se interesade societate si istorie, adica avea o viziune filozofica totala. Freud a ales erosul pen-tru ca l interesa doar inconstientul, pentru adncirea psihologiei si a metodelor saleterapeutice. Heidegger a ales frica. De ce retine el, pornind de la imediatul omului(AUtagUchkeit des Daseins) frica? Pentru ca de la frica, ntotdeauna frica de cevadeterminat pe treapta inferioara, se poate ridica la angoasa (Angst) ca frica de nimicdeterminat, apoi la ngrijorare (Sorge) de ceea ce poti si ar trebui sa fii dar nu estintotdeauna, pna la marginirea n timp (Sein-zum-Tode) si chiar temporalitate, ca

situatie privilegiata, dupa el, pentru accesul la fiinta.


10/258

Dar nainte de a arata de ce nu obtine pe aceasta cale n chip ca si marturisit, prinrenuntarea la problematica din Sein und Zeit ntelesul fiintei, sa ara-

18

CONSTANTIN NOICA

CONSTANTIN NOICA

19

tam ce sugereaza investigatia ei. Ea sugereaza ca exista un punct de plecareprivilegiat pentru ontologie: nchiderea ce se deschide. Foamea si erosul nu repre-zinta o nchidere, dimpotriva; iar deschiderea lor risca sa fie fara masura ontologica.Trebuie plecat de la o nchidere ce se deschide si care pastreaza n ea masuranchiderii, tocmai. Frica reprezinta, nu numai la om, nchiderea nsasi, strngerea siascunderea n sine prin excelenta. Dar la om ea se deschide drept angoasa,

pastrindu-se ca frica la o treapta mai ridicata, asa cum se pastreaza ca frica si ndeschiderea cea larga a ngrijorarii, ba chiar n vasta deschidere a temporali tatii.Caci nu reprezinta oare temporalitatea si timpul nsusi ca si o frica metafizic-cosmica de-a se curma?

Daca nsa nchiderea ce se deschide constituie, n fapt, punctul de plecare alontologiei fundamentale" pe care o pune n joc Heidegger, atunci ne putem ntrebade ce a plecat el numai de la o nchidere ce se deschide anumita (frica Dasein-ului)si nu de la smburele ontologic care este nchiderea ce se deschide n ea nsasi.Orice nchidere ce se deschide, nu numai cea a omului prin frica, reprezinta un fel

de ntrebare cu privire la fiinta. Heidegger a plecat de la ntrebator, nu de lantrebare, vom spune. Iar aceasta ar putea fi o obiectie, daca nu ar reprezentaprelungirea gndului heideg-gerian nsusi.

2) Asa facnd, Heidegger descrie felul cum urca nchiderea ce se deschide aleasa deel pna la tempora-litate. Dar ntruct nu a fost aleasa dect o nchidere ce sedeschide anumita, legata de conditia umana, filozoful se va bloca n temporalitateaumana. Este dramatica, n partea a doua a lui Sein und Zeit, pendularea luiHeidegger ntre temporalitatea istorica, asa cum o gaseste la Dilthey, pe care lciteaza cu precadere, si temporalitatea speculativa. Filozoful si propune, pentru

partea a doua a volumului I (nescrisa nici ea) sa critice pe plan speculativ conceptia

despre timp a lui Aristotel, Descartes si Hegel, dar n acelasi timp vrea sa obtina untimp mai complet si adnc cu ajutorul

simplei temporalitati istorice. De vreme ce intrzie att de mult asupra lui Dilthey, sepoate lesne arata ca la acesta din urma problematica temporalitatii istorice duce larelativism, la tipologie si la filozofia culturii (respectiv a culturilor) n ultimainstanta, Dilthey cu-fundndu-se tot mai mult n particularul istoriei, fara a putearegasi universalul timpului. Poti percepe totodata n Sein und Zeitun sens sublim"al timpului si unul al mizeriei istorice. Cum se vor mpaca, sau cum se va putearidica ultimul la cel dinti, care singur ar da ntelesul suprem al fiintei?

Ni se pare ca din aceasta pendulare Heidegger nu a iesit, si ca n ultima parte acreatiei sale va renunta nu numai la adncirea timpului istoric, dar si la problematica


11/258

timpului n genere, pna la un punct. Iar aici vom putea spune iarasi ca obiectieaparenta, dar n fond ca o prelungire a gndului heideggerian ca nu timpul caatare putea da acces la fiinta, ci forma concreta a timpului si temporalitatii:devenirea. Numai ca filozoful nu vrea sa vada rolul privilegiat al devenirii, care nus-ar opune nietzschean fiintei, ci s-ar mpleti cu ea, si atunci deschide un nou capitol

al gndirii sale cu asa-numita saKehre, ntoarcere, schimbare de sens, rasturnare.

3) n fata partii a doua a creatiei si destinului filozofic heideggerian se ridica multenedumeriri si ntrebari, care toate s-ar putea strnge laolalta ntr-un singur nteles 828p153i ;i o singura ntrebare: nu cumva i trebuie si ontologiei, sau problematiciifiintei, un operator, ca n logica?

Vom cuteza sa spunem ca i-a lipsit lui Heidegger un operator ontologic. Asa cum nprima parte a creatiei lui i-a lipsit ntelesul devenirii (el ramnnd la non-sen-sulultim al timpului care, ntocmai lui Cronos, nghite si destrama totul, n loc saedifice ntru fiinta), n partea a doua a creatiei heideggeriene a lipsit un operator de

felul lui a fi ntru", cu ntelesul romnesc al expresiei.

Dar ne vom grabi sa spunem: nu de la limba si filozofarea romneasca am ajuns lagndul ca i-a lipsit lui Heidegger operatorul a fi ntru", ci de la Heidegger amnvatat, sau am putea nvata, ce avem ascuns, implicat

20

CONSTANTIN NOICA

si promitator filozofic n vorbirea noastra. Din limbi straine sa nveti si n limba tarii

tale sa scrii, spunea Cantemir. Din culturi straine sa nveti si cultura ta, cuzacamintele ei nestiute, s-o ntelegi, vom spune.

n fapt, nu numai de la Heidegger ci si de la alti patru mari creatori am puteantelege bogatia si operativitatea acestui a fi ntru" al nostru. Platon, de pilda, nuspune nicaieri (dect delirind, n Phaidros) ca realitatile ar fi de o parte si Ideile dealta; aceasta nu o afirma dect comentatorii rautaciosi ori porniti pe nedreptate, cuspiritul lor analitic, ncepnd cu Aristotel si sfrsind cu penibila filozofie pozitivistade astazi. Realitatile nu sntseparate de Idee, nu snt nicisub sau n ea, ci ntru ea.Iar la fel de stupid ca termenul de amor platonic" (despre care un Wilamowitz-Moellen-dorff spunea ca nu 1-a gasit justificat de absolut nimic n Platon) estetermenul de platonician", acreditat de filozofia ori nefilozofia anglo-saxona deastazi, care pretinde ca si un Russel, si un Frege, ba chiar un Carnap ar cadea n

platonism. Ce Idee de prietenie, de pilda, ar fi aceea la care sa participam din afarasi pe care altminteri s-o lasam subzistenta n sine, nu-ti poate explica nimeni. Darfaptul ca toti sntem mai mult sau mai putin prieteni (ba si lucrurile snt asa), ca totiaproximam ideea de prieten adevarat, ntru care sntem dar pe care nu o obtinem pedeplin niciodata, faptul si gndul acesta au nteles. De aceea de la Platon se poatenvata ce nseamna a fi ntru" ceva, ntru un sens, o valoare sau ntru fiinta.

si la fel se poate nvata ce este a fi ntru" de la un Pascal cu al sau nu m-ai cauta

daca nu m-ai fi gasit" generalizat, sau de la Goethe, cu devenirea sa ntru fiinta capersoana (primul tip de devenire ntru fiinta, cel subiectiv), n timp ce teoretic el


12/258

proclama simpla devenire ntru devenire. La fel se poate nvata de la Hegel, la caretotul, orice parte si moment" este ntru (si nu n) ntreg; dar n chip special, pentrulumea de astazi, se poate nvata de la Heidegger.

Pagini ntregi din Unterwegs zur Sprache nu le-am putut ntelege dect prin

operatorul a fi ntru". Tot ce

CONSTANTIN NOICA

21

a spus Heidegger n partea a doua a vietii ne pare, daca nu lamurit n orice cazinteligibil prin situatia de a fi ntru. Arta si tehnica, vorbirea ca si cunoasterea, nu ausens, dupa el, dect n masura n care snt n deschisul" fiintei, adica poarta cu ele ofiinta pe care totusi o cauta nencetat.

Sa fim noi astfel, cu biata noastra limba, cu bietele noastre gnduri, mai buni si maidrept ginditori dect Heidegger si ceilalti patru? Dar abia prin ei putem bolborosiceva filozoficeste cu smerenia celui care a primit nvatatura de la altii si ntelege(spre deosebire de marii nostri gramaticieni actuali, pentru care ntre &i si ntru n-arfi nici o desebire si care declara ca spunem ntr-o zi" ca sa nu spunem n o zi" drept care i ndemnam sa consulte pe mai marii nvatati romni din trecut si n

primul rind capitolul ntru" dinDictionarul lui Sextil Puscariu) abia asa putemncerca a face filozofie, ct de ct, si pe limba noastra romneasca.

n orice caz, ramne un fapt ca lui Heidegger i-a lipsit ceva, n partea a doua a vietii,numeasca-se operator ontologic" sau cum am voi. Iar de aceea el si-a condus

extraordinara sa investitie filozofica pna la pragurile filozofiei, sfrsind la Poezie(care nu este filozofie, chiar n minile lui Holderlin) sau la Tacere, care este onobila, adine nteleapta si pilduitoare pentru vorbareata lume moderna nvatatura,dar nu este o nvatatura a filozofiei si a logosului.

Pentru toate acele Holzwege, cai de padure, pe care le-a croit el, Heidegger varamne mare. Dar e pacat ca nu s-au pastrat din el doar cteva fragmente, ca dinParmenide si Heraclit, pe care el i-a iubit si nteles ca nimeni altul si - sa ne ierteistoricii germani ai filozofiei pe masura carora a fost sau ar fi putut fi.

CONSTANTIN NOICA

NOT BIOGRAFIC

MartinHeidegger s-a nascut la 26 septembrie 1889, ca fiu al lui Friedrich Heidegger, mesterdogar si paracliser n satul Mej3kirch (Baden) si al Johannei Heidegger, nascuta Kempf.Din anul 1903 urmeaza cursurile gimnaziale, mai nti la Konstanz apoi la Freiburg i.Breisgau. Profesorul sau, viitorul arhiepiscop Dr. Conrad Gr6ber, i recomanda lucrarea luiFranz Brentano, Uber die mannigfache Bedeutung des Se-ienden bei Aristoteles (Despremultiplele semnificatii ale fiintarii la Aristotel"), 1862, care, mai trziu, va deveni un impulspentru cautarile lui Heidegger.

n iama anului 1909, Heidegger ncepe studiile academice la Universitatea din Freiburg,unde, timp de patru semestre, urmeaza teologia, apoi, din 1911, cursurile facultatii de fi-


13/258

lozofie. Audiaza totodata prelegeri de stiintele naturii, istorie si matematica. nca dinperioada studiilor teologice, Heidegger are un prim contact cu lucrarea lui Edmund Husserl,Logische Untersuchungen (Cercetari logice"). n timpul studentiei, o influenta puternica aexercitat asupra sa, fiindu-i profesor, Heinrich Rickert, care i-a atras atentia si asupralucrarilor lui Emil Lask{Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1911;

Die Lehre vom Urteil, 1912).n 1913, Heidegger trece examenul de licenta cu lucrarea Die Lehre vom Urteil im

Psychologismiis (Teoria judecatii n psihologism"), iar trei ani mai trziu sustine tezade abilitare cu titlul Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Sco-tus (Teoriacategoriilor si a semnificatiei la Duns Scot") si este numit Privatdozentla Universitatea lacare studiase. Acesta e anul n care Husserl l nlocuieste pe Rickert la conducerea catedreide filozofie, Rickert, la rindul lui, ocupnd catedra lui Windelband de la Heidelberg. Farasa-i fie pro-priu-zis asistent, Heidegger se exerseaza, sub ndrumarea lui Husserl, n metodafenomenologica, fiind astfel adus, cum singur o va spune, pe drumul problemei fiintei".

24

NOT BIOGRAFIC

n anul 1922, Heidegger devineExtraordinarius {profesor netitular) la Marburg. Varmne aici pna n 1928. Este perioada elaborarii lui Sein und Zeii. (Fiinta sitimp"). La Marburg ntretine relatii de strnsa colaborare cu Paul Natorp, RudolfBultmann, Nicolai Hartmann, Paul Friedlnder si altii. Cu ctiva dintre acestiainitiaza un cerc privat de studii eline, n care snt citite n original si comentateoperele lui Homer, Pindar, Tucidide si ale tragicilor greci.

n 1928, Husserl l propune pe Heidegger drept succesor al sau la conducereacatedrei de filozofie. Cu aceasta ocazie Heidegger devine Ordtnartus (profesortitular). La 24 iulie, n Aula Universitatii din Freiburg, rosteste cursul inauguralWas ist Metaphysik? (Ce este metafizica?"). n cursul anului 1930, tine n maimulte orase germane conferinta Vom We-sen der Wahrhett (Despre esentaadevarului"), care asaza conceptia heideggeriana despre adevar pe drumulreinterpre-tarii originare a grecescului a-letheia. (ne-ascundere"). La insistentacolegilor, Heidegger accepta, la 21 aprilie 1933, postul de rector al Universitatii dinFreiburg, din care nsa demisioneaza zece luni mai trziu. ncepnd cu acest mo-ment, Heidegger se dedica n exclusivitate activitatii sale de profesor si gnditor. Nuva mai parasi Freiburgul dect sporadic, cu prilejul unor conferinte tinute la Zurich,

Roma sau Bremen.Dupa razboi, gndirea lui Heidegger dobndeste o trecere aparte n rndurileintelectualitatii franceze. Faimoasa Scrisoare despre umanism"este conceputa nurma ntrebarilor pe care i le adreseaza Jean Beaufret n 1946. Din anul 1955, cnd

participa la simpozionul de la Cerisy-la-Salle, Heidegger revine frecvent n Franta:n 1958 conferentiaza la facultatea de litere din Aix-en-Provence, iar la Thor, ntre1968 si 1970, va tine trei seminarii despre filozofia clasica germana. Cu ocaziaacestor vizite, stabileste excelente contacte cu ctiva dintre artistii francezi deseama, cu poetul Rene Char, de pilda, sau cu pictorul Georges Braque.

Martin Heidegger se stinge din viata la 26 mai 1976 n orasul Freiburg.


14/258

LISTA LUCRRILOR LUI HEIDEGGER (N ORDINEA COMPUNERII)

1912 Das Realiiatsproblem in der modernen PhUosophie(Problema realitatii n filozofia moderna"), n Phi-losophisches Jahrbuch", XXV,

pp. 353-363;Neue Forschungen Jur Logik(Noi cercetari n domeniul logicii"), nLiterarische Rundschau fur das katholische Deutschland", XXXVm, pp. 466-472,517-524 si 565-570.

1914 Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kri-tisch-positiver Beitrag zur Logik (Teoria judecatii n psihologism. O contributiecritic-pozitiva la logica") dizertatie prezentata la Freiburg n 1914 si aparuta nacelasi an la Leipzig.

1916 Der Zeitbegrijf in der Geschichtswissenschaft(Conceptul de timp n stiinta istoriei"), n Zeit-schrift fur Philosophie und

philosophische Kritik", CLXI, pp. 173-188;

Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Teoria categoriilor si asemnificatiei la Duns Scotus") lucrare de doctorat, Freiburg, 1915.

1927 Sein und Zeit(Fiinta si timp"), Erste Halfte (Pri-ma parte), n Jahrbuch fur PhUosophie und phnomenologische Forschung", VIII,

pp. 1-438.1928* Aus der letzten Marbwger Vorlesung Leibniz(Din ultima prelegere de la Marburg - Leibniz").

1929 Vom Wesen des Grundes (Despre esenta temeiu-lui"); Kant und das Problem der Metaphysik(Kant si problema metafizicii"); Wasist Metaphysik? (Ce este metafizica?").

* Intrucit din anul 1928 ordinea compunerii nu mai coincide cu cea a publicarii,pentru a evita ncarcarea acestei liste nu am mai indicat locul si anul aparitieilucrarilor.

wwwiimiiiHww"

26

LISTA LUCRRILOR LUI HEIDEGGER

1930 Vom Wesen der Wahrheit(Despre esenta ade-varului").


15/258

1930-1931Platons Lehre von der Wahrheit(Doctrina lui Platon despre adevar").

1933 Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat(Afirmarea de sine a universitatii germane").

1935 Einfuhrung in die Metaphysik(Introducere n metafizica");

Der Ursprung des Kunstwerkes (Originea operei de arta").

1935-1936Die Frage nach dem Ding(ntrebarea privitoare la lucru").

1936 Holderlin und das Wesen der Dichtung(Holder-lin si esenta poeziei").

1936-1937Der Wille zur Macht als Kunst(Vointa de putere ca arta").

1937 Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Eterna rentoarcere a aceluiasi lucru").1938 Die Zeit des Weltbildes (Epoca conceptiilor despre lume").

1939 Der Wille zur Macht als Erkenntnis (Vointa de putere n ipostaza decunoastere");

Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille

zur Macht(Eterna rentoarcere a aceluiasi lucru

si vointa de putere");

Wie wenn am Feiertage..." (Precum n zi de

sarbatoare...");

Vom Wesen und Begrijf der


16/258


27

1943 Heimkunft An die Verwandten (ntoarcerea acasa. Catre rude");

Andenken (Aducere aminte");Aletheia.

1944 Logos.

1944-1945Zur Erdrterung der Gelassenheit(Pentru lamurirea lasarii-de-a-f").

1944-1946 Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilis-mus (Determinareanihilismului potrivit istoriei fiintei").

1936-1946Die Uberwindung der Metaphysik(Depasirea metafizicii").

1946 Der Spruch des Anaximander(Un fragment din Anaximandru");

Wozu Dichter? (La ce bun poeti?");

Briefuber den Humanismus"(Scrisoare despre

umanism").

1947 Aus der Erfahrung des Denkens (Experienta gn-dirii").

1949 Der Feldweg(Drumul de tara");Die Kehre (Rasturnarea").

1950 Das Ding(Lucrul");Die Sprache (Limba").

1951 Bauen, Wohnen, Denken (Construire, locuire, gndire");

... dichterisch wohnet der Mensch..." (... n chip poetic locuieste omul...");

Zu einem Vers von Morike (Pe marginea unui vers al lui Morike"). 1951-1952 Was heijitDenken? (Ce nseamna a gndi?").

1952 Motra.

1953 Wer ist Nietzsches Zarathustra? (Cine este Zara-thustra lui Nietzsche?");

Die Sprache im Gedicht. Georg Trakl(Limba n Poem. Georg Trakl");

Wissenschaft und Besinnung(stiinta si meditatie");

Die Frage nach der Technik(ntrebarea privitoare la tehnica").

1953-1954 Aus einem Gesprch von der Sprache (Dintr-o convorbire privitoare lalimba").

1955 Zur Seinsfrage (Cu privire la problema fiintei");


17/258

Was ist das die Philosophie? (Ce este filozofia?"); Gelassenheit(Lasarea-de-a-fi").

28


1955-1956Der Satz vom Grund(Principiul temeiului").

1957 Hebelder Hausfreund(Hebel prietenul casei");

Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphy-sik(Constitutia onto-theo-logica ametafizicii");Der Satz der Identitat(Principiul identitatii"). 1957-1958Das Wesender Sprache (Esenta limbii").

1958 Das Wort(Cuvntul");

Hegel und die Griechen (Hegel si grecii").

1959 Der Weg zur Sprache (Drumul spre limba").

1960 Holderlins Erde und Himmel(Pamntul si cerul lui Hlderlin").

1961 Kants These uber das Sein (Teza lui Kant despre fiinta").

1963 Mein Weg in die Phanomenologie (Drumul meu n fenomenologie").

1964 Ober Abraham a Santa Clara (Despre Abraham a Santa Clara");

Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (Sfirsitul filozofiei sisarcina gndirii").

1968 Zeit und Sein (Timp si fiinta").

1969 Die Kunst und der Raum (Arta si spatiul").

1970 Phanomenologie und Theologie (Fenomenologie si teologie").

1971 Gedachtes (Gnduri").Majoritatea lucrarilor de mai sus reprezinta studii, conferinte sau prelegeri care aufost reluate n cteva volume binecunoscute, a caror compozitie o redam n cele ceurmeaza:

- ERLUTERUNGEN ZU HOLDERLINS DICHTUNG (Lamuriri privitoare la poezia lui HSlderlin"), Klostermann, Frankfurt/Main, 1944; 1951 editie adaugita:Holderlin und das Wesen der Dichtung, Heimkunft. An die Verwandten, An-denken, Wie wenn am Fetertage..."


18/258

- HOLZWEGE (Carari n necunoscut"), Klostermann, Frankfurt/Main, 1950:Ursprung des Kunstwerkes, Die Zeit des Weltbildes, Hegels Begrtff der Erfahrung,

Nietzsches Wort Got ist tot", Wozu Dichter?, Der Spruch des Anaximander

- VORTRGE UND AUFSTZE (Conferinte si studii"), Neske, Pfullingen,

1954: Die Frage nach der Technik, Wissen-schaft und Besinnung, Oberwindungder Metaphysik, Wer ist Nietzsches Zarathustra?, Was heiPt Denken?, Bauen, Woh-nen, Denken, Das Ding, .... dichterisch wohnet der Mensch...", Logos, Moira,

Aletheia


29

- IDENTITT UND DIFFERENZ (Identitate si diferenta"). Neske, Pfullingen,1957:Der Satz der Identitat, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik

- UNTERWEGS ZUR SPRACHE (Pe drum catre limba"), Neske, Pfullingen,1959: Die Sprache, Die Sprache im Ge-dicht, Aus einem Gesprach von derSprache, Das Wesen der Sprache, Das Wort, Der Weg zur Sprache

- NIETZSCHE (2 voi.), Neske, Pfullingen, 1961; voi. 1:Der Wille zur Macht alsKunst Die ewige Wiederkehr des Glei-chen, Der Wille zur Macht als Erkenntnis;voi. 2: Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht, Der euro-

paische Nihilismus, Nietzsches Metaphysik, Die seinsge-schichtlicheBestimmung des Nihilismus, Die Metaphysik als Geschichte des Seins, Entwurfe zurGeschichte des Seins als Metaphysik, Die Erinnerung in die Metaphysik

- WEGMARKEN (Repere pe drum"), Klostermann, Frankfurt/Main, 1967: Wasist Metaphysik, Vom Wesen des Grun-des, Vom Wesen der Wahrheit, Platons Lehrevon der Wahr-heit, Briefuber den Humanismus", Zur Seinsfrage, Hegel und dieGriechen, Kants These uber das Sein, Von Wesen und Be-grtff der OUCTK;(Aristoteles), Aus der letzen Marburger Vorle-sung

- ZUR SACHE DES DENKENS (Sarcina gndirii"), Nie-meyer, Tubingen, 1969:Zeit und Sein, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, Mein Wegin die Phanomenologie

Din anul 1975, editura Vittorio Klostermann din Frankfurt/Main a nceput publicarea operelor complete (Gesamt-ausgabe) ale lui Martin Heidegger,proiectate sa apara n peste saptezeci de volume. Publicarea editiei se desfasoara pepatru sectiuni: I. Scrierile aparute n timpul vietii (1914-1970); II. Prelegeri (1923-1944); III. Scrieri inedite (1919-1967); IV. Note si indici.

Din aceasta editie apar anual trei-patru volume, numa-rnd fiecare aproximativ 400de pagini. Heidegger nsusi a ales pentru editia operelor sale complete urmatorulmotto: Wege nicht Werke (Drumuri nu opere").

NOT ASUPRA EDIIEI


19/258

Pentru alcatuirea acestui volum au fost alese, n principal, lucrari ale lui Heidegger dedicateproblemei artei. Experienta gndirii, care ncheie volumul, aduna motive prezente ncelelalte studii, punnd n lumina constanta si efortul de unitate proprii gndiriiheideggeriene.

Ar fi nsa gresit sa se creada ca ne aflam n fata unui compendiu de estetica heideggeriana.Fie ca este vorba despre poezia lui Holderlin, despre Van Gogh sau despre templul grec, pentru Heidegger orice problema, daca este bine pusa, trebuie sa decurga dinatotcuprinzatoarea gndire despre fiinta. si asa cum, pentru Heidegger, o etica de sinestatatoare nu are sens, nici meditatia privitoare la arta si poezie nu poate fi originar gnditdect ontologic.

Am cautat sa dam o anumita coerenta alcatuirii volumului care nu a putut nsa tineseama si de criteriul cronologic prin realizarea ctorva centre de greutate tematice.

Problemele legate de traducerea operelor lui Heidegger pot constitui oricnd obiectul unuistudiu separat. De aceea, motivarea solutiilor pe care le-am ales, dincolo de cele cteva note

razlete, nu-si poate afla locul aici. n orice caz, aceasta varianta a transpunerii lui Heideggern limba romna reprezinta, poate, nceputul unei experiente care va cunoaste nca multeetape.

Data fiind complexitatea gndirii heideggeriene, ncercarea de a defini prin note uneleconcepte si aspecte ale acestei gndiri trebuie, la rndul ei, sa se recunoasca drept un demerspreliminar si relativ.

n vederea facilitarii unei eventuale confruntari a variantei romnesti cu originalul, amindicat n text, ntre paranteze drepte, paginile editiilor germane folosite.

Traducerea de fata nu si propune sa ofere un raspuns la o ntrebare care va ramne pesemnemereu deschisa: poate fi Heidegger tradus? Ea nu si propune, de asemenea, sa

32

NOT ASUPRA EDIIEI

dispenseze de ntlnirea cu textul originar, singura ntlnire adevarata pe carecititorul exigent o poate avea cu filozofia. Cei care, provocati de nereusitele, dardeopotriva de reusitele acestei traduceri, l vor citi pe Heidegger n limba lui, vordeveni poate adevaratii lui traducatori: cei care-1 vor traduce n gndul lor. Ei vorntelege cel mai bine aceste cuvinte ale gnditorului:

Considerata doar n sine, fara interpretarea care o nsoteste n chip necesar, oricetraducere ramne expusa la tot soiul de nentelegeri si confuzii. Caci orice traducereeste n sine o interpretare. Ea poarta n fiinta ei, fara a le da glas, toate temeiurile,deschiderile si nivelurile interpretarii care au stat la originea ei. Iar interpretarea nueste, la rndu-i, dect mplinirea traducerii care mai tace nca, a traducerii care ncanu a ajuns la cuvntul menit sa-i confere deplinatate. Potrivit esentei lor,interpretarea si traducerea snt unul si acelasi lucru. Se ntmpla adesea ca sicuvintele rostite si cele scrise din limba materna sa aiba nevoie de o interpretare, sitocmai de aceea exista si n cadrul propriei limbi, mereu si n chip necesar, o

traducere. Orice rostire, orice adresare si orice raspuns reprezinta o forma de


20/258

traducere. Iata de ce, daca n actul traducerii se ntlnesc de cele mai multe ori doualimbi ntr-un dialog, faptul acesta nu reprezinta elementul esential al traducerii. (...)

Se ntmpla ca un gnditor sa fie nteles mai bine dect s-a nteles el nsusi; daraceasta nu e defel o lipsa care i s-ar putea, mai trziu, pune n seama, ci, dimpotriva,

un semn al maretiei sale. Caci singura gndirea originara ascunde n sine aceabogatie care nu poate fi nicicnd epuizata, ci doar nteleasa de fiecare data maibine, adica altfel dect o spun nemijlocit cuvintele. n mediocritate nu exista, nschimb, dect ceea ce poate fi nteles, deci nici un lucru care sa cheme mereu la ontelegere si o interpretare mai originare, nici un lucru care ar putea el nsusi sa

provoace timpurile sa recunoasca si sa traduca iar ceea ce de multa vreme parea a ficunoscut. (...)

Numai un lucru care a fost cu adevarat gndit are norocul sa fie iar si iar mai binenteles dect s-a nteles chiar el pe sine. Dar, atunci, aceasta mai buna ntelegere nueste meritul interpretului, ci darul oferit de nsusi obiectul interpretarii." (Martin

Heidegger, Gesamtausgabe, Bnd 55, Klos-termann, Frankfurt/Main, 1979, pp. 63-64).

NOTA ASUPRA EDIIEI

33

Pentru traducerea studiilor incluse n acest volum au fost folosite urmatoarele editiidin opera lui Martin Heidegger:

Originea operei de arta" (Ursprung des Kunstwerkes), din Holzwege,Klostermann, Frankfurt/Main, 1957 (ed. a IlI-a)

ntrebarea privitoare la tehnica" (Die Frage nach derTechnik), din Vortrage undAufsatze, Teii I, Neske, Pfullingen, 1967 (ed. a ffl-a)

Construire, locuire, gndire"(Bauen, Wohnen, Denken), din Vortrage und Aufsatze,Teii II, Neske, Pfullingen, 1967 (ed. a m-a)

... n chip poetic locuieste omul..." (... dichterisch wohnet der Mensch..."), dinVortrage und Aufsatze, Teii II, Neske, Pfullingen, 1967 (ed. a IlI-a)

Holderlin si esenta poeziei" {Hdderlin und das Wesen der Dichtung), dinErlauterungen zu HolderUns Dichtung, Klostermann, Frankfurt/Main, 1944

La ce bun poeti?" (Wozu Dichter?), din Hdlzwege, Klostermann, Frankfurt/Main,1957 (ed. a IlI-a)

Limba n Poem"(Die Sprache im Gedicht), din Unter-wegs zur Sprache, Neske,Pfullingen, 1965 (ed. a ni-a)

Experienta gndirii"(Aus der Erfahrung des Denkens),Neske, Pfullingen, 1954

Redam n continuare lista abrevierilor pe care le-am folosit n cuprinsul Notelor, ori de cteori am invocat lucrarile incluse n volum:


21/258

UK Ursprung des Kunstwerkes

FT -Die Frage nach der Technik

BWD Bauen, Wohnen, Denken

DWM ... dichterisch wohnet der Mensch..."

HWD -Holderlin und das Wesen der Dichtung

WD - Wozu Dichter?

SG -Die Sprache im Gedicht

ED Aus der Erfahrung des Denkens

Pentru alcatuirea Notelor care nsotesc studiile hei-deggeriene, am folosit urmatoareabibliografie:

- ADORNO, Th. W., Jargon der Eigentlichkeit", n Gesam-

meUe Schriften, Bd. 6, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1973, pp. 415-526

- ANZ, W., Die Stellung der Sprache bei Heidegger", n

Heidegger, hrsg. von Otto Pggeler, Kiepenheuer & Witsch, K61n/Berlin, ed. a H-a, 1970,pp. 305-321

34

NOT ASUPRA EDIIEI

BARTKY, S.L.,Heidegger's Philosophy o/Art, nBritishJ.

qfAesth, 1969, nr. 4, pp. 353-371 BEAUFRET, J.,Dialogue avec Heidegger, 3 voi., Ed. de

Minuit, Paris, 1973/1974 BERG, R.,Heidegger on Language and Poetry, nKinesis.

Graduale J. ofPhilos., nr. 7, Spring 1977, pp. 75-89 BIEMEL, W., Martin Heidegger

(Selbstzeugnissen und Bild-

dokumenten), Rowohlt, Reinbek/Hamburg, 1973 BIRAULT, H.,Heidegger et l'experiencede la pense, Gal-

limard, Paris, 1978 BOSSART, W.H.,Heidegger's Theory ofArt, nJAAC, nr.

27, 1968/1969, pp. 57-66 COTTEN, J.-P., Heidegger, Seuil, Paris, 1974 COUSINEAU,R.H.,Heidegger, Humanism and Ethics. An

Introduction to the Letter on Humanism, Nauwelaerts,

Louvain/Paris, 1972 COUTURIER, F., Monde et Etre chez Heidegger, Les Pres-


22/258

ses de l'Univ. de Montreal, Montreal, 1971 DERRIDA, J., .Les flns de l'homme", nMarges de laphi-

losophie, Ed. de Minuit, Paris, 1972, pp. 129-164 FALK, W., Heidegger und Trakl, nLlteraturwissenschaft-

liches Jahrbuch, Berlin, nr. 4, 1963, pp. 191-204 FRANZ, H., Das Denken Heideggersund die Theologie",

nHeidegger, hrsg. von Otto Poggeler, Kieperheuer

& Witsch, Koln/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 179-217 GADAMER, H.G., Zur Einfuhrung",n Martin Heidegger,

Ursprung des Kunstwerk.es, Reclam, Stuttgart, 1970,

pp. 102-125

HALL, R.L.,Heidegger and the Space ofArt, nJ. of Existentialism, nr. 8, 1967/1968, pp.91-108 HYLAND, D.A.,Art and Happening ofTruth. Reflections of

the End of Philosophy, nJAAC, nr. 30, 1971,

pp. 177-187 JAEGER, H., Heidegger and the Work ofArt", nEssays

on German Uterature, 1935-1962, Bloomington, 1968,

pp. 137-158

KEYES, CD., Trust as Art. An Interpretation of Heidegger's Sein und Zeit and DerUrsprung des Kunst-

werkes", n J. Sallis,Heidegger and the Path ofThink-

ing, Pittsburgh, 1970, pp. 65-84 LE BUHAN, D. si DE RUBERCY, E.,Douze questions a

Jean Beaufret a propos de Heidegger, nLes Lettres

Nouvelles, 1974/1975, pp. 11-39

NOT ASUPRA EDIIEI

35

LEHMANN, K., Christliche Geschichtserfahrung und on-tologische Frage beim jungenHeidegger", n Heidegger, hrsg. von Otto PSggeler, Kiepenheuer & Witsch, K61n/Berlin,ed. a Ii-a, 1970, pp. 140-169

LIICEANU, G., Opera de arta ca simbol al luminarii si ascunderii (M. Heidegger)", nncercare n politro-pia omului si a culturii", Cartea Romneasca, Bucuresti, 1981, pp.

179-227


23/258

LINGIS, A., Truth and Art. Heidegger and the Temples of Constantinople, n Philos.Today, nr. 16, 1972, pp. 122-234

LOWITH, K.,Heidegger. Denker in durftiger Zeit, Vanden-hoeck & Ruprecht, Gottingen,ed. a IlI-a, 1960

NWODO, C, The Work ofArt in Heidegger: A World Disclo-sure, n CulturalHermeneutics, 1976, pp. 61-74

PERPEET, W., Heidegger Kunstlehre, n Jahrbuch fur sthetik und allgemeineKunstwissenschaft, nr. 8, 1963, pp. 158-189, si n Heidegger, hrsg. von Otto Poggeler,Kiepenheuer & Witsch, K61n/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 217-241

POGGELER, O., Der Denkweg Martin Heideggers,Neske, Pfullingen, 1963; trad. fr.LaPense de Martin Heidegger. Un Cheminement vers l'Etre, Paris, 1967

POGGELER, O., Einleitung: Heidegger heute", n Heidegger, hrsg. von Otto Poggeler,

Kiepenheuer & Witsch, Koln/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 11-53

POGGELER, O., Heideggers Topologie des Seins", n Phl-losophie und Politik beiHeidegger, Karl Alber, Frei-burg/Munchen, 1972, pp. 71-105

POGGELER, O., Heideggers Begegnung mit Holderlin, n Man and World, nr. 10, 1977,pp. 13-61

RICHARDSON, W.J.,Heidegger. Through Phenomenology to Thought, Martinus Nijhoff,The Hague, ed. a Ii-a, 1967

SCHULZ, W., Ober den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers", nHeidegger, hrsg. von Otto Poggeler, Kiepenheuer & Witsch, Kln/ Berlin ed. a n-a, 1970,pp. 95-140

STACK, G.J., The Being of the Work of Art in Heidegger, nPhilos. Today, nr. 13, 1969,pp. 159-173

STAIGER, E., Ein Ruckblick", n Heidegger, hrsg. von Otto Pggeler, Kiepenheuer &Witsch, K61n/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 242-245

36

NOT ASUPRA EDIIEI

SMITH, J.R.,Nihilism and the Arts, nJAAC, nr. 33, Spring 1975, pp. 329-338

TAURECK, B.,Die Notwendigkett der Kunst: Fragestelking und die Antwort Heideggers,n Wissenschaft uni Weltbild, nr. 1, 1972, pp. 35-45

TUGENDHAT, E., Heideggers Idee von Wahrheif, n Hei-degger, hrsg. von OttoP6ggeler, Kiepenheuer & Witsch, Koln/Berlin, ed. a H-a, 1970, pp. 286-298

WATER, L. van de, The Work of Art, Man and Being: a Heideggerian Theme, n

International Philosophical Quarteriy, nr. 9, 1969, pp.'214-235


24/258

WHITE, D.A., World and Earth in Heidegger's Aesthetics,

n Philos. Today, nr. 12, 1968, pp. 282-286 * * Heidegger, Fragen an sein Werk. EinSymposion, Reclam, Stuttgart, 1977

ORIGINEA OPEREI DE ARTQrigine nseamna aici acel ceva1 prin care si de la care pornind, un lucru este ceeace este si este asa cum este. Numim ceea ce este ceva, n felul n care este, esenta asa. Originea unui lucru este provenienta esentei sale. Problema originii operei dearta este problema privitoare la provenienta esentei sale. Potrivit reprezentariiobisnuite, opera ia nastere din si prin activitatea artistului. nsa prin ce anume, si dela ce anume pornind, este artistul ceea ce este? Prin opera; caci faptul ca o operaeste spre lauda fauritorului ei nseamna: abia opera l face pe artist sa apara dreptmester ntr-ale artei. Artistul este originea operei. Opera este originea artistului.

Nici unul din acesti termeni nu exista fara celalalt. Cu toate acestea, nu este mai

putin adevarat ca nici unul dintre cei doi nu l poarta cu sine pe celalalt Artistul sioperasuit, fiecare n sine si n corelatia lor, printr-un al treilea termen, care, de bunaseama este si primul, anume prin acel ceva de la care artistul si opera de arta sicapata de altfel numele: prin arta.

Pe ct de necesar este artistul originea operei n alt chip dect este opera origineaartistului, pe att de sigur arta_este, ntr-alt chip nca, originea deopotriva a artistuluisi a operei. nsa poate fi arta de fapt o origine? Unde si cum exista arta? Arta nu estealtceva dect un cuvnt caruia nu-i mai corespunde nimic real. Acest cuvnt poatetrece drept o reprezentare de ansamblu care cuprinde singurul lucru ce are realitaten arta: operele si artistii. Chiar daca cuvin tul arta" ar nsemna mai mult dect oreprezentare de ansamblu, ceea ce a fost desemnat prin cuvntul arta14 n-ar

38

MARTIN HEIDEGGER

putea sa existe dect pe temeiul realitatii operelor si artistilor. Sau poate lucrurilestau invers? Exista opera si artist doar n masura n care exista arta ca origine a lor ?

Indiferent de felul n care ne hotarim sa raspundem, problema originii operei de artadevine problema esentei artei. nsa, deoarece trebuie sa ramna o problema deschisadaca si cum este de fapt arta, [7] vom ncerca sa gasim esenta artei acolo unde artadomneste cu o realitate incontestabila. Arta rezida n Opera de arta. nsa ce este sicum anume este o opera a artei?

Ce anume este arta nu se poate deduce dect din opera. Ce anume este opera nuputem afla dect pornind de la esenta artei. Oricine observa lesne ca ne nvrtim ncerc. ntelegerea obisnuita pretinde ca acest cerc, dat fiind ca este o ncalcare alogicii, sa fie evitat. Se crede ca esenta artei poate fi dobndita printr-o cercetarecomparata a operelor de arta existente. nsa cum putem fi siguri ca ceea ce luam noica punct de plecare al cercetarii snt realmente opere de arta, de vreme ce n

prealabil nu stim ce este arta? Pe ct de putin se poate obtine esenta artei prinnsumarea unor caracteristici ce apartin operelor de arta existente, tot pe att de


25/258

putin ea poate fi obtinuta printr-o deducere din concepte supraordonate; caci siaceasta deducere vizeaza in prealabil acele determinari care trebuie sa fie suficiente

pentru a ne oferi ceea ce consideram n prealabil a fi o opera de arta n sens propriu.nsa att nsumarea unor opere din multitudinea celor existente, ct si deducerea dinconcepte fundamentale snt aici n aceeasi masura imposibile si ele reprezinta,

atunci cnd snt aplicate, o autoamagire.

Iata de ce se impune ca acest mers n cerc sa fie efectuat El nu este un expedient sauun neajuns. Dimpotriva, daca admitem ca gndirea este un mestesug (Hand-werkj,atunci tocmai n alegerea acestui drum consta forta gndirii, iar n strabaterea lui,sarbatoarea ei. Nu numai pasul decisiv de la opera spre arta, ca fiind cel de la artaspre opera, reprezinta un cerc, ci si fiecare pas pe care ncercam sa-1 facem senvrte n acest cerc.2

ORIGINEA OPEREI DE ARTA

39

Pentru a gasi esenta artei aflate n mod real n opera, noi ne ndreptam spre operareala si ntrebam opera ce anume si cum anume este ea.

Toata lumea cunoaste opere de arta. Opere arhitectonice si opere apartinnd artelor plastice poti vedea n piete publice, n biserici sau chiar n case particulare. Incolectii si expozitii snt pastrate opere de arta apartinnd diferitelor epoci si popoare[8] Daca privim operele sub aspectul purei lor realitati si nu alteram prin nici o

proiectie aceasta realitate, atunci vedem ca operele ne stau dinainte tot att de naturipe ct ne stau lucrurile nsesi. Tabloul atrna pe perete exact ca o pusca de vnatoare

sau ca o palarie. O pictura, de pilda aceea a lui Van Gogh reprezentnd o pereche desaboti taranesti, trece dintr-o expozitie n alta. Operele snt expediate asemeneacarbunilor din bazinul Ruhr sau bustenilor din Padurea Neagra. n timpul campa-niilor militare, imnurle lui Holderlin erau mpachetate n ranitele soldatilor alaturide trusa sanitara. Cuartetele lui Beethoven stau n depozitele editurii asemeneacartofilor din pivnita. Toate operele poseda acest caracter de lucru (das Dtnghafte).Ce ar fi ele fara acesta? Se poate nsa ca o atare viziune asupra operei, teribil degrosolana si exterioara, sa ne scandalizeze. Pesemne ca n muzeu, n cercul unorastfel de reprezentari despre opera de arta, se misca curierii sau femeia de serviciu.Se cuvine totusi sa luam operele asa cum le apar ele celor care le traiesc si le gusta.nsa pna si mult invocata traire estetica nu poate trece cu vederea caracterul delucru al operei de arta. Liticul este propriu operei arhitectonice. Lemnosul este

propriu sculpturii n lemn. Cromaticul este propriu tabloului. Sunetul articulat estepropriu operei literare. Sonorul este propriu operei muzicale. Caracterul de lucru seafla att de puternic mplintat n opera de arta, nct este chiar mai nimerit sa spuneminvers: opera arhitectonica se afla n piatra. Sculptura n lemn se afla n lemn.Tabloul se afla n culoare. Opera literara se afla n sunetul articulat. Opera muzicalase afla n ton. Lucruri evidente, ni se va raspunde. Desigur. Dar ce anu-

40

MARTIN HEIDEGGER

me sa fie acest evident caracter de lucru implicat n opera de arta?


26/258

Sau poate aceasta ntrebare este de prisos si nu face dect sa ncurce lucrurile, devreme ce opera de arta, dincolo de caracterul ei de lucru, este si altceva? Acestaltceva care este aici n joc constituie artisticul. Opera de arta este, desigur, un lucruconfectionat, nsa, pe linga ce spune lucrul ca atare, el mai spune si altceva, AAo&Yopeuet. Opera face cunoscut public altceva, ea^ revela un altceva: ea este o

alegorie. n opera de arta, cu lucrul confectionat mai este pus laolalta si altceva, ngreceste, a pune laolalta" se spune cruup&A.A.ew. Opera este simbol. Alegoria sisimbolul [9] ofera reprezentarea generala n perspectiva careia se misca de multavreme caracterizarea operei de arta. Numai ca acest ceva care reveleaza pe un altul,acest ceva care pune laolalta" cu un altul, reprezinta caracterul de lucru al opereide arta. S-ar zice ca acest caracter de lucru n opera de arta este un fel de suport(Unterbau) n care si pe care este cladit altul (das Andere), acesta fiind cel ceconteaza cu adevarat. si oare nu tocmai acest caracter de lucru al operei este cel carel nfaptuieste artistul prin mestesugul sau? Ne propunem deci sa determinamrealitatea nemijlocita si deplina a operei de arta; caci numai n felul acesta putemafla n opera de arta latura reala a artei. Deci trebuie mai nti sa luam n

consideratie caracterul de lucru al operei. Pentru aceasta este necesar sa avem o ideendeajuns de limpede despre ce este un lucru. Numai atunci vom putea spune dacaopera de arta este un lucru, sau daca opera de arta este de fapt altceva si niciodataun simplu lucru.

Lucrul si opera

DecLce este de fapt lucrul, n cazul n care avem de-a face cu un lucru?PunuuLaceasta ntrebare, nseamna ca vrem sa cunoastem natura de lucru (reitatea)a


41

lucrului [das Dingsein (Dingheit) des Dinges]. E vorba de a afla caracterul de lucrual lucrului (das Dinghqfte des Dinges). Pentru aceasta e necesar sa circumscriemzona careia i apartine orice forma de fiintare (das Se-iendePasociata ndeobste cunumele de lucru.

Piatra de pe drum este un lucru, si de asemenea bulgarele de pamnt. Cana de luteste un lucru, si de asemenea fntna de la margine de drum. Dar laptele din cana siapa fntnii? Lucruri de asemenea, de vreme ce norii de pe cer si scaietii cmpului,frunza purtata de vntul toamnei si eretele care se nalta peste padure se numesc, pedrept cuvnt, lucruri". ntr-a-devar, toate acestea trebuie numite lucruri", chiar da-ca nu toate cte poarta numele de lucru" pot fi vazute, asemeni celor pe care tocmaile-am numit; cu alte cuvinte, chiar daca ele nu au o nfatisare. Un asemenea lucru,care nu se nfatiseaza privirii, deci un lucru n sine, este, de pilda, potrivit lui Kant,lumea n ntregul ei; un asemenea lucru este nsusi Dumnezeu. Lucruri n sine silucruri ce se nfatiseaza privirii, tot ceea ce fiintnd este n general, poarta, inlimbajul filozofiei, [10] numele de lucru". Avionul sau radioul tin astazi, ce-idrept, de lucrurile imediate, dar daca ne referim la lucrurile ultime, atunci ne vom

gndi la cu totul altceva. Lucrurile ultime snt moartea si suprema judecata. Luat nansamblu, cuvntul lucru" indica n acest context orice realitate despre care se


27/258


28/258

Interpretarile reitatii lucrului care, fiind dominate pe tot parcursul gndiriioccidentle, au devenit de mult de la sine ntelese si au intrat astazi n uzul curent,

pot fi grupate n trei categorii.

Un singur lucru este, de pilda, acest bloc de granit. El este dur, greu, cu suprafete

largi, masiv, inform, zgrunturos, colorat, n parte mat, n parte stralucitor. Piatransasi ne face sa observam toate acestea. Luam pe aceasta cale cunostinta decaracteristicile sale. nsa caracteristicile nu fac altceva decit sa indice ceea ce este

propriu pietrei ca atare. Ele snt proprietatile sale. Lucrul le poseda. Lucrul? La cene gndim de asta data, cnd avem n vedere lucrul? Evident, lucrul nu este doarreunirea caracteristicilor sale, si nici ngramadirea proprietatilor prin care apoi senaste aceasta reunire. Lucrul este, cum oricine crede a sti, acel ceva n jurul caruias-au reunit proprietatile. Vorbim atunci despre nucleul" lucrului. Grecii l numeau

pesemnex6uTcoKeiuevov. Pentru ei, acest caracter nuclear" al lucrului se refereala ceea ce sta ca temei si exista constant. Caracteristicile se numesc nsa x&CTuupepf|KOTa ceea ce apare mpreuna cu fiecare lucru existent si survine

ntotdeauna laolalta cu el. Aceste denumiri nu snt defel arbitrare. n ele vorbeste nu mai e cazul sa o demonstram aici experienta fundamentala proprie grecilor

privitoare la fiinta fiintarii. nsa prin aceste determinari si afla ntemeierea ointerpretare a reitatli lucrului, care de acum ncolo va deveni normativa, sl tot prinele se fixeaza interpretarea occidentala a fiintei fiintarii. [12] Aceasta se naste o datacu preluarea termenilor elini n spatiul gndirii romano-latine.

44

MARTIN HEIDEGGER

TSfnoKsifisvov devine subjectum, m6axa.a\c, devine sub-stantia; au(j.pepT|K6gdevine accidens. Desigur, o atare traducere a termenilor grecesti n limba latina nueste nicidecum demersul acela inocent, asa cum este el imaginat nca si astazi.Dimpotriva, n spatele transpunerii n aparenta literale, si prin aceasta aparentfidele, se ascunde o trans-punere a experientei eline ntr-o alta modalitate degndire. Gndirea romana preia termenii elini, lasnd deoparte experienta cooriginaracorespunzatoare mesajului lor, lasnd deci deoparte cu-vntulgrec. Lipsa unui terenferm, specifica gndirii occidentale, apare o data cu aceasta transpunere. Oasemenea determinare a reitatii lucrului, ca substanta dotata cu accidente, pare sacorespunda, potrivit opiniei curente, felului nostru natural de a privi lucrurile. Nu ede mirare ca aceasta conceptie obisnuita despre lucru a fost trecuta si asupracomportamentului curent fata de lucruri, n speta asupra felului n care abordam noilucrurile si vorbim despre ele. Simpla propozitie enuntiativa consta din subiect" traducerea latina si, deci, deja o reinterpretare a lui uTioKEuevov si dinpredicat", n care snt enuntate caracteristicile lucrului. Cine ar ndrazni sa puna ndiscutie aceste raporturi elementare ntre lucru si propozitie, ntre structura

propozitiei si cea a lucrului? Trebuie totusi sa ne ntrebam: oare structura simpleipropozitii enuntiative (conexiunea subiectului si a predicatului) este imaginea fidelaa structurii lucrului (a unirii substantei cu accidentele sale)? Sau, mai degraba,structura lucrului, reprezentata astfel, este construita pe modelul structurii

propozitiei?


29/258

Oare nu e cel mai firesc sa banuim ca omul transpune n nsasi structura lucruluifelul n care el concepe lucrul n cadrul enuntului? Acest mod de a gndi, aparentcritic si totusi foarte pripit, ar trebui mal nti sa ne faca sa ntelegem cum de este

posibila aceasta transpunere a structurii propozitiei asupra lucrului, fara ca lucrulsa-si fi dezvaluit n prealabil esenta. Daca


45

structura propozitiei sau, dimpotriva, structura lucrului reprezinta factorul prim, celcare da norma a ramas pna n momentul de fata o chestiune nerezolvata; si echiar ndoielnic ca pusa n acesti termeni [13] eaar putea fi vreodata rezolvata. nultima instanta, nici structura propozitiei nu ofera norma pentru structura lucrului, sinici structura lucrului nu este reflectata ca atare n cea a propozitiei. Ambele structura lucrului ct si cea a propozitiei si au provenienta, fie ca e vorba de

caracterul intim al fiecareia, fie de raporturile care se pot institui ntre ele, ntr-osursa comuna mai originara. Oricum, aceasta prima interpretare a reitatii lucrului lucrul ca purtator al caracteristicilor sale nu este att de fireasca pe ct este deraspndita. Ceea ce noua ne apare ca firesc este, pesemne, doar obisnuitul carensoteste o lunga obisnuinta, obisnuinta care la rndul ei a uitat neobisnuitul din careea provine. Acel neobisnuit 1-a asaltat cndva pe om ca o realitate cu totul stranie si,n fata lui, gndirea a ramas n uimire.

ncrederea de care dam dovada cnd e vorba de interpretarea curenta a lucrului nueste justificata dect n mod aparent. nsa, n plus, acest fel de a concepe lucrul(lucrul ca purtator al caracteristicilor sale) nu este valabil doar pentru lucrul pur si

simplu, ci pentru fiintarea n genere. Drept care, cu ajutorul sau nu se poate face odistinctie clara ntre fiintarea reica si fiintarea nereica. Totusi, chiar si o simplazabava atenta n preajma lucrurilor, anterioara oricarei reflectii, ne poate spune caacest concept de lucru nu are acces la caracterul de lucru al lucrului, la acel cevacare se iveste din sine (dos Eigenwuchsige) si care se odihneste n sine (das

Insichruhende). Uneori se ntmpla sa avem sentimentul ca nca de multa vremereitatea lucrului a fost siluita, si ca raspunzatoare pentru aceasta silnicie ar figndirea nsasi; de aceea, gndirea sfrseste prin a fi renegata, cnd de fapt ar trebuisa apara stra-

46

MARTIN HEIDEGGER

dania de a face gndirea sa gndeasca. nsa un astfel de sentiment, orict de cert ar fi,ce poate sa nsemne cnd e vorba de a determina esenta lucrului, de vreme ce aicigndirea singura este cea chemata sa-sl spuna cuvntul? Dar poate ca ceea ce aici sin alte cazuri asemanatoare numim sentiment sau dispozitie este mai rational, nspeta mai patrunzator, deoarece sentimentul sau dispozitia snt mai receptive fata defiinta dect orice ratiune; caci ntre timp, decazuta la rangul de ratio, ratiunea a fostn mod eronat interpretata doar din punct de vedere rational. Iar faptul de a trage cucoada ochiului catre i-rational acest avorton al rationalului nereflectat a pututfi folosit in cele mai stranii situatii. Desigur, conceptul obisnuit de lucru se po-


30/258

triveste oricnd fiecarui lucru n parte. si totusi, vrnd sa surprinda lucrul n esentasa, el l siluieste.

Oare cum ar putea fi evitata o asemenea siluire? [14] Pesemne, numai n masura ncare am gasi modalitatea de a-i asigura lucrului un cmp deschis, pentru ca el sa si

arate caracterul sau de lucru n chip nemijlocit. n acest scop, trebuie sa eliminammai nti orice tip de conceptie si de asertiune referitoare la lucru, care s-ar puteaaseza ntre lucru si noi. Abia atunci ne abandonam prezentei lucrului fara sa maintmpinam vreun obstacol. nsa faptul de a lasa lucrurile sa vina nemijlocit spre noinu trebuie sa fie nici cerut, ici pregatit. Caci acest fapt se petrece de multa vreme. nceea ce ne furnizeaza vazul, auzul si pipaitul, n senzatiile de culoare, de sunet, deaspru sau tare, corpul nostru este, n sensul cel mai propriu, asaltat de lucruri.Lucrul este un


31/258

Materialitatea este aceea care le confera lucrurilor caracterul statornic si nuclear",dar si aceea care provoaca felul lor de a navali asupra simturilor: cromaticul,sonorul, duritatea, masivitatea. n aceasta deter-

48

MARTIN HEIDEGGER

minare a lucrului ca materie {tiXr\) este simultan postulata si forma (uop


32/258

atare, apare a fi, pna n acest punct, o simpla presupunere. Iar observatia ca aceastapereche de concepte a fost utilizata din plin n estetica, ar putea mai degraba sa nesugereze ca materia si forma snt determinari traditionale ale esentei operei de arta,si ca de abia de aici ele au fost reproiectate asupra lucrului. Unde si are relatiamaterie-forma originea: n caracterul de lucru al lucrului sau n caracterul de opera

al operei de arta?

Blocul de granit care odihneste n sine este ceva material ntr-o forma determinata,chiar daca aceasta forma este grosolana. Forma nseamna aici dispunerea spatial-locala si ordonarea partilor materiale, care au ca urmare un contur determinat, sianume pe acela al unui bloc. nsa ulciorul, toporul sau o pereche de ncaltari snt, larndul lor, materie turnata ntr-o forma, n calitatea ei de contur, forma nu apare nsaaici ca rezultat al dispunerii unei materii. Dimpotriva, acum forma determinaordonarea materiei. Mai mult chiar, ea predetermina, n fiecare caz n parte,calitatea si alegerea materiei: un material impermeabil pentru ulcior, unul suficientde dur pentru topor, rezistent si totodata flexibil pentru pantofi. n plus, aceasta

ntrepatrundere dintre forma si materie este dirijata n prealabil de scopul caruiaurmeaza sa-i slujeasca ulciorul,

50

MARTIN HEIDEGGER

toporul sau perechea de ncaltari. [17] Fiintarea de tipul ulciorului, toporului sauncaltarilor nu-si primeste niciodata ulterior o asemenea capacitate de a sluji(Dienlichkeit); si nici nu putem spune ca ea este adaugata din afara. Dar capacitateade a sluji nici nu este un scop care pluteste undeva deasupra fiintarii. Ea este acea

trasatura fundamentala, de la care pornind, aceasta fiintare ne fixeaza o clipa cuprivirea (anblik-ken), adica emana o strafulgerare (ariblitzen) si, n felul acesta,devine prezenta (anwesen), ajungnd astfel fiintarea care este ea de fapt. ntr-oasemenea capacitate de a sluji se ntemeiaza att conferirea unei forme, ct sialegerea unei materii date dinainte laolalta cu forma, n felul acesta constituindu-sesi dominatia relatiei materie-forma. Fiintarea care sta sub semnul acestei dominatiieste ntotdeauna produsul unei confectionari. Produsul este confectionat ca unustensil (Zeug) n vederea unui scop determinat. Prin urmare, materia si forma cadeterminari ale fiintarii si au originea n esenta ustensilului, care denumeste ceea cea fost produs anume pentru a fi folosit si uzat. Materia si forma nu snt defeldeterminari ale reitatii lucrului ca atare. Ustensilul (perechea de ncaltari, de pilda),asemenea unui simplu lucru, odihneste n sine, nsa pe el nu l caracterizeaza aceaivire din sine (Eigenwuchsige)proprie blocului de granit. Pe de alta parte, ustensilulse dovedeste a fi nrudit cu opera de arta n masura n care el este un produs alactivitatii umane. Cu toate acestea, opera de arta, prin prezenta ei suficienta siesi (in

seinem selbstgenugsamen Anwesen), seamana mai degraba cu simplul lucru, cuacea ivire a lui din sine si cu neconstringerea lui la nimic. si totusi, noi nuconsideram operele a fi simple lucruri. n fapt, lucrurile din jurul nostru, lucrurile decare ne folosim, ne snt cele mai apropiate si ne apar ca lucrurile propriu-zise.Astfel, ustensilul este pe jumatate lucru, dat fiind ca e determinat de reitate; si,totusi, el este mai mult. Dar n acelasi timp, el este pe jumatate opera de arta



33/258

51

si totusi mai putin, deoarece i lipseste suficienta de sine (Seibstgenugsamkeit)proprie operei de arta. Ustensilul ocupa o pozitie intermediara specifica ntre lucrusi opera, presupunind ca o asemenea pedanta ierarhizare este permisa.

Relatia forma-materie, prin care este determinata n prima instanta flintaustensilului, se da lesne drept constitutie nemijlocit sesizabila a oricarei fiintari,deoarece aici nsusi omul producator este implicat ca participant la felul n care unustensil ajunge la fiinta. n masura n care ustensilul ocupa un loc intermediar ntresimplul lucru si opera, pare la ndemna ca folosin-du-ne de calitatea de ustensil (derelatia materie-forma) sa identificam fiintarea care nu este de natura ustensilului,[18] n speta lucrurile si operele si, n sfirsit, ntreaga fiintare. Tendinta de a face dinrelatia materie-forma dominanta fiecarei fiintari n parte este stimulata si prin aceeaca pe temeiul unei credinte, si anume a celei biblice, totalitatea fiintarii este dincapul locului conceputa ca o creatie, respectiv, n contextul nostru, ca artefact. Ce-i

drept, filozofia care s-a nascut pe baza acestei credinte e libera sa proclame cafaptuirea creatoare a lui Dumnezeu trebuie conceputa diferit de activitatea unuisimplu mestesugar. Daca nsa n acelasi timp sau chiar n prealabil enscreatum este gindit n perspectiva unitatii materie-forma, ca o consecinta a credintein predestinare, credinta provenita din interpretarea Bibliei de pe pozitiile filozofieitomiste, atunci credinta este conceputa din interiorul unei filozofii al carei adevarrezida ntr-o stare de ne-ascundere a fiintarii, stare ce se deosebeste de cea a lumiiasa cum este ea conceputa n credinta.

Ideea creatiei ntemeiata pe credinta poate sa-si piarda la un moment dat rolulhotartor n cunoasterea fiintarii n totalitatea ei, dar interpretarea teologica aoricarei fiintari o data postulata n speta conceperea lumii prin prisma relatieimaterie-forma poate foarte bine sa se mentina, desi ea este mprumutata de la o

52

MARTIN HEIDEGGER

filozofie improprie. Acest lucru se petrece in trecerea de la Evul Mediu la epocamoderna. Metafizica epocii moderne se bazeaza n buna masura pe relatia mate-rie-forma, asa cum s-a constituit ea in decursul Evului Mediu. Singuri termenii caredesemneaza aceasta relatie mal amintesc de natura disparuta a lui elSoc; si i!>Xr\.Astfel, interpretarea lucrului n functie de materie si forma, fie ca ramne medievala,fie ca ajunge kan-tian-transcendentala, a devenit curenta si de la sine nteleasa. Darcu toate acestea, ea este, asemenea celorlalte interpretari ale reitatii lucrului expuseaici, o siluire a naturii de lucru a lucrului.

Aceasta situatie se tradeaza deja pin faptul ca noi numim lucrurile propriu-zisesimple lucruri". Simplu" echivaleaza aici cu eliminarea capacitatii de a sluji,

precum si a faptului de a fi confectionat. Simplul lucru este un fel de ustensildespuiat de natura sa de ustensil. Natura de lucru (Dingsein) rezida n ceea ceramne dupa ce natura de ustensil (Zeugsein) a fost ndepartata. Dar acest rest nu

cunoaste n sine nici o determinare speciala. Este nsa ndoielnic ca, dnd la o partetot ce tine de natura ustensilului, [19] iese ntr-adevar la iveala caracterul de lucru al


34/258

lucrului. Astfel, al treilea fel de interpretare a lucrului - pe linia relatiei materie-forma se dovedeste la rindul lui o siluire a lucrului. Cele trei moduri dedeterminare ale reitatii concep lucrul fie ca purtator al unor caracteristici, fie caunitate a unei multiplicitati de perceptii, fie, n sfrsit, ca materie care poseda oforma. Pe parcursul istoriei n care s-a configurat adevarul despre fiintare, cele trei

interpretari amintite au ajuns de asemenea sa se combine ntre ele, dar asupraacestui aspect nu vom mai insista. n aceasta combinare, imprecizia proprie fiecareiinterpretari n parte se accentueaza si mai mult, astfel nct ele se aplica deopotrivala lucru, la ustensil sau la opera. De aici ia nastere un mod de gndire potrivit caruianoi nu gndim asupra lucrului, ustensilului si operei luate separat, ci asupra fiintariin ntregul ei. Acest fel de a gndi, devenit de multa


53

vreme o obisnuinta, premerge oricarei cunoasteri nemijlocite a fiintarii. Asa se faceca interpretarile dominante privitoare la lucru nu fac dect sa ne nchida accesul attla caracterul de lucru (dos Dinghqfte) al lucrului, ct si pe acela la caracterul deustensil (dos Zeughqfte) al ustensilului sau la caracterul de opera (das Werkhqfte) aloperei. si tocmai de aceea este necesar sa cunoastem interpretarile lucruluimentionate mai sus: pentru a putea medita asupra provenientei lor, asupra

pretentiilor lor nejustificate, dar si asupra firescului ce pare sa se degaje din ele. Oastfel de cunoastere este cu att mai necesara atunci cnd ncercam sa evidentiem sisa exprimam caracterul de lucru al lucrului, caracterul de ustensil al ustensilului sicaracterul de opera al operei. Pentru aceasta este nsa de-ajuns ca lucrul daca peel l avem n vedere sa ramna nestingherit n limitele naturii sale de lucru,

evitnd anticiparile si deformarile proprii acelor moduri de a gndi. Ce pare deci maiusor dect sa lasi fiintarea sa fie tocmai acea fiintare care este ea? Sau ne aflam, cuaceasta sarcina, n fata celei mai mari dificultati? Mai ales atunci cnd intentia de alasa fiintarea sa fie asa cum este reprezinta tocmai opusul acelei indiferente carentoarce pur si simplu spatele fiintarii. Noi trebuie sa ne ntoarcem cu fata lafiintare, sa avem n vedere fiinta ei pornind chiar de la fiintare, dar n acelasi timpsa o lasam nestingherita n esenta ei.

Acest efort al gndirii pare sa ntmpine cea mai mare rezistenta [20] atunci cnd sipropune sa determine reitatea lucrului; caci cum altcumva s-ar putea explica eseculncercarilor amintite? Tocmai lucrul n modestia sa se sustrage gndirii cu cea maimare nversunare. Dar nu cumva tocmai acest fel retras de a fi al simplului lucru, nucumva tocmai acest fapt de a nu fi la nimic constrns care odihneste n sine (diesesin sich bewhende Zunichtsgedrangtsein), nu cumva aceste toate fac parte din nsasiesenta lucrului? si atunci, oare nu acea realitate stranie si nchisa n sine, ce tine de

54

MARTIN HEIDEGGER

esenta lucrului, nu tocmai ea trebuie sa devina familiara unei gndiri care ncearcasa gndeasca lucrul? Iar daca este ntr-adevar asa, atunci ne este desigur interzis safortam calea spre caracterul de lucru al lucrului. Istoria pe care am schitat-o privitorla interpretarea reitatii lucrului este cea mai buna dovada ca rei-tatea lucrului se lasa


35/258

rostita foarte rar si doar cu mare greutate. Aceasta istorie se suprapune cu destinulpe care gndirea occidentala 1-a urmat pna acum pentru a gindi n genere fiintafiintarii. Nu vrem nsa sa ne limitam la o simpla constatare. n aceasta istorie sur-

prindem de asemenea o sugestie. Sa fie oare o n-timplare ca dintre interpretarilelucrului, tocmai aceea care merge pe linia relatiei materie-forma a capatat un loc

privilegiat? O astfel de determinare a lucrului provine din interpretarea naturii deustensil a ustensilu-lui. Aceasta fiintare, n speta ustensilul, este ntr-un fel aparte landemna reprezentarii omului, deoarece aceasta fiintare ajunge la fiinta ei prin

propria noastra producere. Fiintarea sub forma ei de ustensil, fiintarea care n fiintaei ne este astfel mai familiara, ocupa totodata o pozitie intermediara specifica intre lucru si opera. Sa dam curs acestei sugestii, cautnd mai nti sa determinamcaracterul de ustensil al ustensilului. Poate ca pornind de aici vom ntelege ceva sidin caracterul de lucru al lucrului, precum si din caracterul de opera al operei.Trebuie numai sa evitam greseala de a minimaliza n chip pripit lucrul si opera,redu-cndu-le. la simple variante ale ustensilului. Facem nsa abstractie de

posibilitatea ca in felul de a fi al ustensilului se manifesta de asemenea deosebiri

care au aparut de-a lungul istoriei ce tine de esenta lui.

Dar ce cale ne permite accesul la caracterul de ustensil al ustensilului? Cum putemoare afla ce reprezinta ntr-adevar ustensilul? Demersul care este acum necesartrebuie, fireste, sa evite acele ncercari care aduc cu sine deformarile propriiinterpretarilor obisnuite. Ne ferim pesemne cel mai bine de aceasta greseala [21]


55

daca descriem pur si simplu un ustensil, fara sa recurgem la vreo teorie filozofica.

Sa alegem ca exemplu un ustensil obisnuit: o pereche de ncaltari taranesti. Pentru ale descrie nici nu avem nevoie de prezenta imediata a acestui tip de ustensil. Oricinele cunoaste. Deoarece nsa ceea ce conteaza este o descriere nemijlocita, ar fi binesa avem ntr-un fel obiectul n fata ochilor. Pentru aceasta este suficienta oreprezentare de tip plastic. Alegem n acest scop o faimoasa pictura a lui Van Gogh;el a nfatisat n mai multe rnduri asemenea ncaltari. nsa ce mare lucru poti vedeaaici? Oricine stie cum snt alcatuite niste ncaltari. Daca lasam deoparte ncaltarilede lemn sau din mpletitura, atunci gasim invariabil talpa din piele si fata ncaltariireunite prin cusaturi si cuie. Un asemenea ustensil serveste la protejarea piciorului.Materialul si forma ncaltarilor difera potrivit modului lor de a sluji, dupa cum sntfolosite la munca cmpului sau la joc. Aceste date, fara ndoiala corecte, nu vin dectsa expliciteze ceea ce stim deja: natura de ustensil a ustensilului rezida ncapacitatea lui de a sluji. Dar procednd astfel, ce am aflat despre aceastacapacitate? Surprindem oare prin intermediul ei caracterul de ustensil alustensilului? Pentru a reusi n aceasta directie nu trebuie oare sa ne adresamustensilului care slujeste n chiar clipa cind el ne slujeste? aranca poarta ncaltarile

pe cmp. Abia aici ele snt ceea ce snt. Ele snt cu att mai deplin ceea ce snt, cu ctmai putin, n timpul lucrului, taranca se gndeste la ncaltari, le priveste sau macar lesimte. Ea sta n aceste ncaltari si merge cu ele. Abia n felul acesta ncaltarile si

mplinesc cu adevarat capacitatea de a sluji. n procesul de folosire al ustensiluluitrebuie sa ni se dezvaluie cu adevarat caracterul de ustensil. Atta vreme ct noi nu


36/258

facem dect sa ne reprezentam n general o pereche de ncaltari, sau chiar sa privimn tablou acele ncaltari care zac acolo nefolosite de nimeni, nu vom afla nicicnd ceeste n realitate natura

56

MARTIN HEIDEGGER

de ustensil a ustensilului. Din tabloul lui Van Gogh nici macar nu aflam unde segasesc aceste ncaltari, n jurul perechii de ncaltari pictate de el nu poti vedea nimiccare sa indice la ce ar putea ele folosi si unde este locul lor; nu este aici dect unspatiu nedeterminat. Nici macar resturi de glod din brazda sau de pe drumulcmpului nu snt prinse de ele, pen

Documents

Originea Operei de Arta - Martin Heidegger