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Politik und Pluralität
Die Pluralität als das politische Phänomen
bei Hannah Arendt
Inaugural – Dissertation
in der Philosophischen Fakultät und Fachbereich Theologie
der Friedrich-Alexander-Universität
Erlangen-Nürnberg
vorgelegt von
Hyok Park
aus
Seoul, Süd-Korea
D 29
Tag der mündlichen Prüfung: 11. 02. 2009
Dekan: Universitätsprofessor Dr. Jens Kulenkampff
Erstgutachter: Universitätsprofessor Dr. Clemens Kauffmann
Zweitgutachter: PD. Dr. Wolfgang Bergem
Vorwort
Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2008/09 von der Philosophischen Fakultät
der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg als Dissertation angenommen.
Mein Dank gilt in erster Linie meinem Doktorvater Prof. Dr. Clemens Kauffmann, der sich
stets freundlich um mich gekümmert und mir bei kleinen und großen Problemen zur Seite
gestanden hat. Sein Vertrauen, seine Anregungen und seine Betreuung trugen wesentlich
zum Gelingen dieses Vorhabens bei. Ein herzlicher Dank gilt auch Herrn PD. Dr. Wolfgang
Bergem, der sich die große Mühe des Zweitgutachtens gemacht hat.
Ansonsten gilt mein Dank meinen Korrekturlesern Dr. Tina Plank, Sung-Ju Kim und Alfred
Stolz. Bedanken möchte ich mich auch bei den deutschen und koreanischen Freunden in
Regensburg, die mir immer wieder Mut gemacht haben und die mir jede denkbare Unters-
tützung gegeben haben. Mein bester Dank gilt auch meiner Freundin Bomi, die immer bei
mir stand und mir die Kraft gab, mein Vorhaben zu einem guten Ende zu bringen.
Nicht zuletzt muss ich meine Dankbarkeit gegenüber meiner Familie in Korea aussprechen,
die mich neun Jahre lang unterstützt und immer ermutigt hat. Gewidmet ist diese Arbeit
meiner Mutter J.-L. Jeoung, die vor sechs Jahren verstorben ist.
Erlangen, im März 2009 Hyok Park
1
Inhalt
Einleitung .......................................................................................................................... 7
I. Die Grundlage des politischen Denkens von Hannah Arendt ........................... 15
1. Politische Anthropologie .................................................................................... 15
1.1 Arendts Kritik an der metaphysischen Bestimmung der Menschennatur ..... 16
1.1.1 Die Verdinglichung ............................................................................... 16
1.1.2 Unveränderbarkeit................................................................................. 19
1.1.3 Singularität ............................................................................................ 21
1.2 Natalität ......................................................................................................... 23
1.2.1 Von Mortalität zu Natalität ................................................................... 23
1.2.2 Die politische Bedeutung der Natalität ................................................. 25
1.2.3 Die Zukünftigkeit der Natalität ............................................................. 27
1.3 Welt ............................................................................................................... 30
1.3.1 Die Doppeldimension der Welt ............................................................ 30
1.3.2 Die politische Wiedergewinnung des Weltbegriffs .............................. 32
1.3.3 Weltverlust und Weltentfremdung ........................................................ 34
1.4 Pluralität ........................................................................................................ 36
1.4.1 Zwei Bestandteile der Pluralität ............................................................ 36
1.4.2 Pluralität als politisches Phänomen ...................................................... 39
2. Die handlungstheoretischen Grundlagen ............................................................ 42
2.1 Das Politische als Handeln............................................................................ 42
2.2 Die Unterscheidung der Tätigkeitsformen .................................................... 44
2.3 Drei menschliche Tätigkeitsweisen .............................................................. 47
2.3.1 Das Arbeiten ......................................................................................... 48
2.3.1.1 Das Arbeiten und die Notwendigkeit ................................................. 49
2.3.1.2 Arbeit und Welt.................................................................................. 51
2.3.1.3 Arbeit und Individuum ....................................................................... 52
2.3.2 Das Herstellen ....................................................................................... 54
2.3.2.1 Die objektive Weltbildung ................................................................. 54
2.3.2.2 Die souveräne Tätigkeit ..................................................................... 56
2.3.2.3 Die zweckorientierte Tätigkeit ........................................................... 57
2.3.3 Das Handeln .......................................................................................... 58
2.3.3.1 Die Tätigkeit zwischen Menschen ..................................................... 58
2.3.3.2 Agonalität des Handelns .................................................................... 60
2.3.3.3 Die Aporien des Handelns ................................................................. 63
3. Methodologische Grundlage ............................................................................... 67
3.1 Der phänomenologische Zugang zum Politischen ........................................ 68
3.2 Das Verstehen ............................................................................................... 71
3.3 Das Erzählen ................................................................................................. 73
3.4 Archäologie der politischen Begriffe ............................................................ 76
3.5 Die Unterscheidung ...................................................................................... 78
II. Gesellschaft und Pluralität ..................................................................................... 82
1. Die moderne Gesellschaft und die Krise der Pluralität ....................................... 82
1.1 Ökonomische Gesellschaft............................................................................ 83
1.1.1 Kolonisierung des Politischen durch das Gesellschaftliche.................. 83
1.1.2 Identifikation von Politischem und Ökonomie ..................................... 86
1.2 Arbeitsgesellschaft ........................................................................................ 90
1.2.1 Die Vergesellschaftung des Arbeitens .................................................. 90
1.2.2 Akkumulationsprozess und Entwurzeltsein .......................................... 94
1.2.3 Die Arbeitsteilung als gesellschaftliche Organisationsform ................. 98
1.3 Die Massengesellschaft ............................................................................... 100
1.3.1 Masse und Elite ................................................................................... 100
1.3.2 Massen und Totalitarismus ................................................................. 106
1.3.3 Masse und Human Condition.............................................................. 108
1.3.3.1 Weltlosigkeit .................................................................................. 108
1.3.3.2 Selbstlosigkeit ................................................................................ 112
1.3.3.3 Überflüssigkeit ............................................................................... 115
2. Die Form der menschlichen Beziehung in der Gesellschaft ............................. 118
2.1 Die konformistische Beziehung: Egalität ................................................... 118
2.2 Die Subjektivierung der Beziehung: Intimität ............................................ 122
Exkurs: Die politische Freundschaft .................................................................. 126
2.3 Die Anonymisierung der Beziehung: Bürokratie ....................................... 130
3. Kritische Argumentationen über Arendts Dualismus von Gesellschaftlichem und
Politischem ........................................................................................................ 134
3.1 Die liberale Kritik: Politisierung oder Entpolitisierung? ............................ 134
3.2 Benhabibs Kritik: agonal oder narrativ? ..................................................... 139
III. Philosophie und Pluralität .................................................................................... 147
1. Politische Philosophie und Politische Theorie .................................................. 147
1.1 Arendts Abkehr von der philosophischen Tradition ................................... 147
1.2 Die Tradition politischer Philosophie ......................................................... 150
1.3 Die politische Theorie als die Theorie der Pluralität .................................. 154
2. Plato und die Entstehung der Tradition politischer Philosophie ....................... 158
2.1 Der Konflikt zwischen Politik und Philosophie.......................................... 158
2.1.1 Die Unterordnung der Politik unter die Philosophie........................... 158
2.1.2 Die Meinungsabwertung ..................................................................... 162
2.1.3 Die Gründung der Akademie .............................................................. 168
2.2 Die Transformation des Handelns in Herstellen ......................................... 171
2.3 Die politischen Konsequenzen der Transformation des Handelns ............. 176
2.3.1 Die Instrumentalisierung der Politik im Zweck-Mittel-Schema ......... 176
2.3.2 Identifizierung von Freiheit und Souveränität .................................... 179
2.3.3 Zentralisierung des Herrschaftsbegriffs im politischen Bereich ......... 181
3. Rousseau und die Tradition politischer Philosophie ......................................... 186
3.1 Das Repräsentationsprinzip ........................................................................ 186
3.2 Volkssouveränität ....................................................................................... 191
3.3 Der Gemeinwille als die metaphysische Begründung der politischen
Ordnung ...................................................................................................... 194
4. Karl Marx und die Tradition politischer Philosophie ....................................... 201
4.1 Marx und das Ende der Tradition ............................................................... 201
3
4.2 Der Doppelcharakter des marxschen Arbeitsbegriffs ................................. 203
4.3 Das Gattungswesen als die Einheit zwischen Gesellschaft und Individuum
..................................................................................................................... 208
4.4 Identifizierung des Politischen mit „Geschichtemachen“ ........................... 211
IV. Politik und Pluralität ........................................................................................... 218
1. Identität und Pluralität....................................................................................... 218
1.1 Gleichheit und Differenz............................................................................. 218
1.2 Der handlungstheoretische Begriff der Identität ......................................... 221
1.2.1 Der Begriff der Identität...................................................................... 222
1.2.2 Die Offenheit der Identität .................................................................. 224
1.2.3 Die Narrativität der Identität ............................................................... 226
1.2.4 Die politische Identität ........................................................................ 229
1.3 Interdependenz von Selbst und Welt: Arendts Auseinandersetzung mit
Heidegger .................................................................................................... 233
1.3.1 Der existenzphilosophische Ansatz in der politischen Theorie Arendts
............................................................................................................. 233
1.3.2 Das weltlose Selbst ............................................................................. 235
1.3.3 Die Welt als Gegensatz des eigentlichen Selbst ................................. 240
2. Pluralität und Kategorie des Politischen ........................................................... 244
2.1 Die Freiheit als ein politisches Phänomen .................................................. 244
2.1.1 Politik und Freiheit ............................................................................. 245
2.1.2 Die öffentliche und die bürgerliche Freiheit ....................................... 250
2.1.3 Freiheit und Willen ............................................................................. 255
2.1.4 Konstitution der Freiheit ..................................................................... 259
2.2 Die Autorität als die Konstitution der Pluralität ......................................... 266
2.2.1 Der Begriff der Autorität und ihre politische Bedeutung ................... 266
2.2.2 Die Interdependenz von Autorität und Freiheit .................................. 270
2.2.3 Autorität, Herrschaft und Macht ......................................................... 274
2.3 Die politische Macht ................................................................................... 279
2.3.1 Herrschaft als Entmachtung der Macht ............................................... 279
2.3.2 Macht und Gewalt ............................................................................... 285
2.3.3 Machtverteilung als Pluralität der Machtzentren ................................ 291
2.3.4 Der Begriff der öffentlichen Macht .................................................... 294
3. Pluralität und Rationalität des Politischen: Die politische Urteilskraft ............ 299
3.1 Die Umkehr zur Philosophie? ..................................................................... 299
3.2 Das Phänomen der Urteilsunfähigkeit im Totalitarismus ........................... 302
3.3 Die politische Interpretation der ästhetischen Urteilskraft von Kant.......... 306
3.3.1 Von Aristoteles zu Kant ...................................................................... 306
3.3.2 Die erweiterte Denkungsart ................................................................ 309
3.3.3 Die reflektierende Urteilskraft ............................................................ 312
3.4 Die Konzeptionen der politischen Urteilstheorie bei Hannah Arendt ........ 314
3.4.1 Der Begriff des Gemeinsinns .............................................................. 314
3.4.1.1 Gemeinsinn versus Privatsinn ........................................................ 315
3.4.1.2 Der Gemeinsinn und die Gültigkeit des Urteilens ......................... 317
3.4.1.3 Der moderne Verlust des Gemeinsinnes ........................................ 318
3.4.2 Die politische Form der Kommunikation: Überreden ........................ 322
3.4.2.1 Die Form des Gültigkeitsanspruchs des politischen Urteilens ...... 323
3.4.2.2 Die Überzeugungskraft und die Rationalität des politischen Urteilens
....................................................................................................... 325
3.4.2.3 Die Kritik an Arendts Konzept der politischen Rationalität .......... 328
3.4.3 Die Interesselosigkeit beim politischen Urteilen ................................ 331
3.4.3.1 Der Begriff „Interesse“ .................................................................. 332
3.4.3.2 Kritik an dem Konzept der Interesselosigkeit ................................ 336
V. Zusammenfassung und Schluss............................................................................340
VI. Literaturverzeichnis....…………………………………………………………...345
Siglen
In den Anmerkungen dieser Arbeit werden die folgenden Abkürzungen verwendet:
BAH Hannah Arendt - Martin Heidegger, Briefwechsel
BAJ Hannah Arendt - Karl Jaspers, Briefwechsel
BAM Hannah Arendt - Mary McCarthy, Briefwechsel
DD Arendt: Vom Leben des Geistes, Bd. 1: Das Denken
DLA Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin
DT Arendt: Die verborgene Tradition
DTB Arendt: Denktagebuch
DU Arendt: Das Urteilen
DW Arendt: Vom Leben des Geistes, Bd. 2: Das Willen
EJ Arendt: Eichmann in Jerusalem
EU Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft
IG Arendt: In der Gegenwart
IWV Arendt: Ich will verstehen
KZ Arendt: Die Krise des Zionismus
MfZ Arendt: Menschen in finsteren Zeiten
MG Arendt: Macht und Gewalt
NA Arendt: Nach Auschwitz
PP Arendt: Philosophie und Politik
PV Arendt: Was heißt persönliche Verantwortung unter einer Diktatur?
RV Arendt: Rahel Varnhagen
ÜDB Arendt: Über das Böse
ÜR Arendt: Über die Revolution
VA Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben
WEP Arendt: Was ist Existenzphilosophie?
WP Arendt: Was ist Politik?
ZVZ Arendt: Zwischen Vergangenheit und Zukunft
ZZ Arendt: Zur Zeit
GV Rousseau: Gesellschaftsvertrag
KdU Kant: Kritik der Urteilskraft
LV Hobbes: Leviathan
MEW Marx/Engels: Marx-Engels-Werke
NE Aristoteles: Nikomachische Ethik
Pol Plato: Politeia
SZ Heidegger: Sein und Zeit
WG Weber: Wirtschaft und Gesellschaft
7
Einleitung
Hannah Arendt und die Krise des Politischen
Die totalitäre Katastrophe und die ideologischen Konflikte bestimmten das Gesicht des 20.
Jahrhunderts. Diese geschichtlichen Phänomene des letzten Jahrhunderts, das Hobsbawm
„das Zeitalter der Extreme“1 genannt hat, ließen das Politische selbst zur zentralen Prob-
lemstellung werden. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts scheint der ideologische Konflikt nicht
mehr zum Thema der politischen Diskussion zu gehören, indem der Ost-West-Konflikt mit
dem Triumph des kapitalistisch liberal-demokratischen Grundmodells des Westens beendet
wurde. Dieser Triumph wird von einigen zugleich als „das Ende der Geschichte“ 2
und als
„das Ende der Politik“3 gesehen.
Ende der Politik meint Ende ihrer Möglichkeit und Aufgabe. Das bedeutet die funktionale
Unterordnung der Politik unter die ökonomischen Imperative der Gesellschaft. Die posttota-
litäre Demokratie des 21. Jahrhunderts scheint die politische Katastrophe des letzten Jahr-
hunderts durch Gesellschaft ohne Politik überwältigen zu wollen. Vor dem Hintergrund
dieser Tendenz wird zum spezifischen Kennzeichen gegenwärtiger Politik „ihre Bedeutung-
slosigkeit“.4 Ein alter Traum der Utopisten, die Politik durch die politiklose Gesellschaft zu
ersetzen, scheint sich nicht mehr als utopisch zu erweisen, sondern als realistisch. In dieser
Situation geht es nicht um die Frage, was Politik ist, sondern vielmehr um die Frage: „Hat
Politik überhaupt noch einen Sinn?“5 Hannah Arendt hat bereits in den fünfziger Jahren die
Abschaffung des Politischen selbst als die wirkliche Gefahr diagnostiziert: „Die Gefahr ist,
daß das Politische überhaupt aus der Welt verschwindet.“6
Wo neue politische Theorie auftritt, da ist das Politische in die Krise geraten, und es fällt
der politischen Theorie die Aufgabe der „Erfindung des Politischen“7 zu. Beim angemesse-
nen Umgang mit der politisch krisenhaften Situation gehört Hannah Arendt zu jenen Auto-
ren, die zurzeit in aller Munde sind.8 Auf den ersten Blick ist dabei verwirrend, dass zur
posttotalitären Zeit eine Totalitarismustheoretikerin innerhalb der politischen Theorie wie-
1 Hobsbawm, 1996.
2 Fukuyama, 1992.
3 Vgl. Guèhenno, 1994, S. 39-58.
4 Bauman, 2000, S. 11.
5 WP, S. 28.
6 WP, S. 13.
7 Beck, 1993.
8 Dazu siehe Kühnhardt, 1997, S. 125-149.
8
der Bedeutsamkeit erlangt. Es scheint nicht übertrieben zu behaupten, dass die neue Theorie
der Politik nicht nur die Auseinandersetzung mit der totalitären Vergangenheit verlangt,
sondern auch die Erfahrungsfähigkeit gegenüber veränderten Konstellationen. 9
In diesem
Zusammenhang stellt sich die Frage, wo die Ursache dieser Renaissance und die Leistungs-
fähigkeit der gegenwärtigen Ansätze der politischen Theorie Arendts liegen.
Mit Hannah Arendt können wir Zugang zum Wesen der Krise des Politischen in unserer
Zeit finden. Das Wesen der politischen Probleme in unserer Zeit besteht Arendts Ansicht
zufolge darin, dass die politische Welt, die auf dem handelnden und sprechenden Miteinan-
der beruht, ihre pluralitätskonstitutive Kraft verliert. In der radikalsten Negation der Plurali-
tät, die das von Arendt erkannte Hauptelement der totalitären Politik war, besteht die wei-
terhin bedrohlich totalitäre Tendenz der Gegenwart. In diesem Zusammenhang könnte
Arendts Antwort inmitten des Verlustes des Politischen nur lauten: das Prinzip der Pluralität
muss neu belebt werden.
Bereits im letzten Jahrhundert haben die Erfahrung des Totalitarismus und die zunehmen-
den Tendenzen der Negation der Differenzen in der globalisierten Welt das Thema Plurali-
tät auf den Tisch gebracht. Der Begriff ‚Pluralität‟ wird heute als Voraussetzung, Grund,
Mitte und Norm für das Ganze der politischen Realität verwendet. Der Begriff der Pluralität
ist neben seiner Verwendung in der politischen Theorie in den verschiedensten Wissen-
schaftszweigen verwandelt, so etwa in der Theologie, Soziologie, Philosophie, Psychologie
usw. Er ist schließlich zu einem gängigen Begriff der Alltagssprache geworden. Trotz die-
ser Inflation des Begriffs der Pluralität in den gegenwärtigen Wissenschaften und Alltags-
sprache ist das verwirrend mannigfaltig und umstritten, was mit diesem Wort eigentlich
gemeint ist: Was versteht man unter Pluralität? Wie ist der Begriff der Pluralität als das
Thema politischer Theorie begründbar?
Pluralität als das Thema der politischen Theorie
Man versteht eine Theorie erst dann, wenn man rekonstruiert hat, auf welche Frage sie die
Antwort darstellen soll und auf welche Frage sie sich konzentriert. Ohne Zweifel ist Hannah
Arendt in unserer Gegenwart zu einer der „Klassier der Politikwissenschaft“10
aufgestiegen.
Diese Klassizität zeigt sich nicht nur darin, dass sie Bezugspunkt in ganz unterschiedlichen
Diskussionsfeldern geworden ist: ob in der Totalitarismustheorie, der Revolutionstheorie,
9 „Eine völlig neue Welt bedarf einer neuen politischen Wissenschaft” (Tocqueville, 1962, S. 9).
10 Bleek/Lietzmann (Hrsg.), 2005.
9
der Moralphilosophie, Feminismusdebatten, Urteilslehre und Fragen des Judentums. Die
Klassizität der Arendtschen Theorie lässt sich auch durch die Einheit des gemeinsamen
Nachdenkens über Politik in der Vielfalt der von ihr vertretenen Theorien, Begriffe und
Fragestellungen begründen.11
Hannah Arendt verwendet den Begriff der Pluralität als das
normative Kriterium für alle Zentralkategorien des Politischen.12
Die Pluralität ist im
Arendtschen gesamten Denken der kategorienbildende Begriff, von dem aus die zentralen
Konzepte des Politischen miteinander zusammengesetzt werden können.
Arendts politische Theorie wirft erneut ein klassisches Thema auf: das Verhältnis von Poli-
tik und Pluralität. In der politischen Ideengeschichte bildet die Beziehung zwischen Politik
und Pluralität einen klassischen Streit. Dabei wird die Politik als einheitsstiftendes Problem-
lösungsmedium menschlicher Pluralität, die „eine Schwäche der menschlichen Natur“13
darstellt, eingesetzt. Als Aufgabe der politischen Pluralismustheorie wird es angesehen, die
Mitte zwischen Pluralität und Vereinheitlichung zu finden. So schreibt Kurt Sontheimer:
„Im smendschen Begriff der Integration als dem Prozeß, in dem der Staat die Vielheit der
gesellschaftlichen Interessen zur Einheit eines Staatswillens fortlaufend integriert, ist die
Idee des Pluralismus mit der dem Staatswillen zugeschriebenen Idee der Einheit produktiv
verbunden worden.“14
Nach diesem Verständnis des Pluralismus ist die Pluralität nicht
„Selbstzweck“15
. Daher ist die Pluralität nicht als das Phänomen des Politischen überhaupt
behandelt.
Von dieser Pluralismustheorie unterscheidet sich Arendts Konzept der Pluralität sichtbar.
Für Arendt bezeichnet sich die Pluralität als Selbstzweck des Politischen. „Zwar ist men-
schliche Bedingtheit in allen ihren Aspekten auf das Politische bezogen, aber die Bedingt-
heit durch Pluralität steht zu dem, daß es so etwas wie Politik unter Menschen gibt, noch
einmal in einem ausgezeichneten Verhältnis; sie ist nicht nur die conditio sine qua non,
sondern die conditio per quam.“16
Diese Aussage von Arendt selbst lässt keinen Zweifel
darüber aufkommen, dass sie die Politik als das Problem der Pluralität betrachtet. So ist die
politische Theorie für Arendt die Theorie der Pluralität. Denn: „Politik beruht auf der Tat-
sche der Pluralität der Menschen“17
: „Politik handelt von dem Zusammen- und Miteinan-
11
Vgl. Bleek/Lietzmann, 2005, S. 17. 12
Dagegen weist Morgenthau darauf hin: „Es gibt also in jeder politischen Philosophie ein normatives Ele-
ment; bei Hannah Arendt ist dieses normative Element verhüllt und kommt auch im Verlauf ihrer Argu-
mentation nicht deutlich heraus.“ (Morgenthau, 1979, S. 242). 13
VA, S. 299; vgl. PP, S. 399. 14
Sontheimer, 1976, S. 256. 15
Detjen, 1991, S. 156. 16
VA, S. 17. 17
WP, S. 9.
10
der-Sein der Verschiedenen“18
. Diese These lässt sich so interpretieren: Nur die Pluralität
ermöglicht den Menschen überhaupt das politische Handeln und damit die Freiheit. Die
Abschaffung der Pluralität bedeutet daher immer die Zerstörung des Politischen und den
Verlust der Freiheit.
Die Entdeckung der Pluralität als ein Fundament des Politischen ist ein eigenartiger Beitrag,
den Arendt zur politischen Theorie unserer Zeit geleistet hat. Hannah Arendt ist eine Den-
kerin der Pluralität, die die Frage nach der Pluralität innerhalb des politischen Zusammen-
hangs zum grundlegenden Thema politischer Theorie gemacht hat. Durch die Auseinander-
setzung mit der Politik des 20. Jahrhunderts, vor allem durch die Gefahr der totalitären Phä-
nomene, lenkt Arendt unsere Aufmerksamkeit auf die Bedeutung der menschlichen Plurali-
tät für das Verstehen der politischen Welt.
Arendt versteht Pluralität nicht als eine Pluralität der Werte, sondern als eine des politischen
Handelns und der politischen Handelnden. Arendts Ansicht zufolge ist der Sinn von Politik
die Pluralität, nämlich die Möglichkeit eines Zusammenhandelns aller im öffentlichen
Raum. Das Politische wird nur erfahren, wenn Verschiedene unter Gleichen in einem öf-
fentlichen Raum zusammenhandeln. Die Pluralität ist nicht nur Vorbedingung des politi-
schen Lebens, sondern ein Zweck des politischen Lebens. Sie tritt nicht nur als die ontolo-
gische Bedingung der menschlichen Welt auf, sondern als das politische Phänomen. Beim
politischen Phänomen geht es zugleich um das Subjekt des Handelns und um die gemein-
same Welt, also um Selbst und Welt.19
Für die Konzeption der politischen Pluralität schlie-
ßen sich die beiden Pole: Differenz und Gemeinsamkeit nicht gegenseitig aus, sondern sie
stehen im Verhältnis wechselseitiger Ermöglichung. In der Diagnose der Krise des Politi-
schen stellt Arendt fest, dass die Abschaffung der öffentlich-gemeinsame Welt prinzipiell
das im Miteinander beschlossene Selbstsein des Menschen in Gefahr bringt. Politisch ge-
sagt geht Arendts Pluralitätstheorie über die Pluralismustheorien hinaus, die „den erhebli-
chen Spannungen zwischen der Macht der Verbände und der Ohnmacht des einzelnen Bür-
gers zu wenig Aufmerksamkeit schenken“.20
Arendts Pluralitätstheorie vollzieht sich im
Spannungsverhältnis zwischen den einzigartigen pluralen Individuen und der gemeinsamen
Welt.21
Was die Aufsplitterung traditioneller Einheitskonzeptionen betrifft, besteht die
wichtige Aufgabe der politischen Theorie im Lösungsversuch der Frage nach der Gründung
von Gemeinsamkeit in der Differenz der Individuen. Die Entdeckung der Pluralität stellt
18
WP, S. 9; DTB, S. 17. 19
Vgl. Meints, 2008, S. 79ff. 20
Schmidt, 2000, S. 236. 21
Vgl. WP, S. 169.
11
eine intensive Suche nach den Grundlagen der Beziehung zwischen Individuum und Plura-
lität und damit nach der neuen Möglichkeit des menschlichen Zusammenlebens dar. Die
Pluralität ist für Arendt das konstitutive Prinzip der politischen Welt.
Fragestellung und Aufbau der Arbeit
Die folgende Arbeit setzt sich zum Ziel, die politische Theorie von Hannah Arendt im
Hinblick auf den Pluralitätsbegriff zu interpretieren. Diese Interpretation soll einem Zweck
dienen, verschiedene und heterogene Themen auf ein gemeinsames Fundament hin zu ver-
stehen. Das Thema, das diese Arbeit anzeigen wird, will zum Verständnis von Grunddi-
mension der politischen Theorie von Hannah Arendt und zu einer neuen Wertschätzung der
Pluralität als des politischen Phänomens beitragen. Der Versuch, verschiedene und hetero-
gene Themen der Arendtschen Theorie des Politischen auf den Pluralitätsbegriff als ein
gemeinsames Fundament hin zu verstehen, ist nicht nur durch den theoretisch-
interpretativen Ansatz begründbar, sondern er hat mit der gegenwärtigen Krise des Politi-
schen zu tun, wo der Mensch sowohl selbst- wie weltvergessen existiert. Damit verbunden
geht diese Arbeit von der Frage aus, ob sich Lösungsperspektiven aus Arendts Pluralitäts-
konzept hinsichtlich des gegenwärtigen Zusammenbruchs des politischen Zusammenlebens
gewinnen lassen, also der Frage, wie Arendts Pluralitätstheorie die Grundlagen der Bezie-
hung zwischen Individuum und politischer Welt begründet.
Die Schwierigkeit für diese Interpretation der Arendtschen Theorie steht darin, dass Arendt,
auch wenn sie ohne Zweifel zu den originellen wie brillanten Denkern gehört, keine syste-
matische Denkerin ist.22
Das Werk Hannah Arendts ist durch seinen Mangel an Systematik
oder mangelnde Thesenkonsistenz gekennzeichnet. Das erschwert, dass man die Gedanken-
reichen miteinander verbindet und kohärent interpretiert. Daraus verweist man auf die the-
matischen und zeitlichen Widersprüche und Uneinheitlichkeit ihres Denkens.23
Darüber
hinaus wird die Absicht, Arendts politische Theorie durch das theoretische Basis der Plura-
lität zu rekonstruieren, dadurch erschwert, dass Hannah Arendt das Problem der Pluralität in
ihren Werken niemals expliziert thematisiert. Trotz allem sind ihre Übung des politischen
Denkens, wie sie wenige Jahre vor ihrem Tod an Richard Bernstein schrieb, „Ausarbeitung
und Variationen des einen Themas“24
: der Pluralität, angefangen von den früheren, in der
22
Vgl. Weigel, 1997, S. 13ff.; Parekh, 1981, S. xi. 23
Vgl. Kuhn, 1960, S. 130; Diemer, 1962, S. 140. 24
Arendt an Richard Bernstein, 31. Oktober 1972; zit. nach Young-Bruehl, 1986, S. 450.
12
Erfahrung von totalitärer Herrschaft verfassten politisch-historischen Analyse des Totalita-
rismus bis zur letzten, unvollendet gebliebenen Lehre der Urteilskraft.25
Dass der Begriff der Pluralität eine zentrale Rolle zur Interpretation und zur systematischen
Rekonstruktion der Arendtschen Theorie des Politischen spielt, tritt in den Arendtsfor-
schungen offen zutage, wird aber gleichwohl häufig nicht mehr in ausreichender Weise
gesehen. Das Thema ‚Pluralität bei Hannah Arendt‟ ist vor allem in der deutschsprachigen
Arendtsforschung bis heute sehr stiefmütterlich behandelt worden. Die Zahl der Arbeiten,
die ausdrücklich dem Thema gewidmet sind, ist sehr klein.26
Und nicht alle diese Arbeiten
bleiben wirklich bei der von ihnen intendierten Sache, nämlich dem Pluralitätsbegriff
Arendts. Es ist auch auffällig, dass das politiktheoretische Potenzial von Arendts Konzepti-
on der Pluralität, auch wenn die Frage nach der Pluralität im Zentrum der politischen De-
batten steht, bisher kaum ausgelotet ist. Der Grund dafür, warum trotz der Flut neuer Litera-
tur zu ihrem Werk die Verwirrung größer als die Klarheit ist27
, besteht darin, dass man
Arendts politisches Denken nicht im Blick auf das konsequente Thema als einen roten Fa-
den interpretiert. Obwohl die Phänomene von einer „Hannah Arendt – Renaissance“28
oder
dem „Arendt-Kult“29
die Anschlussfähigkeit des Arendtschen Denkens für aktuelle politi-
sche Fragstellungen reflektieren, scheint sie jedoch „zur effektiven Depolitisierung“ der
Arendtschen Theorie zu führen,30
weil sie die eigentliche Radikalität ihrer politischen Theo-
rie missverstehen oder übersehen. Diese Arbeit geht von der Aufgabe aus, das Politische an
Arendt wieder zu beleben und zu rekonstruieren.
Ein gemeinsamer Mangel aller bisherigen Beiträge zum Thema ‚Pluralität bei Hannah
Arendt‟ beruht meines Erachtens darauf, dass Arendts Schriften keine hinreichende syste-
matische Grundlage für die Analysen ihres Pluralitätsbegriffs liefern. Und die meisten Be-
schäftigungen mit dem Pluralitätsthema sind bisher nur auf die in VA dargelegte Auffassung
der Pluralität fixiert. Deshalb kommt der Pluralitätsbegriff als eins von verschiedenen The-
men in VA nebensächlich zur Sprache.31
So bleiben viele bedeutende Bereiche und Dimen-
sionen des Pluralitätsbegriffs im Dunkeln. Man darf allerdings keineswegs bestreiten, dass
das Hauptwerk von Arendt, VA, entscheidende Pluralitätskonzeptionen enthält, besonders in
25
Pilling betont, dass Arendt bereits in ihrer Dissertation über Augustinus zentrale Voraussetzungen der
Konzeption über Pluralität beschrieben hat (Pilling, 1996, vor allem S. 92-96). 26
Dazu gehören einige Aufsätze: Bösch, 1994, S. 569-588; Conradi/Plonz (Hrsg.), 2000; Greven, 1993, S.
69-96; Blättler, 2001, S. 106-135. 27
So kritisiert Sontheimer nicht zu unrecht die Arendt-Interpreten: „Studiert man manche der Beiträge zu
ihrem Werk, so ist die Verwirrung oft größer als die Erhellung.“ (Sontheimer, 2005, S. 250). 28
Benhabib, 1998, S. 18. 29
Laqueur, 1998, S. 111-125. 30
Marchart, 2005, S. 24. 31
Vgl. Jaeggi, 1997a; Reist, 1990; Schnabl, 1999.
13
Bezug auf die ontologische und politische Dimension der Pluralität. Wenn man sich aber
beim Thema der Pluralität nur auf dieses Werk beschränkt, bleiben viele wesentliche As-
pekte des Pluralitätsbegriffs unberücksichtigt. In sogenannten politischen Werken wie Tota-
litarismusbuch und Revolutionsbuch manifestieren sich die politiktheoretischen Dimensio-
nen des Pluralitätskonzepts ausführlich. In der Analyse des Totalitarismus betont Arendt,
dass das Wesen des Totalitarismus in der Zerstörung von Pluralität als Voraussetzung men-
schlichen Zusammenlebens besteht.32
Arendts Kritik an den Gesellschaftsphänomenen und
an der Tradition politischer Philosophie, ihre Rekonstruktion der Kategorien des Politischen
und die politische Interpretation der Urteilskraft lassen sich meines Erachtens nur im Blick
auf den Pluralitätsbegriff hinreichend gründlich artikulieren. Das bildet den Hintergrund,
vor dem der Verfasser Arendts Gedanken der Pluralität analysieren will.
Um die Grundthesen hinsichtlich der Arendtschen Pluralitätstheorie systematisch zu struk-
turieren, ist die vorliegende Arbeit in vier Teilen untergliedert: Im ersten Teil der Arbeit
werden zunächst die theoretischen und methodischen Grundlagen des politischen Denken
Arendts skizziert, um ein brauchbares Grundbaustein für das weitere Vorgehen herzugeben.
Hier werden wir zeigen, dass sich Arendts Reflexionen zu konkreten politischen Themen
mit engem Bezug auf die theoretisch zentralen Konzepte ihres Denkens lesen lassen. In
diesem Teil reflektieren wir Arendts gesamte Theorie auf drei Ebenen: Erstens auf der Ebe-
ne anthropologischer Überlegung, zweitens auf der handlungstheoretischen Ebene und drit-
tens auf der methodischen Ebene. Diese Ebenen bestehen bei Arendts Werken nicht im sys-
tematischen Zusammenhang, sie sind jedoch vom Kontext des Gesamtwerkes von Arendt
nicht losgelöst. Hier versuchen wir, die theoretische Basis des Pluralitätsbegriffs aufzuzei-
gen.
Im zweiten und dritten Teil zeigt sich der kritisch-normative Ansatz des Pluralitätskonzepts
für Arendts Theorie. Der Pluralitätsbegriff impliziert darin ersichtlich seinen kritischen
Geist. Im Zentrum des zweiten Teils steht Arendts Kritik an der modernen Gesellschaft.
Arendts Ausgangspunkt bei ihrer Pluralitätstheorie ist die Krise des Politischen in der mo-
dernen Welt. Das Wesen der Krise der modernen Welt hat mit katastrophalen Zusammenb-
rüchen der gemeinsamen Welt zu tun. Die moderne Gesellschaft als der öffentlich gewor-
dene Private ist durch die Entpolitisierung, die durch die Veröffentlichung des Lebenspro-
zesses produziert wird, charakterisiert. In der entpolitisierten Gesellschaft ist die Pluralität
durch Prozesse vom Selbst– und Weltverlust gefährdet.
32
Fraser, 2004, S. 73-86.
14
Teil drei hat Arendts Kritik an den Elementen von Anti-Pluralität in der abendländischen
Tradition politischer Philosophie zum Inhalt. Interessanterweise verknüpft Arendt die Krise
der Pluralität in der modernen Gesellschaft mit den antipluralistischen Elementen, die der
Tradition abendländischer politischer Philosophie innewohnen. Arendt sieht die tiefe Ver-
wurzelung der politisch-moralischen Krise, die der Totalitarismus gebracht hatte, nicht nur
in der westlichen Kultur, sondern auch in „fragwürdige(n) Traditionsbestände im politi-
schen Denken der Gegenwart“.33
Durch ihre Kritik der westlichen Tradition politischer Phi-
losophie gelangt sie schließlich zu einer Neubegründung des Politischen. Arendts Ansicht
zufolge bemüht sich die politische Philosophie seit Plato, die widerstreitige Vielfalt zu
schlichten. Die Auseinandersetzung mit der metaphysisch bestimmten Tradition politischen
Denkens führt Arendt im Hinblick auf das politische Handeln zu einer Reflexion über das
Wesen der politischen Pluralität.
Die Kapitel über personale und politische Identität, Kategorien des Politischen und Urteils-
lehre im vierten Teil bilden den eigentlichen Kern dieser Arbeit. Hier wird das Verhältnis
von Politik und Pluralität in den Mittelpunkt gerückt. In diesem Teil werden wir uns mit der
Frage befassen, wie sich das Selbst und Welt im politischen Handeln vereinbaren lassen
und wie sich die Pluralität politisch konstituiert lässt. Die politische Pluralität ist für Arendt
mehr als die Tatsache einer offenen und vielfältigen, durch Interessen gebundenen und zu-
gleich auseinanderstrebenden Gesellschaft. Die Politik lässt sich für Arendt nicht als die
vereinheitlichende Funktion der konkurrenzdemokratischen Interessenpluralität verstehen.
Die menschliche Pluralität lässt sich im öffentlich-politischen Handeln miteinander heraus-
bilden. Aus dieser neuen Wahrnehmung des Verhältnisses von Politik und Pluralität sind
die Neubestimmung der politischen Kategorien und die Urteilslehre thematisiert. Durch die
„Destruktion des überkommenen Begriff des Politischen“34
bildet Arendt die inhaltlich neue
Kategorie des Politischen. Diese Vorführung der Kategorien des Politischen zeigt deutlich
das auf der Pluralität beruhende Phänomen der Politik. Dass der Pluralitätsgedanke in
Arendts politischer Theorie einen zentralen Stellenwert besitzt, lässt sich auch an der Ur-
teilslehre ersehen. Durch die Betrachtung der Arendtschen Urteilslehre werden wir nach
den Grundlagen der Beziehung zwischen Individuum und Pluralität und nach einer neuarti-
gen Konzeption der politischen Rationalität im Hinblick auf die Pluralität suchen.
33
Arendt, 1957. 34
Vollrath, 1979a, S. 29.
15
I. Die Grundlage des politischen Denkens von Hannah Arendt
1. Politische Anthropologie
Die Frage, ob wir in radikal pluralistischer politischer Welt von einem Begriff der Men-
schennatur ausgehen können, ist eine der brennenden Fragen der heutigen politischen Philo-
sophie. Auch wenn Arendts politische Theorie als den Versuch einer anthropologischen
Fundierung des Politischen angesehen werden könnte,1 inspiriert sie sich aber keineswegs
von der philosophischen Anthropologie als der „Lehre von der Menschennatur“2, deren
Endziel die Erkenntnis des essentiellen Wesens des Menschen ist.
Für die politische Ideengeschichte ist es kennzeichnend, dass der politischen Theoriebil-
dung ein Bild vom Menschen zugrunde liegt. Selbst wenn sich die Politische Philosophie
mit verschiedenen politischen Fragen wie nach der besten politischen Ordnung, nach dem
rechten Leben und nach der gerechten Herrschaft beschäftigt, lassen sich ihre zentralen
Probleme immer nur im Lichte jener Fragen nach dem Wesen des Menschen stellen.3 Darü-
ber, was eine gute Ordnung für den Menschen ist, könne nur entschieden werden, wenn
man eine transzendentale Idee davon bildet, was der Mensch ist oder sein soll. Mit der Ver-
knüpfung von Politik und Menschennatur hängt das ontologische und metaphysische Ver-
ständnis des Politischen zusammen. Um das menschliche Wesen und seine Essenz zu erklä-
ren, muss man zunächst von allem Äußerlichen und allem Zufälligen in den menschlichen
Angelegenheiten absehen, weil die Frage des menschlichen Wesens grundsätzlich Uner-
kennbares jenseits des Bereichs der menschlichen Angelegenheiten ist.4 Dieses Absehen
befähigt erst zur Unterscheidung von wesentlicher Essenz und zufälliger Existenz des Men-
schen. Insofern erweist sich die philosophische Anthropologie als metaphysisch.5
Für Arendt lassen sich die politischen Phänomene nicht auf die Menschennatur zurückfüh-
ren. Nicht über das menschliche Wesen, sondern über die Bedingtheit menschlicher Exis-
tenz und über die menschlichen Tätigkeiten, die die politischen Phänomene und ihre Reali-
tät ausmachen, sagt Arendt in ihrem politischen Denken etwas aus: Natalität, Welt und Plu-
ralität machen die menschlichen Grundbedingungen, die den menschlichen Tätigkeiten ent-
1 Vgl. Gerhardt, 1991, S. 319 und 2007, S. 215-228; Kuhn, 1960, S. 126-131; Reist, 1990; Cooper, 1979, S.
138. 2 Vgl. Gehlen, 1983, S. 143.
3 Vgl. Kauffmann, 2001, S. 186.
4 Vgl. Cassirer, 1960, S. 18.
5 Coreth vertritt die Auffassung, dass philosophische Anthropologie, „wenn sie die Dimension des men-
schlichen Wesens nicht vorschnell verkürzen, sondern aufdecken und auslegen will, notwendig metaphy-
sische Anthropologie“ ist (Coreth, 1986, S. 20).
16
sprechen, aus.6 Im Gegensatz zur philosophischen Anthropologie gibt es für die politische
Theorie Arendts die Bezeichnung „die politische Anthropologie“, „in der nicht das Sein des
Menschen im Singular, sondern das Handeln der Menschen im Plural im Mittelpunkt
steht.“7 Eine so verstandene politische Anthropologie ist nicht zu verwechseln mit einer
Anthropologie des Politischen, „einer philosophisch-normativen Disziplin“, die mittels ei-
nes expliziten Rückgriffs auf die universale Menschennatur politische Regelungen und In-
stitutionen zu rechtfertigen versucht.8
1.1 Arendts Kritik an der metaphysischen Bestimmung der Menschennatur
Hannah Arendt beginnt ihr großes Werk Vita activa mit einer Kritik am philosophischen
Versuch, das Politische durch die menschliche Wesensbestimmung zu erklären. Seit Plato
glaubt man, dass Politik ohne ein Konzept vom Wesen der Menschen nicht ernsthaft analy-
siert werden kann. Nach dieser Vorstellung hat die Philosophie, die sich mit dem Problem
vom wahren Menschenwesen befasst, immer absolute Priorität vor der Politik als den „An-
gelegenheiten der Menschen“9. Indem man den Sinn der Politik aus einer naturrechtlichen
oder metaphysischen Teleologie erschließt, reduziert sich die Politik bestenfalls auf ein Mit-
tel zur Verwirklichung der Menschennatur.
1.1.1 Die Verdinglichung
Die von Arendt geübte Kritik an der philosophischen Bestimmung der Menschennatur be-
steht darin, dass sie den Menschen zu einem Gegenstand degradiert, ihn auf bestimmte Ei-
genschaften fixiert und damit das Leben verdinglicht. Die Verdinglichung des Menschen
entsteht unvermeidlich, wenn man das Wesen des Menschen, das unerkennbar ist, als etwas
Verfertigtes feststellen will.10
Der Versuch, die Natur des Menschen zu bestimmen, ist nur
in der Annahme gemacht, „daß der Mensch überhaupt ein Wesen oder eine Natur im glei-
chen Sinne besitzt wie alle anderen Dinge.“11
Unter dieser fundamentalontologischen An-
6 „Die Rede von der Bedingtheit der Menschen und Aussagen über die Natur des Menschen sind nicht
dasselbe. Auch die Gesamtsumme menschlicher Tätigkeiten und Fähigkeiten, insofern sie menschlichen
Bedingtheiten entsprechen, stellt nicht so etwas wie eine Beschreibung der Menschennatur dar.“ (VA, S.
19). 7 Sontheimer, 2005, S. 108 und 105; vgl. Belardinelli, 1990, S. 129.
8 Sontheimer, 1976, S. 7.
9 Plato, Nomoie 803 b 3 f.
10 Vgl. d‟Arcais, 1993, S. 118ff.
11 VA, S. 20.
17
nahme verwandelt sich der Mensch in ein Ding, das unter gleichen Bedingungen sich im-
mer gleich verhalten wird. Arendt lehnt es kategorisch ab, dass wir uns selbst wie „das We-
sen der Dinge, die uns umgeben und die wir nicht sind, erkennen, definieren und bestimmen
können“.12
Arendts Ansicht zufolge kann man nicht nach dem Was des Menschen fragen wie nach dem
Was eines Dinges, sondern nur nach dem Wer des Menschen, das durch das Handeln und
Sprechen in der Öffentlichkeit in Erscheinung tritt.13
Das auf dem Handeln und dem Spre-
chen gegründete Wer lässt sich in keiner Weise verdinglichen oder objektivieren, da Han-
deln und Sprechen Vorgänge sind, die von sich aus keine greifbaren Resultate und Endpro-
dukte hinterlassen. Arendt betont, „daß das Wesen dessen, wer einer ist, sich aller Verding-
lichung und Vergegenständlichung durch ihn selbst entzieht.“14
Das Was kann niemals die
Existenz eines konkreten Menschen erklären, weil es sich auf die biologischen Attribute
beschränkt.15
Jede Form einer Fixierung der menschlichen Natur, eine Feststellung seines
Was würde die Möglichkeit der menschlichen Handlungspluralität im Gesichtskreis der
Freiheit notwendig aufheben. Arendt sagt: „Wenn es eine solche Menschennatur geben soll-
te, so wäre sie ein Naturphänomen, und ein ihr entsprechendes Verhalten menschlich zu
nennen, würde voraussetzen, dass menschliches und natürliches Verhalten ein und dasselbe
sind.“16
In der Begrifflichkeit von Arendt versteht sich unter „Verdinglichung“ der Übergang von
einem Modell zum Ding.17
Bei der Verdinglichung ist ein Ding vom Modell bestimmt. Die
Bestimmung der Menschennatur setzt immer die Idee vom Menschen als einem Modell
voraus, wie ein Ding gemäß einem Urmodell oder einer Idee hergestellt wird. Zur Bestim-
mung der Menschennatur braucht man unentbehrlich die platonische „Idee“ oder den Gott,
der nur der einzige Zugang zu dem Geheimnis der menschlichen Natur ist.18
Daher enden
die Versuche, das unerkennbare Menschenwesen zu bestimmen, „zumeist mit irgendwel-
chen Konstruktionen eines Göttlichen.“19
Die Frage: „Was bin ich?“ ist die Frage nach dem
eigentlichen, dem eigensten Ich; die Antwort kennt nur Gott.20
Im Hinblick auf die Ver-
12
VA, S. 20. 13
Zur Unterscheidung von Was und Wer siehe Abschnitt IV, 1.2.2. 14
VA, S. 268. 15
Vgl. Kristeva, 2001, S. 274. 16
MfZ, S. 21. 17
VA, S. 165. 18
„Verdinglichung bedeutet, menschliche Phänomene aufzufassen, als ob sie Dinge wären, das heißt als
außer- oder gar übermenschlich.“ (Berger/Luckmann, 1969, S. 95). 19
VA, S. 21. 20
Es ist der Ausgangspunkt bei Augustinus wie bei Pascal in Bezug auf das Problem des Wesens des Men-
schen (vgl. ZVZ, S. 307). In der ausschließlichen Orientierung an Gott für das Sichfinden spielt die
18
dinglichung zitiert Arendt Pascal, demzufolge „die ganze Aufeinanderfolge von Menschen
durch die Jahrhunderte hindurch als ein und der selbe Mensch zu betrachten ist, der immer-
dar lebt und beständig lernt.“21
Nach Arendts Kommentar ist Pascals Begriff des Menschen
unmittelbar nach dem Vorbild des Menschen gebildet. Das bedeutet „die Personifizierung
der Menschheit“22
oder „Übersteigerung eines Menschlichen“23
. Der einzelne Mensch wird
daher als Verkörperung oder Inkarnation der vorbestimmten Menschennatur verstanden.
Folglich ist das Wesen des Menschen, das „weltlich nicht feststellbar ist“24
, untrennbar ver-
knüpft mit Glauben an Überweltliches. Insofern ist die Frage nach der Menschennatur me-
taphysisch.
Die Verdinglichung des Menschen ist nicht nur ein theoretisches Problem, sondern führt
auch zur aktuellen Bedrohung unseres politischen Lebens. Die Gefahr tritt immer da auf,
wo ein gewisser Naturbegriff des Menschen auf den politischen Bereich angewendet und
durchgesetzt wird, wie die Rassenlehre des Nationalsozialismus zeigt. In dieser Lehre wird
„die natürlich-physische, von Geburt vorbestimmte Gegebenheit als einzig Absolutes“ ge-
setzt.25
Die Rassentheorie war für Arendt jedoch keineswegs eine spezifische Erfindung der
Nazis, sondern sie war die praktische und politische Konsequenz, welche die Nazis aus der
philosophischen und biologischen Anthropologie zogen.26
Solch eine Lehre ist „eine Art
von dem umgekehrten Platonismus, der versucht, die nichtgeistigen Wesenheiten aller men-
schlichen Lebensäußerungen nachzuweisen, sei es im Ökonomischen, Biologischen, Ge-
schlechtlichen, Instinktiven.“27
Die rassistische Utopie führt zur Ausgrenzung und Zerstö-
rung des Anderen und Fremden. In diesem Zusammenhang ist die Verdinglichung in der
Idee des Menschenwesens nicht nur metaphysisch, sondern auch antipolitisch, weil sie die
menschliche Pluralität in der Welt zerstört.28
Weltwirklichkeit überhaupt keine Rolle: „Das Sichfinden geht zusammen mit dem Gottfinden. Nur mit
Gottes Hilfe ferner kann ich mich finden. Das heißt aber, in dem Augenblick, da ich anfange, mich zu su-
chen. Gehöre ich schon nicht mehr zur Welt – das ist aus dem Vorangegangenen einleuchtend – sondern
zu Gott, und dies ist aus Folgendem zu verstehen.“ (LB, S. 16). 21
DW, S. 145. Hervorhebung im Original. 22
DW, S. 146. 23
VA, S. 21. 24
MfZ, S. 26. 25
EU, S. 424. 26
Vgl. MfZ, S. 40. 27
Heller, 1995, S. 98; Arendt bemerkt, dass das rassische Denken „sich nach innen richtet und anfängt, die
menschliche Seele als die Verkörperung allgemeiner Stammeseigenschaften anzusehen; und da die Seele
ja offenbar nicht etwas sein kann, was verkörpert, findet man seine Aushilfe im Blut“ (EU, S. 482. Her-
vorhebung im Original). 28
In diesem Sinne verbindet Axel Honneth Verdinglichung mit „Anerkennungsvergessenheit“ (Honneth,
2005, S. 94ff.).
19
1.1.2 Unveränderbarkeit
In der metaphysischen Tradition gesprochen stellt das Wesen das Unveränderbare und das
Unzerstörbare dar. Vor dem Hintergrund der Anthropologiekritik Arendts stellt sich die
Frage, ob der Rückgriff auf dieses als unveränderlich wahrgenommene Wesen des Men-
schen der politischen Relevanz zukommt.
Nach Aristoteles ist die Natur ein Endziel (telos), das erreicht wird, „wenn seine Entwick-
lung vollendet ist“29
. Für ihn beinhalten alle Dinge die Natur, die das eigentliche Ziel der
Entwicklung ist. Die Natur gehört daher zu dem, was sein soll. Für ihn verwirklicht sich die
Natur, aber sie verändert sich nicht. In Bezug auf diese anthropologische Teleologie ge-
schieht die Tätigkeit um der Erreichung eines vorgegebenen Zieles willen, und in dieser
Erreichung erfüllt sich das Wesen dessen, was ist. Daraus folgt, dass alles tätig Erscheinen-
de aus etwas erwächst, das das fertige Wesen potentiell enthält. In dieser Vorstellung von
der Natur beschränkt sich die Möglichkeit der Handlungspluralität und –freiheit. In Vom
Leben des Geistes erhebt Hannah Arendt einen Einwand gegen die aristotelische Ansicht:
„Die Auffassung, allem Wirklichen müsse eine Potentialität als eine seiner Ursachen vor-
ausgegangen sein, leugnet indirekt die Zukunft als authentische Zeitform: die Zukunft ist
nichts als eine Folge der Vergangenheit, und natürliche und von Menschen geschaffene
Dinge unterscheiden sich nur darin, daß bei den einen die Potentialitäten notwendig ver-
wirklicht werden, bei den anderen aber unverwirklicht bleiben können.“30
An einer Stelle, wo sie die Gefahr des Totalitarismus anspricht, erwähnt Arendt die Verän-
derung des Menschenwesens: „Bis zu welchem Ausmaße aber eine wirkliche Veränderung
der menschlichen Natur und eine effektive Veränderung des individuellen Charakters mög-
lich sind, wissen wir nicht.“31
Ferner hält sie fest, dass die totalitäre Ideologie auf die Trans-
formation der menschlichen Natur abzielt: „Das eigentliche Ziel der totalitären Ideologie ist
nicht die Umformung der äußeren Bedingungen menschlicher Existenz und nicht die revo-
lutionäre Neuordnung der gesellschaftlichen Ordnung, sondern die Transformation der
menschlichen Natur selbst“.32
Diese Aussage ist auf den ersten Blick überraschend, weil
Arendt den Begriff des Menschenwesens selbst ablehnt, wie wir oben gesehen haben. In
Bezug auf diesen Widerspruch gibt uns Canovan einen aufschlussreichen Hinweis. Ihr zu-
folge geht es bei Arendt darum, „daß es zum Wesen der menschlichen Existenz gehört, ein
29
Aristoteles, Politik, 1252 b 34. 30
DW, S. 18. 31
EU, S. 906. 32
EU, S. 940f.
20
von anderen unterscheidbares Individuum zu sein, welches in einer Pluralität der Personen
zu Spontaneität und Initiative fähig ist. Eben deshalb haben die Menschen keine vorausseh-
bare Natur in dem Sinne, wie sie Tiere haben.“33
Anders gesagt ist die Menschennatur in
Arendts Sinne gleichbedeutend mit dem Grundvermögen des Menschen als „ein Kennzei-
chen des Menschenseins“34
. Diese Fähigkeit lässt sich nur in der Pluralität der Menschen
aktualisieren. Durch diese Fähigkeit bilden Menschen auch die Welt, und die weltbildende
Fähigkeit gehört zum Wesen des Menschen als „etwas höchst Unnatürliches“35
. Daher mag
man die menschliche Fähigkeit zum Handeln, um es mit Vollrath zu sagen, als „die unna-
türliche Natur“ verstehen: „Die Natur des Menschen, so er denn eine hat, kann verändert
werden, weil handelnde Veränderung seine Natur ist. Diese unnatürliche Natur ändern zu
wollen hieße gerade, dem Menschen eine technische Natur durch Handeln beizulegen und
damit das Handeln abzuschaffen.“36
Arendts Standpunkt von der Veränderung der menschlichen Natur ist durch die Auseinan-
dersetzung mit Eric Voegelin gekennzeichnet.37
Voegelin scheint der Begriff vom men-
schlichen Wesen unverzichtbar für eine Erforschung der sozialen Welt, weil sich die poli-
tisch-sozialen Phänomene nur durch den Begriff der Menschennatur verstehen lassen.38
Vor
dem Hintergrund seiner philosophischen Anthropologie des Politischen ist Voegelin davon
überzeugt, „daß die Wurzeln des Staates im Wesen des Menschen zu suchen sind“ und dass
damit „die Probleme der Staatslehre auf Grund einer philosophischen Anthropologie zu
entwickeln“ sind.39
Für ihn ist es beunruhigend, dass Arendt die Veränderung der Natur als
möglich ansehen konnte, weil er es für selbstverständlich hält, dass die Natur nicht verän-
dert oder umgewandelt werden kann. Die Veränderung der Natur einer Sache bedeute die
Zerstörung der Sache selbst, und deswegen sei „die Veränderung der Menschennatur“ eine
„contradictio in adjecto“.40
Voegelin hebt immer wieder hervor, dass die Vorstellung von
der Veränderbarkeit der Natur des Menschen ein Hinweis auf den geistigen Zerfall der
abendländischen Kultur ist. Die Krise des Politischen wie Totalitarismus stelle eine Krise
der moralischen und religiösen Normen und die Abwendung von der Einsicht in das Wesen
des Menschen dar.41
Zur Überwindung des totalitären Phänomens bedürfe es der Wieder-
33
Canovan, 1997, S. 57. 34
EU, S. 615. 35
EU, S. 934. 36
Vollrath, 1977, S. 27. 37
Vgl. Bluhm, 2002, S. 245-276. 38
Vgl. Gebhardt, 2004a, S. 69. 39
Voegelin, 1933, S. 2. 40
Voegelin, 1953, S. 74; zit. nach Young-Bruehl, 1986, S. 356. 41
Vgl. hierzu Henkel, 1998, S. 115f.
21
gewinnung der wahren Menschennatur.42
In der Erwiderung erhebt Arendt heftigen Ein-
wand gegen seinen Rekurs auf Wesenseinsichten: „Der Erfolg totaler Herrschaft ist gleich-
bedeutend mit einer sehr viel radikaleren Liquidierung der Freiheit, im Sinne einer politi-
schen und menschlichen Realität, als alles, was wir je zuvor miterlebt haben. Unter diesen
Bedingungen wird es uns kaum ein Trost sein, an einer unveränderlichen Natur des Men-
schen festzuhalten und den Schluß zu ziehen, daß entweder der Mensch selber zerstört wird
oder daß die Freiheit nicht zu den wesentlichen Fähigkeiten des Menschen gehört. Histo-
risch wissen wir von der menschlichen Natur nur insofern, als sie existiert, und keine Sphä-
re ewiger Wesenheiten wird uns je trösten, wenn der Mensch seine wesentlichen Fähigkei-
ten verliert.“43
1.1.3 Singularität
In Bezug auf die Wesensbestimmung des Menschen liegt Arendts dritte und entscheidende
Kritik darin, dass man für die Wesensbestimmung des Menschen immer den Menschen,
nicht die Menschen, behandelt, weil man das Wesen des Menschen mit ihrem Inneren oder
mit der Idee des Einen Menschen identifiziert. In der ontologisch fundierten Theorie des
Politischen werden die Menschen im Plural vernachlässigt. Damit ist das Politische subs-
tantialisiert.
Der Mensch ist bei Arendt „ein Wesen, das sich in der Zeit der spezifischen Pluralität der
anderen aktualisiert.“44
Darüber hinaus müsse der Begriff des Menschen, „wenn er politisch
brauchbar gefaßt sein soll, die Pluralität der Menschen stets in sich einschließen.“45
Arendt
formuliert: „Viel entscheidender als diese Abhängigkeit ist, daß Menschen im Singular gar
nicht vorstellbar sind, daß ihre Gesamtexistenz daran hängt, daß es immer auch andere gibt,
42
Vgl. Young-Bruehl, 1986, S. 356f.; in diesem Zusammenhang lässt sich die Entstehung der philosophi-
schen Anthropologie im 20. Jahrhundert als Zeichen einer tiefen Krise des traditionellen Selbstverständ-
nisses des Menschen deuten. In der Gründungsschrift der philosophischen Anthropologie des 20. Jahr-
hundert, also in Die Stellung des Menschen im Kosmos, stellt Max Scheler fest: „So besitzen wir denn ei-
ne naturwissenschaftliche, eine philosophische und eine theologische Anthropologie, die sich nicht umei-
nander kümmern – eine einheitliche Ideen vom Menschen aber besitzen wir nicht. Die immer wachsende
Vielheit der Spezialwissenschaften, die sich mit dem Menschen beschäftigen, verdeckt, so wertvoll diese
sein mögen, überdies weit mehr das Wesen des Menschen, als daß sie es erleuchtet. Bedenkt man ferner,
daß die genannten drei Ideenkreise der Tradition heute weithin erschüttert sind, völlig erschüttert ganz be-
sonders die darwinistische Lösung des Problems vom Ursprung des Menschen, so kann man sagen, daß zu
keiner Zeit der Geschichte der Mensch sich so problematisch geworden ist wie in der Gegen-
wart.“ (Scheler, 1966, S. 9f.). 43
Hannah Arendt, Reply, in: Review of Politics, 1953, S.68-85; zit. nach Young-Bruehl, 1986, S. 356. 44
Kristeva, 2001, S. 275f. 45
EU, S. 604.
22
die ihresgleichen sind. Gäbe es nur einen Menschen, wie wir sagen, daß es nur einen Gott
gibt, so gäbe es den Begriff Mensch in unserem Sinne überhaupt nicht.“46
Da Politisches aus der Angewiesenheit der Menschen aufeinander entspringt, könnte die
Beschäftigung mit dem Menschen keine Beantwortung der Frage geben, was das Politische
ist. Das Politische hat nichts mit „einem hybriden Singular“47
des in der platonischen Idee
oder im Ebenbilde Gottes Geschaffenseins zu tun: „Da die Philosophie und die Theologie
sich immer mit dem Menschen beschäftigen, da alle ihre Aussagen richtig wären, auch
wenn es entweder nur Einen Menschen, oder nur Zwei Menschen, oder nur identische Men-
schen gäbe, haben sie keine philosophisch gültige Antwort auf die Frage: Was ist Politik?
gefunden.“48
Die politische Welt ist für Arendt ein Erscheinungsraum, in dem immer „Menschen han-
delnd und sprechend miteinander umgehen“. 49
Für sie lässt sich der politische Charakter
der Menschen nicht auf die Natur zurückführen, sondern darauf, dass sie im Plural handelnd
und sprechend existieren. In diesem Zusammenhang erhebt Arendt den scharfen Einwand
gegen die „Aristotelische Subjektivierung“50
der Politik. Hinsichtlich der Einsicht in zoon
politikon, den Menschen als ein von Natur politisches Wesen zu betrachten, denkt Aristote-
les, als ob es im Menschen als Individuum etwas Politisches gäbe, das zu seiner Essenz
gehöre. Weil der Mensch von Natur aus als politisch bezeichnet, gehört die Polis für Aristo-
teles zu den naturgemäßen Gebilden.51
Daher bleibt die Frage nach der Gestaltung des poli-
tischen Gemeinwesens bei Aristoteles im Dunkeln.52
Im Gegensatz zur ontologischen Version des Politikverständnisses, „daß es Politik immer
und überall gäbe, wo es Menschen gibt“53
, weil der Mensch von Natur aus politisch ist, geht
Arendt aus vom Verständnis, dass es keine eigentlich politische Substanz gibt. Politik ist für
sie nicht „eine universale Erfahrung“, die zu den unausweichlichen Tatsachen der men-
schlichen Existenz gehört.54
Politik entsteht für sie erst in der Pluralität der Menschen, die
die politische Welt verbürgt. Dieser Gedanke stellt dar „eine negative Anthropologie, die
den Menschen als das zwar der Politik bedürftige und zum Politischen begabte Wesen sieht,
aber nicht als eines, zu dessen Wesen das Politische selbst hinzugehört.“55
46
ZVZ, S. 214. Hervorhebung im Original. 47
DTB, S. 159. 48
WP, S. 9. 49
VA, S. 251. 50
DTB, S. 26; vgl. auch VA, S. 250. 51
„Der Staat gehört zu den naturgemäßen Gebilden“ (Aristoteles, Politik 1253, a 2). 52
Vgl. Riedel, 1975b, S. 61. 53
WP, S. 79; vgl. VA, S. 250. 54
Dahl, 1973, S. 13. 55
Meyer, 1994, S. 202; vgl. Kallscheuer, 1997, S. 1257.
23
1.2 Natalität
1.2.1 Von Mortalität zu Natalität
Alle menschliche Tätigkeiten und menschliche Existenz selbst sind in der wesentlichen
Bedingtheit des Menschen bedingt, also Geburt und Tod. Menschliches Leben beginnt mit
der Geburt und endet mit dem Tod. Geburt und Tod gehören zu den konstitutiven Bedin-
gungen menschlicher Existenz, weil ein Individuum in seiner konkreten Einzigartigkeit
„durch Geburt zur Welt kommt und durch Tod aus ihr wieder verschwindet.“56
Die menschliche Sterblichkeit beruht auf der Tatsache, dass sich das Menschenleben zwi-
schen Geburt und Tod abspielt. Die Menschen sind das einzig sterbliche Wesen, wie Arendt
bemerkt, „denn die Götter sind unsterblich, und die Tiere, da sie nur als Angehörige ihrer
Gattung, aber nicht als Individuen existieren, sind unvergänglich.“57
Die Sterblichkeit des
Menschen bringt das Bedürfnis nach Dauerhaftigkeit. Die von Arendt festgehaltenen drei
Grundtätigkeiten, nämlich Arbeiten, Herstellen und Handeln, sind die menschlichen Tätig-
keiten, um die Sterblichkeit in bestimmter Weise zu überwinden.58
Vor allem das politische Handeln ist für Arendt untrennbar mit der menschlichen Sterblich-
keit verbunden, weil es von dem Bedürfnis der sterblichen Existenz nach der Unsterblich-
keit ausgeht. Die mögliche Unsterblichkeit ist nach Arendts Ansicht der höchste und tiefste
Sinn aller Politik. Sie unterstreicht, dass „die Würde der Politik und der Ursprung politi-
scher Körper in der ungeheuren Anstrengung beschlossen lagen, die Vergänglichkeit des
sterblichen Lebens und die flüchtige Vergeblichkeit menschlichen Handelns zu überwin-
den.“59
Menschen können sich selbst durch ihr Handeln im öffentlichen Freiheitsraum des
Politischen unsterblich machen. Dementsprechend charakterisiert Fehér das Arendtsche
Verständnis des Politischen als „die Politik der Sterblichen“. Er weist darauf hin: „Wir alle
sind Sterbliche, und wir sind uns der Begrenztheit all unseres Tuns schmerzlich bewusst.
Diese Bewusstheit ruft einmal heimliches, mal offenkundiges Bedürfnis nach Überschrei-
tung unserer Begrenztheit hervor.“60
Im Gegensatz zum philosophisch-religiösen ewigen
Leben, das jenseits von Geburt und Tod existiert, können Menschen durch unsterbliche Ta-
ten, die unsterbliche Spuren in der Welt hinterlassen, Unsterblichkeit menschlicher Art er-
56
VA, S. 17f. 57
ZVZ, S. 58. 58
Vgl. VA, S. 18. 59
ZVZ, S. 89. 60
Fehér, 1988, S. 103; zit. nach Übersetzung von Boris Blaha, in www. Hannah-arendt.de; vgl. auch
d‟Arcais, 1993, S. 120; Ricoeur, 1989, S. 109.
24
langen. Genau genommen bedeutet diese politische Unsterblichkeit „ewige Präsenz in der
Welt“.61
Im Blick auf das Verhältnis der Sterblichkeit zur Öffentlichkeit vertritt Arendt die
Ansicht, dass es im Wesen des Öffentlichen liegt, „daß es aufnehmen und durch die Jahr-
hunderte bewahren und fortleuchten lassen kann, was immer die Sterblichen zu retten su-
chen vor dem natürlichen Verfall der Zeiten.“62
Die mögliche Unsterblichkeit ist ein Motiv
des politischen Handelns. Daher kann Arendt beurteilen, dass der Verlust der öffentlich-
politischen Sphäre in der Moderne mit dem Verschwinden einer echten Sorge um Unsterb-
lichkeit zu tun hat. Denn: „Ohne dies Übersteigen in eine mögliche irdische Unsterblichkeit
kann es im Ernst weder Politik noch eine gemeinsame Welt noch eine Öffentlichkeit ge-
ben.“63
Während die Sterblichkeit im negativen Sinne ein Motiv der Politik ist, stellt die Gebürt-
lichkeit an sich die Möglichkeit der Politik überhaupt dar. Die Gebürtlichkeit nennt Arendt
„die Natalität“64
im Gegensatz zur Mortalität, die das Verschwinden durch Tod aus der
Welt bedeutet. Die Natalität heißt, dass „der Mensch in die Welt hineingeboren ist, in ihr als
ein Neuer durch Geburt erscheint.“65
Durch den Begriff der Natalität korrigiert Arendt „die
existentialistische Fixierung auf die Mortalität“.66
Es ist eins der ausdrücklichsten Verdiens-
te von Arendt, die Natalität als weitere Grundbedingtheit aller menschlichen Tätigkeiten in
das politische Denken eingeführt zu haben.67
Das Stichwort „Natalität“ liefert Arendt das politische Prinzip des Anfangenkönnens. Die
menschliche Geburt stellt im doppelten Sinne den Anfang einer endlichen Existenz des
Menschen dar, nämlich ein Anfang des konkreten Einzellebens einerseits und des Handelns
andererseits. Als roter Faden erscheint die Verbindung der Natalität mit dem Handeln in
Arendts politischem Denken. „Die Tatsache der Natalität“ sei die Voraussetzung dafür,
„daß es so etwas wie Handeln überhaupt geben kann“.68
Anders gesagt bedeutet Handeln
„die Verwirklichung der menschlichen Bedingung der Gebürtlichkeit“69
, aber nicht der
Menschennatur. Den Zusammenhang von Handeln und Natalität stellt Arendt fest: „Philo-
61
Der Begriff der Unsterblichkeit unterscheidet sich Arendt zufolge in der Doppeldeutung: „Ewiges Leben
oder ewige Präsenz in der Welt“ (DTB, S. 540). 62
VA, S. 69. 63
VA, S. 68. 64
VA, S. 17. 65
ÜR, S. 272. 66
Gerhardt, 2001, S. 46. 67
Habermas weist darauf hin: „Auch die Natürlichkeit der Geburt füllt die begrifflich erforderliche Rolle
eines solchen unverfügbaren Anfangs aus. Die Philosophie hat diesen Zusammenhang selten thematisiert.
Zu den Ausnahmen gehört Hannah Arendt, die im Rahmen ihrer Theorie des Handelns den Begriff der
Natalität einführt.“ (Habermas, 2001, S. 101). 68
VA, S. 316. 69
Cooper, 1979, S.143.
25
sophisch gesprochen ist Handeln die Antwort des Menschen auf das Geborenwerden als
eine der Grundbedingungen seiner Existenz“.70
Arendts Verbindung von Natalität und Handeln hält Lyotard für „ausgesprochen humanis-
tisch“ gegenüber einer ontologischen Melancholie.71
Dass die Gebürtlichkeit als Neuanfang
begriffen wird, besagt, dass das Faktum der Gebürtlichkeit die menschliche Existenz aber
nicht absolut bedingt. Im Zusammenhang mit dem Handeln entkommt die Gebürtlichkeit
der absoluten Determination.72
Durch ihre Verknüpfung mit dem Handeln grenzt sich Nata-
lität von natürlicher und biologischer Kategorie ab. Die Menschen seien nicht deshalb gebo-
ren worden, um zu sterben, sondern um etwas Neues anzufangen.73
Darüber hinaus gilt Na-
talität als ein entscheidendes konstitutives Faktum für das Politische: „Und da Handeln fer-
ner die politische Tätigkeit par excellence ist, könnte es wohl sein, daß Natalität für politi-
sches Denken ein so entscheidendes, Kategorien - bildendes Faktum darstellt, wie Sterb-
lichkeit seit eh und je und im Abendland zumindest seit Plato der Tatbestand war, an dem
metaphysisch-philosophisches Denken sich entzündete.“74
Trotzdem ist die Frage gestellt,
wie sich das Politische selbst in der natürlichen Geburt des Individuums verwurzeln lässt.75
In welchem Verhältnis steht die Natalität zur menschlichen Pluralität, auf der das Politische
beruht?
1.2.2 Die politische Bedeutung der Natalität
Arendts Zuwendung zur Natalität knüpft sich an das Konzept der Pluralität. Die Bedeutung
der Natalität für das Politische liegt darin, dass die Bedingung menschlicher Pluralität durch
die Geburt eines jeden Menschen garantiert ist. Die menschliche Geburt steht am Ursprung
der Pluralität und bietet jedem Neuankömmling die Möglichkeit des Handelns, durch das er
seine Einzigartigkeit enthüllt.76
Die Sterblichkeit spielte eine zentrale Rolle in der religiösen und philosophischen Reflexi-
on, während die Gebürtlichkeit selten behandelt wurde. Dass die Frage des Todes im Zent-
rum der Philosophie steht, hat mit der Tatsache zu tun, dass die Philosophie von Menschen
im Singular handelt, denn die Singularität des Menschen kennzeichnet sich am elementars-
70
MG, S. 204. 71
Lyotard, 1995, S. 91; vgl. Linden, 1989, S. 114-123. 72
„Ohne die Tatsache der Geburt wüßten wir nicht einmal, was das ist: etwas Neues; alle Aktion wäre ent-
weder bloßes Sichverhalten oder Bewahren.“ (MG, S. 204). 73
VA, S. 316. 74
VA, S. 18; vgl. Parekh, 1981, S. xi. 75
Vgl. Thomä, 2000, S. 205. 76
Vgl. DTB, S. 462.
26
ten in der Verlassenheit des Sterbens.77
Nach Plato ist auch das Ewige eine Art von philo-
sophischem Tod, weil man für die Erfahrung des Ewigen den Bereich menschlicher Ange-
legenheiten, also die plurale menschliche Welt, verlassen muss.78
Denn der Mensch kann
nur angesichts des Todes ganz und gar singularisch werden, so ist „die Erfahrung des Ster-
bens“ „die Politik-feindlichste Erfahrung, die es gibt“.79
Für die Philosophen ist „die Vor-
wegnahme des Todes die entscheidende Erfahrung, durch die der Mensch zum eigentlichen
Selbstsein kommt“.80
Nach Arendts Sicht kulminiert diese philosophische Reflexion des
Todes in Heideggers Philosophie, der zufolge der Mensch nur im Gewahrwerden des Todes
„seine absolute Selbstischkeit, seine radikale Abtrennung von allen, die seinesgleichen
sind“, erfährt.81
Die Suche nach dem eigentlichen und absoluten Individuationsprinzip ver-
sperrt jeden Zugang zur politischen Betrachtung, die von der Erfahrung menschlicher Plura-
lität ausgeht.82
Mit dieser philosophischen Tradition setzt sich Arendt kritisch auseinander.
Sie sagt dazu: „Es ist uns aus der Philosophie vertraut, den Menschen als ein sterbliches
Wesen zu verstehen. Merkwürdigerweise hat aber noch keine Philosophie, auch keine poli-
tische Philosophie, sich dazu vermocht, den Menschen auf seine Gebürtlichkeit hin anzusp-
rechen, nämlich darauf hin, das mit jedem von uns ein Anfang in die Welt kam und daß
Handeln im Sinne des Einen – Anfang – Setzens nur die Gabe eines Wesens sein kann, das
selbst ein Anfang ist.“83
In diesem Zusammenhang ist Arendts Gedanke der Natalität also in
gewissem Sinne eine „Rebellion“84
gegen die philosophische „Anfangsvergessenheit“85
.
Während nur der Tod einen Menschen ganz auf sich selbst allein zurückwerfen sollte, ist
die Gebürtlichkeit immer „ein soziales Geschehen“86
. Im Mittelpunkt des Konzepts der Plu-
ralität liegt der Doppelcharakter der Natalität, nämlich „nicht nur Selbst zu sein, sondern
77
Seit Platon wurde die Vorliebe für den Tod ein allgemeines Thema der Philosophen. Nach ihm wünschen
die wahrhaften Philosophen den Tod als die Ablösung der Seele vom Leib. Platos Überlegung vom Tod
erscheint im Phaidon (Plato, Phaidon 64 b). 78
Vgl. VA, S. 31. 79
MG, S. 193. 80
DD, S. 85; vgl. ZVZ, S. 214. 81
WEP, S. 72. 82
Die meisten Autoren, die sich mit dem Werk Hannah Arendts beschäftigen, scheinen sich in diesem Punkt
zu treffen, dass Hannah Arendt sich hinsichtlich der Bedingung menschlicher Natalität von Heidegger
entscheidend trennt. Z. B formuliert Young-Bruehl im Folgenden: „Hannah Arendt rückte die Natalität in
ihrem späterem Werk in helles begriffliches Licht und bewahrte sie vor philosophischer Achtlosigkeit.
Darin setzte sie sich von Heidegger ab: Für ihn war eher die Mortalität als die Natalität die entscheidende
existentielle Bedingtheit. Heidegger kümmerte sich nicht um das Handeln oder um die politische Sphäre
ganz allgemein (…). Heidegger stellte die Geworfenheit des Menschen angesichts des Todes dar, seinen
Kopfsprung in die Zukunft, die auf ihn zukommt, aber er sagte nichts über die Macht der Vergangenheit,
die Allgegenwart des Neubeginnens.“ (Young-Bruehl, 1986, S. 658. Hervorhebung im Original; vgl. auch
Barley, 1990, S. 55f.; Saner, 1997, S. 109; Sauerland, 1992, S. 618; Reist, 1990, S. 242f.). 83
ÜR, S. 276; vgl. auch Saner, 1979, S. 11. 84
Saner hält Arendts Denken von Natalität für „revolutionär“ (Saner, 1997, S. 109). 85
Marchart, 2005, S. 17. 86
Saner, 1979, S. 15.
27
mit einer bestimmten gesellschaftlichen Qualität, und nicht nur einer, sondern in vielen, in
der selbstverständlichen Verflechtung des sozialen Lebens zugleich als Mutter und als
Kind, als Schwester und als Geliebte, als Bürgerin und als Freundin zu existieren.“87
In dem
Sinne, dass Menschen in eine gemeinsame Welt hineingeboren werden und aus ihr heraus
sterben, sind sowohl das Geborenwerden als auch das Sterben ein weltliches Phänomen und
nicht einfach natürliche Vorgänge. In diesem Kontext führt Arendt öfters das Lateinische
an: „unter Menschen weilen (inter homines esse)“ hieß für die Römer „leben“ und „aufhö-
ren unter Menschen zu weilen (desinere inter homines esse)“ hieß „sterben“.88
Die Geburt
eines Menschen ist nicht nur die Entstehung eines Organismus, sondern „einer Art, die
Dinge zu sehen, die Entstehung einer Welt“89
.
Arendt spricht metaphorisch von der „zweiten Geburt“, die den Vollzug der Gebürtlichkeit
bedeutet. Das heißt „politische Natalität“90
, mit der das Individuum in den öffentlichen
Raum eintritt. „Dies aktive In – Erscheinung – Treten eines grundsätzlich einzigartigen We-
sens beruht, im Unterschied von dem Erscheinen des Menschen in der Welt durch Geburt,
auf einer Initiative, die er selbst ergreift, aber nicht in dem Sinne, daß es dafür eines beson-
deren Entschlusses bedürfte.“91
In einer ausgezeichneten Formulierung kommt das Konzept
der politischen Natalität zum Ausdruck: „Sprechend und handelnd schalten wir uns in die
Welt der Menschen ein, die existierte, bevor wir in sie geboren wurden, und diese Einschal-
tung ist wie eine zweite Geburt, in der wir die nackte Tatsache des Geborenseins bestätigen,
gleichsam die Verantwortung dafür auf uns nehmen.“92
1.2.3 Die Zukünftigkeit der Natalität
Wenn sich die Gebürtlichkeit als ein Anfang begreifen lässt, gibt es eine Schwierigkeit: Die
Geburt wird als etwas Vergangenes angesehen, während sich das Phänomen des Handelns
87
RV, S. 115. 88
VA, S. 17; ZVZ, S. 92 und S. 214. 89
Wagenknecht, 1995, S. 73. 90
Bowen-Moore, 1989, S. 42. 91
VA, S. 214. 92
VA, S. 215; in ähnlichem Sinne spricht Arno Baruzzi von einer zweiten Geburt des Menschen im politi-
schen Leben: „Dieses politische Leben ist nicht einfach ein natürliches Zusammenleben und damit ein so-
ziales Leben. Es ist nicht nur ein Zusammenleben im Sinne einer Naturnotwendigkeit, vielmehr im Sinne
einer Naturfreiheit. Der Mensch ist von Natur frei, um über das bloß soziale Leben zu einem politischen
Leben zu gelangen. Wenn im natürlichen sozialen Leben dem Trieb wie dem Bedürfnis zur Geselligkeit
nachgekommen wird, dann ereignet sich beim Übergang ins politische Leben gewissermaßen eine zweite
Geburt des Menschen, die Menschwerdung im Politischen, d.h. in der politischen Gemeinschaft.“ (Baruz-
zi, 1983, S. 171f.).
28
und des Politischen auf die Zukunft ausrichtet. Hier geht es um die „Zukünftigkeit“93
der
Natalität. Hans Saner hält die Vorstellung für falsch, dass die Geburt nur mit etwas Vergan-
genem zu tun hat, wie die Vorstellung falsch ist, dass sich der Tod immer auf das Künftige
bezieht. Er sagt daher: „Der Mensch ist sterblich von Anfang und geburtlich bis in den
Tod.“94
Um diese Schwierigkeit zu lösen, wendet sich Arendt Augustinus zu. Sie zitiert öfters Au-
gustinus` lapidaren Satz, der in der Tat zum Schlüsselzitat für Arendt wird und sich leitmo-
tivisch durch ihr Werk zieht: „Damit also ein Anfang in der Welt sei, wurde der Mensch
erschaffen, vor dem Niemand war.“95
Damit meint Augustinus nach Arendts Interpretation,
„der Zweck der Erschaffung des Menschen sei gewesen, einen Anfang möglich zu ma-
chen.“96
Arendts Sicht zufolge hat der Mensch nicht nur die Fähigkeit des Anfangens, son-
dern ist selbst dieser Anfang. Die Geburt des Menschen sei daher „der Anfang des (…) An-
fangens selbst“.97
Insofern ist die Geburt nicht etwas immer schon Vergangenes. Das be-
schreibt Arendt so: „Wenn die Erschaffung des Menschen mit der Erschaffung eines An-
fangs im Universum zusammenfällt (...), dann bestätigt die Geburt einzelner Menschen,
welche neue Anfänge sind, den Ursprungscharakter des Menschen derart, daß der Ursprung
niemals mehr ganz und gar zu einer Angelegenheit der Vergangenheit werden kann; wäh-
rend andererseits gerade die Tatsache, daß in der Generationenfolge eine erinnerungswürdi-
ge Kontinuität dieser Anfänge besteht, eine Geschichte garantiert, die niemals enden kann,
weil sie die Geschichte von Geschöpfen ist, deren Wesen der Anfang ist.“98
So impliziert
der Begriff der Natalität die Tatsache, dass jeder Mensch selbst bereits Ursprung von unre-
duzierbarem Neuanfang und damit einen solchen Einbruch des Neuen, Unvorhersehbaren
und Unableitbaren darstellt. Für Arendt stellt das Faktum der Natalität die dauernde Wie-
derholung der ersten durch eine zweite Geburt dar, die mit dem Handeln und Sprechen mi-
teinander gegeben ist. So ist der Mensch gebürtlich bis in den Tod. Dies bedeutet die Ver-
wirklichung der Geburt durch das Handeln als die Fähigkeit des Neubeginnens. Das Prinzip
der Wiederholung von Natalität ist entscheidend für Arendts Denkweise. „Insofern der
Mensch in die Welt hineingeboren ist, in ihr als ein Neuer durch Geburt erscheint, ist er mit
93
Siehe hierzu Penta, 1985, S. 35. 94
Saner, 1979, S. 30f. 95
Arendt wiederholt dieses Zitat an vielen verschiedenen Stellen; z. B. ÜR, S. 271; EU, S. 979; WP, S. 49;
VA, S. 216; DW, S. 21, 106 und 206; ZVZ, S. 125. 96
DW, S. 206. 97
VA, S. 216 und auch ÜR, S. 276. 98
ZVZ, S. 125; vgl. DW, S. 206f.; VA, S. 216.
29
der Fähigkeit des Beginnens begabt. Weil er ein Neuer ist, kann er etwas Neues anfan-
gen.“99
In Bezug auf die Zukünftigkeit der Gebürtlichkeit weist Ernst Vollrath darauf hin: Die
Möglichkeit des Handelns „ist die aus der Gebürtlichkeit zu verstehende Kraft des Anfan-
genkönnens, d.h. ein nicht primär von der Präsenz her zu bestimmender Modus der Zukünf-
tigkeit.“100
So reserviert Arendt das Konzept der Natalität für die Handlungspluralität und -
freiheit. Natalität verleiht dem Handeln den eigentümlichen Charakter, also Unabsehbar-
keit.101
Die Wiederholung von Natalität ist kein Ausdruck von Essentialismus oder Deter-
minismus: Sofern das Handeln den Anfang hinsichtlich der Natalität darstellt, unterbricht es
den automatischen Ablauf der Notwendigkeit. Damit ist der Anfang eine wunderwirkende
Fähigkeit: „Das Wunder, das den Lauf der Welt und den Gang menschlicher Dinge immer
wieder unterbricht und von dem Verderben rettet, das als Keim in ihm sitzt und als Gesetz
seine Bewegung bestimmt, ist schließlich die Tatsache der Natalität“.102
Entscheidend ist es,
dass das Wunder, „das sich in allen politischen Vorgängen ereignen kann“, nur durch „die
Menschen“ in der Welt, und nicht durch den Menschen, entstehen kann.103
In diesem Kon-
text gibt uns Arendts Natalitätskonzept die Antwort auf die Frage, welche stets in ihrer Ar-
beit aufgegriffen wird, nämlich die Frage, wie sich die politische Katastrophe des 20. Jahr-
hunderts überwinden lässt: Als der Anfang selbst könnte der Mensch durch das Zusammen-
handeln die gemeinsame Welt immer erneuern: „Die Fokussierung nicht nur des Politischen
auf die Natalität, sondern auch der Natalität auf das Politische mutet an, als wolle sie das
ganze Potential der Erneuerung dort einsetzen, wo es angesichts der Katastrophen des Ho-
locaust, des Weltkrieges und der totalen Herrschaft, auch am nötigsten ist, damit die an-
fängliche Hoffnung nicht aus der gemeinsamen Welt verschwindet: Man kann zwar in ihr
vieles zerstören, aber nicht die Fähigkeit zu einem Neuanfang, weil sie mit jedem Men-
schen neu zur Welt gebracht wird.“104
99
ÜR, S. 272. 100
Vollrath, 1979a, S. 24. 101
Habermas stellt fest, jede Geburt verknüpfe sich mit der „Hoffnung, dass ein ganz Anderes die Kette der
Ewigen Wiederkehr zerbricht. Der gerührte Blick der neugierig Umstehenden auf die Ankunft des frisch
Geborenen verrät die Erwartung des Unerwarteten. An dieser unbestimmten Hoffnung auf das Neue soll
die Macht der Vergangenheit über die Zukunft zerschellen“ (Habermas, 2001, S. 102). 102
VA, S. 316. 103
ZVZ, S. 224. 104
Saner, 1997, S. 116.
30
1.3 Welt
Die Welt ist die Möglichkeit der menschlichen Existenz und zugleich ihre Bedingtheit. Da
die Welt einen eindeutigen Vorrang, insbesondere unter der Bestimmung von Dauer und
Beständigkeit, vor dem Menschen hat, lässt sich der Mensch selbst als das weltliche Wesen
bestimmen.105
Der Mensch ist nicht Subjekt gegenüber einer objektiven Welt, sondern er
existiert in einer Welt. Darüber hinaus sind Menschen „von dieser Welt“.106
1.3.1 Die Doppeldimension der Welt
Der Arendtsche Begriff der Welt hat doppelte Bedeutung: Er impliziert die Welt der von
Menschen hergestellten Dinge einerseits und eine ungreifbare Zwischenbeziehung der
Menschen andererseits, also Weltlichkeit und Öffentlichkeit.107
Die zwei Begriffe der Welt
schließen sich aber nicht gegenseitig aus: „Die Welt ist (…) sowohl ein Gebilde von Men-
schenhand wie der Inbegriff aller nur zwischen Menschen spielenden Angelegenheiten, die
handgreiflich in der hergestellten Welt zum Vorschein kommen.“108
Die Welt, an die Hannah Arendt denkt, ist zunächst die von Menschen geschaffene Ding-
welt im Gegensatz zur bereits gegebenen natürlichen Umwelt: „Die Welt, in der die Vita
activa sich bewegt, besteht im wesentlichen aus Dingen, die Gebilde von Menschenhand
sind; und diese Dinge, die ohne Menschen nie entstanden wären, sind wiederum Bedingung
menschlicher Existenz.“109
Diese objektive Welt ist von großer Bedeutung für die men-
schliche Existenz. Sie verleiht dem menschlichen Leben Beständigkeit und Dauerhaftigkeit.
Ohne diese Dingwelt ist das menschliche Leben heimatlos. Der Mensch formt die Welt, und
umgekehrt schränkt diese Welt den Menschen ein. Die objektive und gegenständliche Welt
legt Seinsweise der Menschen als „bedingte Wesen“110
fest. „Die Welt wird unmenschlich,
ungeeignet für menschliche Bedürfnisse, welche die Bedürfnisse von Sterblichen sind,
wenn sie in eine Bewegung gerissen wird, in der es keinerlei Bestand mehr gibt.“111
In die-
sem Sinne bedeutet die Weltlichkeit „die Angewiesenheit menschlicher Existenz auf Ge-
105
„Gäbe es die Welt nicht, in die hinein die Menschen geboren werden und aus der heraus sie sterben, so
gliche menschliches Dasein in der Tat der ewigen Wiederkehr, es wäre das todlose Immersein des Men-
schengeschlechts wie jeder anderen Gattung tierischen Lebens.“ (VA, S. 116). 106
DD, S. 30. 107
Die Menschenwelt ist zugleich „das Resultat menschlichen Herstellens und menschlichen Handelns“
(WP, S. 26). 108
VA, S. 65f. 109
VA, S. 18f. 110
VA, S. 18. 111
MfZ, S. 19f.
31
genständlichkeit und Objektivität“.112
Diese Weltlichkeit stabilisiert menschliches Leben so,
„daß sie der reißenden Veränderung des natürlichen Lebens (...) eine menschliche Selbig-
keit darbieten, eine Identität, die sich daraus herleitet, daß der gleiche Stuhl und der gleiche
Tisch den jeden Tag veränderten Menschen mit gleich bleibender Vertrautheit entgegenste-
hen.“113
Neben der hergestellten Dingwelt bedeutet die Welt, wie Arendt metaphorisch äußert, das
„Gewebe menschlicher Bezüge und Angelegenheiten“114
. Die Dingwelt bleibt nur ein Hau-
fen beziehungsloser Dinge, wenn sie nicht durch menschliches Handeln und Sprechen einen
sinnvollen Zusammenhang gewinnt. Dies besagt „Nicht-Welt“.115
Wenn die Welt kein Ort
ist, wo Menschen miteinander handeln und sprechen, bleibt die Welt unmenschlich. Wenn
die Welt zum gemeinsamen Gegenstand des menschlichen Handelns und Sprechens wird,
kann die Welt zur öffentlichen Welt werden, wo jeder sichtbar und hörbar werden kann.
„Denn menschlich ist die Welt nicht schon darum, weil sie von Menschen hergestellt ist,
und sie wird auch nicht schon dadurch menschlich, daß in ihr die menschliche Stimme er-
tönt, sondern erst, wenn sie Gegenstand des Gesprächs geworden ist. Wie sehr wir von den
Dingen der Welt betroffen sein mögen, wie tief sie uns anregen und erregen mögen, men-
schlich werden sie für uns erst, wenn wir sie mit unseresgleichen besprechen können.“116
Die Welt, wo wir für alle anderen sichtbar und hörbar sind, indem wir handeln und spre-
chen, entsteht zwischen Menschen. So ist sie Zwischenwelt, die Arendt „das zweite Zwi-
schen“117
nennt. Die Welt in diesem Sinne ist öffentlich. „Dieser Öffentlichkeit der Welt
kommt realitätskonstitutive Kraft zu“.118
Und die Existenz dieser Welt ist vollkommen ab-
hängig von der Kapazität zu handeln.119
Daher ist die öffentliche Welt, wie Arendt sagt, „in
einem spezifischeren Sinne das Werk des Menschen als das Werk seiner Hände oder die
Arbeit seines Körpers.“120
Diese Welt entsteht überhaupt „nicht durch Kraft oder durch die
Stärke, sondern durch die Vielen, deren Zusammen bewirkt, daß Macht entsteht“.121
Nun
wird die Welt zur politischen Welt „als Ort der Macht“122
.
112
VA, S. 16. 113
VA, S. 162. 114
VA, S. 113. 115
VA, S.19. 116
MfZ, S. 35. 117
VA, S. 225. 118
Jaeggi, 1997a, S. 58. 119
Arendts These, dass die öffentliche Welt vom Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheit und dem in ihr
sich abspielenden Handeln und Sprechen gebildet werde, bezeichnet Benhabib als eines ihrer Beiträge zur
politischen Philosophie des 20. Jahrhundert (vgl. Benhabib, 1998, S. 182). 120
VA, S. 263f. 121
WP, S. 90. 122
WP, S. 153.
32
1.3.2 Die politische Wiedergewinnung des Weltbegriffs
Das Politische ist für Arendt „ein Weltphänomen“.123
Ein Leitmotiv für Arendts politische
Theorie ist „die politische Wiedergewinnung der Welt“ unter den Voraussetzungen der
Moderne.124
Die Frage der Welt wird zum Gegenstand der Politikwissenschaft. Arendts
politische Theorie trägt so zur Überwindung des Weltverlusts als des spezifischen Kennzei-
chens der Neuzeit bei.125
Arendt geht es um die Wirklichkeit der Welt. Für sie ist die weltliche Wirklichkeit auf die
menschliche Pluralität angewiesen. Anders gesagt beruht die Wirklichkeit der Welt auf der
„Gegenwart anderer, die sehen, was wir sehen, und hören, was wir hören“.126
Arendt stellt
fest: „Wenn es richtig ist, daß ein Ding in der Welt des Geschichtlich – Politischen wie in
der Welt des Sinnlichen nur dann wirklich ist, wenn es von allen seinen Seiten sich zeigen
und wahrgenommen werden kann, dann bedarf es immer einer Pluralität von Menschen
oder Völkern und einer Pluralität von Standorten, um Wirklichkeit überhaupt möglich zu
machen und ihren Fortbestand zu garantieren.“127
Kraft der weltlichen Wirklichkeit können wir unwillkürlich handeln und sprechen. Wenn
die mir erscheinende gleiche Welt auch anderen erscheint, lässt sich über diese Welt mitei-
nander reden. Für Arendt sind „In-einer-wirklichen-Welt-Leben“ und „Mit-Anderen-über-
sie-Reden“ ein und dasselbe.128
In einer Textstelle stellt sich Arendts Position fest: „So ist
Realität unter den Bedingungen einer gemeinsamen Welt nicht durch eine allen Menschen
gemeinsame Natur garantiert, sondern ergibt sich vielmehr daraus, daß ungeachtet aller Un-
terschiede der Position und der daraus resultierenden Vielfalt der Aspekte es doch offen-
kundig ist, daß alle mit dem selben Gegenstand befaßt sind.“129
Durch die Gemeinsamkeit
der gegenständlichen Welt und gleichzeitig die Pluralität der Perspektiven können wir die
subjektiv– private Position überwinden. Das Miteinanderreden lebt von der Gemeinsamkeit
des Gegenstandes. Die Welt ist für Arendt der Gegenstand vom Zusammenreden und zu-
gleich sein Produkt: „Handeln und Sprechen bewegen sich in dem Bereich, der zwischen
Menschen qua Menschen liegt, sie richten sich unmittelbar an die Mitwelt, in der sie die
123
ZVZ, S. 280. 124
Belardinelli, 1990, S. 129; vgl. Benhabib, 1998, S. 44 und 206. 125
In einem Beitrag versucht Ronald Beiner, aufzuzeigen, dass Arendt ihren Weltbegriff schon in ihrer Dis-
sertation in Umkehrung von Augustinus‟ negativem Weltbegriff gewinnt (vgl. Beiner, 1996, S. 270; Jet-
schmann, 1989, S. 6ff.; Frank, 2001, S. 127-151). 126
VA, S. 63. 127
WP, S. 105. 128
WP, S. 52. 129
VA, S. 72.
33
jeweils Handelnden und Sprechenden auch dann zum Vorschein und ins Spiel bringen,
wenn ihr eigentlicher Inhalt ganz und gar objektiv ist, wenn es sich um Dinge handelt, wel-
che die Welt angehen, also den Zwischenraum, in dem Menschen sich bewegen und ihren
jeweiligen, objektiv weltlichen Interessen nachgehen.“130
Die Wirklichkeit der Welt beruht
auf der „Intersubjektivität der Welt“,131
also auf der Tatsache, dass eine gleiche Welt auch
anderen erscheint. Relevant ist, dass Arendt die Intersubjektivität nicht zur Grundkategorie
des Menschen erhebt. Die Intersubjektivität ist als Tatsache in der Welt verstanden, nicht als
etwas im Menschen Vorhandenes. Die Intersubjektivität, das menschliche Zwischen, ist das
Phänomen der gemeinsamen Welt.
Für den Weltbegriff von Arendt ist es bedeutsam, dass die öffentlich-politische Welt als
Resultat des Handelns und Sprechens nicht weniger die Wirklichkeit als die Dingwelt hat,
obwohl Handeln und Sprechen keine Endprodukte hinterlassen und daher ungreifbar
sind.132
Das besagt, dass die Wirklichkeit der Welt nicht unabhängig von den Subjekten des
Handelns ist. Vor diesem Hintergrund fordert Arendt das erneute Denken des Politischen,
also einen Bruch mit der gängigen politischen Wissenschaft, die „den Bereich des Politi-
schen materialistisch zu verstehen“ versucht.133
Denn Arendt findet den Grundirrtum dieser
Versuche darin, „daß der allem Handeln und Sprechen inhärente, die Person enthüllende
Faktor einfach übersehen wird“.134
Im Gegensatz zu einem bloß materialistischen Positi-
vismus, der den „subjektiven Faktor“135
der weltlichen Konstruktion und ihre phänomeno-
logische Analyse ausklammert, enthält Arendts Weltbegriff zugleich die objektive und sub-
jektive Komponente. Dieser Weltbegriff unterscheidet sich „von einem naiven Objektivis-
mus wie von der postmodernen Auflösung der Welt in Sprachspiele oder Machtdiskur-
se“136
.
Aus dieser gleichgewichtigen Hervorhebung der objektiven und zugleich subjektiven Be-
deutung der Welt ergibt sich der doppelte Charakter des politischen Handelns. Für Arendt
bedeutet das politische Handeln einerseits die Enthüllung des Wer des Handelns, die zwi-
schen Menschen möglich ist. Und andererseits ist das politische Handeln das Handeln für
und über die gemeinsame Welt. So stellt das politische Handeln nicht nur die Enthüllung
der Person im bereits bestehenden Raum dar, sondern ist auch die Tätigkeit, über die ge-
meinsame Welt zu sprechen, die öffentliche Welt herauszubilden und sich zu kümmern.
130
VA, S. 224. 131
DD, S. 59. 132
Vgl. VA, S. 225. 133
VA, S. 225. 134
VA, S. 225f. 135
VA, S. 226. 136
Thaa, 1997, S. 706.
34
Anders gesagt lebt die politische Welt vom politischen Handeln: „Fast alles Handeln und
Reden betrifft diesen Zwischenraum, der ein jeweils anderer für jede Menschengruppe ist,
so daß wir zumeist miteinander über etwas sprechen und einander etwas weltlich-
nachweisbar Gegebenes mitteilen, für das die Tatsache, daß wir unwillkürlich in solchem
Sprechenüber auch noch Aufschluß darüber geben, wer wir, die Sprechenden, sind, von
sekundärer Bedeutung scheint. Dennoch bildet diese unwillkürlich-zusätzliche Enthüllung
des Wer des Handelns und Sprechens einen so integrierenden Bestandteil allen, auch des
objektiven, Miteinanderseins“.137
1.3.3 Weltverlust und Weltentfremdung
Das durch Handeln entstandene Bezugssystem ist die politische Welt. Die Konstitution und
das Bewahren der politischen Welt durch das politische Handeln ist das Kernthema der
Arendtschen Politiktheorie. Arendt beschreibt die politische Theorie mit den Worten: „in
Liebe zur Welt (…). Dies beinhaltet: Sorge um die Welt, wir fürchten, daß der Welt der
Menschen etwas zustoßen kann.“138
Angesichts der Veröffentlichung des Buches VA
schreibt Arendt an Jaspers 1955: „Ich habe so spät, eigentlich erst in den letzten Jahren,
angefangen die Welt wirklich zu lieben (...). Aus Dankbarkeit will ich mein Buch über poli-
tische Theorien Amor Mundi nennen.“139
Bei der Politik handelt es sich um die Verantwortung für die Welt, die wir nicht nur mit den
Zeitgenossen gemeinsam haben, sondern auch mit den Toten und denen, die nach uns
kommen werden.140
Das Überleben der Welt hängt von uns ab. Keine politische Welt über-
dauert, ohne dass die Anstrengung zum Zusammenleben sie stützt. So gesehen hängt die
Qualität der Welt mit der Qualität des menschlichen Handelns zusammen: „Daß Menschen
sich in die Öffentlichkeit überhaupt wagten, ist durch lange Jahrhunderte, eigentlich bis
137
VA, S. 224. 138
Arendt, Political Theory: Notes, S. 4; zit. nach Breier, 2001, S. 55. 139
BAJ, S. 301; Ferner betont Arendt, dass im Mittelpunkt aller Politik nicht die Sorge um das Leben steht,
sondern um die Welt. Sie sagt: „Ich (Hannah Arendt: H. P.) habe die Welt dem Leben entgegengesetzt,
und da wir in einer Zeit leben, in welcher eine ungeheuere Überschätzung des Lebens gang und gäbe ist,
habe ich die Weltliebe, die zu aller Kultur gehört, vielleicht übertrieben. Ich glaube nicht, daß ich lebens-
feindlich bin, das Leben ist etwas Herrliches, aber es ist nicht der Güter höchstes. Wenn das Leben als der
Güter höchstes angesetzt wird, ist es sogar gerade mit dem Leben immer schon vorbei. Es gibt in unserer
Gesellschaft eine gefährliche Weltentfremdung und mit ihr eine schreckliche Unfähigkeit der Menschen,
die Welt zu lieben.“ (ZVZ, S. 303). 140
Vgl. VA, S. 69.
35
zum Anbruch der Neuzeit, nur dem geschuldet gewesen, daß sie ein Eigenes oder ein Ge-
meinsames dauerhafter machen wollten als ihr irdisches Leben.“141
Arendts Forderung nach der Verantwortung für die Welt beruht auf dem spezifischen Phä-
nomen der Neuzeit; dem Verlust der gemeinsamen Welt. Damit ist nicht gemeint, dass die
modernen Menschen keine bestimmte öffentliche Welt haben, sondern dass der öffentliche
Raum seine Funktion der Leuchtkraft und seine Fähigkeit, die Menschen voneinander zu
trennen und gleichzeitig miteinander zu verbinden, verliert. In einem Aufsatz über Lessing
von 1960 gibt Arendt die ausführliche Definition des Begriffs „Weltverlust“: „Aber die
Welt und die Menschen, welche sie bewohnen, sind nicht dasselbe. Die Welt liegt zwischen
den Menschen, und dies Zwischen (…) ist heute der Gegenstand der größten Sorge und der
offenbarsten Erschütterung in nahezu allen Ländern der Erde. Selbst wo die Welt noch
halbwegs in Ordnung ist oder halbwegs in Ordnung gehalten wird, hat die Öffentlichkeit
doch die Leuchtkraft verloren, die ursprünglich zu ihrem eigensten Wesen gehört (…). Der
Rückzug aus der Welt braucht den Menschen nicht zu schaden (…). Nur tritt mit einem
jeden solchen Rückzug ein beinahe nachweisbarer Weltverlust ein; was verloren geht, ist
der spezifische und meist unersetzliche Zwischenraum, der sich gerade zwischen diesem
Menschen und seinen Mitmenschen gebildet hätte“142
Wenn die Welt ihre wesentliche Funktion, die Menschen miteinander zu verbinden und
zugleich voneinander zu trennen, verliert, verschwindet das Vertrauen in die Wirklichkeit
der Welt. Beim Weltverlust ist der Mensch daher nicht in der Lage, die weltliche Wirklich-
keit zu erfahren. Mit dem Verlust der gemeinsamen Welt fällt der Verlust des eigenen Stan-
dorts in der Welt zusammen. In Bezug darauf ist der Verlust der Welt sehr eng mit dem
Verlust der eigenen Perspektive des Individuums verbunden. Wenn die Welt, die „über-
haupt nur in der Vielfalt ihrer Perspektiven“143
existiert, nur noch unter einem gleichen As-
pekt gesehen, verstanden und beurteilt wird, kann die Welt verschwinden, ohne dass die
Menschen auf der Erde auch verschwinden. So findet der Weltverlust in einer Doppeldi-
mension statt: dem Verlust der einzelnen Perspektive einerseits und dem der gemeinsamen
Welt andererseits. Weltverlust ist daher Wirklichkeitsverlust.
In dem Ort, wo die Vielheit der Sichtweisen und die gemeinsame Welt vernichtet wird, ent-
steht nach Arendt die Gesellschaft der weltlosen und selbstlosen Massenmenschen. Im be-
rühmten Metapher vom Schachspiel kommt das zum Ausdruck: „Der Schachspieler ist mit
seinem Mitmenschen immer noch durch das Brett verbunden, das die Gegner voneinander
141
VA, S. 69. 142
MfZ, S. 12. 143
VA, S. 73.
36
trennt und gleichzeitig miteinander verbindet, weil es ein Stück einer ihnen gemeinsamen
Welt ist. Nur wo diese gemeinsame Welt völlig zerstört und eine in sich völlig unzusam-
menhängende Gleichförmigkeit aus nicht nur isolierten, sondern auf sich selbst und nichts
sonst zurückgeworfenen Individuen besteht, kann die totale Herrschaft ihre volle Macht
ausüben, sich ungehindert durchsetzen.“144
Das moderne Phänomen, dass die Menschen von der gemeinsamen Welt zurücktreten und
zugleich sich in ihre Subjektivität zurückziehen, nennt Arendt „Weltentfremdung“. 145
Die
Weltentfremdung bedeutet für sie „das Absterben des Erscheinungsraumes und die ihm
folgende Verkümmerung des Gemeinsinns“146
. Für das Phänomen der Weltentfremdung
geht es nicht um die Sorge um die gemeinsame Welt, sondern um sich selbst. Menschen
denken nie „an das Weltverhältnis der Menschen und ihrer Positionen und Meinungen“,
sondern „an sich selbst“147
. So gesehen gründet sich moderne Weltentfremdung in Phäno-
menen der Privatisierung und der Zerstörung des öffentlichen Raums. Was in dieser radika-
len Privatisierung verloren geht, ist die gemeinsame Welt und die nur innerhalb ihrer gebil-
dete Pluralität. Die Kontinuität der öffentlichen Welt lässt sich stets nur durch das politische
Handeln im Zwischenraum fördern. Wenn man in der Welt miteinander handelt und über
die Welt und die Dinge der Welt spricht, wird die Welt vermenschlicht und öffentlich. In
diesem Sinne ist die öffentliche Welt immer „potenziell“.148
Die Verwirklichung dieses
Potenzials hängt von dem menschlichen Zusammenhandeln ab. Das ist die Arendtsche
Antwort auf die Frage, was die verlorengegangene Welt regeneriert: das politische Handeln
sich selbst.149
1.4 Pluralität
1.4.1 Zwei Bestandteile der Pluralität
Das politische Handeln findet direkt zwischen Menschen statt. Für das Handeln geht es um
die einfache Tatsache, „daß niemand alleine handeln kann.“150
Die Möglichkeit des Han-
delns ist daher in der existenziellen Grundbedingung des Menschen verankert, in dem „Fak-
tum der Pluralität“, „daß nicht ein Mensch, sondern viele Menschen auf der Erde leben und
144
EU, S. 695; vgl. VA, S. 72. 145
VA, S. 15. 146
VA, S. 265. 147
MfZ, S. 40. 148
VA, S. 251. 149
Vgl. MfZ, S. 41. 150
DW, S. 190.
37
die Welt bevölkern.“151
Die Menschen sind eigentlich Wesen, die in den Zustand dieser
Pluralität geworfen sind.
Aber für Arendt bedeutet „Echte Pluralität“152
mehr als das ontologische Faktum.153
Sie
unterscheidet sich von der bloßen „Mehrzahl“ als dem „Gesetz der Erde“154
. In Wahrheit
stellt die spezifisch menschliche Pluralität nicht die bloß numerisch-quantitative Vielheit
oder die Multiplizität der Gattungsexemplare dar. Sie lässt sich auch nicht auf das Ergebnis
der Vervielfältigung des Einen zurückführen. In diesem Kontext kann man Arendts Kritik
an der Bestimmung der Menschennatur und am Phänomen der Masse verstehen. „Hier ist
die Pluralität den Menschen nicht ursprünglich zu eigen, sondern ihre Vielheit ist erklärt aus
Vervielfältigung. Jede wie immer geartete Idee vom Menschen überhaupt begreift die men-
schliche Pluralität als Resultat einer unendlich variierbaren Reproduktion eines Urmo-
dells“.155
In diesem Zusammenhang ist Arendts Konzept der Pluralität durch den Doppel-
charakter gekennzeichnet: die gemeinsame Welt einerseits und die verschiedenen Perspek-
tiven andererseits: „Menschen im eigentlichen Sinn kann es (…) nur geben, wo es Welt
gibt, und Welt im eigentlichen Sinn kann es nur geben, wo die Pluralität des Menschenge-
schlechts mehr ist als die einfache Multiplikation von Exemplaren einer Gattung.“156
Die Pluralität in Arendts Sinne hängt zunächst mit der gemeinsamen Welt zusammen. Die
Pluralität ist immer weltlich und öffentlich. Pluralität realisiert sich dadurch, dass Menschen
die gemeinsame Welt haben, in der sie miteinander verbunden und zugleich getrennt sind.
Die Vorstellung der Pluralität, die auf der gemeinsamen Welt beruht, deutet die Zerstörbar-
keit von Pluralität an. Die Zerstörung der Pluralität geht in dem Moment vor, wo „die Welt
die Kraft verloren hat zu versammeln, das heißt, zu trennen und zu verbinden.“157
Die ge-
meinsame Welt wird zur Garantie der pluralen Gemeinsamkeit der Welt und zugleich ge-
wissermaßen zur Grenze der Pluralität. Das Handeln und Sprechen wird nur in der Bedin-
gung der Pluralität weltbildend. „Pluralität ist also die Bedingung dafür, dass es weltbezo-
genes Handeln unter Menschen überhaupt gibt.“158
Der Kernpunkt der Pluralität besteht zweitens in der Vielfalt der Perspektiven.159
Die Viel-
fältigkeit der Perspektiven bzw. Multiperspektivität bedeutet, dass jeder Mensch ein unver-
151
VA, S. 17. 152
VA, S. 270; vgl. Schnabl, 1999, S. 154. 153
Dazu siehe Kapitel IV. 154
DD, S. 29. 155
VA, S. 17. 156
WP, S. 106. 157
VA, S. 66. 158
Breier, S. 2001, S. 58. 159
Es gehört „zu den Freuden der Pluralität, dass die Welt sich niemals zwei Menschen in dem genau glei-
chen Aspekte zeigt“ (DTB, S. 392).
38
wechselbares Individuum darstellt, indem jeder seinen eigenen Standpunkt hat. „Nur wo
Dinge, ohne ihre Identität zu verlieren, von Vielen in einer Vielfalt von Perspektiven er-
blickt werden, so daß die um sie Versammelten wissen, daß ein Selbes sich ihnen in äußers-
ter Verschiedenheit darbietet, kann die menschliche Pluralität eigentlich in Erscheinung
treten.“160
Dass man seine eigene Meinung und Perspektive hat, bedeutet, dass man auf der
gemeinsamen Welt seinen Ort hat. Die menschliche Pluralität steht einer gemeinsamen
Perspektive oder einem einheitlichen Maßstab ihrer Betrachtung oder Beurteilung entgegen.
Jede Perspektive entspringt „der Subjektivität eines Standorts in der Welt“.161
Wegen der
Vielfältigkeit der Perspektiven können wir in der Lage sein, „die Dinge nicht nur aus der
eigenen, sondern aus der Perspektive aller anderen, die präsent sind, zu sehen“.162
Die
Enthüllung der eigenen Perspektive ist für Arendt das politische Leben. Die Zerstörung der
Pluralität gibt es dann, „wenn der Mensch den Standort in der Welt verliert, durch den al-
lein er überhaupt Rechte haben kann und der die Bedingung dafür bildet, daß seine Mei-
nungen Gewicht haben und seine Handlungen von Belang sind.“163
Vor allem Habermas
versteht das Konzept der Pluralität Arendts als Pluralität der Perspektiven, die in der Inter-
subjektivität wechselseitig ausgetauscht werden und verbunden sind. Die Perspektiven soll-
ten durch das Sprechen und Handeln miteinander im Zwischenmenschen mitgeteilt und
enthüllt werden. Er schreibt: „Die Arendtsche Analyse der Pluralität richtet sich auf die
Intersubjektivität des gemeinsamen Handelns, in der die vielfachen Perspektiven der Betei-
ligten, die notwendigerweise verschiedene Standpunkte einnehmen, wechselseitig verbun-
den sind. Die vereinigende Kraft der Intersubjektivität wahrt die Pluralität der individuellen
Perspektiven; selbst im Falle einer gewaltsamen Unterdrückung kann Intersubjektivität
nicht durch eine höherstufige Subjektivität ersetzt werden.“164
Habermas‟ Interpretation des Pluralitätsbegriffs ist jedoch zu einseitig. Wie oben erwähnt,
spricht Arendt von Intersubjektivität der Welt. Die Pluralität der verschiedenen Perspekti-
ven setzt für Arendt ein „weltlich nachweisbar Gegebenes“165
voraus. Anders gesprochen
setzt die subjektive Perspektive eine uns allen gemeinsame Welt als eine objektive Gege-
benheit voraus. Die Pluralität entsteht nur, wo wir miteinander über die gemeinsame Welt
sprechen, teilen und beurteilen können. Ungeachtet der verschiedenen Perspektiven ist die
öffentliche Kommunikation nur deshalb möglich, weil sich „ein Gegenstand in seiner Iden-
160
VA, S. 72. 161
ZVZ, S. 300. 162
ZVZ, S. 299. 163
EU, S. 613. 164
Habermas, 1981, S. 404f. 165
VA, S. 224.
39
tität einer Vielheit von Zuschauern darbietet“166
. Das Bindeglied in der Kommunikation ist
die gemeinsame Welt. Das Spannungsverhältnis zwischen dem verschiedenen Einzelnen
und der gemeinsamen Welt, das bei Arendts Pluralitätsbegriff erscheint, macht ihr Konzept
der Pluralität herausragend. Die Krise der Pluralität in der modernen Gesellschaft zeigt sich
darin, dass das Selbst und gleichzeitig die gemeinsame Welt drastisch bedroht werden.
1.4.2 Pluralität als politisches Phänomen
Der „Kerngedanke“ der politischen Theorie Arendts ist die Erkenntnis der Pluralität.167
Am
Anfang von VA schreibt Arendt: „Zwar ist menschliche Bedingtheit in allen ihren Aspekten
auf das Politische bezogen, aber die Bedingtheit durch Pluralität steht zu dem, daß es so
etwas wie Politik unter Menschen gibt, noch einmal in einem ausgezeichneten Verhält-
nis“.168
Die echte Pluralität lässt sich aktiv durch das politische Handeln und Sprechen he-
rausbilden. Dann versteht sich die Pluralität als das politische Phänomen. Dass die Pluralität
das politische Phänomen ist, besagt, dass sie über die ontologische Bedingung des Men-
schen hinausgeht: „Sprechend und handelnd unterscheiden sich Menschen aktiv voneinan-
der, anstatt lediglich verschieden zu sein; sie sind die Modi, in denen sich das Menschsein
selbst offenbart.“169
Für Arendt entspricht das Sozialwesen der bloßen Tatsache der numerischen Vielheit der
Menschen.170
Das Sozialwesen beschreibt das natürlich - funktionierende Zusammenleben
von Menschen. Aber das eigentlich Politische entsteht „keineswegs notwendigerweise, wo
immer Menschen in geordneten Verhältnissen zusammenleben“.171
Erst wo sich die Plurali-
tät der Perspektiven durch das Miteinander - Sprechen enthüllt, wird der Mensch zum poli-
tischen Wesen. Erst mit der Pluralität der Perspektiven, die durch Handeln und Sprechen
erscheinen, werden „die prä–politischen Existenzialien des Politischen“172
politisch. Darauf
weist Martin Braun hin: „Bloße Gegebenheit wäre die Abwesenheit von Pluralität. Pluralität
166
VA, S. 72. 167
Geißner, 1995, S. 162. 168
VA, S. 17. 169
VA, S. 214. 170
Auf ähnliche Weise unterscheidet Tassin Vielheit und Pluralität: „Die Vielheit entspricht dem Charakter
der Seienden, während die Pluralität der Charakter der Seienden ist, die zusammen handeln (...). Die Viel-
heit entspricht dem Charakter von isolierten, vereinsamten Seienden, die alleine herstellen, der Herstel-
lung ihrer privaten Welt, während die Pluralität dem Charakter von Seienden entspricht, die sich handelnd
versammeln, die durch die konzertierte Aktion verbunden sind, so dass ihr Handeln sich mit der Errich-
tung einer gemeinsamen Welt verbindet.“ (Tassin, 1999, S. 202; zit. hier nach Seitz, 2002, S. 48). 171
VA, S. 23. 172
Greven, 1993, S. 79.
40
ist präsent in dem, was nicht gegeben ist, sondern was sich präsentieren muß, um zu sein.
Sie liegt im Geschehen des menschlichen Miteinanders“.173
Das Spezifikum der Pluralität als politisches Phänomen wird im Verhältnis von Pluralität
und Sprechen deutlich. Im Prinzip der Pluralität spielt das Sprechen eine konstitutive Rolle.
Wenn die Pluralität für Arendt die Vielfalt der Perspektiven darstellt, lassen sich diese
Perspektiven nur im sprachlichen Handeln herausbilden und mitteilen. In Anlehnung an
Aristoteles meint Arendt im Folgenden: „Wo immer es um die Relevanz der Sprache geht,
kommt Politik notwendigerweise ins Spiel; denn Menschen sind nur darum zur Politik be-
gabte Wesen, weil sie mit Sprache begabte Wesen sind.“174
Nach Arendt wird die Aristote-
lische Bestimmung des Menschen als eines politischen Lebewesens erst verständlich, wenn
man die zweite berühmte aristotelische Definition des Menschen berücksichtigt, dass näm-
lich der Mensch das einzige Lebewesen ist, das Sprache (logos) besitzt.175
Die beiden aris-
totelischen Wesensbeschreibungen des Menschen, also als zoon politikon und zoon logon
echon, bieten Hannah Arendt ein tiefes Verständnis der Beziehung von Politik und Sprache.
Die beiden Definitionen gehören zusammen: Das sprachliche Vermögen vollzieht sich nur
unter dem menschlichen Zwischen. Das Sprechen als das politische Vermögen des Men-
schen wäre sinnlos, wenn die menschliche Pluralität nicht vorkäme.
In der Verknüpfung des Sprechens mit der Pluralität kritisiert Arendt heftig die lateinische
Übersetzung von „politisch“ als „sozial“ und von „Logos“ als „rationale“.176
Diese Umdeu-
tung bezeichnet Arendt als „fundamentales Mißverständnis“ des Politischen.177
Für sie
könnte vor allem der alte-griechische logos nicht einfach durch die Vernunft ersetzt wer-
den.178
Der Mensch, der die menschliche Beziehung verloren hat, besitzt immer noch die
Vernunft, während das sprachliche Handeln immer die Pluralität der Menschen voraus-
173
Braun, 1994, S. 156. 174
VA, S. 11. 175
Aristoteles, Politik, 1253 a 9. 176
Vgl. VA, S. 37f. 177
VA, S. 37. 178
In der englischen Ausgabe „Human Condition“ vertritt Arendt, dass der eigentliche Gedanke von Aristo-
teles verwischt ist, indem der „logos“ nur als Vernunft oder Definition interpretiert wird. Für Aristoteles
ist die höchste menschliche Fähigkeit nicht der Logos, sondern das Vermögen der Kontemplation, für die
es einen logos nicht gibt (Aristoteles, NE 1142 a 25ff.; Arendt, Human Condition, Chicago 1958, VI,
Anm., 58; vgl. DD, S. 124f und 138; PP, S. 391). Daran hält Andreas Kamp fest: „Weil der Logos so von
Aristoteles auf seinen Bezug zu einem bestimmten Seinsbereich festgelegt wird, kann Logos an unserer
Stelle auch nicht durch Vernunft übersetzt werden, denn deren Tätigkeit ist ja keineswegs auf diesen ei-
nen Bereich des Seienden eingegrenzt. Außerdem ist der Mensch nicht das einzige vernünftige Lebewe-
sen. Das vernünftige Lebewesen schlechthin ist der Gott, und der Mensch kann deshalb in seinem Wesen
nicht durch Vernunft schlechthin definiert werden. Daher aber kann der Logos, der den Menschen in sei-
nem Wesen umgrenzt, nicht synonym mit Vernunft sein.“ (Kamp, 1985, S. 51).
41
setzt.179
Mit anderen Worten: „Dass das logische Vermögen, das Vermögen, das uns befä-
higt, Schlüsse aus Voraussetzungen zu ziehen, in der Tat, ohne Kommunikation funktionie-
ren könnte.“180
Nur in sprachlicher Verständigung sind die personale Identität und damit
gleichzeitig die spezifisch menschliche Pluralität verwirklicht. Der Sprachakt ist der Voll-
zug der Pluralität: „Sprechen wiederum entspricht der in dieser Geburt vorgegebenen abso-
luten Verschiedenheit, es realisiert die spezifisch menschliche Pluralität, die darin besteht,
daß Wesen von einzigartiger Verschiedenheit sich von Anfang bis Ende immer in einer
Umgebung von ihresgleichen befinden.“181
179
Vgl. VA, S. 359; diese Arendtsche Interpretation des anthropologischen Satzes von Aristoteles unter-
scheidet sich von anderen, die im deutschen Sprachraum charakteristisch sind. Z. B. formuliert Joachim
Ritter: „Aristoteles gibt (...) nicht einen allgemeinen Hinweis auf die gesellige Natur des Menschen, son-
dern sagt etwas sehr Bestimmtes: Die Stadt hat die Natur des Menschen darum zu ihrer Substanz, weil in
ihr die Vernunft des Menschen zum Zuge kommt. Sie ist der Ort des Menschenseins, weil sie selbst auf
der Vernunft beruht und Vernünftige gesellschaftliche Ordnung ist. Als Aktualität der Vernunft ist die
Stadt selbst, von Natur“ (Ritter, 1969, S. 76). 180
DU, S. 86. 181
VA, S. 217.
42
2. Die handlungstheoretischen Grundlagen
2.1 Das Politische als Handeln
Im Zusammenhang mit dem Begriff der Politik wurden die handlungstheoretischen Kon-
zepte auf dem Feld der politischen Philosophie bereits seit der Antike1 ausgearbeitet. Für
Aristoteles ist die politische Wissenschaft eine Wissenschaft vom richtigen Handeln des
Menschen, also eine Handlungswissenschaft. Politik soll die Menschen zum richtigen Han-
deln in der Gemeinschaft mit anderen anleiten.2
Hannah Arendt ist, wie Klaus Hartmann es nennt, „Proponentin einer eigenen Handlungs-
theorie“.3 Wenn sie über das Politische nachdenkt, richtet sich ihre Aufmerksamkeit auf das
Problem des Handelns.4 Für sie ist Handeln „die politische Tätigkeit par excellence“.
5 So ist
das Problem des Handelns ein Grundproblem der politischen Theorie, wie sie formuliert:
„Es ging mir um das Problem des Handelns, die älteste Frage der Theorie der Politik“.6 Ihre
ganzen Kategorien des Politischen basieren auf dem handlungstheoretischen Ansatz und
sind von ihm festgelegt. Schon der Titel ihres großen Buches „Vita activa oder Vom tätigen
Leben“, der deutschen Übersetzung von „The Human Condition“, bringt es auf den Punkt.7
Er ist darauf ausgerichtet, „dem nachzudenken, was wir eigentlich tun, wenn wir tätig
sind.“8 Bei diesem Nachdenken legt Arendt ihr Augenmerk auf die Frage nach der Mög-
lichkeit und Bedingung für politisches Handeln in der modernen Welt, und daher geht es ihr
1 Vgl. Kauffmann, 2001, S. 117-146, insbesondere S. 120f.
2 Vgl. Weber-Schäfer, 1969, S. 96.
3 Hartmann, 1984, S. 20.
4 „Kein Theoretiker im 20. Jahrhundert hat das Handeln als spezifisches Politikum so sehr ins Zentrum des
politischen Denkens gerückt wie Hannah Arendt“ (Bluhm, 2001, S. 73). 5 VA, S. 18.
6 DD, S. 16.
7 In seiner kritischen Betrachtung zu VA greift Alwin Diemer eine andere Meinung auf. Für ihn ist der eng-
lische Titel eigentlich zutreffender als der deutsche, denn das Buch „wird auch nicht vom Tätigsein als
solchem im Ganzen gehandelt; ja es wird nirgends angegeben, worin es eigentlich bestehen soll. Weder
wird etwa darauf hingewiesen, es werde von einem allgemeinen, natürlichen Vorverständnis ausgegan-
gen, noch finden sich nähere Hinweise“ (Diemer, 1962, S. 128). Aber Diemers Kritik scheint mir fraglich
zu sein: Weil für Arendt die menschliche Tätigkeit immer den bestimmten Bedingtheiten entspricht, lässt
sich die Analyse der menschlichen Tätigkeit immer in Verbindung mit den menschlichen Bedingungen
verstehen. Auch wenn sich Arendt in VA mit der Analyse der menschlichen Grundsituation und mit der
kritischen Beleuchtung der gegenwärtigen Situation beschäftigt, geht es ihr um die Untersuchung der
Möglichkeit des menschlichen Handelns; im Gegensatz zu Diemers Meinung betont Benhabib im Folgen-
den: „Das tätige Leben ist der richtigere Titel für diese Arbeit, denn wie Arendt selbst feststellte, hatte sie
zwischen dem tätigen Leben und dem Leben des Geistes unterscheiden wollen. The Human Condition –
die Bedingtheit des Menschen – ist deshalb ein etwas irreführender Titel.“ (Benhabib, 1998, S.170). 8 VA, S. 14.
43
darum, die Tätigkeiten der Menschen in ihren eigentümlichen Gehalten, Bedingungen und
Eigenschaften zu untersuchen.9
Wenn wir in unserer Realität des Politischen das politische Handeln betrachten wollen,
dann stoßen wir gerade auf die Schwierigkeit, dass sich das politische Handeln immer als
etwas, was in institutionellen Kontexten geschieht, versteht. Man begreift durchgängig jeg-
liches Handeln, was die Herstellung, Veränderung oder bewusste Wahrung von allgemeinen
Verbindlichkeiten, Normen, Regeln und Gesetzen beabsichtigt oder bewirkt, als politisch.
Ausgehend von diesem Verständnis ist man gewohnt, das politische Handeln allein als Mit-
tel zu einem höheren Zweck wahrzunehmen. Dann versteht sich das politische Handeln als
zweck- und erfolgsorientiertes Handeln. Wenn Politik als eine für das menschliche Leben
unabweisbare Notwendigkeit betrachtet werde, ist der Zweck des politischen Handelns „die
Sicherung des Lebens im weitesten Sinne“.10
Nach dieser Sicht der Politik wird das politi-
sche Handeln einfach als staatliche Verwaltung, Ordnung und Regierung aufgefasst.11
In
diesem Zusammenhang ist das politische Handeln nur als „Politikerpolitik“12
definierbar.
Diese Funktionsbestimmung der Politik beschreibt Patzelt folgendermaßen: „Politik ist je-
nes menschliche Handeln, das auf die Herstellung allgemeiner Verbindlichkeit, v. a. von
allgemein verbindlicher Regelungen und Entscheidungen (d.h. von allgemeiner Verbind-
lichkeit) in und zwischen Gruppen von Menschen abzielt.“13
Im Gegensatz hierzu könnte man Politik als den Ausdruck einer besonderen Handlungsform
auch jenseits der staatlichen Funktion definieren. Das Handeln als das Problem des Politi-
schen hat für Arendt nicht nur mit der Gestaltung politischer Ordnung zu tun, sondern auch
mit der „Aktualisierung eines Wer“14
und mit dem „acting in concert“. 15
Arendts hand-
lungstheoretischer Begriff des Politischen geht über ein institutionelles und staatzentriertes
Verständnis des politischen Handelns hinaus. Arendt sucht die Authentizität des Politischen
im menschlichen Vermögen zum Handeln: „Was den Menschen zu einem politischen We-
sen macht, ist seine Fähigkeit zu handeln“.16
Von diesem Standpunkt aus lässt sich der Zu-
gang zum Begriff des Politischen, also die Klärung der Inhalte und Qualität des Politischen,
9 Vgl. Barley, 1990, S. 174 und 89; Erler 1979, S. 18; Habermas, 1981b, S. 233; Vollrath, 1996b, S. 131.
10 WP, S. 36.
11 Vgl. Hitzler, 2000, S. 183.
12 Hitzler, 2001, S. 48.
13 Patzelt, 2001, S. 23; ähnlich hält Niklas Luhmann auch die „funktionale Definition der Politik als Herstel-
lung kollektiv bindender Entscheidungen für das Gesellschaftssystem für das in diesem Sinne einzig soli-
de Angebot“ (Luhmann, 1984, S. 102; zit. nach Hitzler, 2000, S. 183). 14
Kristeva, 2001, S. 273. 15
ZWZ, S. 244 und auch EU, S. 956. 16
MG, S. 204.
44
nicht über die Bestimmung seiner Funktion gewinnen, sondern nur im handlungstheoreti-
schen Bezugspunkt.17
Betrachtet man Politik als eine Handlungsform, stellt sich die Frage, welche Handlungswei-
se und welcher Handlungsinhalt politisch sind. Nicht alle Tätigkeit ist politisches Handeln.
Es ist nämlich ein eigentlicher Begriff des politischen Handelns zu finden, der sich von an-
deren Formen der Tätigkeiten unterscheidet.
Dementsprechend unterscheidet Arendt drei Tätigkeitsweisen. Das Arbeiten, das Herstellen
und das Handeln werden von Arendt als die Grundtätigkeiten des Menschen benannt. Diese
Unterscheidung läuft dem modernen Wortgebrauch strikt zuwider. Die größte Leistung der
Arendtschen Differenzierung der Tätigkeitsweisen liegt trotzdem darin, wie Habermas ein-
räumt, dass es ihr gelungen ist, „die elementaren Begriffsverwirrungen aufzulösen, die aus
der spezifisch modernen Versuchung resultierten, die politische Praxis der Bürger auf eine
Art des instrumentellen Handelns oder der strategischen Interaktion zu reduzieren.“18
Da-
durch verbindet sich das Faktum der menschlichen Pluralität auf intensive Weise mit dem
politischen Handeln. Indem Arendt die verschiedenen Tätigkeitsweisen nach dem Maßstabe
der Pluralität unterscheidet, wird der Begriff der Pluralität die normative Bedingung des
authentischen Politischen. Durch die Verquickung von Handeln und Pluralität wird Politik
nicht zum reinen und substanzhaften Begriff, sondern zum Verwirklichungsmodus des
menschlichen Zusammenhandelns.
2.2 Die Unterscheidung der Tätigkeitsformen
Man kann die Originalität der Arendtschen Handlungstheorie nicht erfassen, ohne die Un-
terscheidung von Tätigkeitsweisen zu berücksichtigen. Durch diese Unterscheidung ver-
sucht Arendt, den verstellten Sinn des politischen Handelns freizulegen. Eine prinzipielle
Art, wie Arendt die drei Grundtätigkeiten voneinander differenziert, wird in der Analyse der
menschlichen Beziehungsform einer jeden Tätigkeit begründet.
Mit der Differenzierung der Tätigkeitsform ist aber nicht gemeint, dass jede Tätigkeitsform
in einer substantialistischen Weise objektiviert werden kann.19
Arendt versucht, die exis-
17
Vgl. Gerhardt, 1990b, S. 291. 18
Habermas, 1981b, S. 238; ungeachtet ihrer Kritik hält Benhabib die Arendtsche Differenzierung der Tä-
tigkeitsweisen für sinnvoll, weil Arendts Tätigkeitstypen beim Verstehen verschiedner Tätigkeiten eine
Rolle als begriffliche Modelle spielen (Benhabib, 1998, S. 211). 19
„Die Unterscheidung dreier Tätigkeitsweisen macht nur analytisch Sinn. Solche differenten Tätigkeits-
weisen können zwar herausgearbeitet werden, aber stets nur als Momente einer Synthesis, die ihrerseits
Handlungscharakter hat. Das sichert Handeln den Primat unter allen Tätigkeitsweisen.“ (Vollrath, 1996b,
S. 131).
45
tenzbedingenden Strukturen menschlicher Tätigkeiten mit dem Maßstab zu differenzieren,
der phänomenal angemessen ist. Insofern führt sich ihre Handlungstheorie nicht bloß auf
die „systematische Erneuerung“ der Aristotelischen Begriffe20
zurück. Im Unterschied zu
Aristoteles, der die menschlichen Tätigkeiten gemäß ihrem Zweck unterscheidet,21
ist das
Phänomen der Pluralität der fundamentale Maßstab für Arendts Unterscheidung. Der aristo-
telischen Unterscheidung der Tätigkeitsweisen fehlt die Dimension des Interpersonalen.
Bekanntlich unterscheidet Aristoteles die Tätigkeit, welche um ihrer selbst willen geschieht,
von der Tätigkeit, welche um eines außerhalb ihrer liegenden Zwecks wegen geschieht.
„Das Hervorbringen hat nämlich einen anderen Zweck als die Tätigkeit selbst, das Handeln
dagegen nicht, da hier das gute Handeln selbst oder auch das gute Befinden den Zweck
ausmacht.“22
Aber als selbstgenügsamste und höchste Lebensform wird die Tätigkeit der
Theorie als solche von Aristoteles gefeiert, weil diese Lebensform in sich vollendet, selbst-
genügsam und autark ist. Das bedeutet, dass für Aristoteles das kontemplative Leben Priori-
tät vor dem aktiven Leben hat: „Auch was man Genügsamkeit nennt, findet sich am meisten
bei der Betrachtung“23
. Das Übergewicht des kontemplativen Lebens und die Unterordnung
des Handelns beruhen für Aristoteles eigentlich darauf, dass sich das Handeln in der Plurali-
tät abspielt.24
In der theoretischen Lebensform braucht man nicht in Beziehung zu anderen
zu stehen. Im Gegensatz dazu bedarf politisches Handeln immer der Mitmenschen. Bei
Aristoteles findet man auch den Gegensatz zwischen Politik und Philosophie, der schon bei
Plato war. Darauf weist Arendt hin: „Aristoteles ist Platon nicht gefolgt; doch selbst er be-
haupte, daß der bios politikos letztendlich für den bios theoretikos da wäre; und was den
Philosophen selbst anging, so sagte er ausdrücklich, selbst in seiner Politik, daß nur die Phi-
losophie es erlaubte (…), sich von sich aus, unabhängig, ohne die Hilfe oder Gegenwart
von anderen, zu erfreuen. Dabei verstand es sich von selbst, daß solche Unabhängigkeit,
oder eher Selbstgenügsamkeit, zu den höchsten Gütern zählte.“25
Arendt sieht auch das charakteristische Merkmal des Handelns in Selbstzweck. Der Vollzug
des Handelns selbst sei das Endziel. Der Grund dafür, dass Arendt die Zweck-Mittel-
Kategorie aus dem politischen Handeln fernhalten will, liegt darin, dass sie eine „Degradie-
rung der Politik zu einem Mittel für die Erreichung eines höheren, jenseits des Politischen
20
Habermas, 1981, S. 232. 21
Vgl. VA, S. 201 und S. 261f.; vgl. Aristoteles, NE 1094 a 1-5. 22
Aristoteles, NE 1140 b 6f. 23
Aristoteles, NE 1177 a 29; vgl. Weber-Schäfer, 1969, S. 96; VA, S. 370 und 30f. 24
Vgl. Kuhn, 1960, S. 127. 25
DU, S. 34.
46
gelegenen Zweckes“ fürchtet.26
Diese Feststellung schließt die Möglichkeit nicht aus, „daß
das Politische Zwecksetzungen zuläßt, die sich aus seiner Definition oder aus seinem We-
sen ergeben.“27
In der Tat ist das politische Handeln für Arendt die Fähigkeit des Men-
schen, „sich mit seinesgleichen zusammenzutun, gemeinsame Sache mit ihnen zu machen,
sich Ziele zu setzen und Unternehmungen zuzuwenden“.28
Sie vertritt die deutliche Auffas-
sung: „Politik bezweckt Änderung oder Erhaltung oder Gründung von Welt.“29
Im Gegen-
satz zur Kritik, dass Arendt bei ihrer so ganzvollen Beschreibung des politischen Handelns
das Ziel dieses Handelns im Dunkeln lässt,30
liegt ihr Akzent jedoch nicht auf dem Aus-
schluss allen Zwecks vom politischen Handeln, sondern vielmehr auf der Ablehnung der
Instrumentalisierung des politischen Handelns.31
Was Arendt meinen will, ist nur, dass das
Zweck-Mittel-Schema im Bereich politischen Handelns nicht durchgesetzt werden kann,
weil das Handeln in der menschlichen Pluralität stattfindet.32
Da sich das Handeln zwischen
Menschen, also im Bezugsgewebe, abspielt, ist das Handeln weder souverän noch autark:
„Weil dies Bezugsgewebe mit den zahllosen, einander widerstrebenden Absichten und
Zwecken, die in ihm zur Geltung kommen, immer schon da war, bevor das Handeln über-
haupt zum Zug kommt, kann der Handelnde so gut wie niemals die Ziele, die ihm ursprüng-
lich vorschwebten, in Reinheit verwirklichen.“33
In diesem Licht betrachtet könnte es bestritten werden, dass man Arendt einfach für eine
neoaristotelische Theoretikerin hält, die in der historischen und begrifflichen Konstellation
des aristotelischen Denkens verhaftet bleibt.34
Wenn man durch die Brille von Aristoteles
das Arendtsche Handlungsmodell interpretiert35
, lässt man es außer acht, dass das Prinzip
der Pluralität in Arendts grundsätzlichen Betrachtungsweisen der menschlichen Tätigkeiten
26
VA, S. 291. 27
Wagenknecht, 1995, S. 39. 28
MG, S. 204. 29
WP, S. 192. 30
Vgl. Sternberger, 1979, S. 120. 31
Vgl. WP, S. 125f. 32
Vgl. Bluhm, 1998, S. 993. 33
VA, S. 226; „Da ferner das Handeln immer in ein Netz einander widersprechender Ziele und Absicht
hineinhandelt, kann eine Tat niemals wirklich der Erwartung des Täters voll entsprechen, so wie etwas
das hergestellte Ding den Erwartungen des herstellenden Handwerkers oder Künstlers entsprechen kann“
(ZVZ, S. 105). 34
Habermas verlangt von Arendt, „aus der Verklammerung mit einer aristotelisch inspirierten Handlungs-
theorie“ zu lösen (Habermas, 1981b, S. 240). Was die kommunikative Handlungstheorie betrifft, ist es
klar, dass Habermas selbst auf die Aristotelischen Begriffe poiesis und praxis zurückgreift. Für seine theo-
retische Entwicklung diente, wie er selbst einräumt, „die Aristotelische Unterscheidung von Praxis und
Technik als Leitfaden“. Und er hat von Arendt „die fundamentale Bedeutung der Aristotelischen Unter-
scheidung von Technik und Praxis“ gelernt (Habermas, 1971, S. 84, Anm. 4; vgl. Vollrath, 1989, S. 1-26).
Höffe weist doch darauf hin, dass Habermas und nicht Arendt der aristotelischen Unterscheidung folgt
(Höffe, 1993, S. 21); zur Kritik an der Handlungstheorie des Aristoteles siehe VA, S. 245ff. 35
Vgl. Villa, 1996, insbesondere Kap. I.
47
eine sehr viel stärkere Rolle bekommt als bei Aristoteles.36
Daher kann man sagen, dass
Arendt die aristotelische Dichotomie der Tätigkeitsweisen durch das Kriterium der Plurali-
tät vertieft und ersetzt. Insofern unterliegt der Arendtsche Begriff des politischen Handelns,
wie Jürgen Gebhardt feststellt, „keineswegs einem restaurativen Neo-Aristotelismus“.37
Indem sie die verschiedenen Tätigkeitsweisen des Menschen anhand des pluralistischen und
kommunikativen Prozesses der Tätigkeit unterscheidet, eröffnet Arendt die Sicht auf die
politische und interaktive Dimension des Handelns.38
Im Unterschied zu den anderen Tätig-
keiten, einschließlich Denken oder Kontemplation, spielt sich das politische Handeln nur in
der Bedingung der Pluralität ab und zugleich aktualisiert sich die Pluralität nur durch das
politische Handeln. An einer Textstelle wird klar, dass Arendt für ihre Differenzierung der
Tätigkeiten das Konzept der Pluralität als das entscheidende Kriterium verwendet: „Alle
menschlichen Tätigkeiten sind bedingt durch die Tatsache, daß Menschen zusammenleben,
aber nur das Handeln ist nicht einmal vorstellbar außerhalb der Menschengesellschaft. Die
Tätigkeit des Arbeitens als solche bedarf nicht der Gegenwart anderer Menschen, wiewohl
ein in völliger Einsamkeit arbeitendes Wesen kaum noch ein Mensch wäre; es wäre ein
Animal laborans in des Wortes wörtlichster und furchtbarster Bedeutung. Ein Wesen, das
Dinge herstellt, aber schwerlich Homo faber; es hätte seine spezifisch menschliche Eigen-
schaft verloren und gliche eher einem Gott – zwar nicht einem Schöpfergott, aber doch dem
göttlichen Demiurg, wie ihn Plato in einem seiner Mythen beschreibt. Handeln allein ist das
ausschließliche Vorrecht des Menschen; weder Tier und noch Gott sind des Handelns fähig,
und nur das Handeln kann als Tätigkeit überhaupt nicht zum Zuge kommen, ohne die stän-
dige Anwesenheit der Mitwelt.“39
2.3 Drei menschliche Tätigkeitsweisen
Das Wort „Vita activa“ umfasst drei Grundtätigkeiten: das Arbeiten, das Herstellen und das
Handeln. Arendt bezeichnet drei Tätigkeitsweisen als Grundtätigkeiten, „weil jede von ih-
36
Brunkhorst formuliert treffend im Folgenden: „Mit ihrem interpersonalen Handlungsbegriff setzt Arendt
sich nicht nur deutlich von Platon und Aristoteles ab (…). Mit dem Übergang von der Selbstzwecktätig-
keit, der actio immanens, die sich selbst genug ist und auch des alter ego nicht bedarf (…), zur sprachlich
vermittelten, gemeinschaftlichen Praxis, der actio socialis (…), geht Arendt weit über Aristoteles hinaus.“
(Brunkhorst, 1999, S. 128). 37
Gebhardt, 2004b, S. 306; vgl. Wellmer, 1999, S. 128; Weiland, 1989, S. 358-365. 38
Zum Einwand gegen Arendts Unterscheidungskriterium zwischen den Tätigkeitsformen siehe Theodor
Ebert, 1976; Hartmann, 1984, S. 22. 39
VA, S. 33f.; vgl. auch Arendt, 1998, S. 1007.
48
nen einer der Grundbedingungen entspricht, unter denen dem Geschlecht der Menschen das
Leben auf der Erde gegeben ist.“40
Für Arendt entfaltet sich die Ganzheit des Menschenlebens im Zusammenspiel von Arbei-
ten, Herstellen und Handeln. 41
Arendt ist der Ansicht, dass jede menschliche Betätigung
eine für sie geeignete Struktur haben muss.42
Die menschlichen Tätigkeiten, die sich in ver-
schiedenen Bereichen abspielen, entsprechen den unterschiedlichen Grundanliegen des
Menschen überhaupt. Arendts Hervorhebung der räumlichen Bezüge menschlicher Existenz
und Tätigkeit setzt sich daher der herkömmlichen Überzeugung entgegen, „daß allen men-
schlichen Tätigkeiten ein einziges zentrales Anliegen zugrunde liegen müsse, weil ohne ein
solches einigendes Prinzip Ordnung überhaupt nicht etabliert werden könne.“43
2.3.1 Das Arbeiten
In ihrem Buch VA versucht Arendt, aufzuzeigen, welche Stellung die Tätigkeit des Arbei-
tens in Bezug auf die anderen menschlichen Tätigkeiten im menschlichen Leben einge-
nommen hat, wie sich ihre Stellung im geschichtlichen Lauf verändert hat und in welchem
Verhältnis die Arbeit zur Pluralität steht.
Arendts Ansicht nach wurden die verschiedenen Tätigkeitsformen des Menschen in der
Neuzeit auf die Arbeit reduziert. Das Arbeiten wurde zur beherrschenden Tätigkeitsform
des öffentlichen Bereichs in der modernen Gesellschaft, das heißt „die Glorifizierung der
Arbeit“44
. Das bedeutet nicht, dass die Tätigkeit der Arbeit als solche auf den politischen
Bereich übergegriffen hat. Vielmehr geht es hier um die „Arbeitsmentalität“, die in allen
Schichten in der modernen Welt herrscht.45
Die Gesellschaft, die die Mentalität und die
Maßstäbe des Arbeitens beherrscht, definiert Arendt als die „Arbeitsgesellschaft“, die aber
keineswegs identisch mit einer Gesellschaft von Arbeitern ist, weil Arbeitsmentalität in der
Arbeitsgesellschaft nicht auf die sogenannte Arbeiterklasse beschränkt ist.46
Uns geht es um
existenzbezogene Bedingungen der Arbeit und ihre Mentalität, die sich von den anderen
Tätigkeitsweisen unterscheidet.
40
VA, S. 16. 41
Vgl. Cooper, 1979, S. 149. 42
Vgl. VA, S. 90. 43
VA, S. 27. 44
VA, S. 105. 45
Vgl. Wolin, 1979, S. 198; vgl. auch Seyer, 1998, S. 63. 46
Dazu siehe Abschnitt II. 1.
49
2.3.1.1 Das Arbeiten und die Notwendigkeit
Arbeit ist durch Notwendigkeitscharakter gekennzeichnet. Von „Notwendigkeit“ sprechen
wir mit Aristoteles in drei Bedeutungen: im Sinne von etwas, ohne dessen Existenz das
Gute nicht existieren kann; im Sinne eines Zwanges; im Sinne von etwas, das nicht anders
sein kann, sondern schlechthin so ist, wie es ist.47
Nach der ersten Definition ist das
notwendig, ohne welches man nicht leben kann; so ist das zum Leben Erforderliche wie
Atmen und Nahrung für ein Geschöpf notwendig, weil es ohne diese nicht sein kann. In
dieser begrifflichen Grundlage versteht Arendt die Arbeit als eine in der
Lebensnotwendigkeit begründete Tätigkeit. Arbeit ist das Mittel, um die Anforderungen des
Lebens selbst zu erfüllen. Das Leben selbst hängt von der Erfüllung der
Lebensnotwendigkeit ab. Arendt formuliert: „Die Tätigkeit der Arbeit entspricht dem
biologischen Prozeß des menschlichen Körpers, der in seinem spontanen Wachstum,
Stoffwechsel und Verfall sich von Naturdingen nährt, welche die Arbeit erzeugt und
zubereitet, um sie als die Lebensnotwendigkeiten dem lebendigen Organismus zuzuführen.
Die Grundbedingung, unter der die Tätigkeit des Arbeitens steht, ist das Leben selbst.“48
Das Arbeiten findet in der Beziehung zwischen Menschen und Natur statt. Anders gesagt
stellt die Arbeit den „Stoffwechsel zwischen Menschen und Natur“ dar.49
Durch Arbeit
produzieren die Menschen die notwendigen Lebensmittel, die dem Lebensprozess des
menschlichen Körpers zugeführt werden müssen. Insofern besteht das Arbeiten in engem
Zusammenhang mit dem Konsumieren: „Arbeiten und Konsumieren (sind) nur zwei
verschiedene Formen oder Stadien in dem Kreislauf des biologischen Lebensprozesses“.50
Im Arbeiten und Konsumieren ist der Mensch völlig auf sich selbst und auf das biologische
Leben zurückgeworfen.
Wenn wir der etymologischen und historischen Evidenz folgen, dann wird deutlich, dass
das Wort „Arbeit“ eine eindeutige Konnotation von Körpererfahrung, nämlich „Mühsal“
und „Beschwerde“, hat.51
Der Zwangscharakter der Arbeit beruht darauf, wie in der zweiten
Definition von Aristoteles gesehen, dass die Tätigkeit der Arbeit vom Leben selbst erzwun-
gen wird. Was uns so zu tun zwingt, sei notwendig.52
„Die Tätigkeit, die dem Zwang ent-
spricht, mit dem uns das Leben zwingt, das für es Notwendige herbeizuschaffen, ist die
47
Aristoteles, Metaphysik, 1015 a 20- 24 und 1072 b 12; vgl. DW, S. 17f. 48
VA, S. 16. 49
Marx, MEW, Bd. 23, S. 192; zum Arbeitsbegriff von Marx siehe Abschnitt III. 4.2. 50
VA, S. 117; „Die Arbeit verbraucht ihre stofflichen Elemente, ihren Gegenstand und ihr Mittel, verspeist
dieselben und ist also Konsumtionsprozeß.“ (Marx, MEW, Bd. 23, S. 198). 51
Chenu, 1971, S. 481; vgl. VA, S. 428. 52
Aristoteles, Metaphysik, 1015 a 25.
50
Arbeit.“53
Daher hat die Arbeit etwas Sklavisches. Für das Altertum hieß Arbeiten „Sklave
der Notwendigkeit“54
. Die Lebensnotwendigkeit, deren Zwang die Menschen unterworfen
sind, konnte im Altertum entweder durch die eigene Arbeit oder durch Herrschaft über
Sklaven bewältigt werden. Was die Gewalt angeht, besteht das „verdoppelte Unglück“55
der
Sklaven darin, dass sie dem nackten Faktum der Arbeit einerseits und der Herrschaft der
Gewalt andererseits unterstellt waren.56
In diesem Sinne, dass das Arbeiten unmittelbar mit
der Notdurft des Lebens verbunden ist und dass es sich unter dem Zwang abspielt, verachte-
te die Antike Arendt zufolge die Arbeit und betrachtete sie als präpolitisch.57
Ein Notwendiges hat doppelten Charakter; es steht einerseits im Gegensatz zur Freiheit und
bildet andererseits doch ihre Voraussetzung. Hinsichtlich der Notwendigkeit der Arbeit
besteht Arendts Punkt darin, dass die körperliche Arbeit selbst wenig mit der menschlichen
Freiheit zu tun hat, sofern sie für die Reproduktion und für die Erhaltung des Lebens not-
wendig ist: „Niemand kann frei sein, der vom Leben gezwungen, dessen Tätigsein von den
Lebensnotwendigkeiten diktiert wird.“58
Wer diktiert wird, bedarf nicht der freien Entschei-
dung und Handlung. Gerade wegen der Tatsache, dass es im Bereich der Notwendigkeit
keine Freiheit gibt, zeigt sich in der Arbeitstheorie von Marx „der fundamentale Wider-
spruch“59
; trotz seiner Verherrlichung der Arbeit handelt es sich bei Marx nicht darum, die
Arbeit zu befreien, sondern um die Befreiung von der Mühe und damit der Notwendigkeit
der Arbeit, also um die Aufhebung der Arbeit selbst. „Das Reich der Freiheit beginnt in der
Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, auf-
hört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen
Produktion“. 60
Trotzdem bildet die Überwindung der Lebensnotwendigkeit durch die Arbeit die Voraus-
setzung für andere Tätigkeiten und für die Freiheit. Damit verbunden ist es nicht zu überse-
hen, dass für Arendt das Arbeiten als die grundlegende Tätigkeit für die menschliche Exis-
tenz verstanden wird und dass durch die Arbeit überhaupt erst die Möglichkeit politischen
Handelns hergestellt wird. In diesem Zusammenhang betont Arendt, die Vitalität und Le-
53
WP, S. 74f. 54
VA, S. 101; „Zur Arbeit genötigt, um Notwendigkeiten des Lebens zu bewältigen, ist dort der Mensch
Sklave der Arbeit. Wer arbeitete, war Sklave.“ (Baruzzi, 1983, S. 71); vgl. Gorz, 1989, S. 28f. 55
VA, S. 41. 56
Vgl. WP, S. 74. 57
Vgl. VA, S. 100 und auch S. 42. 58
ZVZ, S. 286. 59
VA, S. 123. 60
Marx, MEW, Bd. 25, S. 828; durchgängig ist dieser Gegensatz von Arbeit und Freiheit, der in der Arbeits-
theorie von Marx aufgestellt ist, nicht berücksichtigt. Marcuse hält fest: Die Arbeit sei für Marx „der
wirkliche Ausdruck der menschlichen Freiheit. In der Arbeit wird der Mensch frei, im Gegenstand der
Arbeit verwirklicht er frei sich selbst“ (Marcuse, 1969, S. 30f.).
51
bendigkeit menschlichen Lebens können nur in dem Maße gewahr werden, „als Menschen
bereit sind, die Last, die Mühe und Arbeit des Lebens auf sich zu nehmen“.61
2.3.1.2 Arbeit und Welt
Arendt vertritt die These, dass das Arbeiten als die Befriedigung der Lebensnotwendigkeit
den Menschen weder individuiert noch vergemeinschaftet, sondern privatisiert.62
In diesem
Zusammenhang weist Arendt auf die antipolitischen Eigenschaften der Arbeit hin, vor al-
lem in zwei Punkten: Zum einen bedarf die Tätigkeit des Arbeitens nicht der Gegenwart
anderer Menschen, zum anderen existiert kein konkretes Individuum in dem Arbeiten.
Das wichtige Spezifikum der Arbeit liegt darin, dass die Arbeit ihrem Wesen nach „Mono-
tonie“ 63
ist. Sofern die Arbeit auf dem Leben überhaupt beruht, ist sie privat. Der arbeiten-
de Mensch ist von allen Beziehungen zur gemeinsamen öffentlichen Welt getrennt und
zieht sich auf sich selbst zurück. Freilich setzt jede menschliche Tätigkeit, einschließlich
der Arbeit, eine Umgebung von Dingen und Menschen voraus. Das Arbeiten ist jedoch im
Grunde genommen eine unkommunikative Tätigkeit, die der anderen Menschen nicht un-
bedingt bedarf. Die Arbeit wirkt isoliert vom kommunikativen Bezug zur Welt. Arendt er-
läutert: „Die Tätigkeit des Arbeitens als solche bedarf nicht der Gegenwart anderer Men-
schen, wiewohl ein in völliger Einsamkeit arbeitendes Wesen kaum noch ein Mensch wä-
re.“64
Der Charakter dieser Weltlosigkeit von Arbeit bezieht sich auf die eigene körperliche Er-
fahrung. Im Arbeiten ist „der menschliche Körper auch auf sich selbst zurückgeworfen,
wenn auch in einer aktiv-tätigen und nicht einer passiv – leidenden Weise“.65
Dies macht
den privaten Charakter der Arbeit ersichtlich.66
Wie sich bei der Lockeschen Bemerkung
von der „Arbeit unseres Körpers“ zeigt, beruht die Arbeitskraft auf dem eigenen Körper.67
Die Arbeit meines Körpers ist im eigentlichen Sinne mein Besitz, weil der Körper in der Tat
„das Eigenste und Privateste“68
ist, was Menschen besitzen können. Die körperlichen Erfah-
61
VA, S. 142. 62
Im Arendtschen Sinne ist das Private nicht ganz identisch mit dem Individuum oder Individualität. 63
Wolin, 1979, S. 198. 64
VA, S. 33. 65
VA, S. 134. 66
„Wer nicht in der Politik ist, bleibt ein Beraubter, privatus oder, griechisch gesehen, ein idiotes, ein Ein-
samer und Einzelner. Arbeit wird einsam, im Hause, verborgen verrichtet; nicht in der Öffentlichkeit,
nicht auf der Agora. Dort arbeitete man nicht, sondern redete. Arbeit war in der Polis wesentlich Hausar-
beit.“ (Baruzzi, 1983, S. 72). 67
Locke, 1992, § 27, S. 216. 68
VA, S. 131.
52
rungen entziehen „sich der Sichtbarkeit und Hörbarkeit und damit der Öffentlichkeit“69
. Das
Merkmal dieser Weltlosigkeit der körperlichen Arbeit drückt sich in der anschaulichen
Formulierung Arendts aus: „Selbstverständlich ist die Weltlosigkeit des Animal laborans
ganz anderer Natur als die aktive Weltflucht, die Flucht, die Flucht aus der Öffentlichkeit
der Welt, die, wie wir sahen, das Kennzeichen der tätigen Güte ist. Das Animal laborans
flieht nicht die Welt, sondern ist aus ihr ausgestoßen in die unzugängliche Privatheit des
eigenen Körpers, wo es sich gefangen sieht von Bedürfnissen und Begierden, an denen
niemand teilhat und die sich niemandem voll mitteilen können.“70
Hinsichtlich der Weltlosigkeit ist die Arbeit keine weltbildende Tätigkeit. Sie eignet sich
nicht dazu, im öffentlichen Raum menschliche Bezüge zu stiften, weil sie keine kommuni-
kative Dimension hat und weil sie „ein Zwischen nicht konstituiert“.71
In diesem Verständ-
nis lehnt Arendt kategorisch die Interpretation ab, die Arbeit sei „die Einheit von Interakti-
onsprozessen zwischen Mensch und Natur und zwischen Mensch und Mensch“72
. Das Re-
sultat der Arbeit ist nicht die Gründung der gemeinsamen Welt, sondern „die Reproduktion
des individuellen Lebens“ oder „Reproduktion der Gattung“.73
Im doppelten Sinne, daß die
Arbeit in der Einsamkeit ohne Beziehung zwischen Menschen stattfindet einerseits und daß
„sie nichts objektiv Greifbares hinterläßt, daß das Resultat ihrer Mühe gleich wieder ver-
zehrt wird und sie nur um ein sehr Geringes überdauert“74
andererseits, verschafft uns die
Arbeit keine weltliche Wirklichkeit.
2.3.1.3 Arbeit und Individuum
Gegen Arendts Verständnis des Arbeitens, das nicht der Gegenwart anderer Menschen be-
darf, kann man daran denken, dass es auch Arbeit gibt, die man in Gemeinschaft verrichtet.
Es ist die Rede von der kollektiven und gesellschaftlichen Arbeit. Denn die gesellschaftli-
69
VA, S. 132. 70
VA, S. 139. 71
DTB, S. 337; zur Kritik an Arendts Feststellung der Arbeit als die weltlose Tätigkeit siehe Inantsy –Pap
von, 1967, S. 137ff. 72
Markus, 1980, S. 36; „Auch können natürlich in der Arbeitstätigkeit selbst Formen unmittelbar kommuni-
kativer Praxis einen Raum behalten oder ihn als sogenannte Befreiung in der Arbeit gewinnen.“ (Kambar-
tel, 1994, S. 127. Hervorhebung im Original). In diesem Verständnis des Arbeitsbegriffs wirft Höffe
Arendt vor, dass ihr Arbeitsbegriff zu eng ist. Nach ihm setzt man sich beim Arbeiten nicht nur mit der
Natur auseinander, sondern auch mit sich und mit seinesgleichen: „die Arbeit wird zum Medium des
Selbstbewusstseins und der sozialen Anerkennung und tritt in die Dimension, die Arendt für das Politi-
sche reservieren will, die des Miteinandersprechens, in einem nicht nur oberflächlichen Sinne ein. (…)
Während in der Politik das Miteinandersprechen auch einen strategischen und trotzdem einen nicht eo ip-
so illegitimen, gewalttätigen Charakter hat, gewinnt es im Arbeitsleben einen durchaus kommunikativen
Wert.“ (Höffe, 1993, S. 23). 73
VA, S. 136. 74
VA, S. 104.
53
che Arbeit meint mindestens, dass Arbeiten erstens nicht nur etwas ist, das jeder für sich als
vereinzelter Einzelner tun könnte, sondern dass der Einzelne nur in Kooperation mit Mehre-
ren handelt. Bei der Kooperation in der Arbeit geht es um Sozialität. Vor allem die gesell-
schaftlichen Organisationsformen der Neuzeit gehen von der konstitutiven Idee einer koo-
perativen Arbeit aus. Das weiß niemand besser als Marx, der der erste Theoretiker war, der
die massenhafte „Produktionskraft der gesellschaftlichen Arbeit“75
verstanden hat. Die Er-
höhung der Produktivität durch Kooperation rührt nach ihm daher, „daß der Mensch von
Natur, wenn nicht, wie Aristoteles meint, ein politisch, jedenfalls ein gesellschaftliches
Thier ist.“76
Er betont, dass Arbeiter durch die kollektive und gesellschaftliche Arbeit die
individuellen Schranken überschreiten können. In der kollektiven und gesellschaftlichen
Arbeit gewinnt der Einzelne das „Gattungsvermögen“.77
Hannah Arendt beobachtet auch am Arbeiten den „Zug in Gesellig“ und versteht die Arbeit
„ihrem Wesen nach kollektiv“78
. Der Begriff des Kollektivsubjekts im Arbeiten hat für sie
jedoch nichts mit der Bestimmung der menschlichen Pluralität zu tun. Was beim kollekti-
ven Arbeiten entsteht, ist Gattungsvermögen. Von der Vielheit in der Arbeit grenzt Arendt
daher die Pluralität kategorisch ab, weil die Pluralität der Menschen etwas anderes ist als
die einfache Multiplikation von Exemplaren einer Gattung. So hat die kollektive Arbeit
nichts mit dem gemeinsamen Handeln zu tun, das zwischen mehreren Menschen stattfindet.
Arendt schreibt: „Das Zusammen in der Arbeit besteht vielmehr in der einfachen Multiplizi-
tät von Gattungsexemplaren, die einander bis zur Austauschbarkeit gleichen, insofern sie
nämlich lediglich in ihrer Eigenschaft als lebende Organismen sind, was sie sind.“79
Im kollektiven Arbeitsprozess wird das konkrete Individuum gleichgültig. Das Individuum
wird vielmehr zum Hemmnis der Produktion. Im Arbeitsprozess muss der Mensch nur als
Arbeitskraft bezeichnet werden, und darin „tritt der Mensch nicht als Person auf, sondern
als Funktion“80
, weil der Arbeitsprozess verlangt, „daß jeder einzelne Arbeiter das Bewußt-
sein seiner individuellen Identität in sich für die Dauer der Arbeit auslöscht.“81
Daher sind
die unterschiedslosen Individuen in einem Kollektiv verschmolzen. In diesem Kollektiv
wird die Anwesenheit der anderen sinnlos, weil alle arbeiten, als ob sie einer wären. Die
Arbeit des Arbeitskollektivs in der Verschmelzung der Vielen unterscheidet sich nie von
75
Marx, MEW, Bd. 23, S. 349. 76
Marx, MEW, Bd. 23, S. 346. 77
Marx, MEW, Bd. 23, S. 349. 78
VA, S. 271. 79
VA, S. 271. 80
VA, S. 195. 81
VA, S. 271f.
54
der Arbeit eines Menschen. Das ist nichts anderes als „die Aufhebung der Pluralität“82
.
Arendt hält fest: „Zwar existiert auch das Animal laborans in der Gegenwart anderer und
lebt in gewissem Sinne mit ihnen zusammen; aber dies Zusammen ist von keinem der
Merkmale echter Pluralität geprägt.“83
Abschließend ist die Tätigkeit der Arbeit „antipolitisch“, weil die arbeitende Tätigkeit we-
der mit der weltbildenden Fähigkeit noch mit der Fähigkeit zur Enthüllung der Person zu
tun hat. Die auf der Lebensnotwendigkeit beruhende Arbeit ist daher die weltlose und zu-
gleich selbstlose Tätigkeit. Arendt konstatiert: „Antipolitisch ist nur das Arbeiten, bei dem
wir uns weder in der Dingwelt aufhalten noch mit anderen zusammen sind, sondern, von
Mit – und Dingwelt verlassen, auf unsere Körper zurückgeworfen, der nackten Notwendig-
keit unterworfen sind, uns am Leben zu erhalten“84
2.3.2 Das Herstellen
2.3.2.1 Die objektive Weltbildung
Die Unterscheidung zwischen Arbeiten und Herstellen ist für uns fremd, wie Arendt selbst
einräumt.85
Arendts Intention dieser ungewöhnlichen Unterscheidung liegt nicht unmittel-
bar auf der Hand. 86
Trotzdem ist es klar zu sagen, dass Arendt in erster Linie im Blick auf
„die objektiv weltlichen Eigenschaften der produzierten Dinge“87
das Herstellen sowohl
von Arbeiten als auch von Handeln unterscheidet.
Im Unterschied zur Arbeit versteht Arendt das Herstellen als die weltbildende Tätigkeit des
Menschen. Durch das Herstellen verwandelt der Mensch die natürlichen Bedingungen, „die
gleichsam die Mitgift ihrer irdischen Existenz überhaupt darstellen“, in die künstliche Welt
von Dingen, „die ohne den Menschen nie entstanden wären“.88
Im Herstellen drückt sich
das Unnatürliche des Menschen aus. Wie wir schon gesehen haben, versteht Arendt unter
Welt weder den Erdball noch den Kosmos.89
Die Dingwelt ist nie einfach schon gegeben,
sondern die Summe des Werkes menschlicher Hände. Der wichtige Zweck der herstellen-
82
VA, S. 272. 83
VA, S. 270. 84
VA, S. 270. 85
Vgl. VA, S. 99. 86
Schnädelbach bezeichnet die Arendtsche Differenzierung zwischen Arbeiten und Herstellen als „eine
systematische Fortentwicklung des handlungstheoretischen Aristotelismus“ (Schnädelbach, 1992b, S.
215). 87
VA, S. 111. 88
VA, S. 18f. 89
Vgl. VA, S. 65.
55
den Tätigkeit besteht in der Weltlichkeit des Menschen. Die Weltlichkeit bedeutet, wie wir
gesehen haben, dass menschliche Existenz auf die gegenständliche und objektive Welt an-
gewiesen ist. Diese Gegenständlichkeit der Dinge versichert sich durch die Konsistenz oder
Haltbarkeit. Die Tätigkeit des Herstellens verleiht „den zerbrechlichsten Dingen“ „eine ge-
wisse Konsistenz“.90
Angesichts der mit der Natürlichkeit unwiderruflich verbundenen
Vergänglichkeit der Menschen steht die Aufgabe und Funktion der hergestellten Dingwelt
darin, „gegen die Elementargewalten der Natur abzuschirmen“91
und menschliches Leben
zu festigen. Die hergestellten Weltdinge überdauern menschliches Leben und leisten auch
dem Fluss der Natur Widerstand. Dadurch wird die Welt nun zur eigentlichen Heimat des
Menschen, der sterblich ist: „ihre Haltbarkeit verleiht der Welt als dem Gebilde von Men-
schenhand die Dauerhaftigkeit und Beständigkeit, ohne die sich das sterblich – unbeständi-
ge Wesen der Menschen auf der Erde nicht einzurichten wüßte“.92
Der herstellenden Tätigkeit kommt ein bestimmter Moment der Gewalttätigkeit zu. Der
gewalttätige Eingriff in die Natur gehört nach Arendt zum Wesen des Herstellens, das sie
„etwas Prometheisches“93
nennt. Wie der Mensch einen Baum fällt, um Holz zu gewinnen,
ist alles Herstellen gewalttätig, „und Homo faber, der Schöpfer der Welt, kann sein Ge-
schäft nur verrichten, indem er Natur zerstört.“94
Was die Gewalt, die der Natur angetan ist,
rechtfertigt, ist der Zweck, den der Herstellende hat, „wie das Holz das Fällen des Baumes
rechtfertigt, wie der Tisch schließlich die nochmalige Zerstörung des Materials, das Zersä-
gen des Holzes, rechtfertigt.“95
Die der Natur angetane Kraft des Herstellers steht im Gegensatz zur Anstrengung der Ar-
beit. Der Moment der menschlichen Gewalt, der in allen herstellenden Tätigkeiten steckt,
schafft eine nur ihr eigene Befriedigung. Aus dieser Befriedigung stammen „Selbstgewiß-
heit und Selbstgefühl“96
, die sich grundsätzlich sowohl vom Glück der Arbeit als auch von
der „Freude“97
des Zusammenhandelns unterscheidet. Die Quelle der Zufriedenheit in den
herstellenden Vorgängen besteht darin, dass der Mensch als der Herstellende der Herr der
Natur ist.98
90
VA, S. 165. 91
VA, S. 176. 92
VA, S. 161. 93
VA, S. 165. 94
VA, S. 165. 95
VA, S. 182. 96
VA, S. 165. 97
ZVZ, S. 369. 98
„Kraft und Stärke des Menschen äußern sich am elementarsten in den Erfahrungen der Gewalttätigkeit,
und sie stehen daher im äußersten Gegensatz zu der qualvoll – erschöpfenden Anstrengung, welche die
Grunderfahrung des Arbeitens ist.“ (VA, S. 165f.).
56
2.3.2.2 Die souveräne Tätigkeit
Hinsichtlich des souveränen Charakters unterscheidet sich die Tätigkeit des Herstellens von
allen anderen Tätigkeiten. Die große Zuverlässigkeit des Herstellens stammt aus seiner
Souveränität, denn das Herstellen hat immer nur „mit einem Subjekt zu tun, das einen Ge-
genstand hervorbringen will“.99
Diese souveräne Eigenschaft kennzeichnet sich am klarsten
in der Tatsache, dass das, was von einem Hersteller geschaffen wurde, sich von ihm auch
wieder vernichten lässt. Nun ist Homo faber nicht nur Herr der Natur, sondern auch „Herr
seiner selbst, seines eigenen Tuns und Lassens“.100
Der souveräne Hersteller ist unabhängig
von allen anderen und setzt sich gegen sie durch. Diese Eigenschaft des Herstellens steht
schließlich in engem Zusammenhang mit „Herrschsucht“101
. Durch die souveräne Eigen-
schaft grenzt sich das Herstellen ab sowohl vom Arbeiten, das „der Notwendigkeit des ei-
genen Lebens unterworfen bleibt“, als auch vom Handeln, das „sich immer in Abhängigkeit
von seinen Mitmenschen befindet“.102
Die Souveränität im Vorgehen des Herstellens steht in engem Zusammenhang mit der Tat-
sache, dass das Herstellen immer unter Leitung eines Modells als Leitbild stattfindet. „Die
eigentliche Herstellung nun vollzieht sich stets unter Leistung eines Modells, dem gemäß
das herzustellende Ding angefertigt wird“.103
Etwas herzustellen heißt, ein Modell als eine
kontemplierte Idee mit Hilfe gewaltsamer Mittel zu realisieren. Das Modell existiert außer-
halb des Herstellenden selbst und leitet den Herstellensprozess. Das Modell ermöglicht dem
Herstellen, dass es in Isoliertheit von den Mitmenschen stattfindet.
Die Eigentümlichkeit des Modells besteht nicht nur darin, dass es dem Herstellen voraus-
geht und den Herstellungsprozess leitet, sondern auch nach dem Abschluss des Prozesses
immer noch bleibt. Dabei ist von Bedeutung, dass die Anwesenheit des Modells nach dem
Ende des Herstellungsvorgangs die weitere Herstellung gleicher Gegenstände ermöglicht.104
Die hergestellten Gegenstände sind daher als Resultat einer unendlich variierbaren Repro-
duktion eines Urmodells anzusehen. Diese Vervielfältigung ist anders als die Wiederholung
der Arbeit. Für die Wiederholung der Arbeit sind die Bedürfnisse des körperlichen Lebens
99
EU, S. 956; „auch Robinson auf seiner Insel ist noch Mensch im Sinne des homo faber.“ 100
VA, S. 170. 101
VA, S. 313. 102
VA, S. 170; vgl. VA, S. 299 und auch ZVZ, S. 295. 103
Vgl. VA, S. 166. 104
Vgl. VA, S. 168.
57
ausschlaggebend.105
Obwohl das Herstellen von „der geistigen Vorstellungswelt“ ausgeht,
bezieht es sich auf Gegenständlichkeit, die auf der Unveränderlichkeit und Vollkommenheit
des Modells beruht. Diesen Vollzug des Herstellens, vom Modell zum Ding überzugehen,
nennt Arendt daher „Verdinglichung“106
.
2.3.2.3 Die zweckorientierte Tätigkeit
Das Herstellen ist wesentlich vom Zweck-Mittel-Schema bestimmt. Alle herstellende Betä-
tigung ist von einem bestimmten Zweck motiviert, während die Arbeit „frei ist von willent-
lichen Entscheidungen und vorgefaßten Zwecken“.107
Der Zweck lässt sich durch die Ver-
wendung eines geeigneten Mittels erreichen. Die Anwesenheit des Zwecks im Herstel-
lungsprozess bedeutet, dass das Herstellen „einen definitiven Anfang und ein definitives,
voraussagbares Ende hat.“108
Darüber hinaus ist der Herstellungsprozess selbst nur das Mit-
tel zum Zweck als Endprodukt. Im Zweck-Mittel-Schema rechtfertigt und organisiert der
Zweck das Mittel. Der erreichte Zweck reduziert sich in dem Moment, an dem es fertig ist,
wieder auf Mittel zu einem anderen Zweck. Diese Zweck-Mittel-Kategorie erzeugt „eine
Kette ohne Ende“, „in welcher sich jeder erreichte Zweck immer sofort wieder in ein Mittel
in einem anderen Zusammenhang auflöst“.109
Aus diesem Zweck-Mittel-Zirkel ohne Ende
ergibt sich, dass die Errichtung der Welt gleichzeitig zur gewissen Entwertung der objekti-
ven Welt führt, weil der Hersteller alle Weltdinge nur als Mittel für sich selbst oder für neue
Zwecke verwendet. Er kann die fertige Welt für seine neuen Zwecke wieder zerstören.
Die Tätigkeit des Herstellens ist trotzdem für Arendt nicht antipolitisch, weil es im gewis-
sen Sinne mit Öffentlichkeit zu tun hat. Im Herstellungsprozess bewegt sich der Hersteller
immer in der Isolierung von anderen. Die Quelle dieser Isolierung besteht darin, wie wir
schon gesehen haben, dass der Ansatz des Herstellens aus einem Modell entsteht. „Die Iso-
liertheit gegen die Mitwelt, das ungestörte Alleinsein mit einer Idee (...) ist die unerläßliche
Lebensbedingung der Meisterschaft. Diese Meisterschaft ist nicht Herrschaft, sie meistert
nicht Menschen, sondern Material, Werkzeuge und Gegenstände, sie ist prinzipiell unpoli-
tisch.“110
Diese Isoliertheit des Herstellens endet doch zugleich mit der Fertigung der Wer-
105
„Wiederholung ist nur die Art und Weise, in welcher die Arbeit dem Kreislauf des biologischen Lebens
nachkommt (...). Vervielfältigung dagegen vervielfacht das, was bereits eine relativ stabile, relativ gesi-
cherte Existenz in der Welt besitzt.“ (VA, S. 168). 106
VA, S. 165. 107
VA, S. 124. 108
VA, S. 169. 109
VA, S. 182. 110
VA, S. 191f.
58
ke. Der Herstellende tritt mit seinen Produkten in den Tauschmarkt ein. Der Tauschmarkt,
„der die Herstellenden versammelt und der den dem Herstellen eigenen, öffentlich – ge-
meinsamen Bereich darstellt“111
, wird als eine Art des öffentlichen Raums von Homo faber
bezeichnet.
Obwohl sich das Herstellen auf den öffentlichen Raum bezieht, ist der öffentliche Bereich
von Homo faber, der Tauschmarkt, nicht identisch mit der politischen Öffentlichkeit. Im
Tauschmarkt tauscht der Hersteller seine Produkte mit anderen Menschen. Im Warenhandel
manifestiert sich keine Persönlichkeit der Herstellenden. Was im Tauschmarkt erscheint, ist
nichts anderes als die Produkte. Arendt spricht daher von „Zur Schau gestellte Produkti-
on“112
, die für eine Produzentengesellschaft charakteristisch ist. Im Tauschmarkt versam-
meln sich daher nicht Personen oder Bürger, sondern Produzenten. Dort können die Herstel-
lenden ihre Produkte ausstellen und austauschen. In der Öffentlichkeit des Homo faber wird
„die Konstellation, in der das Wer-einer-ist natürlicherweise zu dem steht, was er tut, ver-
schoben und verzerrt“.113
Arendt beschreibt im Folgenden: „Der Impuls, der den Hersteller
in die Öffentlichkeit und auf den Markt drängt, ist nicht das Verlangen nach anderen Men-
schen, sondern das Interesse an anderen Erzeugnissen, und die Macht, welche diese Markt-
sphäre entstehen lässt und am Dasein hält, ist nicht das Machtpotential, das sich bildet,
wenn Menschen miteinander handeln und sprechen, sondern eine Kombination von
Tauschkraft (...), die jeweils in der Isolierung des Herstellens gewonnen wurde.“114
Im
Tauschmarkt oder in einer Warengesellschaft sieht Arendt die Möglichkeit der Weltent-
fremdung, denn „das in ihr herrschende Primat des Warenaustauschs schließt in der Tat das
Personale aus dem öffentlichen Bezirk aus und drängt alles eigentlich Menschliche in den
Privatbereich der Familie oder die Intimität der Freundschaft.“115
2.3.3 Das Handeln
2.3.3.1 Die Tätigkeit zwischen Menschen
Im Gegensatz zu den anderen Tätigkeiten besteht das Spezifikum des Handelns darin, dass
es sich direkt zwischen Menschen ohne Vermittlung von Materie, Material und Dingen ab-
spielt. Das bedeutet, dass das Handeln unerlässlich auf die Anwesenheit anderer angewie-
111
VA, S. 265. 112
VA, S. 190. 113
VA, S. 267. 114
VA, S. 266. 115
VA, S. 267.
59
sen ist. Das Handeln kann sich weder im Subjekt-Objekt-Schema noch in Isolierung voll-
ziehen. Die Grundbedingung, die dem Handeln entspricht, ist Pluralität. In der Pluralität zu
handeln heißt „sich in einer Vielheit einzigartiger Wesen als unter seinesgleichen zu bewe-
gen.“116
Freilich finden zwei andere Grundtätigkeiten, das Arbeiten und das Herstellen, in
gewissem Grad in Gemeinschaft mit anderen statt. Trotzdem sind sie, wie wir oben gesehen
haben, im Vorgang nicht notwendig auf die Gegenwart anderer Menschen angewiesen. Nur
das Handeln ist die einzige Tätigkeit, die von beständiger Gegenwart anderer abhängig
ist.117
So lokalisiert sich das Handeln im öffentlichen Bereich, der sich zwischen Menschen
herausbildet.
Das Handeln, das sich zwischen Menschen abspielt, hat Doppelcharakter: die Enthüllung
eines Wer einerseits und die Gründung des menschlichen Bezugsgewebes andererseits.
Handeln gibt zuerst Aufschluss darüber, wer einer ist. Wenn man handelt, erscheint man
vor anderen. Das Erscheinen, nämlich „das von Anderen Gesehen – und Gehörtwerden“,
beruht nur auf der Tatsache, „daß jeder von einer anderen Position aus sieht und hört.“118
Die Erscheinung gewährt dem Menschen die Wirklichkeit. „Erscheinen heißt stets: anderen
so und so scheinen, und dieses Scheinen verändert sich mit dem Standpunkt und der Pers-
pektive der Schauenden.“119
So kann man nicht allein erscheinen. Da die Erscheinung die
Gegenwart der anderen voraussetzt, vermag sie ohne die Anerkennung anderer, also ohne
die Anerkennung der Pluralität, nicht zu bestehen. Daher ist das Handeln für Arendt iden-
tisch mit dem Erscheinen. So gesehen ist der Erscheinungsgrad der verschiedenen Tätig-
keitsformen, das dem Pluralitätsgrad entspricht, entscheidend für ihre Differenzierung.120
Wenn das Handeln mit dem Erscheinen verbunden ist, ist es „auf eine Welt angewiesen, die
verläßlich als der Ort seines Auftretens erscheint.“121
Daher bedarf es des bestimmten
Raums, verstanden als Bezugssystem. Dieser Raum der Erscheinung ist von Arendt als der
politische Raum begriffen, der nicht schon aufgebaute Ordnung ist, sondern das von men-
schlichem Handeln eigens gewobene Bezugsgewebe.122
Der politische Raum ist für Arendt
durch „eine Handlungsqualität“123
gekennzeichnet. Daraus erklärt sich eine politische Di-
116
VA, S. 217. 117
Vgl. VA, S.33f. 118
VA, S. 71. 119
DD, S. 31. 120
Vgl. Penta, 1985, S. 17f. 121
DD, S. 31. 122
Zur politischen Welt siehe Abschnitt IV. 123
Köster, 1992, S. 122.
60
mension des Handelns, das „der Gründung und Erhaltung politischer Gemeinwesen
dient“.124
2.3.3.2 Agonalität des Handelns
Aus diesem Doppelcharakter des Handelns entsteht das Spannungsverhältnis zwischen der
Agonalität des Handelns und seinem Miteinander. Wenn sich das Handeln mit der Enthül-
lung der individuellen Einzigartigkeit gleichsetzt, lässt es sich für agonal halten. Das agona-
le Handeln ist das politische Prinzip in der Polis und bezieht sich auf den Redewettstreit.125
In der Polis nimmt Politik „die Form des agon an: eines Redeturnisers, einer mit Argumen-
ten geschlagenen Schlacht“.126
Für diesen agonalen Geist des politischen Handelns in der
Polis kommt es auf die Selbstdarstellung an. Dieser Handlungstyp ist, wie Arendt selbst
einräumt, „individualistisch“127
. Arendt schenkt diesem agonalistischen und dramaturgi-
schen Element des Handelns in ihren verschiedenen Arbeiten besondere Aufmerksamkeit.
128 „Es ist keine Frage“, sagt Arendt „daß das Urbild des Handelns, wie es der griechischen
Antike vorschwebte, von dem Phänomen der Selbstenthüllung bestimmt war, aus dem sich
auch der sogenannte agonale Geist erklärt, dies leidenschaftliche Sich-an-Anderen-Messen,
das seinerseits wiederum dem Begriff des Politischen in den Stadt-Staaten seinen eigentli-
chen Gehalt gab.“129
Die Schwierigkeit besteht darin, dass Arendt noch ein anderes Handlungsmodell als das
agonale beschreibt, das sie „acting in concert“130
nennt. Sie versteht die spezifisch politi-
schen Formen des Handelns „als diejenigen, in denen man sich untereinander bespricht, um
dann in Übereinstimmung miteinander zu handeln.“131
Nach dieser Auffassung bedeutet das
politische Handeln, etwas zur gemeinsamen Sache zu machen oder auch etwas gemeinsam
zur Sache zu machen. Man könne „nur mit Hilfe der anderen“ handeln.132
Hier wird die
Frage gestellt, wie das agonale Handeln in Einklang mit Miteinanderhandeln stehen kann;
wo es die Beweggründe des vielen Zusammenhandelns gibt, wenn es dem Handeln um die
Selbstenthüllung geht; wie das agonale Prinzip des Handelns auf moderne republikanische
124
VA, S. 18. 125
Reckermann, 1971, S. 112f. 126
Vernant, 1982, S. 42. 127
VA, S. 243. 128
Zur dramaturgischen Dimension von Arendts Handelnsbegriff siehe Bluhm, 2001, S. 73ff. 129
VA, S. 243. 130
ZWZ, S. 244; auch EU, S. 956. 131
VA, S. 193. 132
ZVZ, S. 224.
61
oder demokratische Verhältnisse übertragbar sein soll.133
Im Hinblick auf das grundsätzli-
chen Spannungsverhältnis zwischen „expressivem“ und „kommunikativem“ Handeln134
ist
Arendts Begriff des Politischen von einigen Kritikern kritisiert worden, dass ihre politische
Konzeption zwischen der demokratischen und der elitistischen Position schwankt.135
Das virtuose und dramaturgische Moment des Handelns bezieht sich auf seine aufschlie-
ßende Eigenschaft überhaupt. Das Handeln enthüllt unverwechselbare Einzigartigkeit, Cha-
rakter und Urteilsfähigkeit des Akteurs vor anderen Menschen. Wichtiger ist hier, dass das
Virtuose weder willkürlich noch souverän ist, weil es sich nur in Wort und Taten im öffent-
lichen Raum manifestiert. So gesehen ist „das Außergewöhnliche“ des Handelns begriffen
„nicht als arrogante Ausschließlichkeit, sondern im Sinne der Heraushebung des griechi-
schen heros -, an dem alle Bürger teilhaben sollen“.136
Das bedeutet, dass das Virtuose des
Handelnden abhängig von Anerkennung und Bestätigung von seinesgleichen ist. Es wird
klar, dass das virtuose Handeln unterschiedlicher Akteure der souveränen Realisierung ei-
nes Willens entgegengesetzt ist.137
Die Einzigartigkeit jedes Handelnden, der sich selbst
durch seine Taten von anderen differenziert, unterscheidet sich von der „Singularität“.138
Das differenzierte Sein, das durch das agonale Handeln gebildet ist, ist kein egoistisches
Subjekt, sondern die Person, „die nur durch eine gemeinsame Mitte existiert und nicht auf
ein Substrat zurückgeht.“139
Durch die Selbstenthüllung des Individuums im öffentlichen
Leben wird „das Subjekt des Handelns“140
zum Bürger.
Die Stärke des Arendtschen Aspekts des agonalen Handelns besteht darin, dass er das kons-
titutive Prinzip der Pluralität einerseits und den kritischen Ansatz gegenüber der modernen
– liberalen Gesellschaft andererseits liefert, wo die Politik nur die Funktion und das Verfah-
ren charakterisiert. Nach dem agonalen Konzept bedeutet das Handeln in der Gemeinschaft
mit anderen mehr als das Zusammen-entwas-Tun, weil das echte Handeln im aktiven Sich-
voneinander- Unterscheiden die Pluralität schaffen und bewahren kann.141
Arendts Beto-
nung der agonalen Seite des Handelns wendet sich gegen die moderne Tendenz zum Han-
133
Vgl. Höffe, 1993, S. 32. 134
d´Entreves, 1994, S. 84f. 135
Vgl. Brunkhorst, 1994a, S. 354 und 356; Habermas, 1981, S. 236, Anm. 7; Parekh, 1981, S. 177f.; Cano-
van, 1978, S. 5-26. 136
Kristeva, 2001, S. 278. 137
Vgl. Straßenberger, 2005, S. 46. 138
“Diese Singularität darf man nicht mit der unverwechselbaren Einzigkeit und Einmaligkeit jedes Einzel-
menschen verwechseln. Diese gerade ist politisch und verschwindet in der Singularität, in der wir nie-
manden mehr haben, von dem wir uns unterscheiden, und daher unverwechselbar werden können.“ (DTB,
S. 461); vgl. Parekh, 1981, S. 31f. 139
Penta, 1985, S. 161. 140
VA, S. 218. 141
Vgl. VA, S. 241.
62
deln ohne Handelnde. Das agonale Handeln hat eine Ausgerichtetheit auf die Differenzie-
rung.142
Es ist kein Zufall, dass das Prinzip der agonalen Demokratie oder das „agonistische
Öffentlichkeitsmodell“ in jüngster Zeit von der Handlungstheorie Arendts inspiriert ist.143
In feministischer Umdeutung nimmt Honig Bonnie beispielsweise den agonalen Politikbe-
griff Arendts positiv an: „Das Politische ist bei Arendt immer agonal, weil sie sich um ihrer
Auffassung vom Selbst als Pluralität, von der Identität als performativer Produktion und
von der Handlung als Schaffung neuer Realität willen immer gegen die Anziehungskraft
des Expressiven wehrt.“144
Das agonale Handeln ist nicht bloß als Entzweiung und Konflikt zu verstehen. Agonalität
des Handelns trägt in sich selbst die konstitutiven Elemente für das Bezugssystem. In der
spezifisch politischen Form des Zusammenseins spielt sich das agonale Handeln diskursiv
ab. Arendt hält fest, dass es beim agonalen Prinzip „nicht um besser und schlechter geht,
sondern darum, zusammen mit dem Andern“.145
Dabei steht die Rolle des Sprechens im
Mittelpunkt. Das Sprechen selbst enthüllt und identifiziert den Handelnden des Handelns:
„Es gibt keine menschliche Verrichtung, welche des Wortes in dem gleichen Maße bedarf
wie das Handeln. Für alle anderen Tätigkeiten spielen Worte eine untergeordnete Rolle; sie
dienen lediglich der Information oder begleiten einen Leistungsvorgang, der auch schwei-
gend vonstatten gehen könnte.“146
Die Weise der Selbstdarstellung durch das Sprechen ist
keine Form eines „Zu-anderen-Redens“, sondern die eines wirklichen „Miteinanderspre-
chens“.147
Dabei geht es nicht um die einheitliche Durchsetzung der antagonistischen Inter-
essen, sondern um das Prinzip der Anerkennung der Vielzahl der Meinungen.148
In diesem
Sinne ist das politische Sprechen „Vollzug politischer Partizipation“149
. Politisches Spre-
chen stellt den menschliche Zugang zur gemeinsamen Welt und politische Teilhabe an den
gemeinsamen Dingen dar.
Der Agonalität als politischem Prinzip geht es um das gewaltlos diskursiv Agonale, d.h. das
Überzeugen.150
Die politischen Menschen sind Teilnehmer an einem Redewettbewerb. Erst
in diesem Teilnehmen gewinnt eine Perspektive die Allseitigkeit. In der öffentlichen Ausei-
142
Vgl. PP, S. 387. 143
Nullmeier, 1998, S. 86. 144
Honig, 1994, S. 61. 145
DTB, S. 415; „Das Erscheinen vor Anderen bleibt immer an einen gemeinsamen Sinnhorizont rückge-
bunden und kann deshalb trotz des vorhandenen Elements von Wettstreit kaum im Sinne Nietzsches als
agonal verstanden werden“ (Thaa, 2005, S. 45). 146
VA, S. 218. 147
Geißner, 1995, S. 181. 148
Vgl. Vollrath, 1979c, S. 96f.; Young-Bruehl, 1986, S. 554; Barber, 1994, S. 170. 149
Geißner, 1995, S. 161ff. 150
Vgl. Nullmeier, 1998, S. 102.
63
nandersetzung überschreitet er die Zweiseitigkeit in Richtung Viel – und Allseitigkeit.151
Kurz gesagt findet der Redewettstreit nicht im „Füreinander“ oder „Gegeneinander“ statt,
sondern nur im eigentlichen „Miteinander“ statt.152
Aus diesem Grund steht der agonale
Charakter des Handelns nicht im Gegensatz zum kommunikativen Handeln, sondern bringt
vielmehr einen pluralistisch geprägten „kommunikativen Resonanzboden“153
hervor.
Die Gefahr, die aus der unbegrenzten Agonalität des Handelns entsteht, lässt Arendt nicht
außer Acht. In der Poliserfahrung erblickt sie die Gefahr einer Destruktion des politischen
Raums wegen der agonalen Seite des Handelns: „In diesem agonalen Geist, der schließlich
die griechischen Stadtstaaten ruinieren sollte, weil er Bündnisse zwischen ihnen nahezu
unmöglich machte und das einheimische Leben der Bürger mit Neid und gegenseitigem
Haß vergiftete (…) war das Gemeinwohl ständig bedroht.“154
Arendts agonales Handeln-
smodell setzt die „Virtuosität des Mit-anderen-zusammen-Handelns“155
oder die „geselli-
ge(r) Virtuosität“156
voraus. Mit dem agonalen Handlungsmodell macht Arendt das konsti-
tutive Konzept der Pluralität als der paradoxen Vielheit einzigartiger Wesen geltend. An
einer Stelle ihres Spätwerkes spricht Arendt, „daß niemand allein handeln kann, daß die
Menschen, wenn sie etwas in der Welt erreichen möchten, koordiniert handeln müssen“.157
Schließlich lässt sich feststellen: „Obwohl man von einem bestimmten agonalen Zug bei
Hannah Arendt sprechen kann (…), bleibt die Grundsituation des Politischen nicht nur
überdyadisch, sondern auch solidarisch von ihren Ursprüngen her. Wir können vielleicht
von einem gewissen agonalen Rest bei Hannah Arendt sprechen, der aber durch den dezi-
dierten Anspruch des Kommunikativen am Handeln aufgefangen wird.“158
2.3.3.3 Die Aporien des Handelns
Aus „der einfachen Tatsache der in jedes Handeln verstrickten Pluralität von Handeln-
den“159
ergeben sich die Aporien des Handelns in drei Dimensionen: Ungewissheit, Will-
kürlichkeit und Irrtum.
Weil sich das Handeln immer auf die Gegenwart von seinen Mitmenschen verlässt, findet
es immer in Unberechenbarkeit und in Ungewissheit statt. „Handeln fällt in ein Netz von
151
WP, S. 96 und 101; vgl. Nullmeier, 1998, S. 103. 152
VA, S. 220 und 221. 153
Nullmeier, 1998, S. 101. 154
PP, S. 386f. 155
ZVZ, S. 213. 156
Reitzenstein, 1907, S. 6; zit. nach Schröder, 2006, S. 252. 157
DW, S. 191. 158
Penta, 1985, S. 161. 159
VA, S. 279.
64
Bezügen, in welchem das von den einzelnen Intendierte sich sofort verwandelt und als ein-
deutig feststehendes Ziel, als Programm etwa, gerade sich nicht durchsetzen kann.“160
So-
weit man sich in der Pluralität bewegt, ergeben sich die Folgen einer Tat nicht aus der Tat
selbst, sondern aus dem Bezugsgewebe. Das Handeln unter der Bedingung der Pluralität
entzieht sich dem Kalkül und der Kontrolle. Vielmehr sind „die handelnden Personen
selbst“, wie Zygmunt Bauman sagt, „gezwungen, die Kosten der eingegangenen Risiken zu
tragen.“161
Darin, dass Handelnde weder die Folgen noch Nebenfolgen ihrer Handlungen
kontrollieren können, entsteht vielmehr „die Kreativität des Handelns“162
. Aber wegen sei-
ner Ungewissheit oder Zufälligkeit ist das Handeln nach der traditionellen Vorstellung poli-
tischer Philosophie die gefährlichste aller menschlichen Fähigkeiten und Möglichkeiten.
Die abendländische Tradition der politischen Philosophie, von Plato bis Marx, hängt daher
mit der unermüdlichen Anstrengung zusammen, die Ungewissheit und Zufälligkeit des
menschlichen Handelns zu verneinen. Auch das eigentliche Wesen der totalitären Ideologie
liegt in der „Vorhersagen des Zukünftigen“163
. Der Anspruch auf absolute Herrschaft ist
nicht allein durch die Schlechtigkeit der menschlichen Natur oder die Konkurrenz von
Egoismen begründet, sondern durch die inhärente Schrankenlosigkeit des Handelns und die
Pluralität der Handlungsmöglichkeiten.
Die zweite Aporie des Handelns hat mit der Eigenschaft des Handelns als Anfang zu tun.
Für Arendt ist das Handeln die Fähigkeit, immer wieder neu anzufangen. Zudem sind
„Handeln und etwas Neues Anfangen dasselbe“.164
Handeln ist in einem ursprünglichen
Sinn beginnende Tätigkeit. Etwas anzufangen heißt etwas Neues, noch nie Dagewesenes
und Unvorhersehbares in die Welt zu bringen. 165
Da das Anfangskönnen die Spontaneität
des Menschen bedeutet, bringt das Handeln als Anfang in sich ein Element völliger Willkür
und eine subjektive Seite. Daher ist Handeln als Neubeginnen in seinem Ablauf unbere-
chenbar. Obwohl das Anfangskönnen zwar „eine Gabe des Menschen in seiner Singularität
sein mag“, trotzdem kann es sich „in Bezug auf die Welt und unter der Mitwirkung der an-
deren“166
realisieren. Die Anwesenheit der gemeinsamen Welt stellt die Grenze der Will-
kürlichkeit des beginnenden Handelns dar. Die subjektive Seite des neuen Beginnens und
seine Verarbeitung sind in Arendts politischer Theorie immer gleichzeitig thematisiert.167
160
ZVZ, S. 294. 161
Bauman, 1999, S. 27. 162
Bluhm, 2001, S. 73. 163
EU, S. 964. 164
VA, S. 215; ZVZ, S. 219 und 221. 165
Vgl. VA, S. 216. 166
ZVZ, S. 224. 167
Vgl. Bluhm, 2001, S. 82.
65
Drittens und schließlich ist das Handeln durch seine Irrtumsmöglichkeit gekennzeichnet.
Wenn man handelt, ist man immer der Gefahr von Irrtum unterworfen. Weil der Handelnde
die Konsequenz seiner Handlung nicht wissen könne und weil es keine festen Maßstäbe für
das Handeln gibt, kann man in vielen Fällen nicht wissen, ob man richtig tut.168
Die Sphäre
des Handelns ist „das Reiche der Irre“; „Handeln heißt irren, in die Irre gehen.“169
Diese
Irrtumsmöglichkeit wollte man als einen mangelhaften Charakter des Handelns bezeichnen.
Sie hat aber mit Mängel oder Sündhaftigkeit der menschlichen Natur nichts zu tun; sie ist
einzig dem geschuldet, dass Menschen in der menschlichen Pluralität handeln. Daher ist sie
vielmehr menschlich. 170
Aus der Irrtumsmöglichkeit ergibt sich die Freiheit des Handelns,
weil Menschen aus ihrem Irrtum heraus wiederum ein Neues beginnen können. Daher gibt
es so etwas wie ein „Menschenrecht auf Irrtum“171
. Hannah Arendt versteht diese Aporie
des Handelns als den Preis, mit dem Menschen dafür zahlen, „daß sie frei sind“ und „daß
sie mit anderen ihresgleichen zusammen die Welt bewohnen“.172
Das Verhältnis von Han-
deln und Irren impliziert für Arendt eine große politische Bedeutung: Die irreführende Ge-
fahr unserer Welt und unserer Zeit ist kein Ausdruck des verborgenen Wollens der Natur
oder der unsichtbaren Hände, sondern entsteht aus unserem Handeln und Entscheiden. Dar-
aus kann man von der politischen Verantwortung für unsere gemeinsame Welt und für un-
ser Handeln sprechen. Ob die Ungewissheit unserer politischen Welt zur ungeheueren Ge-
fahr oder zur Chance wird, hängt von der Verantwortung der Menschen für ihr Handeln und
die Welt ab.173
Für die Lösung von Aporien des Handelns liegt die Schwierigkeit darin, dass die Pluralität
gleichzeitig die wesentliche Ursache der Aporien des Handelns und die unverzichtbare Be-
dingung des Handelns ist. Nach Arendts Ansicht liefen alle bisherigen Versuche, die Apo-
rien des Handelns überwinden zu wollen, darauf hinaus, die Pluralität zu beseitigen und das
Handeln überflüssig zu machen. Arendt entlarvt diese Tradition der politischen Philosophie
als den Versuch, das Handeln als die politische Tätigkeit zu eliminieren. Der Versuch, „der
Pluralität Herr zu werden“, ist für Arendt immer gleichbedeutend mit der Bemühung, „die
168
Vgl. VA, S. 236f. 169
DW, S. 184. 170
„Allein der Mensch kann sich irren und folglich dazulernen, es sei denn, er richtet sich die Welt so ein,
daß Irrtümer unausweichlich lebensgefährlich und gattungsbedrohend werden“ (Guggenberger, 1987, S.
91. Hervorhebung im Original). 171
Guggenberger, 1987. 172
VA, S. 312. 173
Canovan weist darauf hin, dass Arendt auf der Verantwortung sowohl für Auswirkungen vergangener
Handlungen als auch für die zukünftigen Auswirkungen gegenwärtigen Handelns beharrt (vgl. Canovan,
2004, S. 69).
66
Öffentlichkeit überhaupt abzuschaffen.“174
Arendts politische Theorie geht von der Frage
aus, wie man die Aporien des Handelns lösen könnte, ohne die Pluralität abzuschaffen.
Arendt glaubt, dass sich die Aporien des Handelns nur durch Handeln lösen lassen. Das
Heilmittel gegen die Aporien des Handelns lässt sich innerhalb des menschlichen Vermö-
gens des Handelns selbst finden. Beispiele dafür sind Verzeihen und Versprechen. Beide
Handlungen setzt die Pluralität der Menschen voraus und zielen auf sie ab: „Beide Fähig-
keiten können sich somit überhaupt nur unter der Bedingung der Pluralität bestätigen, der
Anwesenheit von Anderen, die mit-sind und mit-handeln. Denn niemand kann sich selbst
verzeihen und niemand kann sich durch ein Versprechen gebunden fühlen, das er nur sich
selbst gegeben hat.“175
174
VA, S. 279. 175
VA, S. 302.
67
3. Methodologische Grundlage
Arendts politische Theorie ist durch die sie auszeichnende „Denkungsart“1 gekennzeichnet,
die für sie nicht irgendeine „Methode“ bedeutet.2 Es besteht kein Zweifel, dass Arendt zu
den originellen Denkern gehört, doch ist sie keine systematische Denkerin. Sontheimer
stellt in seiner biographischen Arbeit über die Werke der Hannah Arendt fest, „daß diese
politische Denkerin sich auf keine bestimmte Methode festlegen läßt, daß sie keine syste-
matische Theorie des Politischen vorlegt, wie man sie aus den üblichen politik-
philosophischen Traktaten kennt“.3 In Bezug auf ihr empathisches Verständnis des Politi-
schen ist der Mangel an systematischer Konzeption und Methode oft kritisiert.4 Aber das ihr
von vielen Kritikern vorgeworfene methodische Defizit ist vielmehr der intensive Ausdruck
ihres unkonventionellen Verständnisses vom Politischen. Arendts methodische Ansatz geht
vom Wirklichkeitsgefühl des Traditionsbruchs aus: „Zwischen den platt gewordenen Re-
geln des gesunden Menschenverstandes, die keinem modernen Ereignis mehr adäquat sind,
und der Verstiegenheit der Ideologien muß der Geschichtsschreiber seinen Weg zu finden
versuchen, und das heißt auf viele liebgewordene Gewohnheiten und Methoden verzichten.
Er muß lernen, gleichsam ohne Geländer zu denken.“5
Ihre Ablehnung methodologischer Reflexion entspricht ihrer großen Fähigkeit, immer neue
und plurale Phänomene des Politischen zu verstehen. Sie ist der Meinung, dass die übertrie-
bene Beschäftigung mit methodischen Fragen einem Ausweichen vor den betrachteten Ge-
genständen und den drängenden Fragen nahe kommt. Darauf weist Vollrath in seinem Auf-
satz zur Methode des politischen Denkens bei Arendt hin: „Der Methodebegriff setzt näm-
lich voraus, ganz abgesehen von den mannigfachen Varianten, in denen Methode sich zu
verwirklichen sucht, daß die theoretische Betrachtung sich in eine Stellung zu versetzen hat,
die sich in objektiver Unabhängigkeit von dem zu betrachtenden Gegenstand aufhält. Diese
Stellung ist der archimedische Punkt dem Gegenstand gegenüber, d.h. außerhalb des Ge-
genstandes, und gewährt der theoretischen Betrachtung die Gewißheit, daß sie mit dem Ge-
1 Szankay, 1995, S. 45ff.
2 DD, S. 207.
3 Sontheimer, 2005, S. 106; vgl. Grunenberg, 2005, S. 219.
4 Zur methodologischen Spannung bei Arendts Werken siehe Benhabib, 1988, S. 157; Reist, 1990, S. 25;
Bielefeldt, 1993, S. 17. 5 EU, S. 41f.; Diese Haltung kommt in Arendts Brief an Scholem ausführlich zum Ausdruck: „Was Sie
dabei verwirrt, ist, daß meine Argumente und meine Denkweise nicht vorgesehen sind. Oder mit anderen
Worten, daß ich unabhängig bin. Und damit meine ich einerseits, daß ich keiner Organisation angehöre
und immer nur im eigenen Namen spreche; und andererseits, daß es darauf ankommt, selbst zu denken,
und daß, was immer Sie gegen die Resultate einzuwenden haben, Sie selbig nicht verstehen werden, wenn
Ihnen nicht klar ist, daß sie die meinigen sind und niemandes sonst.“ (Brief an Gerhard Scholem, 20. 07.
1963, in: IWV, S. 35).
68
genstand in theoretisch zuverlässiger Weise umzugehen versteht. Die Stellung der Theorie
gegenüber dem Gegenstand ist selbst in einem theoretischen Verfahren gewonnen. Sie be-
reitet sich methodisch darauf vor, um so aus methodisch-theoretischer Selbstbestimmung
Herr und Meister des Gegenstandes zu werden.“6
3.1 Der phänomenologische Zugang zum Politischen
Beim politischen Denken geht es Arendt nicht um die Suche nach dem Zusammenhang von
Ursachen und Folgen oder nach Gesetzlichkeiten menschlicher Handlung, sondern um die
politischen Phänomene. In der politisch-geschichtlichen Untersuchung befasst sich Arendt
mit dem singulären und spezifischen Ereignis im Gegensatz zur Verallgemeinerung, die die
Wirklichkeit menschlicher Angelegenheiten zerstört: „Denn das politische Denken ist dar-
auf angewiesen, daß die Phänomene seines Bereiches sich selbst kund tun; es bleibt dem,
was von sich her in dem Bereich menschlicher Angelegenheiten erscheint und sich aus-
spricht, verbunden.“7
Arendts Theorie des Politischen entzieht sich durch ihre phänomenologische Untersuchung8
der Versuchung des Historismus. Der Historismus macht nicht auf die phänomenale Diffe-
renz des einzelnen Gegenstands aufmerksam und hält kein Handeln des Einzelnen für ent-
scheidend. Weil er die Geschichte in der Kausalität und Kontinuität betrachtet, bietet er
doch keineswegs eine Theorie des politischen Handelns, das die automatischen und not-
wendigen Prozesse unterbricht.9 Die Differenz zwischen Phänomenen ist daher sekundär.
10
Arendt schreibt: „Kausalität, d.h. der determinierende Faktor eines Prozesses von Gescheh-
nissen, in dem immer ein Geschehnis verursacht und durch ein anderes erklärt werden kann,
ist in der Sphäre der historischen und politischen Wissenschaften wahrscheinlich eine völlig
unpassende und verfälschende Kategorie. Von sich aus verursachen Elemente wahrschein-
6 Vollrath, 1979b, S. 61.
7 ÜR, S. 20.
8 Das Merkmal der phänomenologischen Methode besteht wesentlich darin, dass sie eine dem Gegenstand
zugewandte Haltung einnimmt. Sie ist gekennzeichnet durch die Ausschaltung „von allem Theoretischen,
wie Hypothesen, Beweisführungen, anderswo erworbenem Wissen“ und „von aller Tradition, d.h. allem,
was von andern über den Gegenstand gelehrt wurde“ (Bochenski, 1971, S. 23; zit. nach Berg-
Schlosser/Stammen, 2003, S. 116); zu Arendts phänomenologischer Denkweise siehe Vollrath, 1979b, S.
59- 84; Reist, 1990, S. 26. 9 Vgl. MG, S. 149.
10 Darauf bezogen bezeichnet Voegelin in seiner kritischen Rezension von Arendts Totalitarismusbuch den
Totalitarismus und den Liberalismus als die zwei Seiten ein und derselben Medaille der Moderne. Arendt
schreibt: „Prof. Voegelin behandelt phenomenal differences – für mich faktische Unterschiede, welchen
größte Bedeutung zukommt – als unwesentliche Auswüchse einer prinzipiellen Identität doktrinärer Art
(…) Phenomenal differences, weit davon entfernt, eine essentielle Identität zu verhüllen, sind genau jene
Phänomene, die den Totalitarismus totalitär machen.“ (Hannah Arendt, A Reply, in: Review of Politics
15, 1953, S. 80; zit. nach Barley, 1990, S. 50); vgl. Henkel, 1998, S. 116f.
69
lich nie irgend etwas. Sie werden zu Ursprüngen von Geschehnissen, falls und wenn sie
sich zu festen und abgegrenzten Formen kristallisieren. Dann und nur dann können wir ihre
Geschichte zurückverfolgen. Das Geschehnis erhellt seine eigene Vergangenheit, aber es
kann niemals von ihr abgeleitet werden.“11
Das Hauptmerkmal der phänomenologischen
Vorgehensweise von Arendt besteht darin, dass der in Frage stehende Gegenstand unter-
sucht wird in demjenigen „geschichtlichen Augenblick, in dem das Phänomen voll in Er-
scheinung tritt und seine mehr oder minder endgültige Gestalt annimmt“12
. Schulin weist
auf Arendts Vorgangsweise der Geschichtsschreibung hin: „Sie lehnt also jeden Determi-
nismus bei ihrer Zusammenstellung der Phänomene ab. Es geht um Ursprünge und Elemen-
te, nicht um Ursachen. Es lag ihr auch viel mehr daran, das Neuartige, Unerwartete des To-
talitarismus zu betonen, als kausale Verbindungen zu suchen.“13
Mit dem phänomenologischen Zugang zum Politischen bemüht sich Arendt zu verstehen,
wie das Politische in der Erfahrung entsteht, wirkt und sich verändert. Es ist die Aufgabe
der politischen Theorie für Arendt, den politischen Phänomenen, die „den ganzen eigentlich
menschlichen Bereich (…) bilden“14
, nachzugehen. Die „Phänomenologie des Politi-
schen“15
hat neue einzelne Phänomene im politischen Bereich aufzudecken. Arendts gesam-
tes Denken stellt sich daher nach Martin W. Schnell dar als „ein Knotenpunkt der politi-
schen Theorie“ im 20. Jahrhundert, die nach dem Wegfall der Abstützungen der Traditionen
„die politischen Phänomene ernst nimmt“.16
Sie glaubt daran, dass durch die Verfolgung des Ursprungs und der Quelle des Politischen
in der Vergangenheit das verborgene, verlorengegangene „Urphänomen“17
, also die phä-
nomenologische Wirklichkeit, wieder entdeckt werden kann.18
Mit dem Urphänomen sind
aber keine platonische absolute Idee und keine verborgenen Wesenheiten der Erscheinung
gemeint.19
Das Urphänomen ist vielmehr „ein konkret und materiell Auffindbares, in dem
11
Arendt, The Nature of Totalitarism, unveröff. MS; zit. nach Young-Bruehl, 1986, S. 289. 12
ÜR, S. 53. 13
Schulin, 1997, S. 202. 14
WP, S. 90. 15
Schnell, 1995. 16
Schnell, 1995, S. 242. 17
MfZ, S. 193. 18
In Denktagebuch schreibt Arendt: „Traditionsbruch: Erst im Bruch konnte Vergangenheit, in der es kei-
nen Leitfaden mehr gab, als Tiefe erscheinen; wobei das Tiefste dann identifiziert wird mit Beginn, Urs-
prung etc. – alles rein chronologisch gesehen (…). Dabei hofft man, in der Tiefe Boden zu fassen; der
Boden wird zum Ersatz für den Leit- oder Ariadnefaden der Tradition. Aber die Tiefe der Zeit ist boden-
los. Daher ist Tiefgang immer noch ein Ausdruck – wenn auch der großartigste – für die Bodenlosigkeit
des Jahrhunderts. Boden gerade kann ich nur in der Gegenwart haben. Die Dimension der Heimat ist die
Gegenwart.“ (DTB, S. 301). 19
Damit verbunden mag man Arendts Betrachtungsweise der Polis verstehen. Polis ist die ursprüngliche
Erfahrung des Politischen in der westlichen Welt. Für Arendt verleiht die politische Erfahrung der Polis
unserem Verständnis des Politischen die begriffliche Reinheit. In der griechischen Polis wurde „das Poli-
70
Bedeutung (…) und Aussehen oder Erscheinung, Wort und Ding, Idee und Erfahrung zu-
sammenfallen.“20
Den Zugang zum Urphänomen gewinnt Arendt durch „die kritische Inter-
pretation der Vergangenheit“21
.
Der Grund dafür, warum Arendt ein Auge auf das Urphänomen wirft, besteht darin, dass
„bestimmte Phänomene und Probleme elementarer Art sich in diesem geschichtlichen Hori-
zont klarer zeigen und einfacher stellen lassen als zu irgendeiner späteren Zeit.“22
Im Hinb-
lick auf den Rückgriff auf das Urphänomen will Arendt keineswegs „den gerissenen Faden
der Tradition wieder zusammenknüpfen“.23
Wenn wir uns an das Konzept der Natalität
erinnern, führt sich der Ursprung nicht allein auf die vergangenen Angelegenheiten zurück.
Der Ursprung und der Anfang stehen in Wechselwirkung. In diesem Sinne ist Arendts Ge-
schichtsinterpretation eine Art von „Wiederholung“, wie Jetschmann darlegt, die „nicht als
bloßes Wiederbringen, als nochmalige Verwirklichung eines bereits Geschehenen verstan-
den (ist), sondern erwidert vielmehr die Möglichkeit der damaligen Existenz im Eröffnen
eines neuen, eigenen Standpunktes in der Welt.“24
Der phänomenologische Zugang zu den Gegenständen befreit unseren Blick aus den Fes-
seln von Vorurteilen, traditionellen Vorbehalten und methodischen Zwängen. Diese Befrei-
ung ermöglicht eine Wahrnehmung der vielfältigen Phänomene. Vor allem auf die Pluralität
des politischen Handelns bezogen ist die phänomenologische Analyse der politischen Welt
unverzichtbar. In der Tat nennt Arendt sich selbst eine Art „Phänomenologin“.25
Dass
Arendt durch den vorurteilsfreien und phänomenologischen Zugang zum Politischen die
eigentümliche Pluralität der politischen Welt entdeckt, darf man, wie Klaus Held betont, als
„einen der wichtigsten Beiträge zur Jahrhundertbewegung der Phänomenologie ansehen“.26
tische in einem spezifischen Sinne zum ersten Mal entdeckt“ (ZVZ, S. 203). Was Arendt damit eigentlich
zum Ausdruck bringen wollte, ist das, im Gegensatz zur Idealisierung der Polis, dass die antike Polis die
erste spezifisch politisch geprägte Welt sei; zur Kritik an der Arendtschen Idealisierung siehe Sternberger,
1979, S. 109; Dubiel, 1994, S. 63; Habermas, 1981b, S. 239; Brunkhorst, 1996, S. 32; Wicki-Vogt, 1992,
S. 191-211; Jonas, 1979, S. 275. 20
MfZ, S. 193. 21
ZVZ, S. 18. 22
ZVZ, S. 282. 23
ZVZ, S. 18. 24
Jetschmann, 1989, S. 11; vgl. MfZ, S. 236. 25
Young-Bruehl, 1986, S. 552; zur phänomenologischen Methodik Arendts siehe Vollrath, 1979b, S. 59ff.,
besondere S. 65f. 26
Held, 1993, S. 396.
71
3.2 Das Verstehen
Mit der phänomenologischen Denkart Arendts rückt der Begriff des Verstehens in den Vor-
dergrund der politischen Theorie. Bei Arendt gehört die Untersuchung des politischen Phä-
nomens zum Verstehen. Darüber hinaus leitet das Verstehen als „methodischer Begriff“
Arendt bei allen ihren Arbeiten.27
Beim Gespräch mit Günter Gaus betont sie selbst, dass
ihre Arbeit ein Prozess des Verstehens ist, in dem bestimmte Dinge freigelegt werden.28
Das Verstehen ist eine Antwort auf die Frage: „wie ist es möglich, etwas Neues aus der
Geschichte zu erfahren?“29
Das Verstehen ist das Verfahren, sich mit der Einzigartigkeit
und Neuartigkeit in der Geschichte zu beschäftigen. Es geht beim Verstehen nicht um das
Ziel, das faktisch Einzelne in dessen alles übergreifenden Gesamtverlauf zu subsumieren,
sondern um die konkreten geschichtlichen Gegebenheiten in ihrer faktischen Zufälligkeit.
Das Verstehen vollzieht sich in der Vielfalt weltlicher Phänomene.30
Arendt hält fest, dass
es die Aufgabe des Verstehens ist, „dies unerwartet Neue mit all seinen Implikationen in
jeder Periode zu entdecken und die volle Kraft seiner Bedeutung herauszuarbeiten.“31
Das Verstehen darf auch nicht mit den logischen Operationen und theoretischen Verfahren
verwechselt werden.32
Ein solcher Verstehensbegriff grenzt sich vom Erklären ab. Gemeint
ist durchgängig mit dem Begriff „Erklärung“ die Darlegung der Ursache oder der Zwecke,
warum und wozu etwas so ist, oder der Gesetzmäßigkeit, in die ein einzelnes besonderes
Ereignis einzuordnen ist: Alle wissenschaftliche Erklärung versuche die Subsumtion ihres
Untersuchungsgegenstandes unter generelle Regeln.33
In EU schreibt Arendt: „Wir können
aus der Geschichte des 19. Jahrhunderts den Ersten Weltkrieg nicht erklären; aber wir kön-
nen gar nicht anders, als im Lichte dieser Katastrophe das Jahrhundert verstehen, das in ihr
sein Ende fand.“34
Arendt versucht, die politischen Wirklichkeiten weder zu erklären noch
zu beweisen, sondern zu „verstehen“, indem sie sich ohne das bestimmte vorgegebene Sys-
tem der Theorie und ohne überkommene Maßstäbe nur auf die Erscheinung überhaupt kon-
zentriert.
27
Ludz, 1997, S. 20. 28
IWV, S. 46. 29
BAJ, S. 39. 30
Vollrath sagt dazu: „Als vorangehendes und vorläufiges Verstehen liefert es dem Erkenntniswissen in
seinen Urteilen und Vorurteilen gewisse kategoriale Hinblicke, an denen sich das Erkenntniswissen orien-
tieren kann, um die Erkenntnisse seiner Objekte so in die Welt einzuordnen, dass sie für alle an dieser
Welt Teilnehmenden Sinn und Bedeutung haben und verstanden werden können.“ (Vollrath, 1979c, S.
91). 31
ZVZ, S. 123. 32
Vgl. ZVZ, S. 121. 33
Narr, 1971, S. 54. 34
EU, S. 559. Hervorhebung im Original.
72
Das Verstehen ist der Geschehensort des Sinnes. Im Vorgang des Verstehens wird Sinn
gefunden. Das Resultat des Verstehens ist keine Wahrheit, sondern „Sinn, den wir im blo-
ßen Lebensprozeß insofern erzeugen, als wir uns mit dem, was wir tun und erleiden, zu ver-
söhnen suchen.“35
Darauf bezogen bezeichnet Arendt das Verstehen als freie Einbildung.
Ohne Einbildungskraft ist Verstehen nur vermittelt durch allgemeine Regeln möglich.36
Das Verstehen, das „ein ganz neu erschlossener Zugang zur Wirklichkeit ist“37
, entreißt die
Phänomene nicht nur der absoluten Determination, sondern auch der völligen Zufälligkeit.
Ohne tatsächliches Verstehen wären wir niemals dazu in der Lage, „uns in der Welt zu
orientieren.“38
Daher ist Verstehen für Arendt eine Tätigkeit, „durch die wir Wirklichkeit,
in ständigem Abwandeln und Verändern, begreifen, uns mit ihr versöhnen, das heißt durch
die wir versuchen, in der Welt zu Hause zu sein.“39
Es ist daher der menschliche Akt, der
den Menschen mit der Welt verbindet und versöhnt. Das Verstehen ist für Arendt der Vor-
gang der Verwurzelung in der Welt. An diesem Punkt vergleicht Arendt das Gefühl, etwas
zu verstehen, mit dem „Heimatgefühl“.40
Die menschliche Fähigkeit zum Verstehen bedeu-
tet, dass Mensch und Welt füreinander gemacht sein könnten. Im Vorwort zum Totalitaris-
musbuch schreibt Arendt im folgenden: „Begreifen bedeutet freilich nicht, das Ungeheuer-
liche zu leugnen, das Beispiellose mit Beispielen zu vergleichen oder Erscheinungen mit
Hilfe von Analogien und Verallgemeinerungen zu erklären, die das Erschütternde der Wirk-
lichkeit und das Schockhafte der Erfahrung nicht mehr spüren lassen. Es bedeutet vielmehr,
die Last, die uns durch die Ereignisse auferlegt wurde, zu untersuchen und bewusst zu tra-
gen und dabei weder ihre Existenz zu leugnen noch demütig sich ihrem Gewicht zu beugen,
als habe alles, was einmal geschehen ist, nur so und nicht anders geschehen können. Kurz:
Begreifen bedeutet, sich aufmerksam und unvoreingenommen der Wirklichkeit, was immer
sie ist oder war, zu stellen und entgegenzustellen.“41
Arendt glaubt, dass das zwanzigste Jahrhundert einen vollkommenen Bruch mit der Traditi-
on darstellt, mit dem unsere Kategorien des politischen Denkens und unsere Maßstäbe für
das Urteilen eindeutig zerstört wurden. Für sie bezeichnet sich der Bruch jenes überlieferten
Sinnes – und Geltungsanspruchs jedoch nicht nur als eine Behinderung, sondern vielmehr
als eine der Möglichkeitsbedingungen für das Verstehen, weil das Verstehen ohne Gelän-
35
ZVZ, S. 111; vgl. DD, S. 25: „Die Vernunft ist nicht auf der Suche nach Wahrheit, sondern nach Sinn.
Und Wahrheit und Sinn sind nicht dasselbe“. 36
Vgl. ZVZ, S. 126f.; DTB, S. 317. 37
DT, S. 121. 38
ZVZ, S. 127. 39
ZVZ, 110. 40
IWV, S. 47. 41
EU, S. 25.
73
der, an dem entlang das Denken der Menschen geordnet wurde, stattfindet.42
Erst im „Ver-
stehen politischer und historischer Angelegenheiten“43
wird die durch die Ereignisse verän-
derte Wirklichkeit der Welt sichtbar. Unter diesen Umständen spielt das Verstehen nicht
nur die Rolle der Interpretation eines vorgegebenen Sinns und einer vorgegebenen Erfah-
rung, sondern auch der praktischen Orientierungsleistung.44
Deshalb dient das Verstehen
weiterem Erkennen45
, und das Ergebnis des Verstehens wird zum Boden für den neuen An-
fang, also für das Handeln. Die bildende Funktion der vergangenen Erfahrungen liege im
Verstehen als solchem.46
In diesem Sinne sieht Arendt Verstehen als „die andere Seite des
Handelns“47
an. So betont Arendt in ihrem kurzen Essay Verstehen und Politik, dass man
den Totalitarismus wirklich verstehen muss, um den Totalitarismus zu bekämpfen.48
3.3 Das Erzählen
Mit dem Verstehen ist der Prozess des Erzählens die Basis von Arendts politischen Analy-
sen. Die Arendtsche Denkungsart stellt sich „als Erzählung von einem uralten Schatz“49
dar.
Angesichts des Traditionsbruchs besteht neuer Weg für den Umgang mit den politischen
Phänomenen Arendt zufolge in ihrer Erzählbarkeit. Das Erzählen ist das Vermögen, um es
mit Walter Benjamin zu sagen, „die Erfahrung auszutauschen“.50
Wenn die politische Theo-
42
In diesem Sinne verwendet Arendt oft den Satz von René Char: „Unserer Erbschaft ist keinerlei Testa-
ment vorausgegangen.“ Arendt interpretiert diesen Satz in der kurzen aber ausgezeichneten Formulierung:
„Das heißt, es steht uns vollkommen frei, uns aus den Töpfen der Erfahrungen und Gedanken unserer
Vergangenheit zu bedienen.“ (Fernsehgespräch mit Errera, in: IWV, S. 123). Siehe auch das Vorwort zu
ZVZ, S. 7ff. 43
ZVZ, S. 112. 44
Vgl. Graßenberger, 2005, S. 19. 45
„Wissen und Verstehen sind nicht dasselbe, aber sie sind miteinander verbunden. Verstehen ist auf Wis-
sen gegründet, und Wissen kann nicht ohne ein vorausgehendes, unartikuliertes Verstehen vor sich gehen
(…). Das Verstehen geht dem Wissen voraus und folgt ihm nach.“ (ZVZ, S. 113). 46
DT, S. 121. 47
ZVZ, S. 125; in unserem Zusammenhang ist es merkwürdig, dass Arendts Totalitarismusbuch, das mit
dem Verstehen der verhängnisvollen Katastrophe des Westens begann, mit dem Versprechen des neuen
Anfangs endet, also mit den Worten von Augustinus: „damit ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaf-
fen.“ (EU, S. 979). 48
„Auch wenn es keine sonderlich hilfreichen oder inspirierenden Ergebnisse zeitigen kann, muß Verstehen
den Kampf gegen den Totalitarismus, so er mehr sein soll als ein reiner Überlebenskampf, begleiten. Inso-
fern als totalitäre Bewegungen in der nicht-totalitären Welt entstanden sind (durch die Kristallisation von
in ihr vorhandenen Elementen, denn die totalitären Systeme wurden nicht vom Mond importiert), ist der
Prozeß des Verstehens ganz klar, vielleicht sogar in erster Linie, ein Prozeß des Selbst-Verstehens.“
(ZVZ, S. 112f.). 49
ZVZ, S. 8; vgl. Young-Bruehl, 1979, S. 319; Kristeva, 2001, besonders S. 27-166. 50
Benjamin, 1991, S. 439.
74
rie auf die Erzählbarkeit der Erfahrungen angewiesen ist, ist der politische Theoretiker der
Erzähler.51
Das Erzählen bedeutet für Arendt keine mündliche Mitteilung des Vergangenen im nostal-
gischen Rückblick. Die Erzählung der Geschichte ist nicht einfach Wiedergabe eines bereits
Geschehenen, sondern aktualisiert die Bedeutung der Vergangenheit. Sie vermag uns die
verschiedenen Perspektiven nachzubringen. Für Arendt ist das Verstehen mit dem Erzählen
von Geschichte identisch, denn wie das Verstehen enthüllt das Geschichtenerzählen „den
Sinn (…): es führt zu Übereinstimmung und Versöhnung mit den Dingen, wie sie wirklich
sind“.52
Der Sinn, der durch die Geschichtenerzählung gefunden wird, ist keine nachträgli-
che Rechtfertigung, sondern folgt aus einer Verarbeitung des Geschehenen. Durch das Er-
zählen werden „die großen Inhalte der Vergangenheit“ „frei und spielerisch miteinander in
Verbindung gesetzt“.53
Die Bedeutung der Erzählung der Geschichte zeigt sich schon im
1933 geschriebenen Buch über Rahel Varnhagen ausführlich.54
Im Vorwort zu diesem Buch
formuliert sie: „Was mich interessierte, war lediglich, Rahels Lebensgeschichte so nach-
zuerzählen, wie sie selbst sie hätte erzählen können.“55
Wo Hannah Arendt Gebrauch von Erfahrungen und geschichtlichen Beispielen macht,
zwingt sie niemanden „durch Beweis“.56
Wenn Arendt sich an den Inhalten der Vergangen-
heit orientiert und die klassischen Texte auslegt, so wollte sie eher neue Perspektiven eines
Geschehens beleuchten. „Wenn aber die Vergangenheit nicht als Tradition überliefert wird,
dann kann frei über sie verfügt werden; und wenn eine solche freie Verfügung sich selber
historisch präsentiert, dann wird sie Anlaß zum Dialog.“57
Für die Geschichtenerzählung als
politischen Vorgang geht es nicht um den Anspruch einer Gesamtlösung, sondern um die
Erhellung der Gegenwartsproblematik.
Im Vergleich mit der kritischen Geschichtsschreibung, deren Aufgabe darin besteht, die
geschichtliche Wirklichkeit durch materielle Beweise zu erklären, bezeichnet Judith N.
Shklar diese Arendtsche Art des Geschichtenerzählens als „die monumentale Geschichts-
51
„Erfahrung, die von Mund zu Mund geht, ist die Quelle, aus der alle Erzähler geschöpft haben.“ (Benja-
min, 1991, S. 440). 52
MfZ, S. 119; vgl. ZVZ, S. 110; „Wer es unternimmt zu sagen, was ist (…), kann nicht umhin, eine Ge-
schichte zu erzählen, und in dieser Geschichte verlieren die Fakten bereits ihre ursprüngliche Beliebigkeit
und erlangen eine Bedeutung, die menschlich sinnvoll ist (…). Insofern Berichterstattung zum Geschich-
tenerzählen wird, leistet sie jene Versöhnung mit der Wirklichkeit.“ (ZVZ, S. 367). 53
MfZ, S. 97. 54
Das Buch Rahel Varnhagen, das mit dem Untertitel Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Ro-
mantik erstmals 1958 in englischer Sprache veröffentlicht wurde, war schon fertig, als Arendt 1933
Deutschland verließ. Dazu siehe IWV, 212ff.; vgl. Young-Bruehl, 1986, S. 101ff. 55
RV, S. 10. 56
MfZ, S. 17. 57
Young-Bruehl, 1979, S. 319.
75
schreibung“, die von Nietzsche geprägt ist.58
Die Eigenschaft dieser Geschichtsschreibung
besteht darin, sich auf die Höhepunkte der Geschichte zu konzentrieren. Wenn Arendt in
den vergangenen Erfahrungen den authentischen Politikbegriff wiedergewinnen wollte,
scheint sie von der Vorstellung von Nietzsche auszugehen, „dass das Grosse, das einmal da
war, jedenfalls einmal möglich war und deshalb auch wohl wieder einmal möglich sein
wird.“59
Monumentalische Geschichtsschreibung, die offenbar „Nietzsches Ideal der Ge-
schichtsbetrachtung“60
war, bedeutet für Arendt deshalb, wie Wolfgang Heuer sagt, „sich
des Werts erinnerbarer Begebenheiten neu zu vergewissern und die Erinnerung nicht bloß
hinsichtlich ihres Nutzens für das Urteilen, sondern auch als Grundlage des Denkens und
der Menschlichkeit überhaupt zu verstehen.“61
Wegen dieser monumentalen Geschichtsschreibung wird häufig kritisiert, dass Arendt die
Dinge der Vergangenheit überbewertet oder vereinseitigt. Viele Kritiker werfen ihr vor,
einen Hang zu Übertreibungen, Verallgemeinerungen und Einseitigkeiten besessen zu ha-
ben.62
In der Tat vertritt Arendt die Ansicht, dass Sinnzusammenhänge der Geschichte nur
durch Übertreibung darzustellen sei.63
Die übertreibende Geschichtenerzählung zielt darauf
ab, wie Arendt mit Benjamin meint, „Fragmente aus ihrem Zusammenhang zu reißen und
sie neu anzuordnen, und zwar so, daß sie sich gegenseitig illuminieren und gleichsam frei-
schwebend ihre Existenzberechtigung bewahren konnten.“64
Nur die Erzählung der Ge-
schichte kann das Getane und Gesagte aus der ihnen inhärenten Vergänglichkeit retten. Da-
für taucht Arendt ein „in die Tiefen der Vergangenheit, aber nicht um sie so, wie sie war, zu
beleben und zur Erneuerung abgelebter Zeiten beizutragen.“65
In diesem Sinne wird die
Metapher der Perlenfischerei zur Kennzeichnung von Arendts Methode der Geschichtser-
zählung, deren Hauptaufgabe es ist, „unter dem Schutt der Geschichte zu graben und jene
Perlen der vergangenen Erfahrungen mit ihren sedimentierten und verborgenen Bedeu-
tungsgeschichten zu bergen, um aus ihnen eine Geschichte herauszulesen, die dem zukünf-
58
Shklar, 1979, S. 175; vgl. Vollrath, 1979b, S.70; Heuer, 1992, S. 184; Nietzsche unterscheidet drei Wei-
sen der Geschichtsschreibung, nämlich eine monumentalische, eine antiquarische und eine kritische Art.
Die monumentalische Geschichtsschreibung fördert das Streben nach Ruhm und Größe, die antiquarische
gibt den Menschen durch die Verehrung des Überlieferten „Wurzeln“ und „Heimat“, und die kritische be-
freit die an der Tradition Leidenden von der Last der Vergangenheit (Nietzsche, 1967, S. 258; vgl. Ott-
mann, 1987, S. 35ff.). 59
Nietzsche, 1967, S. 258; vgl. Sontheimer, Vorwort zu WP, S. III. 60
Ottmann, 1987, S. 36. 61
Heuer, 1992, S. 184. 62
Vgl. Laqueur, 1998, S. 122; Shklar, 1979, S. 178; Hobsbawm, 1979, S. 263-271; Kallscheuer, 1993,
142ff. 63
BAJ, S. 212. 64
MfZ, S. 233. 65
MfZ, S. 236.
76
tigen Denken Orientierung geben kann.“66
Das auf diesem Vorgang gegründete politische
Denken der Hannah Arendt ist, wie Kurt Sontheimer betont, „eine Herausforderung der
etablierten historischen und sozialen Wissenschaften“.67
3.4 Archäologie der politischen Begriffe
Wo verstecken sich die Schätze der Vergangenheit und wie können wir uns an die Schätze
der Vergangenheit erinnern? Ungeachtet des Traditionsbruchs ist für Arendt die Sprache
Augenzeugin, die die Spur des vergangenen Erkennens des Politischen enthält. „Orientie-
rungsmarke für das Verstehen“68
der vergangenen Wirklichkeit ist die Sprache, weil sich in
unserer Sprache des Politischen „die ältesten historischen Erinnerungen“69
niedergeschla-
gen haben. Die Erfahrungsbezogenheit des politischen Denkens von Arendt erweist sich
deutlich, wenn sie versucht, unseren ererbten Wortschatz des Politischen zu überprüfen.
Dabei geht es darum, welches die politischen Erfahrungen sind, denen die politischen Be-
griffe entsprachen und aus denen sie entsprangen.
In dem Moment, in dem „die in der Überlieferung so lange gesicherte Kontinuität abend-
ländischer Geschichte wirklich durchgebrochen“70
wurde und daher die uns vertrauten Be-
griffe jede Selbstverständlichkeit verloren haben, ist die „Archäologie der Begriffe“71
für
Arendt die einzig angemessene Art und Weise, mit der Vergangenheit ohne die Hilfe der
Tradition umzugehen und „die wirklichen Ursprünge der traditionellen Begriffe zu entde-
cken, um aus ihnen ihren ursprünglichen Geist neu herauszudestillieren“.72
In Anlehnung an
Walter Benjamin erörtert Arendt: „Jede Epoche, der ihre eigene Vergangenheit in einem
solchen Maße fragwürdig geworden ist wie der unseren, muß schließlich auf das Phänomen
der Sprache stoßen; denn in der Sprache sitzt das Vergangene unausrottbar, an ihr scheitern
alle Versuche, es endgültig loszuwerden. Die griechische Polis wird so lange am Grunde
unserer politischen Existenz, auf dem Meeresgrunde also, weiter da sein, als wir das Wort
Politik im Munde führen. Dies ist es, was sie Semantiker, die mit gutem Grunde die Spra-
che als das einzige Bollwerk attackieren, hinter dem sich die Vergangenheit verbirgt – ihre
66
Benhabib, 1988, S. 156; vgl. MfZ, S. 236. 67
Sontheimer, 2005, S. 124. 68
Ludz, 1997, S. 19. 69
ZVZ, S. 205. 70
ZVZ, S. 35. 71
DTB, S. 848. 72
ZVZ, S. 18.
77
Konfusion, wie sie meinen -, nicht verstehen. Sie haben vollkommen recht: Alle Problem
sind letztlich sprachliche Probleme; sie wissen nur nicht, was sie damit sagen.“73
Eine der Tatsachen, die in der politischen Diskussion in besonderem Maß zutage treten, ist
die Verwirrung unseres politischen Wortschatzes. Arendt ist davon überzeugt, dass die be-
grifflichen Probleme zur Verwirrung politischer Praxis führen. Sachprobleme sind nicht
von Wortproblemen zu unterscheiden.74
Daher erkennt Arendt, wie wichtig das Wiederent-
decken der Erfahrung und des Geistes, die in allen politischen Begriffen geprägt wurden,
für politische Praxis und Theorie ist. Arendts politische Theorie ist eine Art von beständi-
gem Gespräch zur Wiedergewinnung der politischen Sprache, „die dem weiteren Denken
und Andenken als Wegweiser dienen können.“75
Begriffe zu klären heißt unsere Sprachge-
wohnheiten und Handlungsphänomene zu untersuchen und gegebenenfalls zu korrigieren
oder zu präzisieren.
Den fruchtbarsten Zugang zu den politischen Begriffen bietet ein etymologischer und be-
griffsgeschichtlicher Rückblick. Im Zug der historischen Rekonstruktion des Begriffs wer-
den die konstanten und die variablen Elemente des Begriffs herausgefiltert. Arendt verfolgt
daher die hinter den Begriffen stehenden Erfahrungen, die zur Bildung, Verwendung oder
Umdeutung geführt haben. Die Kategorien und Erfahrungen des Politischen leitet Arendt
aus der sprachphänomenologischen Analyse jener Worte ab, weil sie die Sprachgeschichte
als den Spiegel der menschlichen Handlung betrachtet: „Daher werde ich die konkreten
historischen und allgemein politischen Erfahrungen befragen, aus denen die politischen
Begriffe ursprünglich hervorgingen. Denn die Erfahrungen, die selbst hinter den abgedro-
schensten Begriffen stehen, bleiben gültig und müssen wiederentdeckt und neu aktualisiert
werden, wenn man gewissen Verallgemeinerungen entgehen will, die sich als schädlich
erwiesen haben.“76
Arendt geht es nicht um das absolute Verhältnis zwischen den Worten und ihren Bedeutun-
gen. Jenseits einer dogmatischen Feststellung der Begriffe macht Arendt aufmerksam auf
die Entsprechung von Wort und Phänomen. Die Existenz des Phänomens geht der Verwen-
dung des Begriffes voraus. Arendt schreibt: „Wir alle wachsen mit einem gewissen ererbten
Wortschatz auf. Wir müssen dann diesen Wortschatz überprüfen. Und dies nicht nur, indem
wir herausfinden, wie dieses oder jenes Wort gewöhnlich gebraucht wird, woraus sich eine
73
MfZ, S. 235. 74
„Veränderungen solcher Begriffe entsprechen“ wie Horst Günther feststellt, „nicht dem Bedeutungswan-
del von Wörtern, sondern der Veränderung einer ganzen Vorstellungs- und Anschauungsweise, wodurch
sich nicht nur einzelne Bezeichnungen, sondern die Zuordnung der Begriffe untereinander im System des
Diskurses selbst verändert“ (Günther, 1979, S. 7). 75
ÜR, S. 283. 76
WP, S. 200f.
78
gewisse Anzahl von Verwendungsweisen ergibt. Diese Verwendungsweisen sind dann legi-
tim. Meiner Meinung nach hat ein Wort vielmehr eine viel engere Beziehung zu dem, was
es ausdrückt oder was es ist, als nur die Art und Weise, in der es zwischen Ihnen und mir
gebraucht wird. Das heißt, Sie schauen nur auf den kommunikativen Wert des Wortes. Ich
schaue auf die aufschließende Qualität. Und diese aufschließende Qualität hat natürlich
immer einen geschichtlichen Hintergrund.“77
Weil „Begriffsanalyse“, wie Arendt ihr eigenes Vorgehen nennt78
, in der Analyse der
sprachlichen Ursprünge begründet werde, gibt es den Vorwurf, Arendt unternehme die
sprachliche Analyse ohne Ergänzung durch die empirische Analyse.79
Und Arendts
„Archäologie der Begriffe“ wurzele in dem „phänomenologischen Essentialismus“80
. Aber
es ist sicher, dass Arendts Begriffsanalyse darauf abzielt, die umstrittenen Punkte in unserer
politischen Realität zu klären. Dabei handelt es sich nicht um eine „Wesensdefinition“ der
Begriffe, sondern um ihre „Problemdefinition“81
. Darauf weist Elisabeth Young-Bruehl
zutreffend hin: Das Ziel der Begriffsanalyse „war herauszufinden, woher Begriffe kommen.
Mit Hilfe der Sprachanalyse verfolgte sie politische Begriffe zurück zu den konkreten histo-
rischen und allgemein politischen Erfahrungen, aus denen diese Begriffe hervorgingen. Auf
dieser Grundlage konnte sie dann abschätzen, wie weit sich ein Begriff von seinen Urs-
prüngen entfernt hatte, und die Vermischung der Begriffe im Lauf der Zeit darstellen, in-
dem sie Punkte der sprachlichen und begrifflichen Verwirrung markierte.“82
3.5 Die Unterscheidung
Zu Aufgabe der politischen Theorie gehört die Klärung politischer Begriffe, um mehr Klar-
heit und folglich mehr Ehrlichkeit in die politische Diskussion zu bringen. Wenn die Klä-
rung der politischen Begriffe die fundamentale Aufgabe der politischen Theorie ist, wie
Benhabib sagt, habe die Kunst der Unterscheidung „einen zentralen Stellenwert für den
Beruf des politischen Theoretikers in diesem Jahrhundert.“83
Mary McCarthy, die Freundin
von Arendt, weist zutreffend darauf hin, sehr nahe an den Wurzeln von Hannah Arendts
Denken befinde sich das Unterscheiden.84
Gäbe es die sprachliche Unterscheidung nicht,
77
IWV, S. 95. 78
Young-Bruehl, 1986, S. 439. 79
Parekh, 1981, S. 183. 80
Benhabib, 1995, S. 103. 81
Narr, 1971, S. 87. 82
Young-Bruehl, 1986, S. 439. 83
Benhabib, 1998, S. 199. 84
McCarthy, in: IWV, S. 111f.
79
würden wir ihren Ursprung in der Welt wohl kaum in den Blick bekommen. Ein Begriff
wird gegenstandslos, wenn er von anderen nicht abgegrenzt wird. Jeder Begriff hat zu ihm
gehörenden Gegenstände, Erfahrungen und Phänomene. Die Differenzierung der Begriffe
ist daher identisch mit der der Erfahrungen, Erscheinungen und Gegenstände. Durch die
begriffliche Differenzierung ist die Pluralität der wirklichen Erscheinungen wieder zu ent-
decken. Arendt hält fest: „Der Unfähigkeit, Unterschiede zu hören, entspricht die Unfähig-
keit, die Wirklichkeiten zu sehen und zu erfassen, auf die die Worte ursprünglich hinwei-
sen. In solchen scheinbar nur semantischen Schwierigkeiten fühlt man sich immer versucht,
neue Definitionen einzuführen.“85
So gesehen ist die phänomenologische Denkungsart von
Arendt durch die begriffliche Unterscheidung gekennzeichnet.86
Eine der Schwierigkeiten bei der Lektüre von Arendts Werken ist die Tatsache, dass ihre
begrifflichen Unterscheidungen mit unserer alltäglichen Verwendungsweise unvereinbar zu
sein scheinen. Aber bei solch einer Unterscheidung der Begriffe zeigt sich die besondere
Arendtsche Fähigkeit, „unsere Worte zu öffnen und darin die noch vorhandenen Fäden un-
serer Tradition zu finden“87
. Durch die Unterscheidung der Begriffe versucht Arendt, den
abstrakten Verallgemeinerungen der Begriffe zu entgehen, weil die verallgemeinerten Be-
griffe keine ursprünglichen und konkreten Erfahrungsgehalte erhellen können. Insbesondere
kritisches Denken, um das es Arendt geht, bedarf der Differenzierung der Begriffe. Zu die-
ser Bedeutung der begrifflichen Unterscheidung meint Reinhart Koselleck in der folgenden
Erläuterung: Kritik heiße Unterscheidung und Kritiker sei der, wer zu unterscheiden weiß,
denn „(Alle) Begriffe umgehen in ihrer dualen Setzung die politische Problematik, die ih-
nen enthalten ist.“88
In diesem Zusammenhang bezeichnet sich Arendt als „eine Kritikerin“,
„die Unterscheidung treffen, Dinge klarstellen, Bedeutungen geben“ kann.89
Arendts Begriffsunterscheidung stößt jedoch häufig auf die Frage, inwieweit ihre scharfe
Unterscheidung nicht nur analytisch sinnvoll, sondern auch anwendbar ist. In einer Diskus-
sion mit Freunden und Kollegen der Politikwissenschaft in Toronto widmet sich ein großer
Teil der Debatte diesem Problem der Arendtschen strengen Unterscheidung der Begriffe.
Was die Arendtsche Begriffsbildung betrifft, sind zwei Hauptfragen zu stellen. Erstens geht
es um die Eigenwilligkeit und zweitens um Unzeitmäßigkeit. Macpherson greift die Frage
einer eigenwilligen Unterscheidung der Begriffe auf: Arendt definiere viele Schlüsselbe-
85
MG, S. 174. 86
„Sie (Arendt: H. P.) meinte, wenn unterschiedliche Wörter für unterschiedliche Phänomene existieren,
dann unterscheiden sich auch die Phänomene“ (Young-Bruehl, 1986, S. 552). 87
Young-Bruehl, 1979, S. 324f. 88
Koselleck, 1969, S. 98f. 89
Young-Bruehl, 1986, S. 642.
80
griffe „auf eine Weise, die nur für sie selbst gilt“.90
In ähnlichem Sinne hält Parekh Arendts
Unterscheidung der Begriffe für zu „exzentrisch“.91
Und damit führt diese Unterscheidung
vielmehr zur begrifflichen Verwirrung, weil die ursprüngliche Unterscheidung der Begriffe
eher die alltäglichen Phänomene trüben und gegen unsere Alltagsgewissheiten verstoßen
mag. Arendts rigorose Unterscheidung der Begriffe bewertet man angesichts unseres alltäg-
lichen Gebrauchs der Worte als unplausibel. In der Arendtschen Methode harter Unter-
scheidung der Begriffe findet Parekh den absoluten „Determinismus“, weil Arendt in ihrer
Unterscheidung nur die qualitative und reine Differenziertheit der Phänomene akzentuiert,
während sie den Zusammenhang der Phänomene einfach außer Acht lässt.92
Mit der schar-
fen begrifflichen Unterscheidung gebe es vielmehr „eine Menge an begrifflichen Unschär-
fen in ihrem Werk“.93
Die Schwierigkeit für das Verständnis der Unterscheidung Arendts ist teilweise ihrem me-
thodologischen Blickwinkel selbst geschuldet. Arendt übernimmt die Unterscheidung im-
mer in der aristotelischen Art, „A und B sind nicht dasselbe.“94
Diese Unterscheidungsart
legt den Akzent weniger auf den Zusammenhang der Begriffe und Phänomene als auf den
Unterschied. Das bezieht sich gewissermaßen auf ihre Absicht, die verwischten Verhältnis-
se von Phänomenen und Begriffen zu verdeutlichen. Trotzdem ist es sicher, dass Arendt die
Zusammenhänge der Phänomene erkennt. Ungeachtet der strikten Differenzierung der Tä-
tigkeitsweisen betont Arendt z. B. ihre unberührten Zusammenhänge: „Im Sinne von Initia-
tive – ein initium setzen - steckt ein Element von Handeln in allen menschlichen Tätigkei-
ten“.95
Arendt unternimmt den Versuch, herauszufinden, woher unsere politischen Begriffe kamen,
„bevor sie abgegriffenen Münzen und abstrakten Verallgemeinerungen zu ähneln began-
nen.“96
Dieser Versuch ist in der begrifflichen Unterscheidung der Worte, z.B. zwischen
Arbeit, Herstellen und Handeln und zwischen Macht, Gewalt und Autorität, deutlich dar-
gestellt. Auch wenn diese Unterscheidung zu exzentrisch zu sein scheinen könnte, erweist
sich Arendts Ausführung keineswegs als willkürlich, beliebig, ontologisch und idealistisch.
Dazu liefert Arendt eine aufschlussreiche Erläuterung: „Wenn wir uns solcher begrifflichen
90
IWV, S. 94; in ganz ähnlicher Weise kritisiert Wellmer (vgl. IWV, S. 98). 91
Parekh, 1981, S. 183; vgl. auch McCarthy, in der Diskussion mit Freunden und Kollegen in Toronto, in:
IWV, S. 112. 92
Parekh, 1981, S. 184. 93
Bluhm, 1996, S. 39. 94
IWV, S. 112; „Wenn wir angeben, was etwas ist, müssen wir angeben, was es nicht ist.“ (DD, S. 182). 95
VA, S. 18; vgl. ZVZ, S. 222f. und WP, S. 51; das übersieht Martin W. Schnell, wenn er davon spricht,
dass Arendt jede interne Verbindung von Handeln, Herstellen und Arbeiten ablehne (Schnell, 1995, S.
224). 96
WP, S. 200.
81
Unterscheidungen bedienen, dürfen wir nicht vergessen, daß sie zwar keineswegs willkür-
lich sind und den Phänomenen in der Wirklichkeit durchaus entsprechen, daß sie aber ande-
rerseits aus dieser Wirklichkeit gleichsam herauspräpariert sind und in begrifflicher Rein-
heit nur selten in ihr anzutreffen sind.“97
Durch die Unterscheidung der Begriffe kann man Perspektiven gewinnen, die die zeitge-
nössische Wirklichkeit der Begriffe verständlicher machen. Also Unterscheiden heißt Ver-
stehen. Mit d'Entrèves sagt Hannah Arendt: „Der korrekte Gebrauch dieser Worte ist nicht
nur eine Frage der Grammatik, sondern der geschichtlichen Perspektive“.98
Durch solche
methodologische Vorgehensweise der Unterscheidung hofft Arendt, wie Cooper meint,
„eine Perspektive zu gewinnen, welche die Bedeutung von Erfahrungen zu erhellen vermag,
die wir aus den Augen verloren haben.“99
97
MG, S. 176. 98
MG, S. 174. 99
Cooper, 1979, S. 164.
82
II. Gesellschaft und Pluralität
1. Die moderne Gesellschaft und die Krise der Pluralität
Mit dem 1958 erschienen Buch VA entwirft Arendt ihre politische Theorie aus einer Analy-
se „des neuzeitlichen Gesellschaftsphänomens“.1 Ihr kritischer Blick auf die Gefahr der
Moderne, die Gefahr für die plurale gemeinsame Welt ist der Hintergrund, vor dem sie die
Krise des Politischen betrachtet. Es wäre jedoch unzutreffend, ihre Kritik an der modernen
Gesellschaft mit der Idealisierung der guten Gesellschaft der Vergangenheit gleichzusetzen.
In der Kritik der modernen Gesellschaft hat Arendt nicht die Absicht, eine „Rückkehr zum
guten Alten“2 zu unternehmen oder „eine Art von utopischer Zukunft zu entwerfen“
3.
Arendt geht es also nicht um das gute Alte, sondern um das schlechte Neue.4 Dementspre-
chend lassen sich ihre Kritik der modernen Gesellschaft und Fortschrittsskepsis nicht als
eine Art antipolitischer Kulturkritik5 ansehen, deren spezifische Kennzeichen Verachtung
und Ressentiment gegenüber der Politik sind.6 In der Tat ist die konservative Kulturkritik
durch die Politikkritik gekennzeichnet, „für die Politik in allen ihren Gestalten als eine
Form der Entfremdung vom wahren menschlichen Wesen verstanden wird.“7 Dieser Unter-
schied lässt sich an der Arendtschen Diagnose der Neuzeit festmachen: „Weltentfremdung
und nicht Selbstentfremdung (…) ist das Kennzeichen der Neuzeit“.8
Durch die Analyse des Gesellschaftsphänomens verfolgt Arendt die Genealogie der Krisen
der Moderne, deren Hauptmerkmal durch die Zerstörung der politischen Pluralität und
durch Weltentfremdung gekennzeichnet ist. Diese modernen Phänomene stehen für Arendt
in engem Zusammenhang mit der Entstehung des Gesellschaftlichen. Bezüglich ihres
1 VA, S. 15.
2 WP, S. 22.
3 ZVZ, S. 18.
4 Vgl. MfZ, S. 230; vgl. Gutschker, 2000, S. 498-510.
5 Mandt bezeichnet die Kulturkritik als eine gemeineuropäische Wurzel der Antipolitik (Mandt, 1987, S.
390). Zur totalitären Gefährdung der konservativen Kulturkritik siehe EU, S. 705ff. 6 Thaa argumentiert zu Recht über den Unterschied zwischen der konservativen Kulturkritik und der
Arendtschen Kritik der Moderne: „Während die konservative Kulturkritik in den ersten Jahrzehnten des
20. Jahrhunderts mit ihrer Gegenüberstellung von wahrer, an höheren Werten orientierter (…) Kultur auf
der einen und verflachter, utilitaristischer und amoralischer westlicher Zivilisation auf der anderen Seite
antipolitisch orientiert war und in der Demokratie ein Symptom der Dekadenz und der naturwidrigen Ni-
vellierung sah, entfaltet Arendt ihren enthusiastischen Politikbegriff als Gegenkraft zu den freiheitsbedro-
henden Tendenzen der Moderne.“ (Thaa, 2005, S. 26). 7 Vollrath, 1989b, S. 8.
8 VA, S. 325; man könnte auch sagen, dass Arendt den kritischen Blick auf die Moderne mit Heidegger teilt
und dass ihre Kritik der Gesellschaft nichts anderes als „eine Variante von Heideggers Kritik des Man“
darstellt (Brumlik, 2006, S. 1484). Während Heidegger aber die Tragödie der Moderne in der Seinsver-
gessenheit erblickt, so entdeckt sie Arendt in dem modernen Weltverlust, also in einem Verschwinden des
weltlichen Zwischen. Dazu siehe Abschnitt, IV.
83
„enthusiastischen Begriffs des Politischen“9 konturiert sie die kritische Einsicht in die mo-
derne Gesellschaft. Ihre strikte Differenzierung zwischen Gesellschaftlichem und Politi-
schem ist keine Verkürzung des Politikbegriffs, sondern ist vielmehr „gegen die Verkür-
zung gerichtet, derzufolge Politik in modernen Massendemokratien kaum mehr sein könne
als die Gesamtheit der (…) rechtlichen und sozialstaatlichen Vorleistung für eine als End-
zweck verstandene private Lebensführung der vereinzelten Menschen.“10
Für die gegenwärtige Debatte um die politische Frage unserer Zeit ist der kritische Blick
Arendts auf die gesellschaftlich-politische Realität kein Anachronismus, weil die totalitären
Phänomene wie die Negation der Pluralität für unsere Gesellschaft gegenwärtig sind. Es ist
Arendts Absicht, die Möglichkeit politischer Pluralität in der Bedingung der Moderne wie-
derherzustellen.
1.1 Ökonomische Gesellschaft
1.1.1 Kolonisierung des Politischen durch das Gesellschaftliche
In der Entstehung und der Durchsetzung der modernen Gesellschaft werden die ökonomi-
schen Probleme, die Arendt „soziale Frage“11
nennt, zu öffentlichen politischen Angelegen-
heiten erhoben. Das bedeutet, wie Helmut Dubiel sagt, „Kolonisierung der Politik durch die
Gesellschaft“12
. Im Lauf dieser Kolonisierung sind zugleich das Politische und das Private
im Gesellschaftlichen verschmolzen. Der Aufstieg der Gesellschaft vollzieht sich daher in
einer Doppeldimension: in der Privatisierung der Öffentlichkeit einerseits und zugleich in
der Politisierung des Privaten andererseits. Das Wesen der Gesellschaft bestehe darin, so
Arendt, „das Öffentliche zu privatisieren und das Private zum Gegenstand der öffentlichen
Sorge zu machen.“13
Nach dem grundlegenden Konzept des gesamten politischen Denkens der Antike hatte Ge-
sellschaft keinen eigenen Bereich wie Staat und Haushalt. Der Begriff „Gesellschaft“ selbst
war der Antike im heutigen Sinn unbekannt, weil neben der Polis nur das Haus existierte.14
Im Rückgriff auf die Antike vertritt Arendt die These, dass die Gesellschaft nur da entstand,
9 Vollrath, 1993, S. 45.
10 Meyer, 1994, S. 213.
11 ÜR, S. 73.
12 Dubiel, 1994, S. 62.
13 ZVZ, S. 209.
14 Meier, 1983, S. 269; vgl. Kamp, 1985, S. 131f.; vgl. VA, S. 34f. und 38.
84
wo der Abstand zwischen Privatem und Öffentlichem verschwand.15
Es ist die Gesellschaft,
„in welcher der Lebensprozess selbst sich öffentlich etabliert und organisiert hat“.16
Anders
gesprochen erscheint das Gesellschaftliche, „als das Innere des Haushalts mit den ihm zu-
gehörigen Tätigkeiten, Sorgen und Organisationsformen aus dem Dunkel des Hauses in das
volle Licht des öffentlich politischen Bereichs trat.“17
Aus diesem Grund sieht Arendt die
Gesellschaft als Gegenüberstellung nicht nur der Öffentlichkeit, sondern auch des Privaten.
Historisch betrachtet hängt das Aufkommen des Gesellschaftlichen untrennbar mit dem
Wachstum einer kapitalistischen Wirtschaft zusammen. Die Ökonomie, die für die Antike
eine Sache des Haushalts war, wird in der Moderne Kern der öffentlichen Angelegenheiten.
Dabei bezeichnet sich die Politik mehr oder weniger als das Mittel zum ökonomischen
Wachstum. Das läuft folglich auf eine „Funktionalisierung des Politischen“18
hinaus. Das
Neue in der modernen Gesellschaft besteht also nicht in dem Wunsch der Menschen nach
ökonomischem Reichtum, sondern in der Tatsache, dass die Politik zur Erfüllung dieses
Wunsches dient. Ein Staat ist daher keine originär politische Konstruktion, sondern er ist
bloß auf eine Funktion der Ökonomie reduziert. Arendt fasst den Entstehungsprozess der
Gesellschaft folgendermaßen zusammen: „Wollte man das Entstehen der Gesellschaft histo-
risch datieren, so müsste man sich auf den Augenblick einigen, in dem Privatbesitz aufhört,
ein privates Anliegen zu sein, und anfängt, eine öffentliche Angelegenheit zu werden. Die
Gesellschaft erschien in der Sphäre des Öffentlichen erst einmal in Gestalt von Besitzern,
die aber nun nicht auf Grund ihres Reichtums die ihnen zukommende Stimme in öffentli-
chen Angelegenheiten verlangten, sondern im Gegenteil sich zusammengefunden hatten,
um zum Zwecke der Erwerbung von mehr Reichtum den Anspruch zu erheben, aller Ver-
antwortlichkeiten öffentlich – politischer Natur enthoben zu werden.“19
Das Aufkommen der Gesellschaft und ihre Trennung vom Politischen waren stets das
Hauptthema der neuzeitlichen Philosophie des Politischen seit dem 17. und 18. Jahrhun-
dert.20
Beim Aufstieg des Gesellschaftlichen wurde die theoretische Grundlage der Libera-
lismus, demzufolge der Begriff der Gesellschaft als des Gegensatzes zur Zentralisierung der
15
Arendt findet aber die erste theoretische Grundlage für diese Vermischung von privatem und öffentlichem
bereits bei Plato vor. Plato schlägt in der Politeia vor, das private Eigentum zugunsten einer Ausdehnung
des politischen Bereiches aufzuheben, dadurch die private Familie und den privaten Haushalt innerhalb
der politischen Gemeinschaft abzuschaffen. Das läuft auf das hinaus, was Bien „Politisierung des Hauses“
oder „Oikonomisierung der Polis“ nennt (Bien, 1985, S. 309). Trotzdem blieb in Antike und auch im pla-
tonischen Denken nach Arendts Auffassung die uralte Heiligkeit des Hauses erhalten (vgl. VA, S. 39f und
47; Wicki-Vogt, 1992, S. 141). 16
VA, S. 58. 17
VA, S. 47f. 18
VA, S. 43. 19
VA, S. 81f. 20
Vgl. Kaupp, 1974, S. 461f.; Beyme, 2007, S. 74ff.
85
absoluten Staatsgewalt verstanden ist. Im Mittelpunkt stand die Frage nach dem Verhältnis
zwischen Staat und Gesellschaft; der Staat sei nur ein administratives Organ, um die Werte
der vom Staat unabhängig organisierten Gesellschaft zu gewährleisten. Der klassische Libe-
ralismus fand seine theoretische Aufgabe darin, staatlichen Übergriff in die produktiven
Kräfte der Gesellschaft zu verhindern. Vor allem für die Frage der Beziehung zwischen
Individuum und Gesellschaft war er davon überzeugt, die Gesellschaft sei eine Organisati-
on, die zur optimalen Entwicklung des individuellen Menschen bestimmt ist. Daher war das
Ziel des Liberalismus die Schaffung einer großen privaten Lebenssphäre, die vom Staat
getrennt wird. „Das liberale Ideal des privaten Lebens war nicht der Schutz des einzelnen
vor der Gesellschaft, sondern die Befreiung der Gesellschaft von politischen Eingriffen.“21
Nach der liberalen Sichtweise ist die Gesellschaft „die Summe aller einzelnen, gesellschaft-
liche Interessen sind deshalb auch prinzipiell in Übereinstimmung mit dem Individualinter-
esse.“22
Die „Befriedigung egoistischer Begierden“ erweist sich „als die wirksamsten Moti-
ve des Handelns“.23
In der Gesellschaft tritt der „homo oeconomicus“, dem es um ökonomi-
sche Interessendurchsetzung geht, an die Stelle des „homo politicus“.24
In der vom homo
oeconomicus beherrschten Gesellschaft identifizieren sich Politik und Wirtschaft miteinan-
der. Die Gesellschaft „als System des marktwirtschaftlich strukturierten Verkehrs der Pri-
vatleute und ihrer gesellschaftlichen Arbeit“25
erobert nun den öffentlichen Raum. Das Ver-
hältnis zwischen moderner Gesellschaft und dem Liberalismus erörtert Arendt so: „Worum
es in Wahrheit ging, war die Existenzbedrohung und ständige Einengung der öffentlich –
politischen Sphäre überhaupt durch die gesellschaftlich-ökonomischen Konkurrenzkämpfe
einerseits und die Klasseninteressen der herrschenden Klassen andererseits. In diesem Zu-
sammenhang erschien die politische Theorie des Liberalismus, der zufolge die Summe der
Einzelinteressen sich zu dem Wunder eines Gemeinwohls addiert.“26
Im Hinblick auf die Kritik der modernen Gesellschaft sieht man bei Hannah Arendt eine
Kritikerin des Liberalismus. Arendts Kritik am Liberalismus, obwohl sie in ihren Werken
nicht systematisch erscheint, ist für ihr Grundverständnis des Politischen nicht unwichtig.
Arendt denkt, dass der liberalen Konzeption, das öffentliche Wohl aus privaten Interessen
abzuleiten, „die ursprüngliche Abneigung der Bourgeoisie für öffentliche Angelegenheiten
21
Kymlicka, 1996, S. 214. 22
Bermbach, 1987, S. 327. 23
ZVZ, S. 105. 24
Ruggiero, 1930, S. 95; hier zitiert aus Bermbach, 1987, S. 329. 25
Habermas, 1998c, S. 326. 26
EU, S. 718; vgl. EU, S. 329.
86
und die angeborene Feindschaft gegen politisches Handeln überhaupt noch innewohnt“.27
Aus diesem Grund sieht Arendt im neuzeitlichen Liberalismus das Syndrom des Totalita-
rismus. Günter Figal weist zutreffend darauf hin: „Nach der Diagnose von Hannah Arendt
ist der neuzeitliche Liberalismus, wo er den Menschen vom homo politicus zum animal
laborans et consumens degradiert, eine notwendige Bedingung des Totalitarismus.“28
1.1.2 Identifizierung von Politischem und Ökonomie
In der Ökonomisierungsthese ist der zeitdiagnostische Kernsatz Arendts enthalten. Das Ge-
sellschaftliche hat seinen historischen und funktionalen Ursprung im privaten Haushalt. Die
Gesellschaft wird als Inbegriff der ökonomischen Beziehungen zwischen Individuen ver-
standen.29
Aus diesem Grund wäre die Gesellschaft als die natürliche Ordnung des men-
schlichen Zusammenlebens gedacht.30
In seinem Buch Strukturwandel der Öffentlichkeit
betont Habermas die Herkunft der Gesellschaft aus dem privaten Haushalt: „Die Gesell-
schaft entsteht, wenn die Tätigkeiten und Abhängigkeiten, die bisher in den Rahmen der
Hauswirtschaft gebannt waren, über die Schwelle des Haushalts ins Licht der Öffentlichkeit
treten.“31
Dass die Gesellschaft die ursprüngliche und funktionale Herkunft aus dem Haus-
halt hat, besagt, dass die Gesellschaft die wesentliche Funktion mit dem Haushalt teilt.
Arendt meint: „Was wir heute Gesellschaft nennen, ist ein Familien-Kollektiv, das sich
ökonomisch als eine gigantische Über-Familie versteht“.32
Daher ist die Gesellschaft für
Arendt diejenige „Form des Zusammenlebens, in der die Abhängigkeit des Menschen von
seinesgleichen um des Lebens selbst willen und nichts sonst zu öffentlicher Bedeutung ge-
langt, und wo infolgedessen die Tätigkeiten, die lediglich der Erhaltung des Lebens dienen,
in der Öffentlichkeit nicht nur erscheinen, sondern die Physiognomie des öffentlichen
Raums bestimmen dürfen.“33
27
EU, S. 330. 28
Figal, 1994, S. 132. 29
Dieser Gedanke zeigt sich vor allem bei Hegel eindeutig. Hinsichtlich ihrer Eigenschaft ist die Gesell-
schaft für Hegel die Sphäre bürgerlicher Privatleute, denn sie erscheint als „System der Bedürfnisse“ (He-
gel, 1995, § 188, S. 169), als Feld des Strebens individueller Bedürfnisse. Die bürgerliche Gesellschaft
stellt eine Verbindung der selbständigen Einzelnen zu ihren Bedürfnissen dar. Daher besteht die bürgerli-
che Gesellschaft aus „Privatpersonen, welche ihr eigenes Interesse zu ihrem Zwecke haben.“ (Hegel,
1995, § 187, S. 167). 30
Etymologisch betrachtet, kann man sehr deutlich erkennen, dass die Gesellschaft ihre historische und
funktionale Herkunft im privaten Haushalt hat. Das deutsche Wort „Gesellschaft“ stammt aus „sal“
(Raum), „geselle“(Hausgenosse) (Riedel, 1975a, S. 801). Das Wort „Gesellschaft“ bedeutet „die Saal-
hausgenossenschaft“. (VA, S. 423f., Anm. 20). 31
Habermas, 1969, S. 29. 32
VA, S. 39. 33
VA, S. 59.
87
In der modernen Gesellschaft verpflichten sich Bürger nicht mehr der Gesamtheit der öf-
fentlichen Angelegenheiten, sondern ihnen geht es um die Sorgen des Privatlebens und der
eigenen Familie. In diesem Zustand wird die Regelung der politischen Angelegenheiten nur
zu einer möglichst reibungslosen Durchführung von Sachproblemen zu ihrem Nutzen. Aus
diesem Wandel heraus entsteht eine neue zentrale Wissenschaft der modernen Gesellschaft,
also „die politische Ökonomie“. In der Tat steht der Aufstieg des Gesellschaftlichen in en-
gem Zusammenhang mit dem Aufkommen des Begriffs „Politische Ökonomie“. Die Zu-
sammenfügung der beiden Worte „Politische“ und „Ökonomie“ ist relativ jung; sprachge-
schichtlich besteht der Begriff „Politische Ökonomie“ erst seit dem Beginn des 17. Jahr-
hunderts.34
Er reflektiert die radikale Transformation der Politik in eine kapitalistisch ge-
wordene Gesellschaft deutlich.
Das „Politische“ und das „Ökonomische“ sind Begriffe, die eigentlich aus der griechischen
Antike stammen. Sie verkörperten in der Antike zwei strikt zu trennende Sphären und die
ihnen entsprechenden Tätigkeiten: das der Privatsphäre zuzurechnende Haus, der oikos,
wurde in zweierlei Hinsicht für nicht-politisch gehalten. Es bezieht sich zunächst auf das
Besorgen der Notwendigkeiten des täglichen Lebens: „(…) was immer ökonomisch war,
nämlich zugehörig zum schieren Leben des Einzelnen und zum Überleben der Gattung, war
dadurch bereits als nicht-politisch identifiziert und definiert.“35
Ökonomie oder Hauswirt-
schaft beschränkte sich auf die wirkungsvolle Bewältigung der alltäglich wiederkehrenden
lebensnotwendigen Tätigkeiten, weil Ökonomie oder Ökonomik eine einfache Lehre von
der Haushaltung oder Konsumtion war. Ihre Hauptfunktion war die Sicherung der physi-
schen Existenz: „Die Ökonomik als Lehre vom Oikos umfaßt eben die Gesamtheit der men-
schlichen Beziehungen und Tätigkeiten im Hause, das Verhältnis von Mann und Frauen,
Eltern und Kindern, Hausherrn und Gesinde“.36
Die Ökonomie ist aber auch deswegen
unpolitisch, weil es in ihrem Bereich um Herrschaft, um Befehl und um Gehorsam geht.37
Die Ökonomie unterwirft die Menschen unter Sachzwänge in Hinsicht auf den Druck der
Sorge um das Überleben. Das Problem der Ökonomie hängt daher immer mit dem Problem
der Herrschaft zusammen38
: „Es handelt sich erstens um die Beherrschung des Notwendi-
34
Vgl. Brunner, 1956. 35
VA, S. 39. 36
Brunner, 1956, S. 35f.; im Ökonomie entsprechenden deutschen Wort „Wirtschaft“ tritt auch die Gesam-
theit der Tätigkeit im Hause hervor; das deutsche Wort „Wirtschaft“ gehöre zu Wirt, das ursprünglich
nicht nur den planvollen Erzeuger und Verwender der Güter bezeichnet, sondern so viel wie Pfleger, der
den Schutz übenden, sorgenden Inhaber des Hauses, den Hausherrn, Hausvater bezeichnet (S. 37). 37
„Die Ökonomik ist deshalb im Gegensatz zur Politik eine Lehre von der apolitischen Herrschaft im Haus
in der Dreigliederung von Herrnverhältnis, ehelichem und väterlichem Herrschaftsverhältnis“ (Koslows-
ki, 1979, S. 66). 38
„Die Definition von Herrschaft ohne Ökonomie wird leer“ (Narr/Naschold, 1971, S. 99).
88
gen, dessen, was im Sinne der Lebensnotwendigkeiten den Menschen zwingt und in seiner
Gewalt hat. Diese Beherrschung der Notwendigkeit kann aber zweitens nur dadurch erfol-
gen, dass man durch Zwang andere Menschen beherrscht, die im Sinne der Sklavenwirt-
schaft den Freien das direkte Gezwungenwerden von den Lebensnotwendigkeiten abneh-
men.“39
Ausgehend vom unpolitischen Charakter von Ökonomie behauptet Hannah Arendt, dass die
Wortverbindung „politische Ökonomie“ in sich selbst widersprüchlich ist.40
Diese Wortver-
bindung „politische Ökonomie“ bringt keine inhaltliche Veränderung der Ökonomie zum
Ausdruck, sondern dient zur Bezeichnung der vergesellschafteten Ökonomie, im Gegensatz
zur privaten Wirtschaft.41
„Wenn der Begriff trotzdem gebraucht wird“, wie Lothar Kramm
zu Recht betont, „so bedeutet er auf etwas anders hin: auf die Abdankung der Politik bzw.
deren Unterordnung unter die Ökonomie.“42
Dieser Begriff ist also Ausdruck der Ökonomi-
sierung des Politischen.
Zum Thema der politischen Ökonomie gehört nicht nur das Verhältnis von Politik und
Wirtschaft. Wenn die politische Ökonomie als Disziplin der modernen Politikwissenschaft
gilt, dann beschäftigt sie sich mit dem Sich-Verhalten von „homo oeconomicus“. Sie geht
von der Vorstellung aus, „daß der ökonomische Ansatz so umfassend ist, daß er auf alles
menschliche Verhalten anwendbar ist.“43
Die Konzeptionen der politischen Ökonomie sind
nicht lediglich auf die Frage der Produktion, der Verteilung oder des Wachstums be-
schränkt, sondern sie sind auf den Bereich des politischen Handelns übertragbar.44
Als Wis-
senschaft setzt die politische Ökonomie wenigstens voraus, dass die allgemeine Erklärung
des menschlichen Verhaltens und der Gesellschaft möglich ist. Dabei wird der Mensch nur
als ein sich verhaltendes, nicht als ein handelndes Wesen verstanden.45
Anders gesagt geht
die politische Ökonomie von der Annahme aus, dass die Gesellschaft als Ganzes von einem
einzigen allgemeinen Interesse beherrscht werde und dass „Ziel und Zweck der Vita activa
einzig und allein in wachsendem Reichtum, Überfluß und dem Glück für die größte Anzahl
39
ZVZ, S. 184; dieser Gedanke bleibt immer noch im neuzeitlichen Denken. Wegen dieses Verhältnisses
von Herrschaft und Ökonomie hat Kant in seiner Schrift über den Gemeinspruch die als die Unhabhän-
gigkeit der Politik von der Ökonomie verstandene „Selbständigkeit“ als das Prinzip der republikanischen
Verfassung neben der „Freiheit“ und „Gleichheit“ aufgestellt (Kant, 1968, S. 46); vgl. Bien, 1972, S. 1ff. 40
Vgl. VA, S. 39. 41
So ist es bemerkenswert, dass die Begriffe politische Ökonomie und Sozialökonomie für gleichwertig
gehalten wurden; vgl. Lange, 1963, S. 42; Kramm, 1979, S. 22. 42
Kramm, 1975, S. 18. 43
Becker, 1993, S. 7; zit. nach Breier/Gantschow, 2006, S. 195. 44
„In jedem Fall bestimmen die Kategorien der Wirtschaft die Interpretation der Gesellschaft und der in ihr
zu verwirklichenden Ordnung.“ (Kramm, 1979, S. 5). 45
Vgl. VA, S. 426f.
89
bestehe.“46
Um dieses einzige Grundinteresse zu erfüllen, beschäftigt sich die politische
Ökonomie mit der Frage, wie ein funktionierendes Wirtschaftssystem beschaffen sein und
welche Rolle die Politik hierbei spielen sollte.47
So betrachtet ist der vollständige Triumph
der Ökonomie über die Politik der neuzeitliche Ausdruck des alten Misstrauens gegenüber
der Pluralität des politischen Handelns. Die im ökonomischen Denken verwurzelte Vorstel-
lung, die Pluralität menschlichen Handelns könne durch eine rationale Kalkulation ersetzt
werden, läuft schließlich auf die „Durchsetzung der Rationalität der Ökonomie gegenüber
einer offenkundig (…) irrational bewerteten Politik“ hinaus.48
Indem sich die Politik schließlich der Ökonomie unterwirft, tritt die Teilnahme am ökono-
mischen Prozess an die Stelle der Partizipation der Bürger an politischen Angelegenheiten.
Öffentliches und politisches Handeln ist auf den ökonomisch motivierten Lebensprozess
reduziert und den Imperativen der Lebensnotwendigkeiten unterworfen.49
Daher ist der
Preis, der für diesen Triumph der Ökonomie gezahlt werden muss, der Verzicht auf die öf-
fentliche Freiheit des Handelns mit anderen. Sofern sich die Politik auf die ökonomische
Sicherungsfunktion reduziert, könnte sich der Begriff der politischen Rechtfertigung weder
aus dem politischen Handeln selbst noch aus dem politischen Vorgang ableiten, sondern
immer aus dem gesellschaftlichen und ökonomischen Wachstum.50
Der Grund dafür, war-
um Arendt in der modernen Gesellschaft die Gefahr der totalitären Herrschaft sieht, besteht
darin, dass tyrannische und antidemokratische Regime erfolgreicher sein können als demo-
kratische, wenn es für die Legitimation der Herrschaft nur darum geht, die ökonomische
Wohlfahrt und Steigerung der gesellschaftlichen Produktivität zu sichern. Aus diesen prag-
matischen und funktionellen Gründen ist es unschwer zu verstehen, warum die Monarchie
als Staatsform von Hobbes bevorzugt wird: Wenn es um die Selbsterhaltung und die öko-
46
VA, S. 156. 47
Adam Smith, größer Vertreter der Politischen Ökonomie, definiert die Politische Ökonomie im Folgen-
den: „Die Politische Ökonomie verfolgt als Zweig der Wissenschaft, die eine Lehre für den Staatsmann
und Gesetzgeber entwickeln will, zwei unterschiedliche Ziele. Einmal untersucht sie, wie ein reichliches
Einkommen zu erzielen oder der Lebensunterhalt für die Bevölkerung versetzt werden kann, beides für
sich selbst zu beschaffen, und ferner erklärt sie, wie der Staat oder das Gemeinwesen Einnahmen erhalten
können, mit deren Hilfe sie öffentliche Aufgaben durchführen. Die Politische Ökonomie beschäftigt sich
also mit der Frage, wie man Wohlstand und Reichtum des Volkes und des Staates erhöhen kann“ (Smith,
Wealth of Nations, Buch IV Einleitung; zit. aus Fenke/Mertens/Reinhard/Rosen (Hrsg.), 2003, S. 359). 48
Greven, 1999, S. 95. 49
„Für Adam Smith ist es selbstverständlich, daß öffentliches Ansehen und geldliche Vergütung auf der
gleichen Stufe stehen und daher gegeneinander ausgetauscht werden können. Öffentliches Ansehen ist
auch etwas, was gebraucht und verbraucht werden kann, und gesellschaftliche Position (…) befriedigt ei-
ne Art von Bedürfnis, wie das Essen das Bedürfnis des Hungers befriedigt; die individuelle Eitelkeit ver-
langt nach öffentlicher Bestätigung wie der individuelle Magen nach Nahrungsmitteln.“ (VA, S. 70). 50
„Die politische Beschränkung auf die Förderung der Bedingungen zu einer möglichst starken Expansion
des wirtschaftlichen Sektors hat zwangsläufig zu einem Legitimationsdefizit geführt.“ (Kramm, 1979, S.
14).
90
nomische Sicherheit geht, wie Hobbes der Überzeugung ist, dann könne das geforderte
Interesse mit den Mitteln der Monarchie am sichersten erfüllt werden und daher sei die Mo-
narchie die beste Staatsform von allen.51
Dabei ist die Politik mit Herrschaft für Volk iden-
tifiziert: „Wären wir wirklich der Meinung, wie die Theorien der Neuzeit uns einreden
möchten, daß es in der Politik nur um Sicherheit und Lebensinteressen geht, so hätten wir
keinen Grund, Tyrannis prinzipiell abzulehnen; denn Sicherheit gerade kann sie gewährleis-
ten, und für den Schutz des schieren Lebens hat sie sich oft allen anderen Staatsformen als
überlegen erwiesen.“52
Das seit Hobbes selbstverständlich gewordene Verständnis, dass die Lebenserhaltung das
höchste Gut sei und dass „der Lebensprozeß der Gesellschaft Zweck und Ende aller Politik
sei“, gehört für Arendt zu „der politisch jedenfalls verderblichsten Lehre der Moderne.“53
Die Pointe für Arendts Kritik an der ökonomischen Gesellschaft besteht darin, dass die poli-
tische Freiheit, wie Michael Hereth feststellt, „nicht in der Ökonomie, sondern jenseits der
Ökonomie möglich“ ist.54
Dies bedeutet nicht, dass ökonomische Bedingungen auf den po-
litischen Prozess nicht einwirken. Arendt meint nur, dass Politik und Ökonomie zwei ver-
schiedene Typen des menschlichen Zusammenlebens darstellen und dass das Ökonomische
als die Lebensnotwendigkeit noch nicht politisch ist.
1.2 Arbeitsgesellschaft
1.2.1 Die Vergesellschaftung des Arbeitens
Arendt bezeichnet die moderne Gesellschaft, in der wir bereits leben, als Arbeitsgesell-
schaft. Historisch betrachtet beginnt die moderne Arbeitsgesellschaft im siebzehnten Jahr-
hundert damit, die Arbeit, die früher als die verächtlichste Tätigkeit galt, theoretisch und
philosophisch zu verherrlichen.55
Mit dieser theoretischen Verherrlichung der Arbeit verän-
51
Vgl. Hobbes, LV, S. 145ff.; vgl. VA, S. 280. 52
ZVZ, S. 203; in diesem Kontext scheut sich Arendt nicht, Hobbes als den „einzigen politischen Denker,
der je für den von ihm entworfenen Staat mit Stolz den Namen Tyrannis in Anspruch genommen hat“, zu
bezeichnen (EU, S. 321). 53
ÜR, S. 79. 54
Hereth, 1972, S. 530. 55
So unbestreitbar steht John Locke an diesem Beginn. Locke verherrlicht die Arbeit in der These, jeder-
mann habe Eigentum an der Arbeit. Und mit der These, das Maß der aufgewendeten Arbeit bestimme den
Wert des produzierten Gutes, steht er am Beginn der Arbeitswertlehre der klassischen Politischen Öko-
nomie; „Obwohl die Dinge der Natur allen zur gemeinsamen Nutzung gegeben werden, lag dennoch die
große Grundlage des Eigentums tief im Wesen des Menschen“; „Die Arbeit seines Körpers und das Werk
seiner Hände sind (…) im eigentlichen Sinne sein Eigentum (…). Denn da diese Arbeit das unbestreitba-
re Eigentum des Arbeiters ist, kann niemand außer ihm ein Recht auf etwas haben, was einmal mit seiner
91
derte sich die Hierarchie der menschlichen Tätigkeiten in der Vita Aktiva. Die der Notwen-
digkeit biologischen Lebens verhaftete Tätigkeit bezeichnet sich nun nicht nur als den Urs-
prung allen Eigentums, sondern als „Ausdruck der Menschlichkeit des Menschen selbst“56
.
Damit versteht sich die auf die Lebensnotwendigkeit bezogene ökonomische Tätigkeit als
die einzige menschliche Tätigkeit, so dass sich alle nicht-arbeitenden Tätigkeiten nur als
Spielen oder als Hobby bezeichnen. Verkürzt ausgedrückt ist die Arbeitsgesellschaft durch
die Inthronisierung der Arbeit gekennzeichnet: „die Befreiung der Arbeit hat nicht zur Fol-
ge gehabt, daß man die Arbeitstätigkeit als gleichwertig und gleichberechtigt mit allen an-
deren menschlichen Tätigkeiten der Vita activa ansetzt, sondern hat zu ihrer unbestrittenen
Vorherrschaft geführt.“57
Mit der Verherrlichung der Arbeit ist die Arbeit auch vom Dunkel des Privatraums in die
Helle eines öffentlichen Marktes befreit. Die Arbeit im Haushalt, die für das angemessene
Leben der Hausgemeinschaft stattgefunden hat, wird seit der Neuzeit zur gesellschaftlichen
Arbeit um des übermäßigen Reichtums der Gesellschaft willen. Die Befreiung der Arbeiter
vom Haushalt und damit die Versammlung der einzelnen Arbeiter bringen räumlich die
Trennung von Arbeitsort und Wohnort und damit die Trennung von Arbeitswelt und Privat-
leben. Die vergesellschaftete Arbeit steht in der Gegenüberstellung von entfremdeter Arbeit
und vertrautem Zuhause.58
Die Gesellschaft wird nun zur Sphäre der vom Haushalt befrei-
ten Arbeit. Damit verwandelt sich die moderne Welt im Ganzen in eine Arbeitsgesellschaft.
In diesem Sinne ist die Neuzeit wesentlich „eine Arbeitszeit“59
, und die moderne Gesell-
schaft ist „diese einzige auf die Arbeit abgestellte Welt.“60
Aber die Arbeitsgesellschaft bedeutet für Arendt nicht bloß die Gesellschaft von Arbeitern,
sondern vielmehr die von der Arbeitsmentalität als dem dominanten Gemütstyp beherrschte
Gesellschaft.61
In der Arbeitsgesellschaft ist Arbeitsmentalität nicht auf die Arbeiterklasse
Arbeit verbunden ist.“; „Denn es ist tatsächlich die Arbeit, die jedem Ding einen unterschiedlichen Wert
verleiht“ (Locke, 1992, S. 216f. und 225). 56
VA, S. 120. 57
VA, S. 151f. 58
Das Heraustreten dieser Situation stellt Marx in der folgenden kurzen Formulierung dar: „Zu Hause ist er
(der Arbeiter: H. P.), wenn er nicht arbeitet, und wenn er arbeitet, ist er nicht zu Haus.“ (Marx, MEW, Er-
gänzungsband I, 1974, S. 514). 59
Baruzzi, 1993, S. 130. 60
VA, S. 410. 61
Hier stellt sich die Frage, wer „Animal laborans“ in Arendts Worten ist. Hinsichtlich dieser Frage betont
Canovan, dass Arendts animal laborans „Arbeitsklasse“ bedeutet (Canovan, 1978, S. 11). Ähnlich versteht
Kateb den Begriff von Arendts animal laborans als „the laboring mass (…) in enormous number“ (Kateb,
1977, S. 144). Im Gegensatz zu beiden weist Martin Levin zutreffend darauf hin, dass Arendt mit dem
Begriff Animal laborans keine soziale Klasse oder Arbeitsklasse meint, sondern den Modus des Lebens
und die Beziehungsweise des Menschen mit der Welt (Levin, 1979, S. 523).
92
beschränkt.62
In diesem Licht betrachtet wäre es unzutreffend, dass man Arendts Kritik an
der Arbeitsgesellschaft als Skepsis gegenüber der Emanzipation der Arbeiter von der Un-
terdrückung und Ausbeutung in der Neuzeit deutet.63
Arendts kritischer Blick auf die Ar-
beitsgesellschaft beruht nur darauf, dass man sich in der Arbeitsgesellschaft für nichts ande-
res interessiert als für die immer bessere Befriedigung der Bedürfnisse oder den möglichen
Überfluss dessen, was der Lebensprozess braucht.64
In einer solchen Gesellschaft herrscht
der ständige Prozess von Produktion und Konsumtion. Daher setzt Arendt die Arbeitsge-
sellschaft mit einer Konsumgesellschaft gleich. Sie hält fest: „Wir hören oft, daß die mo-
derne Gesellschaft eine Konsumgesellschaft sei, und da, wie wir sahen, das Arbeiten und
das Konsumieren eigentlich nur zwei Stadien des gleichen, dem Menschen von der Lebens-
notwendigkeit aufgezwungenen Prozesses sind, sagt dies nur mit anderen Worten, daß die
moderne Gesellschaft eine Arbeitsgesellschaft ist.“65
Die Arbeitsgesellschaft spielt eine Rolle als „ein kollektives Subjekt des Lebensprozes-
ses“66
. Zum Fundamentalsten dieser Gesellschaft wird der kollektiv betriebene Arbeitspro-
zess der Lebensfortzeugung. Wenn die Arbeit als der Ursprung allen Eigentums vergesell-
schaftlicht wird, wird der gesellschaftliche Reichtum für die Arbeitsgesellschaft „zu einem
Anliegen der Öffentlichkeit“67
. Am Ende der VA gibt Arendt eine Prognose für die Arbeits-
gesellschaft ab, die sich entscheidend von der theoretischen Verherrlichung der Arbeit und
ihrer Kreativität abhebt: „Es ist durchaus denkbar, daß die Neuzeit, die mit einer so uner-
hörten und unerhört vielversprechenden Aktivierung aller menschlichen Vermögen und
Tätigkeiten begonnen hat, schließlich in der tödlichsten, sterilsten Passivität enden wird, die
die Geschichte je gekannt hat.“68
In der beständigen Entwicklung der Arbeitsgesellschaft
reduzieren sich die Tätigkeiten des Einzelnen nur auf „Funktionen eines durch naturhafte
Notwendigkeit determinierten Lebensprozesses“69
der Gesellschaft. Arendt sieht daher die
größte Gefährdung der Arbeitsgesellschaft darin, „den handelnden Menschen und seine
Freiheit aus dem Gang der Ereignisse auszuschalten“.70
62
Vgl. VA, S. 150 und S. 59. 63
„Die Emanzipation der Arbeit, da sie von der Emanzipation der Arbeiterklasse, ihrer Befreiung von Un-
terdrückung und Ausbeutung, gefolgt war, ist zweifellos fortschrittlich, wenn wir den Fortschritt an der
Abnahme von Gewalttätigkeit in der Menschengesellschaft messen. Ob sie noch fortschrittlich ist, wenn
wir den Fortschritt an der Zunahme von Freiheit messen, ist sehr viel weniger sicher“ (VA, S. 153). 64
Vgl. VA, S. 59. 65
VA, S. 150. 66
VA, S. 327. 67
VA, S. 85. 68
VA, S. 411. 69
Thaa, 1996, S. 85; vgl. VA, S. 136 und 150ff. 70
ZVZ, S. 209.
93
Entscheidend ist, dass die kritische Haltung Arendts gegenüber der Arbeitsgesellschaft dar-
auf beruht, dass man allein den eigenen Lebensprozess selbst als die einzige Realität an-
nimmt. Im Gegensatz zur weltlichen Wirklichkeit, die aus der Anwesenheit anderer in der
gemeinsamen Welt entsteht, hängt das Wirklichsein des Lebens selbst lediglich „von der
Intensität des subjektiven Bedürfnisses“71
ab und „diese Intensität äußert sich mit einer so
elementaren Kraft, daß (…) alles Empfinden für weltliche Realität ausgelöscht wird.“72
Diese Wirklichkeit ist kein politisches Phänomen, sondern ein biologisches. Solang unsere
Gesellschaft nur im Rahmen der dem Leben selbst bzw. der Notwendigkeit entsprechenden
weltlosen Tätigkeit des Arbeitens bleibt, führen, in den Worten Arendts, „weder der Über-
fluß noch die Verkürzung der Arbeitszeit zu der Errichtung einer gemeinsamen Welt“,73
weil es in dieser Gesellschaft keine Verantwortung für die öffentliche und gemeinsame
Welt als Ort des gemeinsamen Handelns und der Solidarität gibt.
Arendt bezeichnet den arbeitsgesellschaftlichen Typus von Menschen als „Spießer“ und als
„Jobholder“. Der Spießer stellt für Arendt den modernen Massenmenschen in seiner Isolie-
rung dar.74
Für ihn spielt privates Leben eine uneingeschränkte Rolle. „Denn der Spießer
unterscheidet sich von dem Bürger durch seine absolute Verantwortungslosigkeit für das
Öffentliche und seine rücksichtslose Ergebenheit in sein eigenes Wohl.“75
Als der gute Fa-
milienvater ist er bereit, wie Arendt feststellt, „um der Pension, der Lebensversicherung, der
gesicherten Existenz von Frau und Kindern willen Gesinnung, Ehre und menschliche Wür-
de preiszugeben“.76
Der Beruf, der das einzige öffentliche Leben des Spießers in der Ar-
beitsgesellschaft ist, stellt das Mittel dar, das die Karriere und den ökonomischen Erfolg
bringen könnte. Der Erfolglose scheidet aus der gesellschaftlichen Konkurrenz automatisch
aus. Der Spießer gehorcht bei jedem Akt in seinem Leben der eindimensionalen Logik der
Privatinteressen. Das ist die Spießermoral: „Er hat die Zweiteilung von Privat und Öffent-
lich, von Beruf und Familie so weit getrieben, daß er noch nicht einmal in seiner eigenen
identischen Person eine Verbindung zwischen beiden entdecken kann. Wenn sein Beruf ihn
zwingt, Menschen zu morden, so hält er sich nicht für einen Mörder, gerade weil er es nicht
aus Neigung, sondern beruflich getan hat.“77
Diese Spießermoral war charakteristisch für
die totalitäre Herrschaft, wo es die Leute gab, die „an das absolute Primat der sozialen und
ökonomischen Interessen vor den Ansprüchen des öffentlichen und staatlichen Lebens“
71
VA, S. 71. 72
VA, S. 141f.; vgl. Hereth, 1974, S. 38. 73
VA, S. 138. 74
Vgl. EU, S. 722. 75
KZ, S. 213. 76
DT, S. 41. 77
DT, S. 43.
94
glaubten und „die einzig an die ununterbrochene Normalität ihres privaten Lebens dach-
ten.“78
Wenn das politische Handeln nur auf Karriere und Sicherheit zielt, dann schwindet
der Mut zum eigenen politischen Urteil. Clemens Knobloch hält fest: „Die privatistische
Spießermoral, die nichts kennt als Sicherheit und Karriere (und dafür gern alle öffentlichen
Werte opfert), bildet das Einfallstor für die Gleichschaltung von Gesellschaft und Privatle-
ben im Faschismus.“79
Die Arbeitsgesellschaft nennt Arendt eine Gesellschaft von Jobholders. „Das Entscheidende
hier wie überall ist, daß wir in einer Gesellschaft von jobholders leben. Das sieht man alle
Tage nur zu deutlich.“80
In der Gesellschaft von Jobholders ist das Individuum auf einen
systemfunktionalen Funktionär reduziert, und zugleich wird spontanes Handeln ausgeschal-
tet. Damit verschwindet die letzte Quelle aller politischen Freiheit, also jede Spontaneität,
„die Fähigkeit des Menschen, von sich aus etwas Neues zu beginnen.“81
Das Handeln wird
nur durch die Leistung und Funktionalität für die Gesellschaft bewertet und legitimiert. An-
ders gesagt wird das Handeln zum Funktionellen82
: „In ihrem letzten Stadium verwandelt
sich die Arbeitsgesellschaft in eine Gesellschaft von Jobholders, und diese verlangt von
denen, die ihr zugehören, kaum mehr als ein automatisches Funktionieren, als sei das Leben
des Einzelnen bereits völlig untergetaucht in den Strom des Lebensprozesses, der die Gat-
tung beherrscht, und als bestehe die einzige aktive, individuelle Entscheidung nur noch dar-
in, sich selbst gleichsam loszulassen, seine Individualität aufzugeben, bzw. die Empfindung
zu betäuben, welche noch die Mühe und Not des Lebens registrieren, um dann völlig beru-
higt desto besser und reibungsloser funktionieren zu können“.83
1.2.2 Akkumulationsprozess und Entwurzeltsein
Geschichtlich gesehen fällt die Befreiung der Arbeit vom Haushaltsbereich mit dem Akku-
mulationsprozess zusammen. Der Akkumulationsprozess bildet eigentlich das Herz der
Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft durch die industrielle Revolution. Der urs-
78
EU, S. 722 und 723. 79
Knobloch, 1993, S. 732. 80
BAJ, S. 259. 81
EU, S. 935. 82
„Das Funktionelle ist nicht dasjenige, wodurch der Gegenstand erscheint; das ist vielmehr seine Form und
Gestalt. Das Funktionelle an ihm ist dagegen dasjenige, wodurch er wieder aus der Erscheinung ver-
schwindet, nämlich gebraucht wird und sich abbraucht.“ (ZVZ, S. 297). 83
VA, S. 410.
95
prüngliche Akkumulationsprozess vollzieht sich in zwei Dimensionen: die Enteignung des
Privateigentums und „die ursprüngliche Befreiung der Arbeiter“84
vom privaten Bereich.
Der gesellschaftliche Akkumulationsprozess, also das gesellschaftliche Wachstum des Ka-
pitals, geht vom individuellen Enteignungsprozess aus. Nach Arendts Ansicht tritt der gren-
zenlose „Akkumulationsprozeß des Kapitals“85
gleichzeitig mit der permanenten Zerstörung
des räumlich bestimmten Privateigentums auf. Ein Arbeiter verliert mit der Enteignung sei-
nes Privateigentums den Ort, „wo es vor der aller gemeinsamen Welt geborgen und verbor-
gen war.“86
Im kapitalistischen Akkumulationsprozess haben die Enteigneten „den uralt –
heiligen Schutz des Lebens durch Familie und Eigentum, die Stätte für das Leben selbst und
alle mit ihm verbundenen Tätigkeiten, verloren“.87
Hier wird klar, dass die moderne Gesell-
schaft mit der Zerstörung des Privaten zusammengefallen ist.
Die Enteignung des Privateigentums bedeutet aber kaum die Abschaffung des Privatbesit-
zes. Vielmehr ist das Enteignungsverfahren das Besitzverfahren. „Enteignung bestimmt das
Vorgehen der Neuzeit. Sie ist Enteignungszeit. Im gleichen ist sie Besitzzeit.“88
Wie Han-
nah Arendt darauf hinweist, ist Eigentum ursprünglich und primär nicht mit Besitz oder
Reichtum verknüpft worden. Der ursprüngliche Unterschied zwischen Eigentum und Besitz
besteht darin, dass Eigentum unbeweglich, Besitz aber beweglich ist. „Eigentum war urs-
prünglich an einen bestimmten Ort in der Welt gebunden und als solches nicht nur unbe-
weglich, sondern identisch mit der Familie, die diesen Ort einnahm.“89
Zumindest im anti-
ken Griechenland stand das Eigentum in Bezug zur politischen Partizipation. „Vorhanden-
sein und Schutz von Privateigentum gehören daher zu den elementarsten politischen Bedin-
gungen für die Entfaltung der Weltlichkeit menschlichen Daseins.“90
Aber die Neuzeit ver-
sucht die Unterscheidung zwischen Eigentum und Besitz aufzuheben.91
Der modernen Ver-
herrlichung des Privateigentums geht es „um den Schutz eines sich akkumulierenden Kapi-
tals, und nicht um den Schutz des Privateigentums“92
. Die Akkumulation des Kapitals, also
84
VA, S. 194. 85
VA, S. 80. 86
VA, S. 138. 87
VA, S. 327. 88
Baruzzi, 1978, S. 305. 89
VA, S. 76f.; „Wichtig ist, daß dies Eigentum kein Besitz ist, den etwa die Familie oder ihr Oberhaupt mit
sich nehmen könnte; das Eigentum ist vielmehr ein räumlicher Bezirk, die Familie ist an den Herd, der
Herd ist an den Boden gebunden. Das Eigentum ist unbeweglich wie der Herd und das Grab, zu dem es
gehört (…)“ (VA, S. 430). 90
VA, S. 324 und 75f. 91
Zur Verwirrung und Verwechselung von Eigentum und Besitz in der Neuzeit siehe Baruzzi, 1978, S. 301-
316, bes. S. 312f. 92
VA, S. 80.
96
der Aufstieg des Privatbesitzes, wird nun zur öffentlichen Angelegenheit. In diesem kapita-
listischen System werden Menschen „zu Sklaven des Besitzes“.93
Es ist bemerkenswert, dass Arendts Analyse des Akkumulationsprozesses des Kapitals der
Marxschen Sicht nicht unähnlich ist, also in dem Punkt, dass die Akkumulation des Kapi-
tals mit der Enteignung des Privateigentums zusammenfällt. Beim Studium der ursprüngli-
chen Akkumulation konstatiert Marx, dass Akkumulation des Kapitals zugleich mit der
Zunahme der Enteigneten auftritt, also mit der Verproletarisierung.94
Der Akkumulations-
prozess des Kapitals in der modernen Gesellschaft und damit die Vermehrung des Proleta-
riats sind durch zwei Faktoren in Gang gekommen: Auf der einen Seite wird die Mehrzahl
befreiter Arbeiter auf den Arbeitsmarkt geschleudert und auf der anderen Seite wird ein
großes Proletariat durch die gewaltsame Verjagung der Bauern von ihrem Grund und Boden
geschaffen: „Historisch epochemachend in der Geschichte der ursprünglichen Akkumulati-
on sind alle Umwälzungen, die der sich bildenden Kapitalistenklasse als Hebel dienen; vor
allem aber die Momente, worin große Menschenmassen plötzlich und gewaltsam von ihren
Subsistenzmitteln losgerissen und als vogelfreie Proletarier auf den Arbeitsmarkt geschleu-
dert wurden. Die Expropriation des ländischen Produzenten, des Bauern, von Grund und
Boden bildet die Grundlage des ganzen Prozesses.“95
Wie Marx sieht Arendt den gesell-
schaftlichen Akkumulationsprozess als „Enteignung, die den Menschen von dem immer
begrenzten, dafür aber greifbaren und handhabbaren Stück Welt trennt, das er sein eigen
nennt, weil es dem, was ihm eigen ist, allein dient.“96
Wie Marx den ursprünglichen Akku-
mulationsprozess des Kapitals als die Durchführung „der freien Ausbeutung des Menschen
durch den Menschen“97
ansieht, versteht Arendt auch ihn als „das Resultat einer gewalttäti-
gen Enteignung“98
und sieht seinen Ursprung in jener Gewalt, die „gewisse Bevölkerungs-
schichten ihres Platzes in der Welt beraubt und dem Kampf um das nackte Leben ausge-
setzt“ hat.99
Durch diese gewalttätige Ausbeutung der Arbeit konnte die kapitalistische
Entwicklung möglich werden.
Durch diesen Akkumulationsprozess entwickelte sich der Kapitalismus. Ungeachtet der
Gemeinsamkeit der kritischen Analyse des Akkumulationsprozesses leistete der Kapitalis-
mus bei Marx seinen positiven Beitrag für die moderne Gesellschaft, während Arendt dem
Kapitalismus keine Verdienste um die Emanzipation der Menschheit zugesteht. Sie stellt
93
Baruzzi, 1983, S. 72. 94
„Akkumulation des Kapitals ist also Vermehrung des Proletariats.“ (Marx, MEW 23, S. 642). 95
Marx, MEW 23, S. 744. 96
VA, S. 67. 97
Marx, MEW 23, S. 743. 98
ÜR, S. 77. 99
VA, S. 325.
97
fest: „Marx‟ großen Enthusiasmus hinsichtlich des Kapitalismus teile ich nicht. Wenn Sie
die ersten Seiten des Kommunistischen Manifestes lesen, so finden Sie hier das größte Lob-
lied auf den Kapitalismus.“100
In der Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft sieht sie
die unpolitische Gefährdung der Weltentfremdung.101
Mit der Enteignung des Privateigentums zerstört der Akkumulationsprozess auch die Gren-
ze und die Stabilität des gemeinsamen Raums, welche Menschen brauchen. Eine der wich-
tigsten Bedingungen der gesellschaftlichen Produktivitätssteigerung ist die Mobilität der
Arbeitskraft, also dass man weltlos getrieben wird von einem endlosen Prozess, „in dessen
Ablauf das Eigentum durch Aneignung vernichtet, die Gegenstände durch den Produktions-
prozeß verschlungen, und die Stabilität der Welt durch das, was diese Jahrhunderte den
Fortschritt nannten, unterminiert wurde.“102
Der Mensch lebt in entwurzeltem Zustand, also
in der Flexibilität, weil die Freisetzung der Produktivkräfte der Arbeit überhaupt nur mög-
lich ist, wenn die Welt des Menschen dem Wachstumsprozess gesellschaftlichen Reichtums
geopfert wird. Der Prozess der Reichtumsproduktion durch gesellschaftliche Arbeit kann,
wie Arendt meint, „seinen Fortgang nun nehmen, wenn kein weltlicher Bestand und kein
Prinzip weltlicher Stabilität ihn hindert, auch nicht das von ihm selbst Erzeugte, wenn viel-
mehr alle Weltdinge, die ursprünglich Endprodukte eines Herstellungsprozesses waren, in
ihn mit ständig wachsender Geschwindigkeit zurückgeleitet werden.“103
Das sichtbarste
Zeichen der flexiblen Gesellschaft ist die Tendenz, auf Langfristigkeit und Dauer ausgerich-
tete Strukturen abzuschaffen. Die moderne Wirtschaft verlangt, „daß alle weltlichen Dinge
in einem immer beschleunigteren Tempo erscheinen und verschwinden.“104
Dies ist auch
die Logik der gesellschaftlichen Ökonomie, also die ziellose, endlose und sinnlose Dyna-
mik. Daher verwischt die Wirklichkeit der Welt mehr und mehr. Das Kennzeichen der mo-
dernen Arbeitsgesellschaft besteht in dem Verlust der „sachlich fundierten Beziehungen“.105
100
IWV, S. 108; im Licht dieser Aussage wären es die rechten und linken Fehlinterpretationen, dass Arendts
kritische Haltung gegenüber dem Kapitalismus und Bourgeois auf der marxistischen Tradition beruhe
(vgl. Furet, 1996, S. 544) oder dagegen dass der Kapitalismus bei Hannah Arendt nicht vorkomme (Ha-
bermas, 1981a, S. 226). Wenngleich Arendts politische Theorie nicht nur in antikapitalistischer Dimensi-
on steht, zeigt sich Arendts kritische Haltung gegenüber Kapitalismus wie Sozialismus hinsichtlich des
Enteignungsprozesses der Neuzeit ausdrücklich. Darauf weist Arendt ausdrücklich hin: „In dem Streit
zwischen Kapitalismus und Sozialismus wird meist vergessen, daß es der Kapitalismus war, der mit En-
teignungen angefangen hat, und daß der Sozialismus in dieser Hinsicht nur dem Gesetz folgt, nach dem
die gesamte Wirtschaftsentwicklung der Neuzeit angetreten ist.“ (VA, S. 76; vgl. Marti, 1992, S. 514). 101
Zur Arendtschen skeptischen Einschätzung des Kapitalismus siehe Urs Marti, 1997, S. 68-75. 102
VA, S. 322. 103
VA, S. 326. 104
VA, S. 149. 105
EU, S. 321; „Die Fortwährende Umwälzung“, „die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen
Zustände“, und „die ewige Unsicherheit und Bewegung“ kommen bereits bei Marx zum Ausdruck als das
spezifische Kenzeichen, das die moderne Arbeitsgesellschaft von früherer Zeit unterscheidet. In der be-
rühmten Formulierung stellt Marx die Eigenschaft der modernen Gesellschaft fest: „Alle festen eingeros-
98
Der Akkumulationsprozess stellt daher einen Entwurzelungsprozess dar, der zum Überflüs-
sigwerden vieler Menschen führt.106
1.2.3 Die Arbeitsteilung als gesellschaftliche Organisationsform
Die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte, die Arendt als „das unnatürliche
Wachstum des Natürlichen“107
bezeichnet, beruht auf der modernen Arbeitsteilung.108
Die
Arbeitsteilung ist die gesellschaftliche Organisationsform der Arbeit. Die Teilung der Ar-
beit ist eine Art der Zusammenarbeit im Arbeitsprozess. Die Arbeitsteilung ist nur möglich,
wo es eine große Arbeitsanzahl zur selben Zeit und in demselben Raum gibt. Das Prinzip
der Arbeitsteilung ist daher nicht im privaten Haushaltsbereich möglich, sondern nur unter
den gesellschaftlichen Bedingungen, wo die Arbeit „organisiert und aufgeteilt werden“
kann.109
Also findet die vergesellschaftete Arbeit nicht mehr auf natürliche Weise statt,
sondern in der gesellschaftlichen Errichtung.110
Die Arbeitsteilung stellt das Ideal der gesellschaftlichen Ordnung dar. Sie ist nur unter der
Voraussetzung möglich, dass die Qualität der aufgeteilten Arbeiten gleich ist. Für die Ar-
beitsteilung handelt es sich um die Mechanisierung und Standardisierung, mit deren Hilfe
die Menschen arbeiten können, „als ob sie einer wären“.111
In der Manifestation der Kom-
munistischen Partei charakterisiert Marx die Gesellschaft der Arbeitsteilung im Folgenden:
„Die Arbeit der Proletarier hat durch die Ausdehnung der Maschinerie und die Teilung der
Arbeit allen selbständigen Charakter und damit allen Reiz für die Arbeiter verloren. Er wird
ein bloßes Zubehör der Maschine, von dem nur der einfachste, eintönigste, am leichtesten
erlernbare Handgriff verlangt wird.“112
Der Hauptpunkt der Arendtschen Kritik am gesellschaftlichen System der Arbeitsteilung
besteht darin, dass Menschen überflüssig werden können, denn der einzelne ist jederzeit
und überall durch einen anderen ersetzbar. Die geteilte gesellschaftliche Arbeit hat nicht die
Form einer unmittelbaren konkreten Beziehung der Individuen. Bei der Arbeitsteilung han-
teten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden auf-
gelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende ver-
dampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre
gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.“ (Marx, MEW, Bd. 4, S. 465). 106
„Überflüssigsein und Entwurzeltsein ist dasselbe.“ (DTB, S. 337). 107
VA, S. 60. 108
Vgl. Fetscher (Hrsg.), 1976, S. 49. 109
VA, S. 105. 110
Vgl. Kambartel, 1994, S. 127f.; vgl. auch VA, S. 145 und S. 60. 111
VA, S. 145. 112
Marx, MEW, Bd. 4, S. 468f.
99
delt es sich um den „verschmelzenden Charakter des Arbeitens“113
, während sich die ver-
schiedenen Personen untereinander in der politischen Form des Zusammenseins bespre-
chen, um in Übereinstimmung miteinander zu handeln. Was die Arbeiter in der Arbeitstei-
lung miteinander verbindet und voneinander trennt, ist nicht die gemeinsame Welt, sondern
das Arbeitssystem und die Funktion der Maschinen. „In einer Arbeitsgesellschaft ersetzt die
Welt der Maschinen die wirkliche Welt, wenn auch diese Pseudowelt die größte Aufgabe
der Welt nie erfüllen kann, nämlich sterblichen Menschen eine Behausung zu bieten, die
beständiger und dauerhafter ist als sie selbst.“114
Die Welt der Maschine als das Arbeitssys-
tem vernichtet den Unterschied der verschiedenen Arbeit und vereinigt die verschiedenen
Interessen.115
Arendt schreibt: „Dies Eins – Sein ist das genaue Gegenteil aller eigentlichen
Ko-operation, die gerade auf der Verschiedenheit der Ko-operierenden beruht; das Eins –
Sein in der Arbeitsteilung deutet auf die Gattungseinheit, in welcher jedes Exemplar jedem
anderen bis zur Auswechselbarkeit gleicht.“116
Die Arbeitsteilung ist das Mittel zur Vermehrung der Arbeitskraft. Die vergesellschaftete
Arbeitskraft befreit die Arbeitsproduktivität von der Beschränkung der individuellen Ar-
beitskraft. Anders gesagt bringt die große Anzahl der Arbeiter eine neue gesellschaftliche
Produktivkraft hervor. Erst wenn die kollektive Arbeitskraft zum Subjekt des Arbeitspro-
zesses wird, wird der Arbeitsprozess eigentlich unendlich, weil er unabhängig von indivi-
dueller Geburt und individuellem Tod sein kann. Dadurch reduzieren sich die Menschen auf
Quasi – Naturwesen, die den Gesetzmäßigkeiten und den ewig automatischen Funktionen
unterworfen sind. Die menschliche Pluralität verwandelt sich in die funktionale Vielfalt. Im
kollektiven Arbeitsprozess verschwindet die menschliche und weltliche Bedeutung von
Geburt und Tod des Individuums als die allgemeinste Bedingtheit des menschlichen Le-
bens, in der sich Menschen als einmalige und unwiederholbare Wesen bestätigen lassen.117
Arendt formuliert: „(…) die Erschöpfung bildet nur einen Teil des individuellen Lebens-
prozesses, nicht des Kollektivlebens der Gattung, die im Falle der Arbeitsteilung als kollek-
tive Arbeitskraft das eigentliche Subjekt des Arbeitsprozesses ist. Die kollektive Arbeits-
kraft ist unerschöpflich, und sie entspricht der Todlosigkeit der Gattung, deren Lebenspro-
zeß im Ganzen auch nicht unterbrochen wird durch die Geburt und den Tod der einzelnen
113
VA, S. 208. 114
VA, S. 180. 115
Bei Marx kommt der Charakter dieser Welt ausführlich zum Ausdruck: „Die Interessen, die Lebenslagen
innerhalb des Proletariats gleichen sich immer mehr aus, indem die Maschinerie mehr und mehr die Un-
terschiede der Arbeit verwischt und den Lohn fast überall auf ein gleich niedriges Niveau herabdrückt.“
(Marx, MEW, Bd. 4, S. 470). 116
VA, S. 145f. 117
Vgl. VA, S. 115 und S. 410f.
100
Exemplare.“118
Schließlich geraten Menschen in der Arbeitsteilung in die Passivität und den
Konformismus. In diesem Sinne bildet das Prinzip der Arbeitsteilung das Ideal der Gesell-
schaft, also die normalisierte und konformisierte Persönlichkeit.
1.3 Die Massengesellschaft
1.3.1 Masse und Elite
Das zentrale Problem der modernen Welt ist für Arendt, wie sie in einer Vorlesung 1954
darlegt, „die politische Organisation von Massengesellschaften“.119
Die Massengesellschaft
stellt für Arendt „den Sieg des Gesellschaftlichen überhaupt“ dar.120
In der Massengesell-
schaft erreicht der Konformisierungs- oder Nivellierungsdrang der Gesellschaft seinen
Kulminationspunkt.
Das Arendtsche Verständnis der Massengesellschaft bezeichnet man häufig als die konser-
vativen Grundzüge ihres politischen Denkens. In der Tat verbindet man ihre Haltung zur
Masse mit dem Leitgedanken der konservativen und aristokratischen Kulturkritik, in der die
Masse als Kulturverfall abgewertet wird. Mit der Französischen Revolution markiert Masse
die dauernde Bedrohung des Politischen und den Untergang der Zivilisation, die bisher stets
nur von einer kleinen intellektuellen Aristokratie geleitet wurde.121
Dieses Misstrauen den
Massen gegenüber prägt die politische Philosophie des 18. und 19. Jahrhunderts in ihren
konservativen wie liberalen Versionen.
Edward Burke hat 1790 aufgrund der Kritik an der Französischen Revolution die Masse
kritisch betrachtet. Für ihn galt die Masse als die treibende Kraft hinter den blutigen Aktio-
nen der Französischen Revolution.122
Burkes Misstrauen gegenüber der Masse beruht auf
seiner „natürlichen Aristokratie“.123
Unter dieser konservativen Betrachtungsweise ist Toc-
queville der Entscheidendste. In seinem größten Werk, Über die Demokratie in Amerika,
hat Tocqueville, wenngleich er in der neuen Zeit den unaufhaltsamen und unausweichlichen
Zug zur Demokratie diagnostizierte, ihre Gefahr überhaupt in der Entstehung der Massen
118
VA, S. 146. 119
ZZ, S. 93. 120
VA, S. 52. 121
„Der Massenbegriff, der mit der Französischen Revolution in die deutsche politische Sprache einrückte,
erfaßte jene wachsende Menge der Bevölkerung, die aus der ständischen Gesellschaft ausgeschlossen war
und die seitdem ihre soziale Selbstbestimmung und ein zunehmendes Gewicht in der politischen Willens-
bildung beanspruchte und auch erreichte.“ (Koselleck, 1992, S. 415). 122
Burke, 1967. 123
Ballestrem, 2004, S. 115.
101
gesehen. Nach ihm wäre die Demokratie immer mehr auf die Massen angewiesen und damit
würde die Masse eine absolute Gewalt werden.124
Die Menschen würden vereinzelt und
bilden als die Summe vereinzelter eine differenzlose Masse, die immer in der Gefahr stehe,
eine leichte Beute des zentralisierten Staates zu werden. In diesem konservativen Kontext
zeigt Jose Ortega y Gasset im berühmten Buch Der Aufstand der Massen seine aristokrati-
sche Haltung gegenüber der Masse auf. Er stellt die Masse, im Unterschied zu den Eliten,
als das negative Produkt der Moderne dar: „Die Eliten sind Individuen oder Individueng-
ruppen von spezieller Qualifikation; die Masse ist die Gesamtheit der nicht besonders Qua-
lifizierten (…). Masse ist der Durchschnittsmensch.“125
Im Zusammenhang mit diesem poli-
tischen Konservatismus, dessen Intention es noch war, die Gesellschaftsordnung vor den
aufsteigenden Massen zu schützen, ordnet Robert Nisbet, der der amerikanische Konserva-
tive ist, die Beschreibung Arendts über die Massen in Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft in die Genealogie der konservativen Positionen ein.126
Im Hinblick auf die moderne Massengesellschaft erörtert Arendt in einer Formulierung, die
uns an Tocqueville erinnert: „Große Anhäufungen von Menschen entwickeln eine nahezu
automatische Tendenz zu despotischen Herrschaftsformen, sei es nun die despotische Herr-
schaft eines Mannes oder der Despotismus von Majoritäten.“127
In ihrem Buch Über Revo-
lution sieht Arendt in der Tat den entscheidenden Grund für das Scheitern der Französi-
schen Revolution darin, dass das Masseninteresse politisiert wurde. In Bezug auf die „ge-
fühllose Verachtung für die unpolitischen Massen“128
bezeichnet sich Hannah Arendt als
eine „ultrakonservative Denkerin“129
oder „eine Art Burkeschen Toryismus“130
. Darüber
hinaus meint man, dass Arendt zwischen elitären und demokratischen Aspekten des Politi-
schen schwankt.131
Habermas beispielsweise stellt den Widerspruch zwischen Arendts par-
tizipatorischem Konzept und ihrer Vorstellung von politischer Elite fest. In seinem Aufsatz
über den Machtbegriff von Hannah Arendt zitiert er die langen Sätze aus Über Revolution,
um „die eigentümliche Verbindung von partizipatorischer Demokratie mit den von ihr für
notwendig gehaltenen elitären Strukturen“ zu zeigen.132
Ähnlich weist Alfons Söllner auf
124
Vgl. Tocqueville, 1962, Bd. 1, Kapitel 15 und 16. 125
Gasset, 1949, S. 9. 126
Vgl. Nisbet, 1986, Kap. 3; Benhabib betont, dass sich die antimodernistische Sicht Arendts im Licht der
konservativen Tradition von Hegel, Alexis de Tocqueville und Edmund Burke betrachten lässt (Benhabib,
1998, S. 255ff.). 127
VA, S. 55. 128
Dieser Ausdruck stammt von Jay; zit. nach May, 1990, S. 114. 129
Söllner, 1990, S. 242; vgl. Cranston, 1979, S. 17. 130
Young-Bruehl, 1986, S. 550. 131
Vgl. Canovan, 1978, S. 6ff. 132
Habermas, 1981b, S. 236f., Anm. 7.
102
das Spannungsverhältnis des Arendtschen Denkens zwischen radikaldemokratischem Ge-
stus und geistesaristokratischem Kulturkonservativismus hin. Nach ihm erscheint in Vita
activa letzterer und dagegen zeigt sich in Über Revolution Arendts radikaldemokratisches
Denken.133
Um dieser Frage näher zu kommen, müssen wir uns hier dem Arendtschen Ver-
ständnis der politischen Elite und Masse zuwenden.
Das klassische Elitenkonzept geht von der Annahme aus, dass es die überlegenen Wenigen
in den politischen Angelegenheiten gäbe. Die Massen bilden demnach eine potentielle Be-
drohung der Demokratie; die Eliten seien ihre Verteidiger. Unter dieser Annahme bedeutet
Demokratie allein, „daß das Volk die Möglichkeit hat, die Männer, die es beherrschen sol-
len, zu akzeptieren oder abzulehnen.“134
Die Existenz der Eliten sei der beste Schutz vor
dem Umschlag der Demokratie in Totalitarismus, während die Politisierung von Massen als
Krisensymptom gilt. Uns geht es zuerst um die Frage, ob Arendt diese „Ideologie“135
mit
der Theorie der Eliten-Demokratie teilt, also ob Arendt die Masse in der Differenzierung
von elitären Wenigen versteht und ob Arendts Rede von Masse auf „dem Vorurteil der alt-
europäischen Tradition gegen die Vielen“ oder auf der Geistesaristokratie beruht.136
Allerdings spricht Arendt von der politischen Elite, die sie definiert als diejenige, die die
politischen Leidenschaften besitzen und besaßen.137
Trotzdem versteht sie den Begriff der
Elite nicht in der Sicht der Unterscheidung zwischen den Vielen und den Wenigen, die auf
dem traditionellen Misstrauen politischer Philosophie gegenüber der menschlichen Plurali-
tät beruht. Masse steht für sie nicht im Kontrast zu gebildeten Wenigen. Sie vertritt die The-
se, dass die Massen weder aus der modernen Gleichheit der Bildung noch aus der Emanzi-
pation der Klassen noch aus der Uniformierung der Lebensumstände entstehen. Die Massen
setzt sie nicht mit der Unterschicht oder den Benachteiligten gleich. Für sie können die
Massen aus allen Klassen kommen. Die Eigenschaft der Massen und ihre Mentalität finden
sich weder in ihrer Dummheit noch in ihrer Quantität noch in ihrem materiellen Elend.138
Es gilt Arendts Ansicht zufolge als ein Irrtum, dass man „mit einer klaren Gegnerschaft
zwischen den Massen und den Gebildeten“139
in der Massenbewegung rechnet. Vielmehr
133
Söllner, 1990, S. 218f. 134
Schumpeter, 1972, S. 452. 135
Im Vorwurf des Elitenkonzepts Schumpeters hält Peter Bachrach die Unterstellung der überlegenen Eliten
für die Ideologie: „Diese allgemeine Theorie möchte über aller Ideologie stehen, ist aber in Wirklichkeit
tief in einer Ideologie verwurzelt – einer Ideologie, die im tiefen Mißtrauen gegenüber der Mehrheit ge-
meiner Männer und Frauen und im Vertrauen in die etablierten Eliten, daß diese die zivilen Werte und
Spieregeln der Demokratie bewahren, begründet ist.“ (Bachrach, 1970, S. 111). 136
Brunkhorst, 1999, S. 87. 137
Vgl. ÜR, S. 355. 138
Vgl. Sartori, 1992, S. 36. 139
EU, S. 681; vgl. Canovan, 1978, S. 10.
103
seien die Intellektuellen von der Massenbewegung ebenso stark angezogen wie alle ande-
ren, weil die Eliten wie die Massen „aufs engste mit den Problemen und der Mentalität der
heimatlos gewordenen Massen verbunden waren.“140
Entgegen allen konservativen Vorstel-
lungen, der zufolge der Begriff der Massen oft abwertend als dumme Masse gebraucht
wird, sei „die Masse nicht das Resultat der neuen Gleichheit und Gleichmacherei, der be-
wussten Einebnung aller Klassenunterschiede, wie sie von den Revolutionen des 18. Jahr-
hunderts geplant war, der Verbreitung der Volksschulbildung und der damit verbundenen
Senkung des Bildungsstandards und der Popularisierung der Bildungsinhalte.“ Arendt führt
fort: „Die Vereinigten Staaten, wo die Gleichheit vor dem Gesetz von vornherein mit einer
so außerordentlichen Gleichheit der Lebensbedingungen und Uniformierung verbunden
war, daß es trotz der rapiden kapitalistisch-industriellen Entwicklung des Landes niemals
zur Formierung einer Klassengesellschaft im europäischen Sinne gekommen ist, kennen
zwar alle kulturellen Nachteile der Gleichmacherei und des Fehlens einer Bildungsaristo-
kratie, haben aber dafür die vielleicht geringste Erfahrung mit der Formation moderner
Massen und dem Entstehen einer Massenpsychologie“.141
Der Verdacht auf den Elitismus des Arendtschen Denkens beruht vor allem darauf, dass sie
in der Feststellung des Rätesystems von der politischen Elite spricht. Dabei unterscheidet
Arendt die Räteelite, die „nicht von oben nominiert und von unten unterstützt, sondern frei
von ihresgleichen gewählt“142
ist, von der Parteielite, die in dem Parteisystem nach unpoliti-
schen Maßstäben oder Karrieren gewählt wird.143
Im Hinblick auf diese Unterscheidung übt
Arendt harte Kritik an der Parteielite. Politik sei im Ansatz der Parteielite als eine Karriere
von Berufspolitikern konzipiert. Sie beschränkt sich so eng auf einige wenige Individuen,
dass sie zu Angelegenheiten privilegierter Eliten wird. Arendt bezeichnet die Parteielite als
den „gründlich missverständlichen und missbrauchten Namen der Elite“ und versucht, die-
sem Namen zu entsagen, weil der Begriff der Parteielite „die Vielen aus dem politischen
Bereich prinzipiell ausschließt, obwohl politische Angelegenheiten eigentlich nicht nur die
Vielen, sondern schlechterdings alle Einwohner eines Territoriums angehen“.144
Hier ist das
Arendtsche Misstrauen gegenüber dem modernen Parteisystem entscheidend. Die Partei sei
ein System, das „mit ihrem Monopol der Nominierung derer, die überhaupt zur Wahl ge-
stellt werden, nicht mehr als Organe der Volksmacht anzusehen sind, sondern vielmehr als
die sehr wirksamen Hilfsmittel, durch welche eben diese Macht des Volkes eingeschränkt
140
EU, S. 682; vgl. Llanque, 2007, S. 200f. 141
EU, S. 681. 142
ÜR, S. 357. 143
Vgl. ÜR, S. 354ff. 144
ÜR, S. 354f.
104
und kontrolliert wird.“145
Im Parteisystem bedeutet die Politik die Herrschaft der Parteieli-
ten.146
Im Gegensatz dazu ist die politische Räteelite „die einzige echte, aus dem Volke stammen-
de Elite“, die „die früheren Geburts- und Besitzeliten ersetzt und verdrängt“.147
Die Räteeli-
ten „verdanken auf allen Stufen ihre Wahl ausschließlich dem Vertrauen von ihresglei-
chen“148
. Für Arendt ist politische Elite der Mensch, der wirklich an öffentlicher Freiheit
und öffentlichen Angelegenheiten interessiert ist.149
In diesem Zusammenhang sagt Arendt:
„Nur wer an der Welt wirklich interessiert ist, sollte eine Stimme im Gang der Welt ha-
ben.“150
Aber dieser Satz lässt sich nicht als Beschränkung der politischen Teilhabe und
damit nicht als Verlangen nach der Herrschaft der Wenigen interpretieren. Was Arendt aus-
sagen wollte, ist nur, dass die Bildung der politischen Elite mit dem freiwilligen „Fernblei-
ben von öffentlichen Geschäften“151
zu tun hat. Ihre Unterscheidung zwischen Räteelite und
Parteielite verweist nicht auf die Bildung der Elite selbst, sondern auf die Art und Weise der
Elitenbildung.152
Dann widerspricht die Elitenbildung keinem demokratischen Partizipati-
onsprinzip, weil die notwendige Vorbedingung der Bildung der Räteelite „das Streben nach
einer möglichst unmittelbaren, weitgehenden und unbeschränkten Teilnahme des Einzelnen
am öffentlichen Leben“ ist.153
Arendts Sympathie für das Rätesystem ist nicht als aristokra-
tische oder antidemokratische Haltung zu verstehen, sondern vielmehr als partizipatorische
Konzeption von Bürgerschaft und zwar als „Demokratischen Extremismus“154
: Zum politi-
schen Raum soll das ganze Volk Zugang haben, das in der Demokratie ja letzter Träger der
politischen Verantwortung ist.
Im Mittelpunkt jeder Untersuchung über Eliten und Masse steht die Frage nach dem Ver-
hältnis von Masse und politischer Macht. Dabei sind die Eliten durchgängig als „Machtträ-
145
ÜR, S. 347; dazu auch Abschnitt III, 3.1. 146
Diese Perspektive wird von Schumpeter betont: „die Demokratie ist die Herrschaft des Politikers“
(Schumpeter, 1972, S. 452). 147
ÜR, S. 357. 148
ÜR, S. 358. 149
Arendt sieht das Hauptmerkmal der Räteelite „im Mut, dem Verfolg des öffentlichen Glücks, dem Ge-
schmack an öffentlicher Freiheit, dem Streben nach Auszeichnung unabhängig von Amt, Würden und ge-
sellschaftlicher Stellung, ja sogar von Erfolg und Ruhm“ (ÜR, S. 355). 150
ÜR, S. 360. 151
Vgl. ÜR, S. 360. 152
ÜR, S. 355. 153
ÜR, S. 338; vgl. auch Arendt, 1976, S. 66f.; damit verbunden weist Heuer hin: „In diesem Sinn läßt sich
auch nicht die Entstehung einer politischen Elite leugnen, bloß weil sie vermeintlich den demokratischen
Grundlagen widerspricht. Das Problem besteht nicht darin, ob Elite und demokratischer Anspruch mitei-
nander vereinbar werden können, sondern wie. Wenn unter Elite nicht eine Gruppe verstanden wird, deren
Sonderinteressen auf privilegierte Weise und womöglich auf Kosten der Allgemeinheit verwirklicht wer-
den, sondern die sich umgekehrt aus Lust am Handeln und nicht rein persönlichen Vorteilen dem öffentli-
chen Raum zuwendet, dann widerspricht das nicht dem demokratischen Prinzip.“ (Heuer, 1992, S. 378). 154
Besier, 2006a.
105
ger“155
verstanden, wobei Macht im Weberschen Sinne die Chance bedeutet, innerhalb ei-
ner sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen. So
identifiziert sich die Elite mit der „herrschenden Klasse“ oder der „politischen Klasse“.156
Harold Lasswell beispielsweise definiert die politische Elite als „die Machthaber eines poli-
tischen Körpers“ und stellt im Folgenden fest: „Die Elite sind diejenigen mit der größten
Macht in einer Gruppe, Mittelelite die mit weniger Macht, die Masse die mit der geringsten
Macht.“157
Nach dieser Argumentation gilt eine Zunahme des Machtpotenzials der Masse
oder die ausgedehnte Partizipation der Masse an Machtausübung als Krisensymptom wie
Phänomen von Totalitarismus.158
Die Macht der Masse stelle eine zivilisationsgefährdende
Entwicklung dar. Diese Annahme ist ganz anders als die Schlussfolgerung, die Arendt
durch die Analyse des Massenphänomens ziehen wollte.
In unserem Zusammenhang ist es selbstverständlich, dass für Arendt Masse an sich nicht als
etwas Bösartiges verstanden wird, sondern als eine demokratische potentielle Machtquelle.
Wie wir sehen werden, ist es bemerkenswert, dass Arendt die Grundbedingung der Macht
in der Anwesenheit zahlreicher Menschen findet.159
Im Blick auf die politische Macht teilt
Arendt kein traditionelles und aristokratisches Misstrauen gegenüber der Menge; die Menge
gefährde die Freiheit, während die Elite „als wichtigster Hüterin des Systems gilt“.160
Was
einen politischen Körper herausbildet, ist für Arendt das Machtpotential, das sich in der
menschlichen Menge befindet. Im Gegensatz zur konservativen Haltung, die Macht und die
Masse grundlegend voneinander zu unterscheiden, sind beide für Arendt zwei Seiten einer
Medaille.161
Das bedeutet, dass die politische Aktion der Massen nicht notwendig zum To-
talitarismus führt. Geschichtlich betrachtet machte die spontane Massenaktion oft Revoluti-
on möglich und stürzte Regierungen. Als Vorbild der vielen Revolutionstheoretiker ist die
spontane Massenaktion als ein Handlungssubjekt die Quelle der Macht.162
Arendt übersieht
auch die revolutionäre Kraft der Masse nicht. Für sie ist die Masse im Plural Machtsubjekt.
155
Jaeggi, 1967, S. 13. 156
Das kommt zum Ausdruck im berühmten Diktum von Mosca: „In allen Gesellschaften, von den primitivs-
ten im Aufgang der Zivilisation bis zu den vorgeschrittensten und mächtigsten, gibt es zwei Klassen, eine,
die herrscht, und eine, die beherrscht wird. Die erste ist immer die weniger zahlreiche, sie versieht alle po-
litischen Funktionen, monopolisiert die Macht und genießt deren Vorteile, während die zweite, zahlrei-
chere Klasse von der ersten befehligt und geleitet wird“ (Mosca, 1950, S. 52ff.; zit. nach Jaeggi, 1967, S.
27). 157
Lasswell, 1950, S. 201; zit. nach Bachrach, 1970, S. 84. 158
Vgl. Bachrach, 1970, S. 89. 159
Der Begriff „Masse“ bedeutet zuerst eine Ansammlung von Menschen (vgl. Pankoke, 1980, S. 828-832). 160
Bachrach, 1970, S. 46. 161
Vgl. Vowinckel, 2001, S. 79; auch Klein/Nullmeier (Hrsg.), 1999, S. 151. 162
Vgl. Habermas, 1990, S. 184.
106
Es ist bemerkenswert, dass Arendt der Vorstellung Rosa Luxemburgs, Masse sei Machtsub-
jekt, folgt.163
1.3.2 Massen und Totalitarismus
Die Gefahr der Massengesellschaft enthüllt sich aufs extremste im Phänomen des Totalita-
rismus. Man sollte nicht vergessen, dass die Arendtsche Überlegung über die Massen und
die Massengesellschaft den Schock der Machtergreifung des Totalitarismus widerspiegelt.
Die totalitäre Herrschaft am Ende des 19. Jahrhunderts entdeckt Arendt zufolge die Mög-
lichkeit, die Masse zur Basis der eigenen Machtansprüche zu machen. Sie könnte nicht
gänzlich ohne Basis der Masse existieren: „Was immer wir von der Hitler- und der Stalin-
Diktatur wissen, deutet darauf hin, daß die Isolierung und Atomisierung, welche der totalen
Herrschaft ihre Massenbasis verschaffen, sich bis in die Spitze der Führung fortsetzen und
daß der Führer auch im intimsten Kreise niemals als ein Primus inter pares auftritt.“164
Im Blick auf das Verhältnis zwischen Massen und Totalitarismus geht es bei Arendt um die
Antwort auf die Frage, warum und wann sich Masse in ein passives, manipulierbares Ob-
jekt der totalitären Ideologie verwandelt. Warum ist das Machtpotenzial der Masse perver-
tiert und daraus auf die Unterstützung der totalitären Herrschaft hinausgelaufen?165
Damit
versucht sie, zu zeigen, unter welchen Bedingungen sich die Masse als eine Ansammlung
von Menschen qualitativ verändert und sich in einen Nährboden für die totalitären Bewe-
gungen verwandelt: „Potentiell existieren Massen in jedem Lande und zu jeder Zeit; sie
bilden sogar zumeist die Mehrheit der Bevölkerung auch sehr zivilisierter Länder“.166
Bei
der Ursache des Massenphänomens handelt es sich ihr zufolge um die eigentümlichen Be-
dingungen der Massen, und nicht um „die Masse als solche“,167
die die ontologisch geistli-
che wie praktische Neigung verinnerlicht.168
Ihr Verständnis von Masse als historischem
und politischem Phänomen muss daher vom durchschnittlichen anonymen „Man“ im fun-
damentalontologischen Sinne Heideggers und auch von der Massenpsychologie unterschie-
den werden. 169
Für Arendt ist Masse die bestimmte zugrunde liegende Erfahrung der Zeit,
wo die politische Pluralität verfällt.
163
Vgl. MG, S. 178 und MfZ, S. 65; vgl. Heuer, 1992, S. 285; Kulla, 1999, S. 46. 164
EU, S. 846. 165
Aber das bedeutet keine existentielle Manipulierbarkeit der Massen. Arendts Überlegung hat nur mit der
Veränderbarkeit der menschlichen Bedingungen und Fähigkeiten zu tun. 166
EU, S. 668. 167
Kleger, 1997, S. 91; vgl. Crick, 1979, S. 221. 168
Vgl. Gasset, 1949, S. 8f. 169
Vgl. Benhabib, 1998, S. 121.
107
Auf die Entstehung der europäischen Massen bezogen formuliert Arendt ihre starke These:
„Das Hauptmerkmal der Individuen in einer Massengesellschaft ist nicht Brutalität oder
Dummheit oder Unbildung, sondern Kontaktlosigkeit und Entwurzeltsein.“170
Anders ge-
sagt beruht die totalitäre Masse nur darauf, dass Menschen sich von den Erfahrungen ab-
trennen, „die nur in Anwesenheit anderer gültig“ sind.171
In diesem Licht betrachtet sind
Massen Menschen, die keine bestimmten Vorgegebene erhalten, sondern unter bestimmten
Bedingungen leben, also in Beziehungslosigkeit und Weltlosigkeit. Dies bedeutet die Zer-
störung der politischen Pluralität und der Mitmenschlichkeit. In der Zerstörung der politi-
schen Pluralität verschwinden die politischen Fähigkeiten des Menschen, weil die politische
Fähigkeit des Menschen nicht auf dem Intellekt beruht, sondern auf der Pluralität der Han-
delnden oder auf dem menschenwürdigen Verkehr mit anderen. Hier wird klar, dass die
Arendtsche Kritik an der Masse nichts mit der intellektuellen Unfähigkeit der Massen zu
tun hat und dass Arendt in der Vorstellung der Masse kein aristokratisches Vorurteil hat.172
Es gibt die totalitäre Masse. Der Totalitarismus sei, wie Arendt meint, überall da möglich,
wo Massen existieren, die nach politischer Organisation verlangen.173
Aber im Gegensatz
zu den auf Dauer angelegten politischen Verbänden ist die Organisation der Masse amorph,
ephemer und strukturlos. Die eigentümliche Form der politischen Organisation der totalitä-
ren Massenmenschen ist die Bewegung. Daher seien „totalitäre Bewegungen“ „Massenbe-
wegungen“.174
Diese Bewegung folgt dem außer- oder übermenschlichen Bewegungsge-
setz, für das die Ideologie die Rechtfertigung liefert: „Zwar sind seine Bewohner alles in
freier Spontaneität entspringenden Handelns oder auch nur Tätigseins beraubt; dennoch
werden sie in dauernder Bewegung gehalten als Exponenten des gigantisch übermenschli-
chen Prozesses von Natur und Geschichte, der durch sie hindurchrast.“175
In diesem Zusammenhang sieht Arendt den Grundcharakter des Totalitarismus nicht im
herrschaftsstrukturellen Ansatz, sondern in der Strukturlosigkeit.176
Die Strukturlosigkeit
der totalen Herrschaft zerstört durch ihren Charakter permanenter Dynamik „alles Verant-
170
EU, S. 682. 171
DU, S. 86. 172
Vgl. Kleger, 1997, S. 91. 173
EU, S. 667. 174
EU, S. 663. 175
EU, S. 953; „Dieser Prozeß-Begriff (…) läßt in seiner vollen Ausprägung alle einzelnen Dinge und Ereig-
nisse, überhaupt alles, was sichtbar und greifbar ist, zu Exponenten werden, denen keine andere Bedeu-
tung zukommt, als die Existenz unsichtbarer Kräfte anzuzeigen, und deren Sinn darin besteht, bestimmte
Funktionen innerhalb des Prozesses zu erfüllen.“ (ZVZ, S. 80). 176
Vgl. EU, S. 700f und 827f.; vgl. Rensmann, 2004, S. 372; Pohlmann, 1998, S. 223; Esse, 1998, S. 11;
Söllner, 2006, S. 117.
108
wortungsbewusstsein und alle Sachkenntnis“177
. Der Totalitarismus bezeichnet sich daher
als Dynamik der Zerstörung der politischen Beziehung und des öffentlichen Raums. Die
Gefahr dieser Strukturlosigkeit liegt darin, dass vermasste und isolierte Individuen leicht
der ideologischen Manipulation ausgesetzt sind: „(Totalitäre Herrschaft) zerstört einerseits
alle nach Fortfall der politisch-öffentlichen Sphäre noch verbleibenden Beziehungen zwi-
schen Menschen und erzwingt andererseits, daß die also völlig Isolierten und voneinander
Verlassenen zu politischen Aktionen (wiewohl natürlich nicht zu echtem politischem Han-
deln) wieder eingesetzt werden können.“178
Die Analyse des geschichtlichen und politischen Phänomens der Massen bietet einen Leit-
faden für Arendts gesamte politische Theorie an, weil Urteilskraft und Handlungsvermögen,
die nicht das „Vorrecht der wenigen, sondern eine stets bereitliegende Fähigkeit jedes Men-
schen“179
darstellt, in der Massengesellschaft drastisch gefährdet sind. In der Massengesell-
schaft herrscht das „Prinzip der Isolierung“180
, und daraus entstehen die Phänomene der
dynamischen Destabilisierung der Welt und der Atomisierung der Individuen, also Weltlo-
sigkeit und Selbstlosigkeit. In der Feststellung, dass die Vernichtungsintentionen der totalen
Herrschaft „den Erfahrungen moderner Massen von ihrer eigenen Überflüssigkeit in einer
übervölkerten Welt und der Sinnlosigkeit dieser Welt selbst“181
entspricht, skizziert Arendt
offensichtlich einen Zusammenhang zwischen der modernen Massengesellschaft und dem
totalitären Regime. Heilung gibt es hier nur, wenn die politische Öffentlichkeit für die Be-
teiligung an den gemeinsamen Angelegenheiten und für das Zusammenhandeln existiert.
1.3.3 Masse und Human Condition
1.3.3.1 Weltlosigkeit
Arendts politisches Denken ist, wie wir bereits gesehen haben, eigentlich von der Sorge um
die gemeinsame Welt motiviert. „Die Welt liegt zwischen Menschen und, dies Zwischen –
vielmehr als, wie man häufig meint, die Menschen oder gar der Mensch – ist heute der Ge-
genstand der größten Sorge und der offenbarsten Erschütterung in nahezu allen Ländern der
Erde“.182
Der Begriff Weltlosigkeit hat auch eine doppelte Bedeutung: Gemeint ist damit
177
EU, S. 849. 178
EU, S. 975; in diesem Licht nennt Habermas Arendts Äußerung über den Totalitarismus „die kommunika-
tionstheoretische Deutung des Totalitarismus“ (Habermas, 1998c, S. 446). 179
DD, S. 190. 180
VA, S. 256. 181
EU, S. 938. 182
MfZ, S. 12.
109
einerseits das Verschwinden einer beständigen und damit verlässlichen Welt und anderer-
seits das Verschwinden des Vertrauens in die Wirklichkeit der Welt bestimmter Menschen-
gruppen.183
Weltlosigkeit ist dadurch gekennzeichnet, dass „jeder in seine Subjektivität wie in eine Iso-
lierzelle“ zurücktritt.184
Die vermassten weltlosen Individuen sind von ihren Mitmenschen
völlig isoliert, obwohl sie physisch nicht voneinander getrennt sind. In Arendts Sinne hat
die Pluralität der Menschen mit einem Miteinander der Menschen und nicht mit einem ein-
fachen Nebeneinander zu tun, nämlich nicht mit „einer Masse von ungebundenen Indivi-
duen“.185
Daher definieren sich Massenmenschen für Arendt als „Individuen, zwischen de-
nen eine gemeinsame Welt in Stücke zerfallen ist.“186
Die Masse existiert in der eigentlich
weltlosen Beziehung zwischen Mensch und Mensch. „Die totalitären Bewegungen sind
Massenorganisationen atomisierter und isolierter Individuen“.187
Unter diesen Umständen
zeichnet sich eine Verarmung der Vielfalt der weltlichen Perspektiven aus.
Für Arendt gilt es aufzuzeigen, weshalb die Masse in den Zustand der Atomisierung verwi-
ckelt wird und wie sie trotz dieser Atomisierung zu einer neuen Einheit wie Massenbewe-
gung zusammengefasst wird. Die Masse ist für Arendt das politisch neue Phänomen des 20.
Jahrhunderts in Europa, wo die „Atmosphäre der allgemeinen Zersetzung einer bereits ato-
misierten Gesellschaft“188
herrschte. Ihrer Ansicht zufolge entsteht die spezifische Mentali-
tät der Massen in Europa durch drei Elemente: Zusammenbruch des Klassen- und Parteisys-
tems und der Staatslosigkeit nach dem Ersten Weltkrieg. Vor allem der Untergang der Klas-
sengesellschaft, die aus Gruppen mit gleichen Interessen besteht, hatte unmittelbaren Ein-
fluss auf die Entstehung der modernen Massengesellschaft. Das Hauptmerkmal der Mas-
senmenschen ist, „daß sie keinem sozialen oder politischen Körper mehr angehören, son-
dern ein wahres Chaos individueller, nicht transformierbarer Interessen darstellen.“189
Im
Gegensatz zu den Klassen der Gesellschaft werden Arendts Ansicht zufolge die Massen
nicht durch das Streben nach gemeinsamen Zielen und Interessen zusammengehalten.
183
Mit dem Begriff der Weltlosigkeit verweist Arendt auf einen Zustand, „in dem Menschen zusammenle-
ben, ohne irgend etwas miteinander gemein zu haben, ohne irgendeinen sichtbaren, greifbaren Bereich der
Welt miteinander zu teilen“ (Arendt, 2004, S. 47). 184
VA, S. 72f. 185
„Die Reduktion des Pluralen auf den Singular, die im totalitären Regime bewerkstelligt wird, können wir
nur begreifen, wenn wir die Vielheit nicht mit der Menge, das heißt mit einer Masse von ungebundenen
Individuen verwechseln, sondern in dieser Vielheit das Merkmal der Entfaltung einer Bürgergesellschaft,
ihrer Differenzierung und der diese begleitenden Kreativität erkennen.“(Lefort, 1997, S. 50). 186
EU, S. 685. 187
EU, S. 697; „Wie sehr gerade die eigentümliche Individualisierung und Automisierung der modernen
Massengesellschaft notwendig ist, um totalitäre Herrschaft überhaupt zu ermöglichen (…)“ (EU, S. 685). 188
EU, S. 678. 189
EU, S. 739.
110
Arendt spricht davon deutlich: „Massen werden nicht von gemeinsamen Interessen zusam-
mengehalten, und ihnen fehlt jedes spezifische Klassenbewusstsein, das sich bestimmte,
begrenzte und erreichbare Ziele setzt. Der Ausdruck ‚Massen‟ ist überall da zutreffend, und
nur da, wo wir es mit Gruppen zu tun haben, die sich, entweder weil sie zu zahlreich oder
weil sie zu gleichgültig für öffentliche Angelegenheiten sind, in keiner Organisation struk-
turieren lassen, die auf gemeinsamen Interessen an einer gemeinsam erfahrenen und verwal-
teten Welt beruht, also in keinen Parteien, keinen Interessenverbänden, keinen lokalen
Selbstverwaltungen, keinen Gewerkschaften, keinen Berufsvereinen.“190
Mit der Betrachtungsweise, der Zusammenbruch der Klassengesellschaft sei eine der ent-
scheidenden Vorbedingungen für die Nazibewegung gewesen, wollte Arendt aber nicht die
Klassengesellschaft, also die hierarchische Ständegesellschaft, verteidigen. Was Arendt
aufzeigen will, ist, dass die gesellschaftliche und politische Ordnung von Nationalstaat wie
Klassen- und Parteisystem ihre politische Unfähigkeit in sich getragen hat.191
Sie kritisiert
den unpolitischen Charakter der im Klassensystem und Parteisystem entwickelten Formen
der politischen Repräsentanz, „welche verhinderten, dass sich ein politisches Bewußtsein
entwickelte, bei dem jeder Bürger sich mehr oder minder verantwortlich für die Abwick-
lung der Regierungsgeschäfte gefühlt hätte.“192
Diese politische Unfähigkeit der Einzelnen
im nationalstaatlichen Politiksystem wurde klar gesehen, als die gesellschaftliche Struktu-
riertheit mit dem Zusammenbruch der Klassengesellschaft zerstört wurde.193
Entscheidend
ist, dass das Klassensystem im Nationalstaat die einzige traditionelle Form sozialer Asso-
ziationen war. Unter solcher Zerstörung der gesellschaftlichen Struktur konnten die demo-
kratischen Institutionen wie das Parteisystem nicht funktionieren und daher gab es keine
andere Alternative zu der politischen und gesellschaftlichen Ordnung als die totalitäre Be-
wegung, während die vormalige Klassenzugehörigkeit die Masse „vor den schlimmsten
190
EU, S. 667f.; im Gegensatz dazu hält Kershaw den Nationalsozialismus sowohl im Entstehungs- als auch
in der Regimephase für klassespezifisch. So stellt er fest: „Arendts Hauptargument, mit dem sie das An-
wachsen des Totalitarismus erklärt – Klassen würden durch Massen ersetzt und es entstehe eine Massen-
gesellschaft – ist eindeutig fehlerhaft“ (Kershaw, 1985, S. 50). 191
„Arendt interessiert sich (…) für die Ursprünge der totalen Herrschaft in der parlamentarischen Demokra-
tie“ (Schindler, 2000, S. 265). 192
EU, S. 676. 193
Aus diesem Grund bezeichnet Arendt die Masse als das politische Phänomen. Sie ist der Meinung, dass
die Grundlage der Massenbewegung in unvollkommenen politischen und sozialen Einrichtungen liegt. In
der Tat verdankt die Massenbewegung, so meint Arendt, „dem tiefen Mißtrauen gerade des Volkes gegen
das Parteiensystem und die von den Parteien gelenkte Repräsentation im Parlament.“ (ÜR, S. 348). In die-
ser Bedingung wurde die Verwandlung von Völkern in Massen vollzogen. Arendt konstatiert, „daß es um
so leichter für die Bewegung sein wird, nicht nur an das Volk zu appellieren und es zu organisieren, son-
dern es in eine Masse zu verwandeln, je offensichtlicher das Scheitern des Parteiensystems und die Kor-
ruption des Parlaments an den Tag getreten sind.“ (ÜR, S. 348).
111
Auswirkungen der Atomisierung und Konkurrenz“194
schützen konnte. Die Zersetzung die-
ses Klassensystems führte „nicht zur Konstitution potentiell revolutionärer negativer Kol-
lektivitäten, also zu kritischen Massen, sondern zum vollständigen Verlust jeder möglichen
Gemeinschaft“.195
Damit findet eine fortschreitende Vermassung aller gesellschaftlichen
Strukturen statt. Nach der Zersetzung des Klassensystems und des von ihm entwickelten
Parteisystems kam Arendt zufolge die totalitäre Regierungsform als Interessenvertreter aller
Klassen ans Licht.196
Kurz ausgedrückt erschien Totalitarismus im Lauf der Zerstörung so-
zialer Beziehungen und der staatlichen Ordnung, und aufgrund dieser politischen und sozia-
len Strukturlosigkeit findet Masse die einzige politische Form in der totalitären Bewegung.
Die Auflösung des Klassensystems läuft natürlich auf die Zerstörung des Parteiensystems,
durch das sich Gruppeninteressen öffentlich repräsentieren, hinaus, „weil diese Parteien
wirklich Interessenparteien waren, so daß ihnen nun gleichsam keine Interessen mehr zur
Verfügung standen, die sie repräsentieren konnten“.197
Das Vakuum, das von dem Zusam-
menbruch der Klassengesellschaft geschaffen wurde, wird durch die totalitäre Bewegung
der Masse erfüllt. Die totalitäre Massenbewegung vertritt kein partikuläres Interesse, son-
dern verkörpert vielmehr den notwendig ablaufenden historischen Prozess, der als unwi-
derstehlich betrachtet wird.198
Die weltlosen Menschen, die im Zusammenbruch des Klas-
sensystems und Parteisystems produziert werden, finden in den totalitären Bewegungen ihre
neue Richtung: „Je unklarer und irrealer die Klassenbasis der Parteien wurde, desto mehr
entwickelten sie sich in der Richtung der Weltanschauungsparteien, einer Richtung, die
ihnen aus ihrer früheren Existenz keineswegs unbekannt war, die aber jetzt eine ganz andere
Bedeutung erhielt.“199
Für das Phänomen der Weltlosigkeit ist die Verantwortungslosigkeit charakteristisch. Die
Realität und Kontinuität der Welt sind die Voraussetzung des politischen Handelns des
Menschen zur Verantwortung für seine Taten. Der Begriff der Verantwortung kann nur dort
entstehen, wo man in den gemeinsamen Angelegenheiten etwas entscheidet und handelt.
Die Verantwortlichkeit für die Welt ergibt sich immer aus dem Handeln mit Mitmenschen.
Zugleich bedroht die Weltlosigkeit „jene Solidarität von Menschen untereinander, welche
194
Balke, 2000, S. 221. 195
Balke, 2000, S. 225. 196
Bossle betont, dass es in totalitären Staaten keine Vielheit von Verbänden und Gruppierungen gibt. „Der
Mensch will nicht nur Emanzipation, er will noch mehr die Integration. Deshalb sieht er sich in der Di-
rektbeziehung Einzelner - Staat der Allgewalt eines totalen Staates ausgesetzt - und aus diesem Grunde
der Bedrohung seiner relativen Unabhängigkeit stürzt er sich im Verlangen nach integrativer Sicherheit in
Klassen-, Schichten-, Gruppen- und Verbandszugehörigkeit.“ (Bossle, 1976, S. 165). 197
EU, S. 676. 198
Vgl. EU, S. 950; ZZ, S. 30. 199
EU, S. 677.
112
die Voraussetzung dafür ist, daß wir es überhaupt wagen können, die Handlungen anderer
zu beurteilen und abzuurteilen.“200
Auf die Weltlosigkeit bezogen entstehen der Solidari-
tätsverlust und die Verantwortungslosigkeit für die gemeinsame Welt gleichzeitig, weil die
Solidarität unter Bürgern aus der gemeinsamen Verantwortlichkeit für das eigene politische
Gemeinwesen entsteht. Solidarität ist weltorientiert.201
Anders gesagt sind Verantwortung
und Solidarität erst im Rahmen der gemeinsamen Welt möglich. In der Tat geht es der tota-
len Herrschaft darum, zu verhindern, dass sich irgendeine Solidarität zwischen den Angehö-
rigen der Massenbewegung bildet202
, weil sie eines der Prinzipien ist, „die das Handeln in-
spirieren und lenken.“203
Da die Solidarität sowohl die Verschiedenheit von Menschen als
auch die Einbeziehung der Anderen voraussetzt,204
kann die menschliche Pluralität erst in
der Solidarität garantiert werden. Arendt erläutert: „Positive Solidarität im Politischen kann
es nur geben auf Grund gemeinsamer Verantwortlichkeit. Bürger eines Landes zu sein
heißt, die Verantwortung für das, was öffentlich von der Regierung im Namen des Landes
getan wird, mittragen zu müssen, und zwar ganz unabhängig von individueller Schuld oder
Unschuld“.205
Aus diesem Grund gehört der Weltverlust oder die Weltlosigkeit, also der Zusammenbruch
ziviler, politischer und kultureller Vereinigungen und der Zustand der atomisierten Masse,
zu der entscheidenden Bedingung, die „die neuzeitliche Massengesellschaft für die An-
wandlungen der totalitären Herrschaft so anfällig macht.“206
1.3.3.2 Selbstlosigkeit
Eines der auffälligsten Phänomene der modernen Massengesellschaft bezeichnet Arendt
kurz und treffend als die „unheimliche Welt absoluter Selbstlosigkeit“.207
Sie vertritt die
These, dass die Zerstörung des aktiven Verhältnisses zu den Mitmenschen letztlich auf die
200
EU, S. 946. 201
In diesem Sinne bezeichnet Arendt die Solidarität als das politische Prinzip im Unterschied zum Mitleid,
das als „ein auf sich selbst reflektiertes Gefühl“ verstanden wird. Arendt meint: „Sowohl die leidenschaft-
liche Anteilnahme an fremden Leid wie die Perversion dieses echten Leidens in das gefühlsselige Mitleid
stehen außerhalb der Politik. Im politischen Raum entspricht ihnen die Solidarität, die sich nicht wie das
Mitleid zu den Schwachen hingezogen fühlt, sondern in abwägender Freiheit von Gefühl wie Leiden-
schaft darauf sinnt, eine von dem Wechsel der Stimmungen und Empfindungen unabhängige, dauerhafte
Interessengemeinschaft mit den Unterdrückten und Ausgebeuteten zu etablieren.“ (ÜR, S. 112). 202
Vgl. EU, S. 847. 203
ÜR, S. 113. 204
Vgl. ÜR, S. 113. 205
MfZ, S. 96; vgl. Thaa, 1995, S. 417. 206
Vollrath, 1979b, S. 74; vgl. Benhabib, 1998, S. 102; Arendt stellt fest: „Hitler konnte seine Organisation
auf dem festen Grund einer bereits atomisierten Gesellschaft aufbauen, die er dann künstlich noch weiter
atomisierte“ (Arendt, 2004, S. 47). 207
EU, S. 739f.
113
absolute Selbstlosigkeit hinausläuft, weil sich das Selbst in der engen Verknüpfung mit der
gemeinsamen Welt entwirft. Mit dem Verlust der gemeinsamen Welt haben die vermassten
Individuen das Gefühl, „daß es auf einen selbst nicht ankommt.“208
Selbstlosigkeit definiert
Arendt „als Gefühl (…), daß das eigene Selbst jederzeit und überall durch ein anderes er-
setzt werden kann“ und bezeichnet es als „ein allgemeines Massenphänomen“.209
Vor allem
in totalitären Bewegungen wird der selbstlose Massenmensch „jener fanatischen und jeder-
zeit zum Opfertod bereiten Ergebenheit fähig, die sich so deutlich von der Loyalität der
treuesten Mitglieder normaler Parteien unterscheidet“.210
Im für die totalitären Bewegungen charakteristischen Glauben an die höchsten Zwecke ge-
schichtlicher Gesetze und ihre Notwendigkeit werden sowohl Mitmenschen als auch das
Selbst des Handelns überflüssig. Das Wirklichkeitsgefühl des Selbst entsteht für Arendt nur
aus dem kommunikativen Zwischenraum, wo man darüber Aufschluss gibt, wer er ist. In
der Welt radikaler Selbstlosigkeit, wo der Mensch das Wirklichkeitsgefühl verliert, wird
das Individuum nur zu einem Funktionär: „Die spezifische Selbstlosigkeit des Massenmen-
schen erschien hier als eine Sucht nach Anonymität, nach reinem Funktionieren, nach Auf-
gehen in einem sogenannten größeren Ganzen – mit anderen Worten für jegliche Verwand-
lung, die dazu verhelfen könnte, die eigene, unechte Identität mit bestimmten Rollen und
vorgeschriebenen Funktionen in der Gesellschaft auszulöschen.“211
Die Selbstlosigkeit als „Phänomen eines radikalen Selbstverlustes“212
hat mit dem verbitter-
ten Egozentrismus zu tun und nicht mit moralischem und religiösem Altruismus. Der Ego-
zentrismus konnte Arendt zufolge keine gemeinsamen Interessen entstehen lassen.213
Hin-
sichtlich des Egozentrismus ist der Mensch nicht auf die gemeinsame Welt, sondern völlig
„aufs Biologische und auf sich selbst“214
zurückgeworfen. In diesem Sinne besagt der Ego-
zentrismus die absolute Selbstlosigkeit, die mit dem Phänomen der Weltlosigkeit verbunden
ist. 215
Das Selbst oder die Persönlichkeit besitzt das Individuum nicht von Natur, sondern
verdankt es vielmehr der Mitwelt.216
Den egozentrischen Zustand, in dem keiner mehr an-
208
EU, S. 679. 209
EU, S. 679; vgl. auch DU, S. 130. 210
EU, S. 739. 211
EU, S. 707. 212
EU, S. 680. 213
Vgl. EU, S. 679. 214
IWV, S. 68. 215
Vgl. Pross, 1979, S. 203-210. 216
Darauf weist Heuer zutreffend hin: „Das eigene Selbstbewusstsein beruht Arendt zufolge sowohl auf der
aktiven Beziehung zu anderen Menschen als auch auf der eigenen geistigen und politischen Unabhängig-
keit. Dieser Doppelaspekt prägte seitdem ihre politische Philosophie: einerseits ihre Abneigung gegenüber
jeglichem gesellschaftlichen Konformismus, andererseits ihre tiefe Ablehnung eines individualistischen
Politikverständnisses oder gar eines völligen Rückzugs ins Private.“ (Heuer, 1996, S. 110f.).
114
dere sehen und hören oder von anderen gesehen und gehört werden kann, stellt Arendt als
Verlassenheit dar, in welcher menschliche Beziehungslosigkeit in der extremsten Form auf-
taucht. Der Menschenzustand der Verlassenheit entsteht, wenn „diese gemeinsam bewohnte
Welt auseinanderbricht und die miteinander verbundenen Menschen plötzlich auf sich
selbst zurückwirft.“217
Im absoluten Verlust der Welt und des Selbst glauben Menschen nicht mehr an die Realität
der sichtbaren Welt. Dabei basiert die Urteilskraft des Individuums nicht mehr auf den
wirklichen Erfahrungen und auf dem Interesse an den Mitmenschen, sondern auf „blinder
Subsumtion,218
oder auf dem „Prozess logischen Deduzierens“219
. Diese blinde Subsumtion,
nämlich Logik, macht Ideologie selbst aus. Die „Logik einer Idee“220
und alle Selbstevi-
denz, von der das logische Denken ausgeht, können für sich eine Gültigkeit beanspruchen,
welche von der Welt und dem anderen Menschen völlig unabhängig ist.221
Die Menschen,
die weltlos wie selbstlos sind, suchen nach dem Schutz eines Kollektivs oder einer Ideolo-
gie, weil sie alle Maßstäbe der Urteile, nämlich die gemeinsame Welt, Selbstvertrauen,
Gemeinsinn und die Perspektive, verlieren. An die Stelle des Selbst tritt das „Über-
selbst“222
. Damit sind die Individualität des Menschen und seine Spontaneität völlig zer-
stört. Arendt hält fest: „Die Bedingungen, unter denen wir uns heute im politischen Feld
bewegen, stehen unter der Androhung dieser verwüstenden Sandstürme. Ihre Gefahr ist
nicht, daß sie etwas Bleibendes errichten können. Totalitäre Herrschaft gleich der Tyrannis
trägt den Keim ihres Verderbens in sich. So wie Furcht und die Ohnmacht, aus der sie ent-
springt, ein antipolitisches Prinzip und eine dem politischen Handeln konträre Situation
darstellen, so sind Verlassenheit und das ihr entspringende logisch-ideologische Deduzieren
zum Ärgsten hin eine antisoziale Situation und ein alles menschliche Zusammensein ruinie-
rendes Prinzip“.223
Nun werden die Individuen nur zum passiven und manipulierbaren Ob-
217
EU, S. 977. 218
Adorno/Horkheimer, 1988, S. 211; zu Affinitäten, die sich hinsichtlich der Totalitarismusanalyse und
Massengesellschaftsanalyse Hannah Arendts und Theodor W. Adornos auftun, siehe Ahrens, 1995, S.
27ff. 219
EU, S. 975; „In dieser Verlassenheit gehen Selbst und Welt, und das heißt echte Denkfähigkeit und echte
Erfahrungsfähigkeit, zugleich zugrunde. An der Wirklichkeit, die keiner mehr verlässlich bestätigt, be-
ginnt der Verlassene mit Recht zu zweifeln; denn diese Welt bietet Sicherheit nur, insofern sie uns von
anderen mit garantiert ist.“ (EU, S. 977). 220
DTB, S. 193. 221
ZVZ, S. 121. 222
WE, S. 73. 223
EU, S. 978f.
115
jektiv der Ideologie und der Propaganda. Schließlich werden die modernen Phänomene der
Weltlosigkeit und damit der Selbstlosigkeit ein Nährboden für die totalitäre Herrschaft.224
1.3.3.3 Überflüssigkeit
Verlassenheit oder Selbstlosigkeit in totalitärer Herrschaft ist aber nicht ein natürliches
Phänomen, sondern ein organisiertes.225
Die weltlosen und selbstlosen Menschen lassen
sich durch das Zusammenspiel der Ideologie und des Terrors als Grundlage von politischer
Organisation der totalitären Herrschaft in Massenbewegungen integrieren. In dieser organi-
sierten Art und Weise werden Menschen überflüssig gemacht. Der Versuch der totalen
Herrschaft, in den Konzentrationslagern als Ort des vollständigen Vollzugs totaler Herr-
schaft Menschen überflüssig zu machen, realisiert „die vollendete Sinnlosigkeit“226
des
Menschen selbst und der Welt. Diese Sinnlosigkeit des Menschenlebens selbst ist der Kern
der Entpolitisierung in der totalitären Herrschaft. Arendt schreibt: „Totale Herrschaft, die
darauf ausgeht, alle Menschen in ihrer unendlichen Pluralität und Verschiedenheit so zu
organisieren, als ob sie alle zusammen nur einen einzigen Menschen darstellten, ist nur
möglich, wenn es gelingt, jeden Menschen auf eine sich immer gleich bleibende Identität
von Reaktionen zu reduzieren, so daß jedes dieser Reaktionsbündel mit jeden anderen ver-
tauschbar ist.“227
Die Zerstörung menschlicher Pluralität findet in der radikalsten Weise im Konzentrations-
lager, das „die konsequenteste Institution der totaler Herrschaft“228
ausmacht, statt. Die
Konzentrationslager als „die radikalste Form der Negation einer pluralen Struktur der
Welt“229
dienen nach Arendt nicht nur der Vernichtung von Menschen, sondern auch der
Abschaffung der Pluralität der menschlichen Handlungen, weil die Pluralität der Handlun-
gen in ihrer Unberechenbarkeit „das größte Hemmnis der totalen Herrschaft über den Men-
schen“230
ist. Arendt stellt fest: „Menschen, sofern sie mehr sind als reaktionsbegabte Erfül-
lungen von Funktionen, deren unterste und daher zentralste die rein tierischen Reaktionen
bilden, sind für totalitäre Regime schlechterdings überflüssig. Worum es ihnen geht, ist
224
„Was moderne Menschen so leicht in die totalitären Bewegungen jagt und sie so gut vorbereitet für die
totalitäre Herrschaft“, schreibt Arendt, „ist die allenthalben zunehmende Verlassenheit. Es ist, als breche
alles, was Menschen miteinander verbindet, in der Krise zusammen, so daß jeder von jedem verlassen und
auf nichts mehr Verlaß ist.“ (EU, S. 978). 225
Vgl. EU, S. 979. 226
Arendt, Die vollendete Sinnlosigkeit, in: NA, S. 7-31. 227
EU, S. 907. 228
EU, S. 912. 229
Vowinckel, 2001, S. 98. 230
EU, S. 937.
116
nicht, ein despotisches Regime über Menschen zu erreichen, sondern ein System, durch das
Menschen überflüssig gemacht werden. Totale Macht ist zu leisten und zu gewährleisten
nur, wenn es auf nichts anderes mehr ankommt als auf absolut kontrollierbare Reaktionsbe-
reitschaft, auf restlos aller Spontaneität beraubte Marionetten.“231
In dem Versuch, Menschen überflüssig zu machen, erkennt Arendt etwas „radikal Böses“.
Arendt verbindet „das radikal Böse“, das der Mensch dem Menschen antun kann und das
bisher uns unbewusst war, mit der Erfindung eines Systems, in dem alle Menschen glei-
chermaßen überflüssig gemacht werden.232
In einem Brief an Jaspers schreibt sie: „Was das
radikal Böse nun wirklich ist, weiß ich nicht, aber mir scheint, es hat irgendwie mit den
folgenden Phänomenen zu tun: Die Überflüssigmachung von Menschen als Menschen
(nicht sie als Mittel zu benutzen, was ja ihr Menschsein unangetastet lässt und nur ihre
Menschenwürde verletzt, sondern sie qua Menschen überflüssig zu machen).“233
Nach Arendt spielt sich dieses radikal Böse, den Menschen überflüssig zu machen, in drei
Stufen ab. In der ersten Stufe vollzieht sich „die Zerstörung der juristischen Person.“234
Im
allgemeinen Sinne versteht sich die Rechtsperson als Person, die Rechte und Pflichten ha-
ben kann. In den Konzentrationslagern haben die Insassen kein Recht. In der totalen Herr-
schaft werden „die Strafe und Verbrechen als abergläubische Restbände“ liquidiert.235
Im
zweiten Schritt dienen die Lager der Abtötung der moralischen Person. In den Konzentrati-
onslagern wird die moralische Entscheidung des Gewissens sinnlos. Diese Situation stellt
Arendt in folgender Formulierung deutlich fest: „Wie ein Mensch entscheiden soll, der vor
die Wahl gestellt wird, entweder seine Freunde zu verraten und damit zu ermorden oder
seine Frau und Kinder, für die er ja in jedem Sinne verantwortlich ist, dem Tode preiszuge-
ben, ist schlechthin nicht mehr auszumachen, vor allem dann nicht, wenn Selbstmord auto-
matisch Mord an der eigenen Familie bedeutet. Die Alternative ist hier nicht mehr zwischen
Gut und Böse, sondern zwischen Mord und Mord. Klarer wird die Situation noch an dem
Beispiel, das Camus zitiert: von der Frau in Griechenland, der die Nazis die Wahl überlie-
ßen, welches von ihren drei Kindern getötet werden solle.“236
In der letzten Stufe geht es
um die vollkommene Zerstörung der Individualität, die noch nach Tötung der moralischen
und juristischen Person übrig bleibt. Arendt sagt: „Denn die Zerstörung der Individualität
ist identisch mit der Ertötung der Spontaneität, der Fähigkeit des Menschen, von sich aus
231
EU, S. 937; in diesem Kontext bezeichnet Arendt das Konzentrationslager als „das richtunggebende Ge-
sellschaftsideal“ (EU, S. 908). 232
Vgl. Bernstein, 2004, S. 95. 233
BAJ, S. 202. 234
EU, S. 924. 235
Adorno/Horkheimer, 1988, S. 242. 236
EU, S. 930.
117
etwas Neues zu beginnen, das aus Reaktionen zu Umwelt und Geschehnissen nicht erklär-
bar ist.“237
Politisch gesagt hängt die Zerstörung der individuellen Spontaneität mit dem
Absolutismus zusammen. Die Allmacht des Menschen entspricht der Ohnmacht der Men-
schen, die überflüssig gemacht wurden. Daher führt die totalitäre Vorstellung der Allmacht
Arendts Auffassung zufolge notwendigerweise zur Überflüssigkeit der Menschen.238
Zusammenfassend wollte Arendt keineswegs meinen, dass die menschlichen Situationen,
also Weltlosigkeit, Selbstlosigkeit und Überflüssigkeit, nur im Totalitarismus des zwanzigs-
ten Jahrhunderts in Erscheinung traten. Der Totalitarismus gehört „keiner abgeschlossenen
Vorgeschichte unserer Gegenwart“ an.239
Wo keine Anerkennung menschlicher Pluralität
existiert, könnte der Mensch immer überflüssig werden. Wenn Menschen unter den Bedin-
gungen moderner Gesellschaften weltlos und selbstlos werden, können sie jederzeit behan-
delt werden, als ob sie überflüssig wären.240
In diesem Sinne kann man in der Analyse der
Massen die außerordentlich zeitkritische Dimension des Arendtschen Denkens ablesen. In
einem Brief an Jaspers schreibt Arendt über die Gefahr der Massengesellschaft der Moder-
ne: „Was ich im Auge habe, sind totalitäre Entwicklungen aus dem Schoße der Gesell-
schaft, der Massengesellschaft selbst, ohne Bewegung und ohne feste Ideologie.“241
Im Ort,
an dem sich die Zerstörung von Handlungspluralität verwirklicht, würde für Arendt der
Beweis erbracht, dass „totale Herrschaft keine Utopie ist“.242
Die einzige Möglichkeit, diese
Drohung zu verhindern, besteht in der Anerkennung menschlicher Pluralität und in der Si-
cherung der Pluralität durch eine politische Gemeinschaft, in der Menschen miteinander
handeln und sprechen. Im Abschnitt „Die totale Herrschaft“ warnt Arendt uns: „So wie in
der heutigen Welt totalitäre Tendenzen überall und nicht nur in totalitär regierten Ländern
zu finden sind, so könnte diese zentrale Institution der totalen Herrschaft leicht den Sturz
aller uns bekannten totalitären Regime überleben.“243
237
EU, S. 935. 238
„Die Allmacht des Menschen macht die Menschen überflüssig.“ (BAJ, S. 202. Hervorhebung im Origi-
nal; vgl. DTB, S. 53). 239
Greven, 1999, S. 132. 240
„Die ungeheure Gefahr der totalitären Erfindungen, Menschen überflüssig zu machen, ist, daß in einem
Zeitalter rapiden Bevölkerungszuwachses und ständigen Anwachsens der Bodenlosigkeit und Heimatlo-
sigkeit überall dauernd Massen von Menschen im Sinne utilitaristischer Kategorien in der Tat überflüssig
werden. Es ist, als ob alle entscheidenden politischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Tendenzen
der Zeit in einer heimlichen Verschwörung mit den Institutionen sind, die dazu dienen könnten, Menschen
wirklich als Überflüssige zu behandeln und zu handhaben.“ (EU, S. 942). 241
BAJ, S. 285. 242
EU, S. 935. 243
EU, S. 943.
118
2. Die Form der menschlichen Beziehung in der Gesellschaft
Die Gesellschaft ist für Arendt mehr als nur ein Bereich des Lebens. Es ist eine Zusammen-
lebensform der modernen Menschen, es umfasst das Organisationsprinzip des öffentlichen
und privaten Lebens. Das Gesellschaftliche bewirkt auf verschiedene Weise Wandlung der
menschlichen Beziehungsform und der politischen Ordnung. Die gesellschaftliche Form der
Menschenbeziehung ist durch Egalität, Konformismus, Anonymität und Intimität gekenn-
zeichnet. Die gesamte gesellschaftliche Ordnung stellt sich als ein durch die Bürokratie or-
ganisiertes System dar. Die verschiedenen Formen gesellschaftlichen Zusammenlebens, die
die Gesellschaft wesentlich von der Öffentlichkeit differenzieren, haben eine Gemeinsam-
keit darin, dass sie auf der Zerstörung politischer Pluralität basieren.1
2.1 Die konformistische Beziehung: Egalität
Die moderne Gesellschaft ist mit der Forderung nach Freiheit und Gleichheit zusammenge-
fallen. Wie Tocqueville gesehen hat, war die Gleichheit das bemerkenswerteste Kennzei-
chen der modernen Zeitalter.2 In dem naturrechtlichen abstrakten Menschenwesen, jeder
Mensch sei gleich geboren, wurde der Begriff moderner Gleichheit begründet. Mit dieser
Idee, dass alle Menschen als Gleiche geschaffen sind, versucht die moderne Gesellschaft,
Menschen gleich zu machen: „Das Gleichmachen ist aber der Gesellschaft unter allen Um-
ständen eigentümlich“.3
Die gesellschaftliche Gleichheit zwischen den Mitgliedern der Gesellschaft, als Egalität
verstanden, ist nicht identisch mit der politischen Gleichheit. Die politische Gleichheit ist
„keineswegs eine der menschlichen Natur inhärente Gleichartigkeit“4, sondern unmittelbar
das Produkt des politischen Handelns und der politischen Meinung,5 denn Menschen seien
vielmehr von Natur aus „weder frei noch gleich“.6 Arendt beschreibt dies so: „Gleichheit ist
1 Vgl. VA, S. 51.
2 Vgl. Tocqueville, 1962, Bd. 2, S. 109; vgl. ZZ, S. 74.
3 VA, S. 52.
4 VA, S. 273.
5 An einer Stelle des Totalitarismusbuchs schreibt Arendt über die Perspektive der Gleichheit folgendes:
„Unter solchen Bedingungen hat die Gleichheit den Maßstab verloren, an dem sie gemessen, und die
transzendente Wirklichkeit, durch die sie erklärt werden konnte. Sie als das, was sie ist, zu erkennen,
nämlich als das Prinzip einer politischen Organisation, innerhalb deren ungleiche Menschen gleiche
Rechte haben, hat sich erheblich schwerer erwiesen, als der Optimismus des frühen 19. Jahrhunderts ge-
glaubt hat. Die modernen Massengesellschaften bieten zahllose Beispiele dafür, daß es erheblich näher
liegt, Gleichheit für eine angeborene Eigenschaft eines jeden Individuums zu halten, das ‚normal‟, ge-
nannt wird, wenn es ist wie jedermann, und ‚anormal‟, wenn es sich unterscheidet.“ (EU, S. 139). 6 ÜR, S. 36.
119
nicht gegeben, und als Gleiche nur sind wir das Produkt menschlichen Handelns. Gleiche
werden wir als Glieder einer Gruppe, in der wir uns kraft unserer eigenen Entscheidung
gleiche Rechte gegenseitig garantieren“.7
Die politische Gleichheit existiert nur in diesem spezifisch politischen Bereich, wo Men-
schen als Bürger und nicht als Privatpersonen zusammenkommen. Sie ist „keine Attribute
einer wie immer gearteten menschlichen Natur, sondern Qualitäten einer von Menschen
errichteten Welt“.8 Die Vorstellung dieser Gleichheit findet Arendt „im Begriff der Isono-
mie, der gleichmäßigen Beteiligung aller Bürger an der Ausübung der Macht.“9 Aber das
bedeutet für Arendt keine exklusive Gleichheit eines bestimmten Bevölkerungsteils im Sin-
ne des klassischen Republikanismus. Die politische Gleichheit, die Differenz einschließt,
kann vielmehr vom Ausgleichen der bestehenden Verschiedenheit durch die politische Or-
ganisation realisiert werden.10
Die gemeinsame politische Anstrengung, „welche die Vielen
miteinbezieht (…), gleicht die Verschiedenheit der Abstammung wie der persönlichen Qua-
lität auf eine höchst effektive Weise aus; in ihr werden wirklich alle gleich.“11
Unabhängig
von jeder Herkunft ist der öffentliche Raum deshalb „von vornherein für alle geöffnet“.12
Das macht die eigentlich modernen Grundzüge des Arendtschen Begriffs politischer
Gleichheit aus, das sich von dem klassischen republikanischen Modell des Politischen ab-
grenzt und in dessen Zentrum die autonome Verständigungspraxis der Bürger steht.13
Ver-
kürzt gesagt: Die politische Gleichheit stützt sich „auf die ausgleichende Wirkung des Han-
delns selbst“.14
Arendt bezieht die politische Gleichheit auf die Freiheit politischen Handelns. „Gleichheit,
die in der Neuzeit immer eine Forderung der Gerechtigkeit war, bildete in der Antike um-
gekehrt das eigentliche Wesen der Freiheit: Freisein hieß frei zu sein von den allen Herr-
7 EU, S. 622.
8 ÜR, S. 36.
9 Vernant, 1982, S. 57; Arendt hält fest: „Die Isonomie garantierte (isotes) Gleichheit, aber nicht weil alle
Menschen als gleich geboren oder von Gott geschaffen sind, sondern im Gegenteil, weil die Menschen
von Natur her (physei) nicht gleich sind und daher einer von Menschen errichteten Einrichtung bedürfen,
nämlich der Polis, um kraft des Gesetzes (nomo) einander ebenbürtig zu werden.“ (ÜR, S. 36). 10
„Das Prinzip der Gleichheit, das den öffentlichen Bereich beherrscht, kann überhaupt nur von Ungleichen
realisiert werden, die sich dann einander in gewissen, von vornherein festgelegten Hinsichten und für be-
stimmte feststehende Ziele angleichen.“ (VA, S. 272f.). 11
ÜR, S. 225. 12
ÜR, S. 228. 13
„Seit den Revolutionen des 18. Jahrhunderts ist Freiheit, zumindest prinzipiell, mit voller Gleichheit iden-
tifiziert worden; und obwohl es stimmt, daß die politische Theorie und Praxis in der Antike sehr wohl
Kenntnis davon hatte, daß nicht frei sein kann, wer sich nicht als Gleicher unter Gleichen bewegt, ist nicht
weniger wahr, daß dieses Verlangen nach Gleichheit niemals zuvor die ganze Bevölkerung eines Landes
erfaßt hatte. Das war die erste Folge der Revolutionen und ist wahrscheinlich noch immer deren größte
und weitreichendste.“ (ZVZ, S. 241; vgl. Brunkhorst, 1994b, S. 101). 14
ÜR, S. 225.
120
schaftsverhältnissen innewohnenden Ungleichheiten, sich in einem Raum zu bewegen, in
dem es weder Herrschen noch Beherrschtwerden gab.“15
Nach diesem Verständnis gibt es
keine Spannung zwischen Gleichheit und Freiheit.16
Vielmehr ist die Gleichheit ursprüng-
lich mit politischer Freiheit identisch, so dass „man nur unter seinesgleichen frei sein
kann“.17
Das bedeutet, dass die Gleichheit die wesentlichste Bedingung der Möglichkeit der
Freiheit ist. Die Freiheit, sich nur unter seinesgleichen zu bewegen, hängt von der Anwe-
senheit verschiedener Anderen im öffentlichen Raum ab. In diesem Sinne lassen sich die
Gleichheit und Freiheit immer von der politischen Öffentlichkeit garantieren. So können die
Menschen für Arendt überhaupt nur im politischen Sinne gleich sein.
Wenn Arendt die Gleichheit als politisches Phänomen akzentuiert, koppelt sie Pluralität und
Gleichheit aufs engste aneinander. Wie Arendt betont, besteht die Pluralität darin, „daß We-
sen von einzigartiger Verschiedenheit sich von Anfang bis Ende immer in einer Umgebung
von ihresgleichen befinden.“18
Arendts tiefe Ablehnung gegenüber der gesellschaftlichen
Egalität bedeutet aber weder die Anerkennung der gesellschaftlich-klassischen Hierarchie
noch die Verachtung der gesellschaftlichen Gerechtigkeitsfrage.19
Ihr kritischer Blick auf
die gesellschaftliche Gleichheit hängt mit der Tatsache zusammen, dass die moderne Ge-
sellschaft eine monströse Egalität erzeugt. Aus dieser Egalität ergebe sich eine gefährliche
Konsequenz: Konformismus. Die konformistische Egalität zielt auf die gesellschaftliche
Homogenität einerseits und gleichzeitig auf die Fragmentierung andererseits. Die homoge-
nisierte Gesellschaft ist in Arendts Augen der gefährliche Nährboden für totalitäre Systeme,
weil in dieser Gesellschaft die individuellen Standpunkte der Meinungsbildung nivelliert
werden. Durch eine vollständige Homogenisierung „verwandeln sich die Personen in Nie-
mand“20
, als ob alle Menschen „zusammen nur einen einzigen Menschen darstellten“.21
Wie
15
VA, S. 43 und auch ÜR, S. 35; diese Perspektive ist vor allem von Brunkhorst kritisiert: „Arendt gibt
nicht nur grundsätzlich der Freiheit den Vorrang vor der Gleichheit, sondern sie sieht die neuzeitliche
Verbindung von Gleichheit und Gerechtigkeit wieder rückgängig gemacht.“(Brunkhorst, 1999, S. 138). 16
Vgl. ÜR, S. 36; im Gegensatz dazu weist Leibholz das unaufhebbare Spannungsverhältnis zwischen Frei-
heit und Gleichheit auf: „Freiheit erzeugt zwangsläufig Ungleichheit und Gleichheit notwendig Unfrei-
heit. Je freier die Menschen sind, um so ungleicher werden sie. Je mehr die Menschen dagegen im radi-
kal-demokratischen Sinne egalisiert werden, um so unfreier gestaltet sich ihr Leben.“ (Leibholz, 1967, S.
88f.). 17
ÜR, S. 36 und ZVZ, S. 225. 18
VA, S. 217; im Kommentar der WP betont Ludz diesen Punkt: „Keine Pluralität im recht verstandenen
Sinne ohne Gleichheit, keine Gleichheit im recht verstandenen Sinne ohne Pluralität“ (Ludz, 1993, S.
170). 19
Heuer stellt zu Recht fest: „Arendts Überlegung widerspricht nicht dem Gedanken, daß politische Freiheit
und soziale Gleichheit miteinander verbunden sind. Deshalb befaßt sie sich auch nicht mit den Fragen der
politischen Absicherung der sozialen Gleichheit und Gerechtigkeit, sondern konzentriert sich auf den poli-
tischen Raum und die Frage, wie originäres Handeln in größtmöglichem Maß Zugang zu ihm finden
kann.“ (Heuer, 1992, S. 379). 20
Heuer, 1996, S. 114. 21
EU, S. 907.
121
Greven in einem kurzen Satz formuliert, widerspricht Arendts Konzept der Pluralität dem
Phänomen gesellschaftlicher Egalität kategorisch: „Die Pluralität der Menschen, ihre Viel-
heit und Verschiedenheit sind entgegen den Homogenitätsannahmen neuzeitlicher Gesell-
schaftsvorstellung unverrückbare, unaufhebbare Grundbedingung für ihr Handeln.“22
Mit der homogenisierten Gesellschaft tritt zugleich die Fragmentierung der Menschen auf,
so dass der Mensch seines Bezugs zur Welt und zu seinesgleichen beraubt wird. In der Be-
ziehungslosigkeit, in der Fragmentierung des Menschen, verliert er seine Wirklichkeit, die
die Gegenwart von anderen und die wechselseitige Anerkennung voraussetzt: „(…) der
Sieg der Gleichheit in der modernen Welt ist nur die politische und juristische Anerkennung
der Tatsache, daß die Gesellschaft den Bereich des Öffentlichen erobert hat, wobei automa-
tisch Auszeichnung und Besonderheit zu Privatangelegenheiten von Einzelindividuen wer-
den.“23
Die Negation der homogenisierten und zugleich fragmentierten Beziehungen ist nur durch
Normalisierung erfolgreich zu bewältigen. Die Normalisierung menschlicher Angelegenhei-
ten lässt sich wirksam durchsetzen, indem die Gesellschaft „alle Unstimmigkeiten als Ab-
weichungen von einer in der Gesellschaft geltenden Norm und daher als asozial oder ano-
mal“24
bezeichnet. In der normalisierten Gesellschaft wird das politische Handeln durch ein
einheitliches Sich – Verhalten ersetzt und der Wettstreit zwischen den verschiedenen Mei-
nungen überflüssig. In ihr werden Andersdenkende und Dissidenten nicht geduldet.25
Diese
Gesellschaft leugnet menschliche Verschiedenheit, normiert den Anderen, zwingt ihn zur
Anpassung. Daraus ergibt sich die Bedrohung der Pluralität, und die Gesellschaft gewinnt
die eigentliche Herrschaft über das Individuum; „der gewaltlose Zwang öffentlicher Mißbil-
ligung ist so stark, daß der Andersdenkende sich in seiner Einsamkeit und Ohnmacht nir-
gendwo hinwenden kann und am Ende entweder zum Konformismus oder zur Verzweife-
lung getrieben wird.“26
Die Gesellschaft, wo das allgemeine Interesse und die einstimmige
22
Greven, 1993, S. 70. 23
VA, S. 52. 24
VA, S. 53. 25
„Die einheitliche Ausrichtung der Meinung ist eine bedrohliche Erscheinung und gehört zu dem Kennzei-
chen unseres modernen Massenzeitalters. Sie zerstört das gesellschaftliche wie das persönliche Leben, das
auf der Tatsache beruht, daß wir von Natur aus und von unseren Überzeugungen her verschieden sind.
Denn daß wir unterschiedliche Ansichten vertreten und uns bewußt sind, daß andere Leute über dieselbe
Sache anders denken als wir, bewahrt uns vor jener gottähnlichen Gewißheit, welche allen Auseinander-
setzungen ein Ende bereitet und die gesellschaftlichen Verhältnisse auf die eines Ameisenhaufens redu-
ziert. Wo es eine einhellige öffentliche Meinung gibt, besteht die Tendenz, Andersdenkende physisch zu
beseitigen, denn massenhafte Übereinstimmung ist nicht das Ergebnis einer Übereinkunft, sondern ein
Ausdruck von Fanatismus und Hysterie.“ (KZ, S. 89). 26
ZZ, S. 90.
122
Meinung in voller Freiwilligkeit erreicht werden, lässt sich aus dem Konformismus herlei-
ten, den Arendt als das letzte Stadium der gesellschaftlichen Entwicklung versteht.27
Die Normalisierung der modernen Gesellschaft ist in der Tat die einzige Lösung und Alter-
native „vom als unversöhnlich erlebten Widerspruch zwischen weltloser Intimität und ano-
nymer Gesellschaft“.28
Die zahllosen gesellschaftlichen Regeln laufen darauf hinaus, „die
Einzelnen gesellschaftlich zu normieren, sie gesellschaftsfähig zu machen und spontanes
Handeln wie hervorragende Leistungen zu verhindern.“29
Die gesellschaftlich normierten
Einzelnen sind nur ein Exemplar vom Ganzen. In diesem Kontext wird die moderne Gesell-
schaft als die Formel vom „Individualismus ohne Individuum“30
bezeichnet. Im Bereich
von Arbeit, Konsum und Freizeit werden die isolierten, atomisierten und unabhängigen
Menschen durch die normalisierten Rahmen wieder vergesellschaftet. Diese spezifische
Dialektik charakterisiert unsere Gesellschaft. Denn „je mehr wir uns voneinander gelöst
haben, um so abhängiger sind wir alle vom Ganzen geworden. Die ideelle und existentielle
Individuation geht Hand in Hand mit der realen Vergesellschaftung“.31
Unter der Bedin-
gung der normalisierten Egalität endet das menschliche Handeln, wie Arendt befürchtet,
„schließlich in der tödlichsten, sterilsten Passivität“.32
2.2 Die Subjektivierung der Beziehung: Intimität
Man verbindet Intimität mit Wärme, Vertrauen und der Möglichkeit zu offenem Ausdruck
von Gefühlen des Herzens.33
Mit dem Wort „Intimität“ meint Hannah Arendt das innerste
Gefühlsleben des Individuums.
In der modernen Gesellschaft hat sich die Funktion des privaten Bereiches verändert. Das
Private, das in der Antike eigentlich einen Zustand der Abwesenheit von anderen kenn-
zeichnete, nimmt in der Neuzeit „die Sphäre der Intimität“34
an. In keiner Epoche vor der
Neuzeit hat nach Arendt das Private die Funktion einer Sphäre der Intimität übernommen.
27
Vgl. VA, S. 51. 28
Marti, 1992, S. 514. 29
VA, S. 51f. 30
Guggenberger, 1987, S. 89. 31
Guggenberger, 1987, S. 91. Hervorhebung im Original. 32
VA, S. 411. 33
In der Umgangsprache schließt das Wort Intimität „intime Beziehung, Vertraulichkeit“ mit ein. Es gehört
zu dem Adjektiv „intim“, das erstens für „sehr vertraut, vertraulich“, zweitens „in jemandes Innern ver-
borgen, geheim“ und drittens etwas „bis in die verborgensten Einzelheiten“ kennen, steht (Klappen-
bach/Steinitz (Hrsg.), 1969, S. 1972). 34
VA, S. 48.
123
Die veränderte Funktion des Privaten, „Intimität zu gewährleisten“ 35
, wird nicht wegen der
Unterdrückung durch das Politische entdeckt, sondern wegen des Aufstieges des Gesell-
schaftlichen, das seinem Wesen nach konformistisch ist. In der konformistischen Gesell-
schaft wurde die „Innerlichkeit des Bewußtseins“ als die einzig „angemessene Domäne
menschlicher Freiheit“ begriffen.36
Kurz gesagt entsteht die Vorliebe für das Innenleben
oder die Intimität aus der Angst davor und dem Protest dagegen, dass die Gesellschaft im-
mer konformistischer wird.37
Von diesem spezifisch neuzeitlichen Zustand spricht Arendt:
„Vor dem Druck der konformistischen Gesellschaft weicht man in ein Innenleben aus, das
sie um so reicher und individualistischer gestalten konnten, als es überhaupt keine Folgen
und keinen Einfluß auf die reale Welt hatte oder haben wollte“.38
Das moderne Phänomen der Intimität steht in engem Zusammenhang mit dem doppelten
Verlust von öffentlichem und privatem Bereich. In der Gesellschaft, wo das Private öffent-
lich wird, verwandelt sich der öffentliche Raum in die Sphäre der Intimität. Nach Arendt
gehört Rousseau zum „ersten bewussten Entdecker und gewissermaßen auch Theoretiker
des Intimen“, der sich „gegen die ihm unerträgliche Perversion des menschlichen Herzens
in der Gesellschaft, gegen das Eindringen der Gesellschaft und ihrer Maßstäbe in eine in-
nerste Region“ wendet.39
Rousseau hält die Intimität für „Formen menschlicher Existenz“40
in der Gesellschaft. Er sieht in der Gesellschaft die inneren Konflikte, „die alle aus der dop-
pelten Unfähigkeit stammen, sich in der Gesellschaft zu Hause zu fühlen und außerhalb der
Gesellschaft zu leben.“41
Dieser Konflikt löst sich erst auf, wenn die Gesellschaft intimisiert
wird, also wenn die moderne Gesellschaft von dem Prinzip der Intimität konstituiert wird.
Das Prinzip der von Rousseau entdeckten Intimität ist „nicht Sache des Bürgers, sondern
des modernen Menschen.“42
Erst durch die Intimisierung der Gesellschaft zerstört sich die
35
VA, S. 48f. 36
Arendt zitiert es aus On Liberty von John Stuart Mill, ohne eine Quellseite anzugeben; zit. nach ÜR, S.
181f. 37
„Unter diesem Gesichtspunkt erscheint die moderne Entdeckung der Intimität wie eine Flucht vor der
Gesellschaft, die sich der gesamten äußeren Welt bemächtigt hat, in die Subjektivität eines Inneren, in der
allein man nun bergen und verbergen kann, was früher wie selbstverständlich in der Sicherheit der eige-
nen vier Wände aufgehoben und vor den Augen der Mitwelt geschützt war.“ (VA, S. 84). 38
ÜR, S. 181; in seinem Buch über die Staatstheorie von Hobbes weist Carl Schmitt auf die neuzeitliche
Verherrlichung des Innerlichen hin: „In dem Augenblick, in dem die Unterscheidung von Innen und Au-
ßen anerkannt wird, ist die Überlegenheit des Innerlichen über das Äußerliche und damit die des Privaten
über das Öffentliche im Kern bereits entschiedene Sache. (…) Wer sich auf den Gegensatz von Innerlich
und Äußerlich überhaupt einläßt, hat damit die letztliche Überlegenheit des Innerlichen gegenüber dem
Äußerlichen, des Unsichtbaren gegenüber dem Sichtbaren, des Stillen gegenüber dem Lauten, des Jenseits
gegenüber dem Diesseits bereits anerkannt.“ (Schmitt, 1938, S. 94f.). 39
VA, S. 49; vgl. auch MfZ, S. 34. 40
VA, S. 49. 41
VA, S. 49. 42
Herb, 2001, S. 66.
124
Unterscheidung zwischen dem öffentlichen Raum und dem privaten Bereich völlig, wie
Habermas zu Recht anmerkt: „Im gleichen Verhältnis, wie sich das Privatleben veröffent-
licht, nimmt die Öffentlichkeit selbst Formen der Intimität an – in der Nachbarschaft ersteht
die vorbürgerliche Großfamilie in neuer Gestalt. Hier wiederum verlieren die Momente der
Privatsphäre und der Öffentlichkeit ihre Trennschärfe.“43
In dieser neuzeitlichen Stimmung,
wie Arendt meint, „verwischen sich die Grenzen von intim und öffentlich; das Intime wird
veröffentlicht, das Öffentliche nur im Intimen, schließlich im Klatsch erfahrbar und aus-
sprechbar.“44
Arendt vertritt die These, in der intimisierten Gesellschaft werde das menschliche Zwischen
zur Wüste. In der Gesellschaft als dem neuen Bereich des Intimen findet eine moderne Ver-
innerlichung jeder Beziehung statt. Die Verinnerlichung ist für Arendt das Resultat der ge-
sellschaftlichen Grenzüberschreitung zwischen dem öffentlichen und dem privaten Bereich
und stellt einen Verlust an Distanz zwischen Menschen, d.h. an Realität der Welt dar.45
„Weltverlust und Intimität zeigen die zwei Seiten ein und derselben Medaille der Moder-
ne.“46
In der intimen Beziehung wird auch die Enthüllung eines Wer, die sich nur in der
spezifischen Pluralität der anderen aktualisiert, unmöglich: „In dieser Verinnerlichung voll-
zieht sich die Apolitisierung des Menschen, der nun im Zwischen nur noch den Feind des
Innern, des eigentlichen Menschen sieht. Es ist der Sieg des Privaten über das Öffentli-
che.“47
Diese Betrachtungsweise findet sich auch bei dem amerikanischen Sozialwissen-
schaftler Richard Sennett, der Student von Hannah Arendt an der Universität von Chicago
war. In seinem berühmten Buch, Verfall und Ende des öffentlichen Lebens, beschreibt er
den Niedergang der politischen Öffentlichkeit als „Tyrannei der Intimität“.48
Die Intimisie-
rung der Gesellschaft bezeichnet Sennett in seinen am politischen Denken von Arendt ge-
schuldeten Grundargumenten als die Veröffentlichung des Privaten und die Privatisierung
des Öffentlichen. In der intimisierten Gesellschaft kennzeichnet sich die Zersetzung der
Grenze zwischen Öffentlichem und Privatem. Damit wird auch der Zwischenraum zwi-
schen Menschen zerstört, weil wir in der Intimität versuchen, „Privatheit, das Alleinsein mit
43
Habermas, 1969, S. 174. 44
RV, S. 31. 45
„(…) wenn auch die vollentwickelte Intimität des privaten Innenlebens, die wir der Neuzeit und dem
Niedergang des Öffentlichen zu danken haben, die Skala subjektiven Fühlens und privaten Empfindens
aufs höchste gesteigert und bereichert hat, so konnte doch diese Intensivierung naturgemäß nur auf Kosten
des Vertrauens in die Wirklichkeit der Welt und der in ihr erscheinenden Menschen zustande kommen.“
(VA, S. 63). 46
Herb, 2001, S. 66. 47
DTB, S. 426. 48
Sennett, 1998.
125
uns selbst, mit der Familie, mit Freunden zum Selbstzweck zu machen“49
. Sennett sagt im
Folgenden: „In der modernen Gesellschaft nimmt das Problem der Öffentlichkeit eine dop-
pelte Gestalt an. Verhaltensweisen und Fragestellungen, die unpersönlich sind, erwecken
keine großen Leidenschaften; sie erwecken erst dann Leidenschaft, wenn die Menschen
fälschlich mit ihnen umgehen, als handele es sich um etwas Persönliches. Dieses Problem
von Öffentlichkeit erzeugt innerhalb des Privatlebens ein weiteres Problem. Die Welt inti-
mer Empfindungen verliert alle Grenzen; sie wird nicht mehr von einer öffentlichen Welt
begrenzt, die eine Art Gegengewicht zur Intimität darstellen würde. Der Zerfall des öffent-
lichen Lebens deformiert also auch die intimen Beziehungen, die nun sämtliche Interessen
der Menschen mit Beschlag belegen.“50
In der intimen Gesellschaft verwandelt sich das Politische selbst, das aus dem menschlichen
Zwischen entsteht, in die Form „psychologischer Probleme“51
. Anders gesagt ist der Verlust
der gemeinsamen Welt in moderner Gesellschaft mit psychologischen Mitteln zu retten,
weil das Innere „den gleichen Standards unterworfen ist“.52
Arendt spricht von einer „per-
vertierende(n) Umwandlung eines politischen in einen gesellschaftlich-psychologischen
Begriff“.53
In der psychologischen Argumentation werden alle menschlichen Angelegenhei-
ten in seelische Probleme uminterpretiert. Dementsprechend wird alles menschliche Han-
deln psychologisch interpretiert. Nach Arendt versucht die Psychologie, uns den Bedingun-
gen des weltlosen „Wüstenlebens anzupassen“ und in dieser Bedingung „wohlfühlen zu
lassen“.54
Wenn sich die Wirklichkeit und das Andere auf Subjektives, Gefühles und Emp-
fundenes reduziert, dann findet die radikale Subjektivierung und Psychologisierung politi-
scher Probleme statt, wie Sennett sagt: „Soziale Beziehungen jeder Art sind um so realer,
glaubhafter und authentischer, je näher sie den inneren, psychologischen Bedürfnissen der
einzelnen kommen. Die Ideologie der Intimität verwandelt alle politischen Kategorien in
psychologische.“55
Die Intimisierung und Psychologisierung der menschlichen Angelegenheiten endet schließ-
lich in der Zerstörung der Pluralität. Im Brief an McCarthy schreibt Arendt: „Innen gibt es
keine Unterschiede, alle sind gleich. Nur was außen erscheint, ist wirklich, anders, ja ein-
malig. In einem Wort, unsere Gefühle sind alle die gleichen, der Unterschied ist, worin und
49
Sennett, 1998, S. 16. 50
Sennett, 1998, S. 19. 51
EU, S. 192. 52
DTB, S. 646. 53
EU, S. 139. 54
WP, S. 181. 55
Sennett, 1998, S. 329.
126
wie wir sie erscheinen lassen.“56
Die psychologische Auffassung menschlicher Angelegen-
heiten hat daher zur Folge, „den handelnden Menschen und seine Freiheit aus dem Gang
der Ereignisse auszuschalten“,57
weil es nur um die Analyse psychischer Zustände geht.
Und so spricht Arendt vom „Trugschluss aller modernen Psychologie“58
, die die eigene
Sicht verabsolutiere.59
Sie hält fest: „Die Ergebnisse der modernen Psychologie sind höchst
monoton und durchweg abstoßend und stehen in einem offensichtlichen Gegensatz zu der
ungeheuren Vielfalt und dem Reichtum des wahrnehmbaren menschlichen Verhaltens; sie
bezeugen damit den radikalen Unterschied zwischen dem Inneren und dem Äußeren des
menschlichen Körpers.“60
Als eine moderne Form der Innerlichkeit verbindet sich die Intimität mit der Herausbildung
der modernen Subjektivität. Die Subjektivierung der objektiv gegebenen Wirklichkeit ist
nach Arendts Ansicht für die modernen Menschen charakteristisch. Das moderne Indivi-
duum bleibt nur „in der radikalen Subjektivität seines Gefühlslebens“.61
In der intimen Ge-
sellschaft wird das öffentliche Leben mehr und mehr durch das Interesse an dem eigenen
Selbst überlagert. Dabei kommen alle Beziehungen zur „Erweiterung des dualen Ich – und
ich“62
. Diese Subjektivierung ist sowohl mit der Vielfalt der Perspektiven als auch mit jeder
Art von Differenz unvereinbar.
Exkurs: Die politische Freundschaft
Die intime Beziehung ist in der Tat modernes Surrogat für öffentliche Lebensweise. Im
Gegensatz zur privaten und intimen Beziehung in der Gesellschaft spricht Arendt von der
Freundschaft als der Beziehungsform des gesunden Gemeinwesens. So gehört die Freund-
schaft für sie „zu einer politischen Kategorie“.63
Die politische Freundschaft beruht auf der
einfachen Tatsache, ohne andere Menschen sei Handeln nicht möglich. Das politische Ge-
meinwesen beruht auf der Freundschaft, die sich von der bloßen blutsgebundenen Verbun-
denheit ebenso unterscheidet wie von der modernen intimen Freundschaft, die sich nur auf
Distanz zur öffentlichen Welt gründet. Durch den Begriff der Freundschaft will Arendt das
Bild einer neuen politischen Beziehung des Menschen zeigen, in der sich die Pluralität rea-
56
BAM, S. 356. 57
ZVZ, S. 209. 58
DTB, S. 659. 59
DTB, S. 389. 60
DD, S. 44f. 61
VA, S. 49; hier ist nennenswert, dass Rousseau als der Entdeckung der Intimität das politische Problem in
der psychologischen Überlegung zu begründen versucht (vgl. ÜR, S. 123f.; siehe auch Abschnitt, III). 62
DW, S. 190. 63
Nitschke, 2000, S. 495ff.
127
lisieren lässt. Freundschaft bezeichnet „die Fähigkeit zu einem unvoreingenommenen und
freien Dialog zwischen zwei Menschen, ohne die Absicherung durch eine gemeinsame kul-
turelle Zugehörigkeit.“64
Der Freundschaftsbegriff von Arendt trägt zwei wesentliche Elemente, also die Freund-
schaft „zwischen Gleichen“ einerseits und die Freundschaft in der gemeinsamen Welt ande-
rerseits. Die politische Freundschaft beruht auf der höchstemöglichen Gleichheit und auf
„dem Vertrauen von ihresgleichen“65
. Bekanntlich präzisiert Aristoteles bereits die Freund-
schaft als eine Gleichheit zwischen Freunden.66
Und zwei befreundete Menschen sind mi-
teinander in der gemeinsamen Welt verbunden, ohne ihre verschiedenen Perspektiven und
Personalität zu verlieren. Der Modus der Freundschaft ist daher nicht Gegeneinander, aber
auch nicht das Füreinander, sondern das Miteinander, das einen personalen Bezug aufweist,
ohne der Intimität und Nähe einer privaten Beziehung zu bedürfen.67
In der Freundschaft
präsentiert sich die konkrete Einzigartigkeit des Individuums. Politisch gesagt beruht die
Freundschaft auf der politischen Anstrengung, welche die Fremde miteinbezieht: „Die
Fremdheit, die gleich in der ersten Bekanntschaft klar war, bleibt kein brutales Faktum,
sondern ist - (…) dank der Menschlichkeit der Sprache - einzubeziehen in den Gang einer
Freundschaft.“68
Die Freundschaft hat also nichts mit der menschlichen Natur zu tun, son-
dern sie ist das Produkt des politischen Handelns.69
Arendt koppelt die Menschlichkeit mit der Freundschaft statt mit der intimen Beziehung
wie Brüderlichkeit. Sie preist daher Lessings Einsicht, dass die konkrete Freundschaft in der
Öffentlichkeit von größerer Bedeutung sei als die abstrakte Vorstellung von Egalität oder
64
Nordmann, 2002, S. 306; wenn Arendt Freundschaft von der intimen Beziehung unterscheidet, behält sie
die antike Auffassung im Auge, die politische Gemeinschaft habe Freundschaftscharakter. Im Anschluss
an Aristoteles‟ Definition der Freundschaft weist Alasdaier MacIntyre darauf hin: „Freundschaft beinhal-
tet nach Aristoteles natürlich Zuneigung. Aber diese Zuneigung wächst innerhalb einer Beziehung, die de-
finiert ist im Sinne einer gemeinsamen Treuepflicht gegenüber dem Guten und dem Streben nach ihm.
Die Zuneigung ist zweitrangig, was nicht im mindersten bedeutet, daß sie unwichtig wäre. In moderner
Sicht ist Zuneigung oft der Hauptaspekt; unsere Freunde sind für uns diejenigen, die wir gern haben, viel-
leicht sogar sehr gern haben. Freundschaft ist zum größten Teil die Beziehung für einen bestimmten emo-
tionalen Zustand geworden, weniger für eine soziale und politische Beziehung (…). Vom aristotelischen
Standpunkt betrachtet kann eine liberale politische Gesellschaft von heute tatsächlich nur als Ansamm-
lung von Bürgern von nirgendwo erscheinen, die sich zu ihrem Schutz zusammengetan haben. Sie besit-
zen bestenfalls jene minderwertige Form der Freundschaft, die auf dem gegenseitigen Vorteil gegründet
ist.“ (MacIntyre, 1987, S. 210). 65
ÜR, S. 358. 66
Aristoteles, NE 1157 b 36; im Hinblick auf dieses Wesen der Freundschaft lässt sich die Aussage von
Aristoteles verstehen: „Sofern er also Sklave ist, ist keine Freundschaft mit ihm möglich, wohl aber sofern
er Mensch ist (…). Denn wo man sich gleich steht, hat man vieles gemeinsam.“ (NE 1161 b 5ff.). 67
Vgl. VA, S. 310. 68
RV, S. 147. 69
„Wo uns auch Gaben, Natur trennt, verbindet uns Freundschaft“ (RV, S. 147).
128
von einer Brüderlichkeit.70
Bei der Freundschaft geht es um die Weltbezogenheit: „Daß das
Humane nicht schwärmerisch auftritt, sondern nüchtern und kühl; daß die Menschlichkeit
sich nicht in der Brüderlichkeit erweist, sondern in der Freundschaft; daß die Freundschaft
nicht intim persönlich ist, sondern politische Ansprüche stellt und auf die Welt bezogen
bleibt.“71
Vor diesem Hintergrund unterscheidet Arendt die Freundschaft von der natürli-
chen Liebe im privaten Raum. Sie weist auf die weltzerstörende Gefährlichkeit der Leiden-
schaft der Liebe hin. Bei der Liebe existiert die Person unabhängig von dem Weltbezug: „In
der Leidenschaft, mit der die Liebe nur das Wer des Anderen ergreift, geht der weltliche
Zwischenraum, durch den wir mit anderen verbunden und zugleich von ihnen getrennt sind,
gleichsam in Flammen auf (…). Die Liebe ist ihrem Wesen nach nicht nur weltlos, sondern
sogar weltzerstörend, und daher nicht nur apolitisch, sondern sogar antipolitisch – vermut-
lich die mächtigste aller antipolitischen Kräfte.“72
Man muss gemeinsam Welt erleben, damit sich Freundschaften bilden. Die politische
Freundschaft manifestiert sich in der gemeinsamen Liebe zur Welt und stellt eine Gemein-
schaft „für etwas und gegen etwas in der Welt“73
dar. Ohne diese gemeinsame Welt, wie
Hans Jonas sagt, „wird jede Beziehung pathologisch, parasitär, kannibalisch – und man hat
nicht einmal etwas Wirkliches verschluckt.“74
Die Beziehung der Freundschaft erfolgt im-
mer unter Weltbezug. Zugleich erscheint die konkrete Person nur unter Weltbezug, also im
Horizont des weltlichen Miteinanders. Während die intimisierte Beziehung die Tendenz hat,
den Einzelnen vollkommen zu negieren, gibt der Mensch in der Freundschaft Aufschluss
darüber, wer er ist. Arendt schreibt: „Gemeinschaft ist das, was Freundschaft zustande
bringt, und offensichtlich zielt dieses Gleichmachen auf die ständig zunehmende Differen-
zierung der Bürger, die einem agonalen Leben innewohnt.“75
Im Hinblick auf diese Personenthüllung in der Freundschaft ist das Prinzip des Respekts
entscheidend. Dieses Prinzip entsteht, wie Aristoteles feststellt, nur in den gemeinsamen
Angelegenheiten: „wer der Gemeinschaft nichts Gutes leistet, genießt auch keine Ehre.“76
Das Prinzip des Respekts bei Freundschaft bezieht sich auch auf das ehrenvolle Handeln
der konkreten Person. In diesem Sinne ragt die Freundschaft nicht nur über den funktiona-
len Effekt für die politische Gemeinschaft hinaus. Respekt-haben gehört zur Anerkennung
70
Arendt bemerkt über Lessing: „Er wollte vieler Menschen Freund, aber keines Menschen Bruder sein.“
(MfZ, S. 41). 71
MfZ, S. 36. 72
VA, S. 309f.; vgl. IWV, S. 63f.; vgl. Thürmer-Rohr, 2001. 73
Jonas, 1979, S. 368. Hervorhebung im Original. 74
Jonas, 1979, S. 369. 75
PP, S. 387. 76
Aristoteles, NE 1163 b 5.
129
oder zur „Achtung vor der Person, die aber in diesem Fall aus der Entfernung gesehen ist,
welche der weltliche Raum zwischen uns legt, wobei diese Achtung ganz unabhängig ist
von Eigenschaften der Person, die wir bewundern mögen, oder von Leistung, die wir hoch-
schätzen.“77
Arendts Ansicht zufolge ist der moderne Respektverlust ein Kennzeichen für
die fortschreitende Intimisierung des öffentlichen und gesellschaftlichen Lebens.
Die moderne intime Beziehung ist dadurch gekennzeichnet, dass die Menschen „den Streit
vermeiden und möglichst nur mit Menschen zu tun haben wollen, mit denen sie nicht in
einen Streit geraten können.“78
Die Wärme der Intimität ersetzt den Redestreit in der Öf-
fentlichkeit. Freundschaft bildet sich jedoch, wie Thürmer-Rohr meint, „nicht in der Ähn-
lichkeit oder Übereinstimmung der Perspektiven, sondern gerade in deren Unterschied.“79
In der Öffentlichkeit treffen sich Menschen miteinander als Freunde, die verschiedene Pers-
pektiven haben. Im Arendtschen Sinne entsteht Freundschaft weder in der Streitlosigkeit
noch in der Distanzlosigkeit noch in der Übereinstimmung der Perspektiven, sondern im
Sprechen über die gemeinsame Welt und die Dinge dieser Welt. Indem Freundschaft das
Miteinanderreden und den Austausch der Meinungen ermöglicht, bietet sie die beste Vor-
aussetzung für Gespräch und Verstehen.80
Aristoteles empfiehlt daher den Gesetzgebern,
sich mehr um die Freundschaft als um die Gerechtigkeit zu bemühen.81
Er weist darauf hin,
dass die Polisverfassungen nicht allein auf Rechtskriterien beruhen können, sondern freund-
schaftlicher Verbindungen bedürfen. Auf diese politische Bedeutung der Freundschaft gibt
uns Arendt den Hinweis: „Das politische Element in der Freundschaft besteht darin, daß in
dem wahrheitsliebenden Dialog jeder der Freunde die der Meinung des anderen innewoh-
nende Wahrheit verstehen kann. Ein Freund versteht seinen Freund mehr als eine Person,
weil er versteht, wie und in welch spezifischer Artikuliertheit die gemeinsame Welt dem
anderen erscheint, während er als eine Person für alle Zeiten ungleich oder verschieden
ist.“82
Die Bedingung der Pluralität bietet daher die besten Chancen für Freundschaften.
Im Unterschied zum Gespräch in der Freundschaft spricht der Mensch in den Gesprächen
der Intimität nur über sich selbst. In den intimen Gesprächen funktioniert Sprache nur „als
77
VA, S. 310. 78
MfZ, S. 41. 79
Thürmer-Rohr, 2001, S. 138. 80
Vgl. PP, S. 387; „Verstanden werden ist das eigentliche Glück des Gesprächs“ (RV, S. 29). 81
Vgl. Aristoteles, NE 1155 a 23ff.; an dieser Stelle formuliert Aristoteles: „Freundschaft ist es auch, die die
Staaten erhält und den Gesetzgebern mehr am Herzen liegt als die Gerechtigkeit. Denn die Eintracht ist
offenbar mit ihr verwandt, und auf diese ist das Hauptaugenmerk der Staatslenker gerichtet, während sie
die Zwietracht als eine Feindschaft am meisten zu verbannen bemüht sind. Auch bedarf es unter Freunden
der Gerechtigkeit nicht, wohl aber unter Gerechten der Freundschaft als eine Ergänzung der Gerechtig-
keit, und das höchste Recht wird unter Freunden angetroffen.“ 82
PP, S. 387.
130
Praxis, in der sich die Subjektivität der Subjekte konstituiert.“83
Wenn der Unterschied und
der Streit der Meinungen im Raum der Öffentlichkeit andauern müssen, befähigt nur
Freundschaft, diesen Streit und Unterschied zu ertragen. Denn „das Vertrauen in die
Freundschaft ist so groß, daß man weiß, nichts kann verletzend sein.“84
2.3 Die Anonymisierung der Beziehung: Bürokratie
Ein charakteristisches Merkmal der politischen Organisation moderner Gesellschaften ist
für Arendt die Bürokratie, die das Politische durch die Verwaltung ersetzt. Um das
Arendtsche Verständnis der Bürokratie zu verstehen, kann man zuerst vor allem auf Max
Weber, der die Bürokratie als das spezifisch Kennzeichen der Moderne angesehen hat, zu-
rückgreifen. Max Weber wollte durch den Bürokratiebegriff die Funktionsweise von orga-
nisierter Herrschaft in der kapitalistischen Gesellschaft erklären. Kalkulierbarkeit, Effizienz
und Unpersönlichkeit sind das Wesen der bürokratischen Herrschaftsstruktur: „Im moder-
nen Staat liegt die wirkliche Herrschaft, welche sich ja weder in parlamentarischen Reden,
noch in Enunziationen von Monarchen, sondern in der Handhabung der Verwaltung im
Alltagsleben auswirkt, notwendig und unvermeidlich in den Händen des Beamtentums, des
militärischen wie des zivilen.“85
Die unpersönliche und in ihrer Tätigkeit an allgemeingülti-
ge Normen gebundene Bürokratie entspricht der modernen Auffassung, dass auch die ratio-
nalisierte Verwaltung ohne „Ansehen der Person“86
ihre Tätigkeit ausübt. Daher definiert
Weber die Bürokratie als „Herrschaft der formalistischen Unpersönlichkeit“.87
Diese Ana-
lyse der modernen Bürokratie ist der Sicht Arendts nicht unähnlich. Hinsichtlich der Ähn-
lichkeit des Verständnisses von Bürokratie vertritt Clemens Knobloch die These, dass
„kaum jemand Webers Lebensthema, die Rationalisierung und Bürokratisierung von Herr-
schaft, so stringent weitergedacht hat wie Hannah Arendt“.88
Für die Arendtsche Analyse der totalitären Herrschaft steht die Kritik an der Bürokratie im
Mittelpunkt. Arendt betont, dass totalitäre Herrschaft das Mittel zur systematischen Mas-
senvernichtung der modernen Bürokratie entliehen hat.89
Welche Aspekte der modernen
83
Boll, 1997, S. 92; vgl. MfZ, S. 35. 84
IWV, S. 113. 85
Weber, WG, S. 825. 86
Weber, WG, S. 664. 87
Weber, WG, S. 129. 88
Knobloch, 1993, S. 738. 89
Vgl. EU, S. 405ff.; „Daß es im Wesen des totalen Herrschaftsapparates und vielleicht in der Natur jeder
Bürokratie liegt, aus Menschen Funktionäre und bloße Räder im Verwaltungsbetrieb zu machen und sie
damit zu entmenschlichen, ist von Bedeutung für die Politik- und Sozialwissenschaften, und über die
131
Bürokratie machten die Massenvernichtung durchführbar? Arendts Kritik der Bürokratie
beruht auf drei Elementen der bürokratisierten Gesellschaft: Anonymität der Beziehung,
Identifizierung der Politik mit der rationalen Verwaltung und Vernichtung des Machtpoten-
zials.
Arendts erster Einwand gegen die bürokratische Gesellschaft ist, dass diese Gesellschaft die
der Anonymität ist. Die Anonymität besagt, dass Menschen von anderen in der Öffentlich-
keit nicht wahrgenommen werden. Die Bürokratie ist für Arendt „die anonyme Herrschaft
auf dem Verordnungswege“90
, also die „Herrschaft von Niemand“91
. In der modernen Ge-
sellschaft sind alle Lebensbereiche durch eine anonyme Maschinerie der Bürokratie entper-
sönlicht. Dafür sind die Anonymität und das Fehlen persönlicher Verantwortlichkeit cha-
rakteristisch. So kann sich kein politisches Bewusstsein entwickeln, „bei dem jeder Bürger
sich mehr oder minder verantwortlich für die Abwicklung der Regierungsgeschäfte“ fühlt.92
Man entzieht sich der Verantwortung sowohl für die gemeinsame Welt als auch für seine
Taten. Arendt schreibt: „Wir können niemanden für das, was geschieht, verantwortlich ma-
chen, weil es für die Taten und Ereignisse eigentlich keinen Urheber gibt.“93
In dieser Ge-
sellschaft wird die Weise der menschlichen Beziehung so anonym, dass das menschliche
Handeln die „Eigenschaft, über das Wer der Person mit Aufschluß zu geben“94
, verliert und
„daß die einmalige Identität der Handelnden selbst in ihm keine Rolle mehr spielt.“95
Es
gibt zwischen der Tat und ihrem Täter keine Entsprechung. Das Handeln ohne Handelnde
macht keinen Sinn, sondern es wird nur „zu einer Art Leistung wie andere gegenstandsge-
bundene Leistungen auch“.96
Jedes Handeln macht nur Sinn, wenn es auf konkrete Indivi-
duen angewiesen ist.97
Arendt formuliert: „Handeln, das in der Anonymität verbleibt, eine
Tat, für die kein Täter namhaft gemacht werden kann, ist sinnlos und verfällt der Verges-
senheit; es ist niemand da, von dem man die Geschichte erzählen könnte.“98
Das bedeutet,
dass der unsichtbar gewordene Einzelmensch in der bürokratischen Gesellschaft so über-
flüssig werden könnte, dass er als der unsichtbare Funktionär des gesellschaftlichen Appa-
rates immer austauschbar ist.
Herrschaft des Niemand, die eigentliche Staatsform der Büro-kratie, kann man sich lange und mit Gewinn
streiten.“ (EJ, S. 18). 90
EU, S. 443. 91
VA, S. 51. 92
EU, S. 676. 93
IWV, S. 100. 94
VA, S. 221. 95
VA, S. 221. 96
VA, S. 221. 97
„Handeln ohne einen Namen, ohne ein dazugehöriges Wer, ist bedeutungslos“ (Arendt, 1998, S. 1007). 98
VA, S. 222.
132
Arendts zweiter Einwand gegen die moderne Bürokratie besteht unmittelbar darin, dass es
dabei nur um die Verwaltung geht und nicht um die politische und öffentliche Handlung.
Das ist die Unterordnung des Politischen unter die Verwaltung. In diesem Zusammenhang
bezeichnet Arendt die Bürokratie als „Herrschaft durch Verwaltung“99
oder als „Herrschaft
des Büros“100
. Die Gefahr der bürokratischen Verwaltung besteht Arendt zufolge darin,
„daß öffentliche und private Interessen sich auf eine höchst unappetitliche und schädliche
Weise miteinander vermischen.“101
Die Vorteile der Bürokratie für eine wirtschaftlich
wachsende Gesellschaft liegen auf der Hand. Die Bürokratie ist mächtig nicht deshalb, weil
sie sich der Herrschaft bemächtigt, sondern deshalb, weil sie allein über die Fachkompetenz
verfügt, die zur Erfüllung der komplexen Aufgaben des modernen Staates erforderlich ist.
Diese Analyse findet sich schon bei Max Weber: „Die zunehmende Kompliziertheit der
Wirtschaft“ und vor allem „die ökonomische Vergesellschaftung als solche“ in der moder-
nen Gesellschaft befördern die Bürokratisierung.102
Die ökonomische Vergesellschaftung,
also das Öffentlich-Werden der Ökonomie, ist mit der Durchsetzung des unpersönlichen,
notwendigen Lebensprozesses identisch. Wo die „Verwaltung der Sachen“103
das Politische
ersetzt und wo das Gesellschaftliche über das Politische triumphiert, wird die zentralistische
Bürokratie notwendig. Anders ausgedrückt beruht die Bürokratie auf dem Verlangen nach
starker Machtkonzentration in den Händen der bürokratischen Funktionäre. Arendt ist der
Meinung, dass die anonyme Herrschaft der Bürokratie zur potentiell nicht weniger gewalt-
samen Herrschaft wird, selbst wenn es sich nicht wie in früheren Zeiten um eine Tyrannei
des Schreckens und der Unterdrückung handelt. Sie stellt fest: „Aber dieser Niemand, näm-
lich die hypothetische Einheitlichkeit des ökonomischen Gesellschaftsinteresses wie die
hypothetische Einstimmigkeit der gängigen Meinungen (…) regiert deshalb nicht weniger
despotisch, weil er an keine Person gebunden ist (…). Die Herrschaft des Niemand ist so
wenig Nicht – Herrschaft, daß sie sich unter gewissen Umständen sogar als eine der grau-
samsten und tyrannischsten Herrschaftsformen entpuppen kann.“104
Die Bürokratie ist „kei-
neswegs die mildeste der Herrschaftsformen“, die „daher der Freiheit sehr gut den Garaus
machen kann.“105
Drittens lässt sich die Quelle der Macht im Zustand der Bürokratie wirksam zerstören. Un-
ter bürokratischer Administration werden jene öffentlichen Räume überflüssig, wo die
99
EU, S. 459. 100
IWV, S. 92. 101
ÜR, S. 323. 102
Weber, 1971a, S. 63 und 65. 103
Engels, MEW, Bd. 20, S. 262. 104
VA, S. 51. 105
Arendt, 1962, S. 237; vgl. Tocqueville, 1962, Bd. 2, S. 342.
133
Menschen zur Diskussion und Meinungsbildung zusammenhandeln. Damit verbunden ver-
steht sich die Politik nicht mehr als das menschliche Zusammenhandeln und –reden. Darü-
ber hinaus wird in der bürokratisch – zentralisierten Niemandherrschaft die Freiheit des
spontanen politischen Handelns drastisch gefährdet, „weil mit diesem Niemand niemand
reden und vor ihm vorstellig werden kann.“106
Die seit den 60er Jahren aufgebrochenen
Studentenunruhen in der ganzen Welt bezeichnet Arendt als Widerstand gegen die zentrali-
sierten Bürokratien. Die zentralisierte Bürokratie sei, wie sich Arendt sicher ist, eine
schreckliche Gefahr, weil sie die Macht von unten verhindert und den öffentlichen Raum
als Machtquelle zerstört, indem sie die Menschen der Möglichkeit des Mithandelns be-
raubt.107
Die Macht wird durch Ohnmacht ersetzt.108
Aus dieser Ohnmacht entsteht der ver-
hängnisvolle Gedanke, „daß das eigene Schicksal von einer übergeordneten Macht ab-
hängt.“109
An anderer Stelle formuliert Arendt im Folgenden: „denn in einer vollentwickel-
ten Bürokratie gibt es, wenn man Verantwortung verlangt oder auch Reformen, nur den
Niemand. Und mit dem Niemand kann man nicht rechnen, ihn kann man nicht beeinflussen
oder überzeugen, auf ihn keinen Druck der Macht ausüben. Bürokratie ist diejenige Staats-
form, in welcher es niemand mehr gibt, der Macht ausübt; und wo alle gleichermaßen ohn-
mächtig sind, haben wir eine Tyrannis ohne Tyrannen.“110
106
WP, S. 14. 107
Vgl. IWV, S. 101. 108
Charles Taylors Sicht auf diese Frage ist nicht unähnlich. Eine Seite seines Unbehagens an der Moderne
besteht darin, dass der Bürger in der bürokratischen Gesellschaft ohnmächtig wird: „Dadurch wird der
Bürger in noch höherem Maße demotiviert, und der schädliche Zirkel des milden Despotismus schließt
sich. Was sich jetzt in unserer äußerst zentralisierten und bürokratischen politischen Welt abspielt, ist
vielleicht eine solche Entfremdung von der öffentlichen Sphäre, aus der sich dann der entsprechende Ver-
lust der politischen Kontrolle ergibt.“ (Taylor, 1995, S. 17). 109
ÜR, S. 144. 110
MG, S. 203.
134
3. Kritische Argumentationen über Arendts Dualismus von Gesellschaftlichem
und Politischem
Festgestellt haben wir oben, dass der Ausgangspunkt der Arendtschen Kritik an der moder-
nen Gesellschaft darin besteht, dass der Verfall des Politischen in der modernen Gesell-
schaft erfolgt, wo die öffentlichen Angelegenheiten den bürokratisierten - wirtschaftszentra-
listischen Verwaltungsapparaten überlassen werden und alle menschlichen Beziehungen
sich in der Anonymität und Intimität herausbilden. Arendt sieht die moderne Gesellschaft
als Massengesellschaft und darin das Potential totalitärer Elemente. In diesem Kontext
spitzt Hannah Arendt den Dualismus von Politischem und Gesellschaftlichem zu, um die
Krise des Politischen in der modernen Gesellschaft zu demontieren. In dieser Problematik
wird die negative Sicht Arendts auf die Entwicklung einer modernen Gesellschaft kontro-
vers diskutiert und auch hart kritisiert.1 Der Vorwurf, Arendt verkürze den Politikbegriff,
indem sie die Politik aus den Bezügen zum ökonomischen und gesellschaftlichen Lebensbe-
reich herausnimmt, stellt den Kern der liberalen, linken und feministischen Kritik an
Arendts Ausgrenzung des Sozialen aus der Sphäre des Politischen dar: Politik lasse sich in
der Modern nicht als bestimmter Lebensbereich in Abgrenzung zu anderen Lebensberei-
chen definieren. Arendts Verachtung der sozialen und ökonomischen Fragen ist daher von
Liberalen für „antimodernistisch“2gehalten worden. Im Zusammenhang mit der Vorstel-
lung, dass Arendt die Frage der sozialen Gerechtigkeit einfach ignoriert, hat die Linke lange
die Auseinandersetzung mit dem Denken von Hannah Arendt „verweigert“.3 Die Ausblen-
dung des Gesellschaftlichen ist unbehaglich auch für diejenigen, die Arendts politisches
Denken als demokratische Konzeption annehmen wollen.
3.1 Die liberale Kritik: Politisierung oder Entpolitisierung?
Nach liberaler Argumentation entspricht Arendts scharfe Trennung zwischen Gesellschaft
und Politik nicht unserer Realität. Darüber hinaus sei der Vorrang des Politischen vor dem
Gesellschaftlichen potentiell totalitär.4 Man fürchtet die Zerstörung der gewachsenen Le-
bensformen bis hin zu einer allgemeinen Nivellierung durch die allumfassende Politisierung
1 Vgl. Habermas, 1981a, S. 223ff.; Giehle, 1997, S. 929-948; Imhof, 1998, S. 15-24.
2 Kateb, 1984, S. 183.
3 Kallscheuer, 1993, S. 142-181; die Kerngründe für die Dialogverweigerung der Linken mit Arendts Den-
ken sucht Michael Th. Greven in dreierlei: die falsche Gleichung zwischen Kommunismus und Faschis-
mus in ihrer Totalitarismustheorie; Abwesenheit der antikapitalistischen Dimension in ihrer Theorie des
Politischen; der normativ-ontologische Ansatz ihrer Politikbegriff (Greven, 1993, S. 88f.). 4 Vgl. Kymlicka, 1996, S. 214.
135
der Gesellschaft. In dieser liberalen Betrachtungsweise weist Kateb darauf hin, dass
Arendts Betonung des Politischen die Implikation der totalitären Politisierung hat.5 Die
Abwertung der gesellschaftlichen Sphäre führe zur Politisierung aller Sphären, und diese
Politisierung könnte auf die totalitäre Herrschaft hinauslaufen. Im Gegensatz dazu ist die
Gesellschaft nach der liberalen Ansicht der Sitz der Freiheit und „die höchste Form men-
schlicher Errungenschaften und die unabdingbare Voraussetzung für die Entwicklung von
Moral und Vernunft, während das Politische reduziert wurde auf das harte Symbol des
Zwanges, der zur Aufrechterhaltung geordneter sozialer Vorgänge nötig ist.“6
Was bedeutet die Politisierung? Nach Martin Rhonheimer wird der Begriff „Politisierung“
als Versuch verstanden, die Politik über die ihr zugesprochene Sphäre hinaus zu erweitern.7
Damit erscheint Politisierung für ihn a priori als etwas Verwerfliches, also als eine unsach-
liche Ausweitung der Politik auf die nicht–politische Sphäre und zugleich als „Aufsplitte-
rung“ des „politischen Handlungszentrums“8. Daraus konstatiert er, dass sich das politische
Phänomen wie Totalitarismus auf die totale Politisierung zurückführt. Dieser Begriff der
Politisierung scheint zuerst im Zusammenhang mit dem alten Misstrauen gegenüber der
Politik zu bestehen, das sich auf das etatistische bzw. staatszentrierte Politikverständnis
bezieht.9
Betrachtet im Arendtschen Sinne, bedeutet Politisierung stets Steigerung des politischen
Handelns, also „Verlagerung von gesellschaftlichen Sachverhalten aus dem Bereich des
Unstrittigen in den Bereich des Umstrittenen und damit eine Steigerung jener Aktivitäten“
10, die notwendig sind, um gemeinsames Handeln in der Pluralität zu ermöglichen. Anders
gesagt bedeutet die Politisierung für Arendt die aktive Beteiligung an öffentlichen Angele-
genheiten und die politische Absicherung der Pluralität. Arendt ist der Meinung, dass die
Beteiligung der Staatsbürger an allen Bereichen des öffentlichen Lebens der notwendige
Weg zur Entfaltung einer bestimmten Dimension des menschlichen Lebens ist11
und dass
die Freiheit im politischen Bereich lokalisiert ist. Damit verbunden bedeutet die Politisie-
rung die Entstehung der politischen Macht, und die politische Macht existiert nur in der
Öffentlichkeit, wo Menschen miteinander handeln und sprechen. Die totalitäre Herrschaft
5 Vgl. Kateb, 1977, S. 165-166.
6 Wolin, 1960; zit. nach Kymlicka, 1996, S. 214.
7 Rhonheimer, 1985, S. 138-146.
8 Rhonheimer, 1985, S. 143.
9 Vgl. Vollrath, 1987, S. 31ff.
10 Zu den Bedeutungen von Politisierung und Entpolitisierung siehe Rohe, 1978, hier S. 79.
11 „Dem Menschen, wenn er öffentlich handelt, erschließt sich eine bestimmte Dimension menschlicher
Existenz, die ihm sonst verschlossen bleibt und die irgendwie zum vollgültigen Glück gehört.“ (Reif,
1972, S. 46).
136
zeichnet daher vielmehr „Machtverlust und schließlich Ohnmacht“12
aus, also Entpolitisie-
rung.
Mit der Terminologie „Entpolitisierung“ wollte Arendt aber nicht meinen, dass es bei totali-
tärer Herrschaft weiniger Politik im Sinne der staatlichen Verwaltung gibt, sondern dass das
politische Leben, das erscheint, wo immer Menschen handelnd und sprechend miteinander
umgehen, zerstört wird. Wenn Öffentlichkeit ihre politische Funktion verliert, vollzieht sich
die Entpolitisierung der Masse der Bevölkerung.13
Arendt erkennt die Gefahr des erweiter-
ten staatlichen Systems in der totalitären Herrschaft: „Wir wissen auch nicht, aber wir kön-
nen es ahnen, wie viele Menschen sich in der Erkenntnis ihrer wachsenden Unfähigkeit, die
Last des Lebens unter modernen Verhältnissen zu ertragen, willig einem System unterwer-
fen würden, das ihnen mit der Selbstbestimmung auch die Verantwortung für das eigene
Leben abnimmt.“14
Im Gegensatz zu anderen Totalitarismusinterpreten, die totale Herr-
schaft als völlige Überpolitisierung der Gesellschaft verstehen,15
handelt es sich bei Totali-
tarismus für Arendt um die total entpolitisierte Gesellschaft. Mit seinem bornierten politi-
schen Handeln ist der Totalitarismus im Grunde antipolitisch, ruiniert das politische Zu-
sammenleben der Menschen. Auch wenn der totale Staat die voneinander Isolierten zu poli-
tischen Aktionen erzwingt, wird das nur durch die völlige Zerstörung der politischen Öf-
fentlichkeit möglich.16
Der Totalitarismus ist daher ein antipolitisches Phänomen und steht
„jenseits des Politischen“17
. Die totalitäre Herrschaft stellt nicht nur eine Politik der Ver-
nichtung, sondern die Vernichtung des Politischen selbst dar und damit entspricht sie der
„absolut unpolitischen Politik und politischen Unpolitik“18
. In Anlehnung an Hannah
Arendt formuliert Hans Buchheim, das totalitäre Phänomen sei keine Politisierung, sondern
gerade eine Entpolitisierung, „weil dadurch die Quellen des politischen Lebens verschüttet
werden.“19
In ganz ähnlicher Sicht bemerkt Erich Christina Schröder: „Es ist eine irrige
Meinung, daß unter den totalitären Regimes das ganze Leben politisiert worden sei. Im Ge-
12
VA, S. 252. 13
In diesem Kontext gesehen, scheint mir Grevens Kritik an der Arendtschen These der Entpolitisierung ein
Missverständnis zu sein. Er vertritt die These: „Vor dem Hintergrund einer gemeinsamen Entwicklungs-
geschichte der modernen, zumeist bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaften ist die Politisierung der gan-
zen Gesellschaft und ihrer Mitglieder im hier angesprochenen Sinne ein unübersehbares Faktum, und es
erscheint mir ganz unsinnig, zum Beispiel die deutsche Gesellschaft zwischen 1933 und 1945 als völlig
entpolitisiert zu bezeichnen.“ (Greven, 1999, S. 59 und 93). 14
EU, S. 906. 15
Vgl. Gess, 2001, S. 192; in der liberalen Totalitarismuskritik spricht z. B. Raymond Aron von der „Politi-
sierung und Kontrolle des gesamtgesellschaftlichen Lebens“ (Aron, 1971, S. 205). Dagegen siehe Marti,
1997, S. 74; zum Vergleich der Totalitarismuskonzeption von Raymond Aron und Hannah Arendt siehe
Gess, 1996, S. 264-274. 16
Vgl. EU, S. 975. 17
Sternberger, 1979, S. 184. 18
Vollrath, 1996b, S. 144 und 146. 19
Buchheim, 1962, S. 83f.; vgl. auch d‟Arcais, 1993, S. 15.
137
genteil: die Menschen sind entpolitisiert worden, und die totalitären Führer waren sich der
Notwendigkeit der Entpolitisierung der einzelnen auch immer bewußt.“20
Im viel zitierten
Satz schreibt Arendt dazu: „Daher glaube ich auch, daß wir das Phänomen der totalen Herr-
schaft durchaus mißverstehen, wenn wir meinen, daß in ihr eine totale Politisierung des
Lebens erfolgt, durch die Freiheit zerstört wird. Das gerade Gegenteil ist der Fall; wir haben
es mit Phänomenen der Entpolitisierung zu tun, wie in allen Diktaturen und Despotien, nur
daß diese Entpolitisierung hier so radikal auftritt, daß sie das politische Freiheitselement in
allen Tätigkeiten vernichtet und sich nicht nur damit zufrieden gibt, das Handeln, also die
politische Fähigkeit par excellence, zu zerstören.“21
Die Entpolitisierung bedeutet für Arendt, dass die Politik zu einer Funktion der Gesellschaft
wird und dass das Gesellschaftliche politisiert ist. In der liberalen Forderung nach der Funk-
tionalisierung der Politik sieht Arendt vielmehr die totalitäre Gefahr der Entgrenzung des
Öffentlichen und des Privaten, die sich ereignet, wenn sich Politik, Wirtschaft und Gesell-
schaft miteinander identifizieren, weil dabei „die politisch-staatlichen Institutionen als blo-
ße Fassade für Privatinteressen angesehen wurden“.22
Diese Entgrenzung, mit der Gesell-
schaft, Staat, Partei und alle Strukturen des menschlichen Seins nicht voneinander zu tren-
nen sind, ist „ein Steinchen im Mosaik der totalitären Bewegung.“23
Arendt ist der Ansicht,
dass die totalitäre Herrschaft nicht auf der politisierten Gesellschaft beruht, sondern viel-
mehr auf der „vergesellschafteten Politik“24
. In der vergesellschafteten Politik geht es nur
um das Gesellschaftliche, also um die ökonomische Sicherheit und Lebensinteressen der
Individuen. Unter diesen Umständen bildet sich „das Einfallstor für die Gleichschaltung
von Gesellschaft und Privatleben im Faschismus. Widerstand war nicht zu erwarten von
Leuten, die einzig an die ununterbrochene Normalität ihres privaten Lebens dachten.“25
In
der Verherrlichung des privaten Lebens „als der Güter höchstes“26
sieht Arendt eine Ten-
denz zur totalen Entpolitisierung des menschlichen Zusammenlebens, die auf die Verant-
wortungslosigkeit für die gemeinsame Welt verweist. Im Gegensatz zur liberalen Vorstel-
lung ist Arendt der Ansicht, dass unter der Entwicklung der modernen Gesellschaft als der
ständigen Erweiterung der Privatsphäre es sehr viel wahrscheinlicher ist, dass Korruption
und Machtmissbrauch durch private Interessen verursacht würden, als dass diese durch den
Missbrauch der öffentlichen Gewalten zu Schaden kommen würden. In der folgenden Fest-
20
Schröder, 1969, S. 152f. 21
ZVZ, S. 204. 22
EU, S. 719. 23
Knobloch, 1993, S. 732. 24
Fehér, 1988, S. 98. 25
Knobloch, 1993, S. 732. 26
VA, S. 399.
138
stellung zeigt sich Arendts Verständnis ausführlich: „Ich muß gestehen, daß es mir unbeg-
reiflich ist, wie die heutigen liberalen Nationalökonomen (…) so sicher behaupten können,
daß die Erhaltung des Privatbesitzes in einer immer reicher werdenden Gesellschaft ein
ausreichender Schutz der bürgerlichen Freiheiten sein wird, d.h. daß dieser Besitz die glei-
che Rolle spielen kann wie das Privateigentum. In einer Gesellschaft, in der der Besitz eines
Jobs das einzige sichere Eigentum darstellt, sind diese Freiheiten nur durch den Staat garan-
tiert; dies ist eine politische und keine ökonomische Sicherheit. Die Bedrohung der Freiheit
in der modernen Gesellschaft kommt nicht vom Staat, wie der Liberalismus annimmt, son-
dern von der Gesellschaft, in welcher die Jobs verteilt werden und welche den individuellen
Anteil an dem gesellschaftlichen Gesamtvermögen festsetzt.“27
Im Kontrast zur liberalen Kritik, dass Arendt die totale Politisierung aller Lebensbereiche
erfordere, um die Entpolitisierung zu überwinden, vertritt sie die Auffassung, „daß, wenn
eine Person sich auch in der Öffentlichkeit bewegt, sie deshalb dennoch das Recht jedes
Staatsbürgers haben muß, ihren privaten Bereich abzuschützen“28
. Sie hebt die Grenze zwi-
schen Privatem und Öffentlichem hervor. Für Arendt bedeutet der Terminus „Politisierung“
keine Entgrenzung zwischen politisch und privat. Im Rückgriff auf die antike Polis ist sie
der Meinung, die im politischen Bereich adäquaten Prinzipien sollten nicht unmittelbar auf
andere Bereiche angewendet werden.29
Nur wenn der politische Bereich diese Grenze acht-
et, kann dieser Bereich als Raum der Freiheit und Gleichheit bleiben. In diesem Sinne ist es
bemerkenswert, dass Arendt die negative Freiheit als Freiheit von Politik nicht für wertlos
hält.30
Individuen haben ihr Recht auf Private, auf Fernbleiben, auf Apathie.31
So gesehen
bedeutet die Politisierung nur, dass in jedem Moment die Möglichkeit und die Gelegenheit
gegeben sein muss, an den gemeinsamen Angelegenheiten teilzunehmen.
Weil Arendt die Gefahr erkennt, dass, wenn die öffentliche Gewalt in den privaten Bereich
eingreift, sie legitime Privatinteressen verletzt, bezeichnet sie das Rechtssystem als „das
Heilmittel gegen staatliche Übergriffe“32
. In diesem Zusammenhang darf der Anspruch auf
die Politisierung nicht verwechselt werden mit „Totalpolitisierung“33
. Arendt besteht viel-
27
VA, S. 433, Anm. 74. 28
Arendt, 1962, S. 294. 29
„Die Polis regelte nicht alle Angelegenheiten, sondern nur eine begrenzte Anzahl gesellschaftlicher Tätig-
keiten, und Angelegenheiten wie die Erziehung, das Gewerbe, die Landwirtschaft und der Handel waren
der Privatinitiative überlassen.“ (Hansen, 1995, S. 81). 30
Vgl. ÜR, S. 360. 31
So gesehen scheint die Kritik Brunkhorsts nicht zutreffend zu sein: „Die politische Differenz ist nicht
differenziert genug, um dem Individuum genügend Luft zum Atmen zu lassen, die es frei macht von der
Politik, von der Gesellschaft, von der Natur“ (Brunkhorst, 1994b, S. 109). 32
ÜR, S. 323. 33
Guggenberger, 1991, S. 87.
139
mehr darauf, dass es für die Politik überaus wichtig ist, „die eigenen Grenzen zu respektie-
ren“34
, also die Begrenztheit des politischen Raums, „daß dieser Raum trotz seiner Größe
begrenzt ist, daß er nicht die Gesamtheit der menschlichen Existenz und auch nicht die Ge-
samtheit dessen umfaßt, was in der Welt vorkommt.“35
Würden die unpolitischen Bedin-
gungen menschlicher Existenz verschwinden, würde das Politische verabsolutieren. Her-
vorzuheben ist, dass Hannah Arendt die nicht-politischen Elemente unseres Daseins in ihrer
Eigenständigkeit anerkennt.36
Die These der Entpolitisierung gilt auch für die heute politische Realität, deren Problem
nicht ein Überfluss an Politik ist, sondern vielmehr ein schrecklicher Mangel, durch das das
Handeln dem einzelnen Staatsbürger entzogen wird.37
Durch diese Analyse des totalitären
Phänomens, wo ein tragisches Defizit an Politik erscheint, erfordert Arendt vielmehr ein
„Mehr an Politik“38
. Die Arendtsche Forderung nach dem Mehr an Politik bedeutet nicht
die politisierte Verallgemeinerung aller menschlichen Tätigkeiten und ihrer Sphäre. Arendt
geht es um die Politisierung der Politik.39
Die Frage der Demokratisierung der modernen
Gesellschaft ist die Frage der Stärkung und Sicherung der politischen Pluralität, die nach
Arendt in der politischen Öffentlichkeit geschaffen wird. Aus dem Zerfall der politischen
Öffentlichkeit, in der Menschen zusammen handeln und sprechen, wie Arendt mahnt, könn-
ten jederzeit totalitäre Regime entstehen.
3.2 Benhabibs Kritik: agonal oder narrativ?
In differenzierter und positiver Weise übernimmt Benhabib die kritische Umdeutung der
Arendtschen Dichotomie vom Politischen und Gesellschaftlichen. Sie versucht, Arendts
Politikbegriff im Sinne der von Habermas verfochtenen Ideen deliberativer Demokratie-
theorie40
demokratietheoretisch umzudeuten. In Abgrenzung und Ergänzung zu Habermas
ist Benhabib der Auffassung, dass man den Unterschied der Personen in den Diskursen be-
34
ZVZ, S. 370. 35
ZVZ, S. 369. 36
Vgl. Buchheim, 1962, S. 106. 37
Vgl. d‟Arcais, 1997, S. 97. 38
Bauman, 1992, S. 339. 39
Ulrich Beck versteht Arendts These der Politisierung als die Forderung nach „Demokratisierung der
Demokratie“ (Beck, 1996, S. 140-146, hier S. 146). Zum Ansatz der Arendtschen Theorie für die Demo-
kratisierung, Wellmer, 1999, S. 152f. 40
Nach der Theorie deliberativer Demokratie entsteht die Legitimität demokratischer Verfahren in erster
Linie „aus der allgemeinen Zugänglichkeit eines deliberativen Prozesses, dessen Beschaffenheit die Er-
wartung auf rational akzeptable Ergebnisse begründet“ (Habermas, 1998a, S. 166).
140
rücksichtigen muss und den Anderen nicht universell verallgemeinern kann.41
Darüber hi-
naus ist ihre demokratische Theorie vor allem dadurch gekennzeichnet, dass sich das Kon-
zept der demokratischen Partizipation nicht mehr nur auf einen eng definierten politischen
Bereich beschränkt. Dass die öffentliche Partizipation auf allen gesellschaftlichen und kul-
turellen Ebenen keinerlei Themenbeschränkung unterliegen darf, ist das Fundament ihrer
Demokratietheorie.42
Benhabib vertritt die starke These, die Frage der Grenzziehung selbst
könne und dürfe dem öffentlichen Diskurs nicht entzogen werden, denn „ein Thema des
öffentlichen Gesprächs könnte nicht im voraus bestimmt werden“.43
Vor diesem Hinter-
grund versucht sie, die von Arendt gezogene Grenze zwischen Politischem und Gesellschaft
zu tilgen. In hermeneutischer Rekonstruktion des Arendtschen Politikbegriffes behauptet
sie, dass das Konzept der demokratischen Partizipation bereits in der Arendtschen Theorie
des Politischen enthalten ist.
Diese These untermauert Benhabib durch die tiefe Lesart der Arendtschen Frühschrift über
Rahel Varnhagen,44
weil sie davon überzeugt ist, dass im Erzählen der Geschichte Rahel
Varnhagens die Wurzel für Arendts spezifischen Zugang zur politischen Philosophie liegt.
Für die Interpretation besteht das maßgebliche Anliegen Benhabibs darin, „Arendts politi-
sches Denken zu dezentrieren“ und das „assoziative“ Modell des öffentlichen Raums als ein
Kontrastbild zum agonalen Polis-Modell herauszuarbeiten.45
In dieser behutsamen Lektüre
erblickt sie eine „alternative Genealogie der Moderne“46
, in der Arendt Gesellschaft nicht
nur kritisiert, sondern auch positiv zu würdigen weiß. Der Aufstieg des Gesellschaftlichen,
also die Grenzüberschreitung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten, komme im-
merhin in der Arendtschen Frühschrift als die Entstehung neuen öffentlichen Raums der
Moderne, also als neue Form der sozialen Interaktion, zum Ausdruck. In diesem Zusam-
menhang behauptet sie, „daß in den Quellen von Hannah Arendts Denken eine andere Ge-
nealogie der Moderne zu finden ist als die für ihre späteren Schriften so charakteristi-
sche.“47
Das in Rahel Varnhagen gefundene Modell der neuen Öffentlichkeit widerspricht
Benhabib zufolge dem Modell von Arendts späterem Modell agonaler Öffentlichkeit, das in
41
Es ist sicher, dass Benhabib von Hannah Arendt die Notwendigkeit lernt, die Besonderheit von Personen
in moralischen Diskursen ernst zu nehmen; vgl. Jaeggi, 1997b, S. 147-165, hier S. 148; Rieger, 2004, S.
47; Horster, 1999, S. 213ff.; Reiter, 2004, S. 225-236. 42
Vgl. Rieger, 2004, S. 47f. 43
Benhabib, 1991, S. 106; Habermas stimmt dieser These zu: „Grenzziehungen (….) müssen Gegenstand
der politischen Auseinandersetzung sein dürfen.“ (Habermas, 1998c, S. 382). 44
Benhabib, 1998, S. 29-73; das Buch Rahel Varnhagen, das mit dem Untertitel Lebensgeschichte einer
deutschen Jüdin aus der Romantik erstmals 1958 in englischer Sprache veröffentlicht wurde, war schon
fertig, als Arendt 1933 Deutschland verließ. Dazu siehe IWV, S. 212ff.; Young-Bruehl, 1986, S. 101ff. 45
Benhabib, 1998, S. 53; vgl. auch Benhabib, 1991, S. 95-108. 46
Benhabib, 1998, S. 55. 47
Benhabib, 1998, S. 55.
141
VA vorherrscht.48
Rahel Varnhagens Salon war für Benhabib ein Raum der neuen Gesellig-
keit, wo sich die Verschiedenheit und Auszeichnung der privaten Einzelnen ausdrücken.
Dieser Raum ist eine moderne bürgerliche Öffentlichkeit, oder, um mit Habermas‟ Worte
zu sprechen, die „Sphäre der zum Publikum versammelten Privatleute“49
. Benhabib be-
schreibt: „Dieser Raum der Geselligkeit, für den die Salons nur ein Beispiel sind, verweist
auf eine Dimension, die in der genealogischen Darstellung vom Aufstieg des Gesellschaftli-
chen bei Arendt enthalten ist, in Vita activa jedoch völlig fehlt.“50
Nach Benhabib bleiben
Spuren des anderen Modells der neueren Öffentlichkeit in den gesamten Werken von
Arendt nicht getrübt. Das erscheine vor allem in der Arendtschen Akzentuierung der öffent-
lichen Welt und der Hervorhebung des nicht-staatlichen Politischen.
Wenn Benhabib die These vertritt, dass Arendt in ihren früheren Werken, wie z. B. im
Varnhagen-Buch und im Totalitarismus, als eine ernsthafte „Vertreterin der politischen
Moderne“51
erschien und dass aber in späterem Werk, also in VA, ihre Haltung gegenüber
der Moderne verändert ist, gibt sie uns jedoch keinen Hinweis darauf, wo der Grund für
diese Lücke zwischen früheren und späteren Werken liegt.52
Und umstritten ist Benhabibs
Bemühung, Arendts eigentliches Politikverständnis im Rahel-Buch aufzuzeigen. In der Tat
widmet sich Arendt in diesem Buch, wie Vollrath bemerkt, „dem Problem der kulturellen
jüdischen Identität und ihrer gesellschaftlichen Problematik“.53
Der Verständnishorizont,
der sich in der Biographie von Rahel Varnhagen zeigt, sei daher noch „vorpolitisch, indivi-
duell und gesellschaftlich“.54
Während Benhabib Salons versteht als die „Räume, in denen
persönliche Freundschaften durchaus zu politischen Bündnissen führen können“55
, themati-
siert Arendt, auch wenn man ihr Buch über Rahel in der politischen Dimension interpretie-
ren könnte, in der Biographie von Rahel Varnhagen den privaten Charakter von Salon und
formuliert über romantische Innerlichkeit und über innerliche Reflexion als apolitische
Qualität: „Wie die Reflexion die wirkliche, vorhandene Situation in der Stimmung vernich-
tet, so umgibt sie zugleich alles Subjektive mit der Weihe der Objektivität, Öffentlichkeit,
48
Vgl. Jaeggi, 1997b, S. 150. 49
Habermas, 1969, S. 38. 50
Benhabib, 1998, S. 66; die in VA geäußerte Öffentlichkeit sei „den Raum der Erscheinung, in dem mora-
lische und politische Qualitäten offenbar, enthüllt und mit anderen geteilt werden. Dies ist ein kompeteti-
ver Raum, in dem man um Anerkennung, Vorrang und Zustimmung konkurriert; letztlich ist es ein Raum,
in dem man eine Garantie gegen die Vergeblichkeit und die Vergänglichkeit aller menschlichen Dinge
sucht.“ (Benhabib, 1988, S. 172). 51
Benhabib, 1998, S. 20. 52
Vgl. Benhabib, 1998, S. 221f. 53
Vollrath, 1990, S. 13. 54
Vollrath, 1990, S. 13. 55
Benhabib, 1998, S. 53.
142
höchster Interessantheit. In der Stimmung verwischen sich die Grenzen von intim und öf-
fentlich“.“56
Die rigide Unterscheidung zwischen politisch und gesellschaftlich rekonstruiert Benhabib
durch die Konversion der Handlungstheorie Arendts. Indem Benhabib Arendts Begriff des
politischen Handelns in ein Modell des agonistischen Handelns versus eines narrativen dif-
ferenziert, versucht sie, die von Arendt gezogene Grenze zwischen Politischem und Gesell-
schaftlichem abzuschaffen.57
Emphatisch akzentuiert Arendt die agonale Seite politischen Handelns, wenn sie sagt, dass
das Handeln die Enthüllung dessen ist, wer man ist. Das politische Handeln ohne die agona-
le Seite, das Wer der Person zu enthüllen, wird für Arendt nur zu einer Art Leistung wie
einem Gegenstand, der durch Herstellen hervorgebracht wird.58
An Habermas‟ Diskursmo-
dell des öffentlichen Raums orientiert59
, ist das Modell des agonistischen Handelns bei
Benhabib gegenüber den tatsächlichen Gegebenheiten komplexer, moderner Gesellschaften
nicht haltbar, weil agonales Handeln dann lediglich ein Sonderfall des Handelns sei, der das
alltägliche transzendiert.60
Um eine Veralltäglichung des bei Arendt an außergewöhnliche
Momente gebundenen agonalen Handelns zu ermöglichen, greift Benhabib „das Modell des
narrativen Handelns“ als Form der demokratischen Interaktion auf. Diese demokratische
Interaktion ist dadurch gekennzeichnet, dass sie nicht nur auf den öffentlichen Erschei-
nungsraum angewiesen ist, sondern auch dass sie in vertraulich-privaten Bereichen, also im
Alltag, erfolgen kann: Narratives Handeln sei in Arendts Theorie ein Handeln, das in ein
Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten und in ihm dargestellter Geschichten einge-
bettet ist. „Das narrative Handeln ist allgegenwärtig, denn es ist der Stoff, aus dem alles
soziale Leben der Menschen, jedes Zusammenleben in Form des Sprechens und Handelns
56
RV, S. 70. 57
Vgl. Benhabib, 1998, S. 204f. 58
Vgl. VA, S. 221. 59
Als historische Folie für die politische Öffentlichkeit gilt Habermas nicht die griechische Polis, sondern
die sich im 18. Jahrhundert formierende bürgerliche Öffentlichkeit, die als „die diskursive Öffentlichkeit“
verstanden wird und im Kontrast zur antiken Polis als agonalistischem Modell steht: „Dem griechischen
Modell der Öffentlichkeit fehlen beide Züge: denn der private Status des Hausherrn, von dem sein politi-
scher als Bürger abhängt, beruht auf Herrschaft ohne irgendeinen durch Innerlichkeit vermittelten Schein
der Freiheit; und agonal ist das Verhalten der Bürger bloß im spielerischen Wettwerb miteinander, der ei-
ne Scheinform des Kampfes gegen den äußeren Feind darstellt, und nicht etwa in der Auseinandersetzung
mit der eigenen Regierung.“ (Habermas, 1969, S. 64). Angesichts seines Verständnisses der Öffentlichkeit
bezeichnet Habermas daher Arendt letztlich als „Opfer eines auf moderne Verhältnisse unanwendbaren
Politikbegriffs“, weil er die Wiederentdeckung vom antiken Vorbild als eine der Moderne nicht angemes-
sene Horizontüberschreitung ansieht (Habermas, 1981b, S. 239). 60
Benhabib konstatiert: „Arendts agonales Modell paßt nicht zur modernen gesellschaftlichen Wirklichkeit,
läßt sich auch nicht mit dem modernen politischen Kampf um Gerechtigkeit vereinen“ (Benhabib, 1995,
S. 129).
143
gemacht ist.“61
Mit dem Konzept eines narrativen Handelns beseitigt Benhabib auch
Arendts Themenbeschränkung und Grenzziehung zwischen Politischem und Gesellschaftli-
chem, weil das narrative Handeln als bedeutungsschaffendes Element zur Bedingung jeder
gesellschaftlich-kulturellen Struktur überhaupt wird.62
Sofern das narrative Handeln im Mittelpunkt der demokratischen Öffentlichkeit steht, hat
das öffentlich-politische Feld keine klaren Grenzen, die ein für allemal feststehen. So ist
keine substantielle und transzendente Grenze zwischen privaten und öffentlichen Dingen zu
bestimmen. Diese Grenze sei ein Ergebnis historischer Erfahrung.63
Die Frage, was der
konkrete Inhalt des Politischen ist, ist für Benhabib sekundär. Wichtig ist nicht so sehr, was
verhandelt wird, als vielmehr die Art und Weise, wie der Diskurs stattfindet. Daher ist das
demokratische Prinzip Benhabibs der inhaltlichen Auseinandersetzung entzogen: „Wichti-
ger als der Gegenstand des öffentlichen Diskurses ist in diesem Zusammenhang das Wie
(…). Vom Standpunkt dieses prozeduralen Modells aus erscheinen weder die Unterschei-
dung zwischen dem Gesellschaftlichen und dem Politischen noch jene zwischen der Arbeit
unseres Köpers, dem Werk unserer Hände und dem Handeln besonders wichtig.“64
Benhabibs Vorschlag, das substantielle Öffentlichkeitsmodell durch ein prozedurales zu
ersetzen, wäre viel hilfreicher für die Lösung des Problems, dass der Inhalt des von Arendt
verstandenen Politischen leer ist und dass ihr Politikbegriff ohnehin eingeengt ist.65
Aber
Benhabibs Variante ist problematisch in zwei Fragen, ob Arendt den öffentlichen Raum nur
in einem funktionalen Sinn versteht und wie sich die konkreten Personen im prozeduralen
Prozess manifestieren lassen. Nach Benhabibs Auffassung verfügt die Politik über ein über-
legenes Problemlösungspotential, da es ihr um die diskursive Legitimität geht, die nur durch
einen öffentlichen Dialog entstehen kann.66
Das Politische ist daher als gesamtgesellschaft-
61
Benhabib, 1998, S. 204. 62
Zur Kritik an Benhabibs narrativer Variante des Handelnsmodells Arendts siehe Hark, 1999, S. 164; vgl.
dazu auch Honig, 1994, S. 61f.; Jaeggi, 1997b, S. 155. 63
Benhabib, 1995, S. 111. 64
Benhabib, 1995, S. 104f. 65
Es geht hier um den zentralen Einwand gegen Arendts Politikbegriff: Indem Arendt alle Gesellschaftli-
chen von der Politik ausschließt, mache sie den Inhalt des Politischen leer. Die Frage; worüber reden wir
in inhaltlich entleertem Bereich des Politischen, wenn wir alle gesellschaftlichen Sachen von der politi-
schen Diskussion ausschließen müssen? Dieses Problem formuliert Mary McCarthy, Arendts Freundin:
„Nun, ich habe mich immer gefragt: Was eigentlich soll jemand auf der öffentlichen Bühne, im öffentli-
chen Raum noch tun, wenn er sich nicht mit dem Sozialen befasst? Soll heißen: Was bleibt da noch?
(McCarthy, in: IWV, S. 87). 66
Vgl. Benhabib, 1995, S. 3-29: „Ein deliberatives Demokratiemodell versucht genau diese Frage zu beant-
worten. Legitimität und Rationalität können dem deliberativen Modell zufolge in bezug auf einen kollek-
tiven Entscheidungsfindungsprozeß in einem Gemeinwesen dann und nur dann erreicht werden, wenn die
Institutionen dieses Gemeinwesens und ihre ineinandergreifenden Beziehungen so angeordnet sind, daß
das, was als Gemeinwohl (…) aufgefasst wird, sich aus einem rational und fair geführten Prozeß der kol-
lektiven Deliberation unter freien und gleichen Individuen ergibt.“ (S. 9).
144
licher Prozess verstanden. Aber es bleibt unklar, wie sich bei diesem Prozess die Besonder-
heit von konkreten Personen verwirklichen lässt. Benhabib antwortet nicht auf die Frage,
wie sich gleichzeitig die individuelle Einzigartigkeit und Pluralität im deliberativen Prozess
unverletzt bewahren können.
Für Arendt gibt es die normative Voraussetzung des Politischen, die sich von dem Gesell-
schaftlichen unterscheidet. Damit eine Tätigkeit politisch ist, muss sie die menschliche Plu-
ralität herausbilden und bewahren. Was Arendt von dem öffentlichen Diskurs ausschließt,
ist das, was die Pluralität verletzten könnte. Das zerstört auch die Strukturen des politischen
Handelns und macht den Prozess von politischer Kommunikation selbst unmöglich. Darauf
bezogen gilt es zu beachten, wo Arendt die Grenze zwischen Politischem und Gesellschaft-
lichem setzt. Im Mittelpunkt der Politik steht für Arendt die Sorge um eine so oder anders
beschaffene Welt.67
Wenn die weltlichen Angelegenheiten zum Thema des politischen Dis-
kurses werden, ist dieses Thema zeitlich und räumlich immer offen und fließend.68
Die
thematische Offenheit des politischen Diskurses wird offensichtlich, wenn wir uns an
Arendts Darstellung von der Wohnungsfrage in der Debatte in Toronto erinnern.69
Für
Arendt ist die Wohnungsfrage gesellschaftlich, insofern sie mit einem Konsens über die
jedem zugestandenen annehmbaren Wohnverhältnisse zu tun hat. Die Lösung dieser Frage
lässt sich eher vom Fachmann erwarten, als aus öffentlicher Diskussion. Diese Frage
braucht nicht diskutiert zu werden. Bei den gesellschaftlichen Dingen können wir „mit Si-
cherheit Maßnahmen errechnen“70
. Arendt insistiert, dass den sozialen und ökonomischen
Angelegenheiten „nicht mit politischen Mitteln abgeholfen werden konnte, da es sich hier
nicht um Dinge handelte, denen man durch Urteil, Entschluß und Überzeugung beikommen
konnte, sondern einzig und allein auf dem Wege fachmännisch geleiteter Verwaltung.“71
67
IWV, S. 82. 68
Von dieser thematischen Offenheit des politischen Diskurses spricht Arendt: „Das Leben ändert sich
dauernd, und dauernd sind Dinge da, die dazu auffordern, daß über sie gesprochen wird. Zu allen Zeiten
werden die Menschen, die miteinander leben, Angelegenheiten haben, die in den Bereich des Öffentlichen
gehören – die es wert sind, in der Öffentlichkeit beredet zu werden. Was das im jeweiligen historischen
Augenblick für Sachen sind, ist wahrscheinlich äußerst verschieden. Im Mittelalter zum Beispiel waren
die großen Kathedralen die öffentlichen Räume, die Rathäuser kamen erst später. Und dort musste man
vielleicht über eine Sache sprechen, die auch nicht ohne Interesse war: die Frage nach Gott. Was also zur
jeweils gegebenen Zeit öffentlich wird, scheint mir äußert verschieden zu sein.“ (IWV, S. 88); vgl. Her-
berg-Rothe, 2004, S. 53. 69
Auf die Frage Wellmers, was ein soziales Problem unserer Zeit ist, welches nicht gleichzeitig ein politi-
sches Problem ist, antwortet Arendt folgendermaßen: „Das soziale Problem besteht zweifellos in ange-
messenen Wohnmöglichkeiten. Aber die Frage, ob solch angemessene Wohnmöglichkeit im Zeichen der
Integration stehen soll oder nicht, ist mit Sicherheit eine politische Frage. Jede solche Frage hat zwei Ge-
sichter. Und das eine sollte nicht diskutiert werden – es sollte keine Diskussion darüber geben, daß jedem
eine anständige Wohnung gebührt.“ (IWV, S. 90f.). 70
IWV, S. 89. 71
ÜR, S. 116.
145
Hier ist sichtbar, dass der Maßstab des Politischen ist, ob es Dinge wert sind, in dem Be-
reich des Öffentlichen mit den verschiedenen Perspektiven aller Beteiligten diskutiert zu
werden. Daher könnte man die Schlussfolgerung ziehen, dass die Wohnungsfrage gleichzei-
tig als gesellschaftlich und als politisch behandelt werden könnte. Arendt lehnt nur ab, dass
die Dinge, die in der gesellschaftlichen Sicht behandelt werden müssen, zum Thema der
politischen Debatte werden. Wenn die gesellschaftlich und technisch zu lösenden Dinge
zum politischen Thema würden und wenn sich „politische Prinzipien in gesellschaftliche
Werte transformieren“72
würden, könnte sich die Pluralität der Meinung und der Handlung
aufheben.
Schließlich könnte man urteilen: Benhabibs Theorie der deliberativen Demokratie verkennt
den Aspekt des agonalen Handelns als des konstitutiven Prinzips der Pluralität für Arendts
Theorie einerseits und schließt den kritischen Ansatz gegenüber der modernen – liberalen
Gesellschaft, wo die Politik nur die Funktion und das Verfahren zur Einheit der Gesell-
schaft charakterisiert, aus. Die Politik als Funktion zu begreifen, erlaubt die Politik tech-
nisch zu gestalten und damit „jede Form der substanziellen Debatte zwischen verschiedenen
Lebensformen unmöglich und unnötig zu machen“73
. Das Politische existiert immer in der
Auseinandersetzung der pluralen Meinungsdifferenz. „Radikaler Dissens ist konstitutiv für
die moderne Demokratie. Moderne Demokratie heißt, daß es in allen lebenswichtigen Fra-
gen Dissens und Konflikt geben kann.“74
In diesem Zusammenhang erhebt Wellmer den
Einwand gegen Benhabibs Interpretation zutreffend. Er versucht einerseits, die Schwäche
von Arendts Politikbegriff für die Demokratietheorie zu zeigen, und andererseits die Diffe-
renz zwischen den liberalen Theorien und Arendts Politikverständnis fruchtbar zu machen:
„Dies legt eine alternative Interpretation nahe, eine Interpretation, die versucht, Arendts
Begriff des Politischen demokratietheoretisch, etwa im Sinne von Habermas‟ Demokratie-
theorie, zu integrieren. Das Problematische dieses Interpretationsansatzes liegt in der Ge-
fahr einer diskurstheoretischen Einebnung von Arendts Kritik am liberal-demokratischen
Dispositiv“.75
Wellmer vertritt die These, die prozedurale Konzeption des Politischen defi-
niere nur eine Bedingung der Freiheit und gebe uns noch keinen zureichenden Begriff der
politischen Freiheit an die Hand.76
Im Vergleich zum rationalen Diskurs hält Albrecht
Wellmer, im Gegensatz zu Benhabib, den agonalen Charakter des Arendtschen Politikbe-
griffs für positiv und damit geht es ihm um „eine Verbindung von Deliberation und Han-
72
ÜR, S. 285. 73
Jaeggi, 2003, S. 250. 74
Brunkhorst, 1994b, S. 92. 75
Wellmer, 1999, S. 134f. 76
Wellmer, 1999, S. 152f.
146
deln“.77
Er konstatiert: „Und sie (Hannah Arendt: H. P.) hat, wie ich glaube, recht, wenn sie
in den Bedingungen der Realisierung dieses Wunsches (nach politischer Freiheit: H. P.) ein
voluntatives, ein performatives und kontingentes Element hervorhebt, das sich in Katego-
rien des Rechts und denen eines rationalen Diskurses deshalb nicht fassen läßt, weil es al-
lererst einen Begriff politischer Freiheit ins Spiel bringt und auszuarbeiten erlaubt, der we-
der im Begriff des Rechts noch in dem des rationalen Diskurses bereits enthalten wäre.“78
77
Ahrens, 2005, S. 199. 78
Wellmer, 1999, S. 155.
147
III. Philosophie und Pluralität
1. Politische Philosophie und Politische Theorie
1.1 Arendts Abkehr von der philosophischen Tradition
Wie in VA klar gezeigt ist, wird Arendts Kritik an der modernen Gesellschaft in der Ausei-
nandersetzung mit der philosophischen Tradition des Westens geübt. Mit dem Phänomen
der Negation der Pluralität in der modernen Massengesellschaft eng verbunden ist die Ref-
lexion auf das Verhältnis von Politik und Philosophie.1 In der Tradition der Philosophie
sieht Arendt die Geschichte der Politikvergessenheit.
Bekanntlich hat Arendt ihren Denkweg in der Philosophie begonnen, als sie in der Begeg-
nung mit den beiden bedeutendsten Hauptdarstellern der deutschen Existenzphilosophie,
Karl Jaspers und Martin Heidegger, studiert hat. Damals ist sie im typischen „bildungs-
bürgerlichen Ressentiment des Unpolitischen“ geblieben.2 In einem Brief an Gerhard
Scholem äußert Arendt selbst ihr philosophisches Anliegen und ihr politisches Desinteres-
se: „ich (interessierte) mich in der Jugend weder für Geschichte noch für Politik. Wenn ich
überhaupt aus etwas hervorgegangen bin, so aus der deutschen Philosophie.“3
In einem berühmten Fernsehgespräch von 1964 lehnt sie beharrlich ab, sich Philosophin
zu nennen. Damals sagt sie: „Ich gehöre nicht in den Kreis der Philosophen. Mein Beruf
(…) ist politische Theorie (…). Ich habe meiner Meinung nach der Philosophie doch end-
gültig Valet gesagt. Ich habe Philosophie studiert (…) aber das besagt ja noch nicht, daß
ich dabei geblieben bin.“4 In der Tat erweist sich ihr Denken als die ausdrückliche Abkehr
von der philosophischen Tradition und zugleich als ein „Schritt in Richtung Politik“.5 Was
drängte sie zum „Wagnis der Öffentlichkeit“?6 Uns geht es um die Frage nach dem Grund
dafür. Die Beantwortung dieser Frage kann auf zweierlei Weisen geschehen: Einerseits
aus ihrer persönlichen Erfahrung des Nationalsozialismus und andererseits aus ihrer
Denkübung im Verständnis der politischen Realität.
1 „Ich bin mitten in meiner Vita activa, und das Verhältnis von Philosophie und Politik, das mir eigentlich
noch mehr am Herzen liegt, habe ich gerade gründlich vergessen müssen.“ (BAJ, S. 326). 2 Vollrath, 1991, S. 156-169, hier 156.
3 Arendt, Brief an Gerhard Scholem, 20.07. 1963, in: IWV, S. 29.
4 IWV, S. 44; umstritten ist, ob Arendt letztlich mehr von der Philosophie oder von der Politik her zu ver-
stehen ist. Dazu siehe Speth, 1996, S. 74ff. 5 Young-Bruehl, 1986, S. 148ff.
6 MfZ, S. 85; dieser Ausdruck stammt eigentlich von Jaspers, 1965, S. 121.
148
Ohne Zweifel ist Arendts Interesse und Verständnis für die Politik in den Erfahrungen des
wachsenden Antisemitismus und des totalitären Nationalsozialismus geweckt worden.7
Als Jüdin ist Arendt durch den Kampf gegen den Nationalsozialismus in die politische
Realität getreten, weil sie ihre Zugehörigkeit zum Judentum als eigenes Problem, und das
heißt als politisches Problem zu begreifen begann.8 Das von der Erfahrung des Totalita-
rismus und Antisemitismus geprägte Politikverständnis gerinnt zur elementaren Grundlage
ihrer politischen Theorie. Die Weltlosigkeit, Staatslosigkeit, Menschenrechte und die
Überflüssigkeit der Menschen, die Arendt als Jüdin und als Staatenlose erfahren hat, be-
gründen die thematischen Fundamente ihrer Theorie des Politischen.9 Darauf weist Cano-
van in ihrer Reinterpretation von Arendts Werk hin: „Man kann (…) nicht (…) umhin, ihr
ganzes politisches Denken im Licht ihrer Totalitarismustheorie zu verstehen.“10
Vor dem
Hintergrund dieser Betrachtungsweise kann man die Auffassung vertreten, dass Arendts
politische Theorie weder in der romantischen Nostalgie der griechischen Antike noch in
der existenzphilosophischen Einstellung wurzelt.11
Insofern wird ihr Denken als Antwort
auf die politischen Katastrophen des 20. Jahrhundert in neuer Weise verständlich.
Die persönliche Haltung der philosophisch Gebildeten zur politischen Krisenzeit bildet
einen Hintergrund für die Arendtsche Auseinandersetzung mit der Tradition politischer
Philosophie. Vor der politischen Katastrophe erschien die Haltung der philosophischen
Intelligenten Arendt als unpolitische Gefährdung.12
Den philosophisch Gebildeten fehlte
nach Arendts Sicht die Fähigkeit, politisch zu urteilen. Was Arendt gesehen hat, ist, dass
viele der Philosophen der Zusammenarbeit mit den Nazis ausgesetzt waren. Insbesondere
gab die Unterstützung des Nationalsozialismus von ihrem philosophischen Lehrer, Hei-
degger, den Ausschlag für ihre Abwendung von der Philosophie.13
Die damalige Erfah-
7 Vgl. Canovan, 1992, S. 2; Ludz, 1989, S. 627f.; Bernstein, 1996, S. 106f.; Pohlmann, 1998, S. 201ff.;
Marchart, 2005, S. 20f. 8 Arendts politisches Bewusstsein lässt sich auf das Interesse an der Judenfrage zurückführen. Für ihr poli-
tisches Interesse an der Judenfrage war der Einfluss von Kurt Blumenfeld und ihrem Mann, Heinrich Blü-
cher, entscheidend. Sie schrieb an Jaspers 1946: „Meine nicht-bürgerliche oder literarische Existenz be-
ruht darauf, daß ich dank eines Mannes politisch denken und historisch sehen gelernt habe und daß ich
andererseits nicht davon abgelassen, mich historisch wie politisch von der Judenfrage her zu orientieren“
(BAJ, S. 67). Und im Jahr 1952: „Ich war von Hause aus einfach naiv; die sogenannte Judenfrage fand ich
langweilig. Die Augen in dieser Hinsicht hat mir Kurt Blumenfeld geöffnet“ (BAJ, S. 234); vgl. Barley,
1988, S. 113ff.; Brumlik, 2001, S. 57-71. 9 Judesein als unbezweifelbare Faktizität ihres Lebens festigt in ihr das Bewusstsein, „Paria“ zu sein. Ein
Paria ist der, welcher „in der Wirklichkeit der politischen und sozialen Welt keinen angestammten Platz
hat.“ (VT, S. 86). 10
Canovan, 1997, S. 94; Crick, 1979, S. 232. 11
Im Gegensatz dazu versteht Söllner Arendts Analyse des Totalitarismus als einen großen existenzphiloso-
phischen Wurf (Söllner, 2006, S. 114ff.). 12
Vgl. Sontheimer, 2005, S. 37f. 13
Dazu siehe Young-Bruehl, 1986, S. 167ff.
149
rung erklärt Arendt in dem Interview mit Gaus: „Das Problem, das persönliche Problem
war doch nicht etwa, was unsere Feinde taten, sondern was unsere Freunde taten. Was
damals in der Welle von Gleichschaltung, die ja ziemlich freiwillig war, jedenfalls noch
nicht unter dem Druck des Terrors vorging: das war, als ob sich ein leerer Raum um einen
bildete. Ich lebte in einem intellektuellen Milieu, ich kannte aber auch andere Menschen.
Und ich konnte feststellen, daß unter den Intellektuellen die Gleichschaltung sozusagen
die Regel war. Aber unter den andern nicht. Und das hab‟ ich nie vergessen.“14
Arendts kritischer Tenor bezüglich der Tradition politischer Philosophie beschränkt sich
nicht auf die Frage der Person. Ihre Kritik ist radikaler, weil sie jene antipolitische Gefähr-
dung nicht aufgrund dieser oder jener Zufälle, sondern in der ihnen zugrundeliegenden pa-
radigmatischen Tradition sieht. Durch eine radikale Neuinterpretation der Tradition der po-
litischen Philosophie findet sie „eine Art von Feindseligkeit gegen alle Politik bei den meis-
ten Philosophen“.15
Diese Feindseligkeit gilt für sie als „Antipolitik“16
. Darauf bezogen
empfindet Arendt die Bezeichnung „Politische Philosophie“ als sehr widersprüchlich.17
In
diesem Zusammenhang vertritt Arendt die umstrittene These, dass die spezifisch antipoliti-
sche Wurzel des totalitären Phänomens, also die Vernichtung der menschlichen Pluralität
und die Abschaffung des Politischen, in der Tradition der politischen Philosophie des Wes-
tens verankert sei. Nicht nur mit dem Totalitarismus, sondern auch mit dem modernen Ge-
sellschaftsphänomen ist die westliche politisch-philosophische Überlieferung Arendts Auf-
fassung zufolge verbunden. In EU wie in VA analysiert Arendt diesen Zusammenhang in
historisch-phänomenologischer Weise. Daraus folgt, dass der Totalitarismus kein bloßer
Unfall in der Geschichte war, sondern er mit der Tradition politischer Philosophie zu tun
hat. Daher dehnt Arendt ihre politische Totalitarismusanalyse zu einer Fundamentalkritik an
der philosophischen Abneigung gegen politische Pluralität aus: „Nun habe ich den Ver-
dacht, daß die Philosophie an dieser Bescherung nicht ganz unschuldig ist. Nicht natürlich
in dem Sinne, daß Hitler etwas mit Plato zu tun hätte (…). Aber wohl in dem Sinne, dass
diese abendländische Philosophie nie einen reinen Begriff des Politischen gehabt hat und
14
IWV, S. 56; schon 1931 bemerkte Jaspers Arendts Enttäuschung über die akademisch Gebildeten: „Fast
glaube ich, eine antiakademische Stimmung – begreiflicherweise – bei Ihnen wahrzunehmen.“ (BAJ, S.
50). 15
IWV, S. 45. 16
Nach Hella Mandt ist „Antipolitik“ mehr als Geringschätzung und Verständnislosigkeit gegenüber Politik.
Sie definiert Antipolitik als „die bewusste und bedachte Ablehnung der Politik“, die auf der Feindseligkeit
gegen Politik beruht (Mandt, 1987, S. 386). 17
IWV, S. 45.
150
auch nicht haben konnte, weil sie notgedrungen von dem Menschen sprach und die Tatsa-
che der Pluralität nebenbei behandelte.“18
1.2 Die Tradition politischer Philosophie
Um auf die Arendtsche Kritik an der Tradition politischer Philosophie eingehen zu können,
soll zunächst geklärt werden, was unter „Tradition“ zu verstehen ist. Arendt definiert den
Begriff „Tradition“ als „die Kette, an die das Weltverständnis und der Erfahrungshorizont
jeder neuen Generation, ob sie sich dessen bewußt war oder nicht, angeschlossen wurde.“19
Der Begriff der Tradition entstand, als die Römer ihr eigenes Denken der griechischen
Überlieferung unterwarfen. Vor dieser eindrucksvollen Annahme eines fremden Erbes war
der Begriff „Tradition“ in seinem speziellen Sinn unbekannt.20
In diesem Verständnis legt
Arendt besonderen Nachdruck auf Tradition in der politischen Philosophie. „Die abendlän-
dische Tradition politischen Denkens hat einen klar datierten Anfang, sie beginnt mit den
Lehren Platos und Aristoteles‟. Ich glaube, sie hat in den Theorien von Karl Marx ein eben-
so definitives Ende gefunden.“21
Das „Ende der Tradition“ bedeutet aber nicht notwendi-
gerweise den Verlust der Macht des traditionellen Begriffsgerüstes über die Gedanken der
Menschen und über die Realität des Politischen. Die „außerordentliche Stärke und Zähig-
keit unserer Denktradition“22
kann, wie Arendt meint, vielmehr dann tyrannischer und bez-
wingender werden, wenn die Tradition ihre lebendige Kraft verloren hat, wenn die Begriffe
abgenutzt und die Kategorien platt geworden sind, weil es keinen Verbindungspunkt zu
Alternativen mehr gibt.23
Daher lässt sich das Ende der Tradition nur durch die Reflexion
über die Tradition verwandeln in „die große Chance, auf die Vergangenheit mit einem von
keiner Überlieferung getrübten Blick zu schauen“.24
In diesem Kontext betrachtet stellt die
Kritik der Tradition keine Ablehnung der Tradition dar, sondern die Forderung nach dem
Nachdenken über die Tradition, also „die Forderung, ohne Geländer zu denken“.25
Wenn von der Tradition politischer Philosophie des Westens die Rede ist, haben wir es je-
doch keineswegs mit einem einheitlichen Konzept politischer Philosophie zu tun.26
Man
18
BAJ, S. 203. 19
ZVZ, S. 34 und S. 190. 20
Vgl. ZVZ, S. 34. 21
ZVZ, S. 23. 22
ÜR, S. 229. 23
Vgl. ZVZ, S. 34f. 24
ZVZ, S. 38. 25
Ludz, 1989, S. 628. 26
Der amerikanische Politikwissenschaftler, Gunnell, erhebt starken Einwand gegen die Behauptung, dass
die einheitliche Tradition in der Geschichte der politischen Philosophie existiert, und er bezeichnet diese
151
kann überhaupt keine generelle Kritik der verschiedensten Konzeptionen in der geschichtli-
chen Entwicklung dieser Denkungsart üben, weil jede Konzeption der politischen Philoso-
phie die der eigenen Zeit entsprechende historische Bedeutung hat. Der Zusammenhang
zwischen der zeitlichen Krisenerfahrung und Theoriebildung ist bereits seit Plato für die
politische Philosophie charakteristisch. Für diese „zeitkritische Ordnungsreflexion“ 27
spielt
die Tradition, wie Arendt erkennt, eine bedeutsame Rolle als „Leitfaden durch die Schatz-
kammern der Vergangenheit“28
. So gesehen lässt sich Arendts Kritik der Tradition politi-
scher Philosophie nicht als die gesamte Ablehnung der Geschichte des politisch-
philosophischen Denkens verstehen. In der Tat kehrt Arendt in ihrer Übung politischen
Denkens immer wieder zu bestimmten Werken der politischen Philosophen zurück. Die
verschiedenen Philosophen sind die Gesprächspartner für ihr politisches Denken.29
Bei Arendts Kritik handelt es sich um die „ursprünglich anti-politische Tradition“30
, die auf
die politische Realität beständig gewirkt hat und wirkt. Diese Kritik ist eine Art Destrukti-
on, die darauf abzielt, die Elemente und Ursprünge der nicht-politischen Begriffe des Politi-
schen aufzudecken und zu klären. Damit versucht Arendt, „die Grundlagen der politischen
Philosophie seit Platon umzuwälzen, insofern diese eine endgültige Flucht aus der Politik
ist“.31
Anders gesagt ist ihr politisches Denken der Kampf gegen die politische Philosophie
ohne Politik. In diesem Kampf wendet sich Arendt der Welt des Politischen zu, die von der
Philosophie traditionell missachtet worden ist.
Was sind „fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart“?32
Was
ist die antipolitische Tradition der politischen Philosophie, die Arendt beklagt? Arendt
scheut sich nicht, zu sagen, dass zu dieser Tradition der Versuch gehört, „Politik als das
Behauptung als die Mythisierung der Tradition. In diesem Zusammenhang versucht er, die wissenschaft-
liche Bedeutung von Autoren wie Arendt, Leo Strauss und Eric Voegelin „unter dem Gesichtspunkt der
Mythisierung der Tradition als einheitliches Corpus aus seiner Entstehung“ zu erklären. Hier scheint es
unübersehbar zu sein, dass Gunnell ihre unterschiedliche Haltung gegenüber der Tradition politischer
Philosophie nicht berücksichtigt. Auch wenn Leo Strauss und Eric Voegelin den Niedergang der Tradition
abendländischen politischen Denkens beklagen, versuchen sie, im Gegensatz zu Arendt, die Tradition po-
litischer Philosophie zu retten (Dazu siehe Gebhardt, 2004a, S. 61ff.). Im Gegensatz zu Gunnells Behaup-
tung richtet sich das politische Denken Arendts gegen das Vergangene als Tradition und Autorität. In die-
sem Sinne spricht Julia Kristeva in ihrer Festrede anlässlich der Hannah-Arendt-Preisverleihung im Jahr
2006 von Arendts „Entmystifizierung der politischen Tradition“ (Kristeva, 2007, S. 6). 27
Stammen, 1997, S. 15- 46, hier S. 26ff. 28
ZVZ, S. 34. 29
Vgl. Ludz, 1989, S. 628: „In einer irreduziblen Weise ist ihre Methode des Philosophierens mit ihren
politischen Einsichten legiert, und in ihren Haltungen als politische Theoretikerin sind ihre Erfahrungen
als Philosophin gegenwärtig. Die Philosophie verschwindet also nicht aus ihrem Werk, aber man kann of-
fensichtlich nicht von Arendt als von einer Philosophin sprechen.“ (Nordmann, 1994, S. 29). 30
ZVZ, S. 217. 31
Kristeva, 2001, S. 357; vgl. Parekh, 1981, S. 1ff. 32
Arendt, 1957.
152
Problem der Pluralität zu eskamotieren“.33
Die „Bankrotterklärung sämtlicher politischer
Philosophie“34
, die bei modernen Phänomenen wie dem Totalitarismus gezeigt wurde, führt
Arendt darauf zurück, dass die traditionelle Philosophie des Politischen die menschliche
Bedingung der Pluralität als notwendige Voraussetzung jeglicher politischer Welt nicht
ernst nimmt. Unter solcher Tradition hat die Politik immer wieder mit metaphysischen Be-
gründungen gearbeitet.35
Die politische Theorie Arendts ist in der Tat der Ausdruck des Versuches, „die Metaphysik
und die Philosophie mit allen ihren Kategorien (…) zu demontieren.“36
Der Gegenstand
dieser Demontage ist „die politische Geschichte“37
, die immer „von Leuten geprägt worden
war, die ein kontemplatives Leben führten und alles Seiende von diesem Standpunkt aus
betrachteten.“38
Hinsichtlich dieser Demontage kündigt sich Arendts „anti-foundationalism“
und die „postmoderne“ Seite ihres traditionelle metaphysische Maßstäbe verwerfenden
Denkens an.39
Arendts Abschied von der metaphysischen Tradition politischer Philosophie ist zunächst
durch ihre Ablehnung aller philosophischen Bemühung gekennzeichnet, die Gründung des
menschlichen Zusammenlebens und die Begründung der Politik durch die Wesensbestim-
mung des Menschen gekennzeichnet. Die sogenannte politische Anthropologie Arendts ist
der Ausdruck der Ablehnung der metaphysischen Tradition.40
Sobald die Philosophie den
Menschen im Singular betrifft, als ob es nur einen Menschen gäbe, sei sie ihrem Wesen
nach unpolitisch.41
In einem Brief an Eric Voegelin erwähnt Arendt ihre Vorstellung von
der Tradition politischer Philosophie: „Wie kommt es, daß wir aus unserer Tradition nicht
33
DTB, S. 96. Hervorhebung im Original. 34
Barley, 1990, S. 89. 35
„Das metaphysische Denken aber ist seit alters her – nämlich seit Platon und Aristoteles – mit einer Meta-
physik des Politischen verbunden. Diese ist in ihren Schlüsselbegriffen wie in ihrem ganzen Horizont von
Annahmen getragen, die nicht der politischen Erfahrung entsprungen sind, sondern dem metaphysischen
Verständnis des Seins. Das mindeste, was man sagen kann, ist, daß Platon und Aristoteles als Gründer der
politischen Metaphysik die griechischen Erfahrungen mit dem Bereich des Politischen an die metaphysi-
sche Auslegung des Seins angeglichen haben.“ (Vollrath, 1979a, S. 20). 36
DD, S. 207. 37
DD, S. 207. 38
DD, S. 16. 39
Canovan, 1992, S. 278; vgl. Heuer, 1997, S. 600; vom Ende oder vom Tod der Metaphysik ist die Rede
für die sogenannte postmoderne Position charakteristisch: „Den postmodernen Theoretikern zufolge,
stand die westliche Metaphysik mindestens seit Platon unter dem Bann der Metaphysik der Präsenz. Für
die postmodernen Theoretiker verbirgt die Suche nach dem Realen nur das Begehren der meisten westli-
chen Philosophen, die Welt ein für alle Mal zu beherrschen, indem man sie in ein illusorisches, doch ab-
solutes System einschließt, das nach Meinung der Philosophen ein einheitliches Wesen jenseits von Ge-
schichte, Besonderheit und Veränderung repräsentiert bzw. ihm entspricht. Insofern das Reale der Grund
der Wahrheit ist, muß die Philosophie als privilegierte Repräsentation des Realen und Hinterfragen der
Wahrheitsansprüche eine grundlegende Rolle in jedem positiven Wissen spielen.“ (Flax, 1990, 32f.; zit.
nach Benhabib, 1993a, S. 10). 40
Vgl. Gerhardt, 1990a, S. 11. 41
ZVZ, S. 348.
153
imstande waren, die uns von unserer Zeit gestellten politischen Fragen zu beantworten. Dies
führt zu der weiteren Frage: Was ist Politik seit Platon? Und sind die seit Platon gegebenen
Antworten zureichend? Ich weiß, daß es Ihnen hybrid klingen wird, wenn ich sage: ich
glaube nicht. Ich habe den Verdacht, daß in dieser, der rein politischen Hinsicht, irgendet-
was in unserer philosophischen Tradition nicht in Ordnung ist. Ich weiß nicht, was es ist,
aber es scheint mir im Zusammenhang mit der Pluralität der Menschen zu stehen und mit
dem Faktum, daß die Philosophie es vorwiegend mit dem Menschen zu tun gehabt hat.“42
Die metaphysische Tradition politischer Philosophie ist eng mit den Zweiweltlehren, die
davon ausgehen, dass die Erscheinung nur ein Trugbild, ein bloßer Schatten des wahren
Seins sei, verknüpft. In der Metaphysik, die man die Lehre vom Ganzen nennt, wird die
Vielfalt der Erscheinungen in der Welt unterschätzt. Indem sie die konkrete Vielfalt auf
bestimmte Elemente zu reduzieren trachtet, versucht die metaphysische Tradition, das Gan-
ze des menschlichen Lebens und der menschlichen Welt zu erklären. Der Dualismus, also
„der Vorgang des Grundes, der nicht erscheint“43
, gehört Arendt zufolge zum ältesten und
hartnäckigsten Irrtum der Metaphysik, der zur hierarchischen Beziehung zwischen der Phi-
losophie und der Politik führt. Wenn die erscheinende Welt und die menschlichen Angele-
genheiten etwas Trügerisches und Falsches wären, fragt man sich, was der Sinn der Politik
ist. Im Gegensatz zur metaphysischen Konstellation von bloßer Erscheinung und von wah-
rem Sein besteht Arendts Anliegen in „Rettung der Erscheinung“44
.
Der Dualismus von Erscheinung und Sein hat mit der Weltlosigkeit der philosophischen
Lebensweise zu tun. Die Philosophie, die sich für die hinter den vielfältigen Phänomenen
stehenden verborgenen Wesen interessiert, lenkt den Menschen von seiner wahren Verant-
wortung für die gemeinsame Welt ab. Wie Arendt immanent kritisiert, ist für das philoso-
phische Leben die Verschiebung des Interesses von der Welt auf das introspektive Selbst
charakteristisch. Wesen und Würde des Menschen werden allein in der geistigen Seele an-
gesetzt, die wesenhaft unsterblich ist. Im Politikverständnis von Arendt hingegen geht es
um die Sorge um die gemeinsame Welt als den Bereich der pluralen Erscheinungen.45
Arendt behauptet: „Nichts in dieser unserer Welt ist vielleicht eine größere Überraschung
42
Arendt an Eric Voegelin am 08. 04. 1951; zit. nach Breier, 2001, S. 63. 43
DD, S. 32ff. 44
DD, S. 63; vgl. auch DD, S. 29. 45
„Die Philosophie mag eine Vorstellung von der Erde überhaupt als der Heimat des Menschengeschlechts
haben, für das in seiner Gesamtheit ein ewiges, überall gültiges, ungeschriebenes Gesetz existiert; die Po-
litik hat mit Menschen im Plural und nicht mit einem Menschengeschlecht oder dem Menschen überhaupt
zu tun, und diese Menschen sind Bürger vieler Nationen und Erben vieler Vergangenheiten. Sie leben in-
nerhalb des positiven Rechts und ihre Gesetze sind die festen Gehege, welche den Raum, in dem Freiheit
kein Begriff und keine Vorstellung, sondern eine lebendige politische Realität ist, einschließen, ihn schüt-
zen und abgrenzen.“ (MfZ, S. 93f.).
154
als die schier unendliche Vielfalt ihrer Erscheinungen.“46
Diese Betonung der Erschei-
nungswelt ermöglicht das neue Verständnis der Phänomene der weltlichen Pluralität.
1.3 Die politische Theorie als die Theorie der Pluralität
Arendts Kritik an der Tradition politischer Philosophie ist ein Ausdruck des Versuches, die
wesentlichen Bestandteile der politischen Theorie aufzuzeigen. Von dieser Kritik entwirft
Arendt „ein neues Lexikon politischer Theorie“.47
In diesem neuen Lexikon konzipiert sie
den Begriff der Pluralität als das Fundament der politischen Theorie, weil Pluralität „den
Grundzug des politischen Phänomens“48
darstellt.
Wenn Arendt sich selbst nicht als politische Philosophin bezeichnet und wenn sie von der
politischen Theorie spricht, kann man die Frage aufgreifen, ob und wo der Unterschied zwi-
schen politischer Philosophie und politischer Theorie liegt.49
Allerdings hat Arendt die Dif-
ferenzierung politischer Theorie von politischer Philosophie nicht eindeutig thematisiert.
Trotzdem hat sie in ihrem Werk die Eigenständigkeit der Politischen Theorie in der Poli-
tikwissenschaft aufgestellt. Wolin lenkt unsere Aufmerksamkeit auf Hannah Arendt als
Politische Theoretikerin, die sich von einer politischen Philosophin unterscheidet. Er be-
zeichnet diese Unterscheidung als eine besondere Leistung Arendts, dass sie die politische
Theorie zu einem eigenständigen Gebiet der Politikwissenschaft macht, und zwar zum Kern
der Disziplin.50
Wenn man die politische Philosophie als Versuch definiert, um es mit Leo Strauss zu sagen,
„Meinungen über die politischen Grundprinzipien – die Natur der politischen Dinge und die
richtige oder gute politische Ordnung – durch Wissen zu ersetzen“51
, wird sie unterschieden
sowohl vom politischen Denken, „das über politische Ideen reflektiert und dem die Unter-
scheidung von Meinen und Wissen gleichgültig ist“, als auch von der politischen Theorie,
„welche die politische Situation ihrer Zeit mit dem Ziel einer Politikempfehlung analysiert,
ohne politische Grundprinzipien in den Blick zu nehmen.“52
Während die politische Theorie
den Versuch macht, das politische Handeln und die auf ihm beruhende politische Wirklich-
46
DD, S. 30. 47
Disch, 1996, S. 24. 48
Vollrath, 1988, S. 488. 49
Die Trennung von politischer Theorie und politischer Philosophie wird häufig äquivok behandelt. Unter
Verweis auf den angloamerikanischen Raum, in dem beide Begriffe promisk gebraucht werden, wehrt
Wolfgang Kersting gegen enge Grenzziehungen zwischen politischer Philosophie und politischer Theorie
(Kersting, 1999, S. 49). 50
Vgl. Wolin, 1979, S. 188. 51
Strauss, 1955, S. 124; zit. nach Kauffmann, 2000, S. 182f. 52
Kauffmann, 2000, S. 183.
155
keit zu verstehen, lässt sich politische Philosophie als normativer Entwurf einer gerechten
politischen Ordnung in ihrer zeitlosen Wahrheit fassen.53
Während die politische Philoso-
phie auf philosophische Erkenntnis von der Wahrheit für die richtige politische Ordnung
abzielt, versucht die politische Theorie, „den Rang und die Würde der Meinung als eines
Vermögens menschlicher Vernunft ausdrücklich geltend zu machen“.54
Wenn von politischer Theorie die Rede ist, lässt sie sich von dem Begriff dieser philosophi-
schen Theorie unterscheiden. In der philosophischen Sprache definiert sich Theorie als eine
hochabstrakte, handelnsferne und weltfremde Betrachtungsweise. Das Problem der Theorie
ist seit Plato ein Problem der Erkenntnis des wahrhaften Allgemeinen durch „das göttliche
Schauen“55
. Dieses theoretische Wissen erhebt sich eindeutig über die Ebene der weltlichen
Erfahrung. Vielmehr kann die Verdorbenheit unserer politischen Begriffe, Kategorien und
Besinnung für Arendt auf die Trennung zwischen Theorie und Erfahrung zurückgeführt
werden. Nach ihrer Überzeugung hat der „Mangel an primitivster begrifflicher Klarheit und
Deutlichkeit, was entscheidende politische Erfahrungen und Realitäten anlangt, auf der
abendländischen Geschichte im Grunde seit dem Perikleischen Zeitalter gelegen, als die
Denker sich von den Handelnden schieden und das Denken begann, sich von politischer
Faktizität und Erfahrung zu emanzipieren bzw. beschloß, diese Wirklichkeitsaspekte nicht
eigentlich ernst zu nehmen.“56
Die politische Theorie wird nur möglich, wenn man Politik mit den „von der Philosophie
ungetrübten Augen“57
sieht. Zum politischen Theoretisieren muss man das Faktum der Plu-
ralität und die Phänomene einer von der Pluralität geordneten Welt als „die elementaren
Probleme des Politischen“58
anerkennen. Für Arendt geht die politische Theorie von der
Wirklichkeit der Welt und von der in ihr herauszubildenden Pluralität der Menschen aus.
Daraus leitet Margaret Canovan ihre schlussfolgernde Deutung ab, dass Hannah Arendts
wichtigster Beitrag zur politischen Theorie darin liegt, das Wort „Pluralität“ eingeführt und
den Sinn für seine Bedeutung geschärft zu haben.59
In einer kurzen und ausgezeichneten
Formulierung stellt Ursula Ludz treffend fest: „Nie zuvor und danach ist mit gleicher Inten-
sität die Pluralität des Menschen als Voraussetzung allen Theoretisierens und Philosophie-
rens über Politik in die Debatte geworfen worden.“60
53
Vgl. Kymlicka, 1996, S. 14. 54
ÜR, S. 295. 55
Plato, Pol. 517 d. 56
ÜR, S. 229. 57
IWV, S. 45. 58
ZVZ, S. 24. 59
Canovan, 1992, S. 281. 60
Ludz, 1993, S. 179.
156
Die Aufgabe der politischen Theorie besteht darin, die politische Realität und Erfahrungen
aus verhängnisvoller Vergessenheit und Verallgemeinerung zu retten und neu zu aktualisie-
ren. 61
Sie ist daher der Hüter der politischen Realität, die sich ungeachtet aller Zufälligkeit
durch die politischen Erfahrungen des Handelns herausgebildet hat. Die Eigentümlichkeit
der politischen Theorie von Arendt bemerkt ihr Lehrer, Karl Jaspers. In der Erwiderung auf
die Kritik seiner Schrift Wohin treibt die Bundesrepublik nennt er Arendt im Gegensatz zu
den Politologen, bei denen „Sätze aus den großen Werken der Philosophie und des politi-
schen Lebens mitschwimmen wie zu Trümmern gewordene Redensarten“, eine ursprüngli-
che Denkerin der Politik, die „verstehend auf dem Wege über das Verstehen der gegenwär-
tigen Wirklichkeit“ zu neuen Erkenntnissen gelangt.62
Politisches Theoretisieren ist von Arendt als ein auf Erfahrungen und Phänomene bezoge-
nes Nachdenken bezeichnet worden. Sie stellt keinen normativen Entwurf eines bestimmten
politischen Ideals dar, sondern ergibt sich „aus Geschehnissen der lebendigen Erfahrung“63
in der politischen Welt, die die Handelnden stiften, bewahren, verändern oder abschaffen.
Die Erfahrungen und darin die Erinnerungen, die der politischen Theorie zugrunde liegen,
sind weder geschichtlich noch philosophisch, sondern stets politisch.64
Im Gegensatz dazu
besteht die Gefahr einer von Geschichte und Erfahrung unabhängigen Anwendung von
Theorien darin, dass deren Plausibilität eher auf ihrer logischen oder methodologischen
Stimmigkeit beruht als darauf, dass sie tatsächlichen Ereignissen angemessen sind.65
Arendts Politische Theorie zielt nicht auf generalisierende Aussagen über die politische
Wirklichkeit; sie wird daher „nicht zu einer naturalistischen Doktrin, sondern zu einer Öff-
nung der Wirklichkeit und ihrer pluralistischen Verfassung.“66
Aber wenngleich die Erfahrungen der Gegenstand politischer Theorie sind, bleiben sie
blind, wenn sie nicht überprüft und überdacht werden. In diesem Sinne kann die Erfahrung
selbst noch nicht die politische Theorie sein, weil die politische Theorie keineswegs die
Nacherzählung geschichtlicher Ereignisse ist. Die bloße Erfahrung bleibt immer noch im
Bereich des Vorurteils. Wenn die Vorurteile in offenen Konflikt mit der realen Erfahrung
61
Vgl. Wolin, 1979, S. 191. 62
Jaspers, 1967, S. 186. 63
ZVZ, S. 18. 64
Vgl. Kohn, 1997, S. 32; in diesem Kontext ist die vorphilosophische Erfahrung der Polis für Arendt der
Ausgangspunkt zur Wiedergewinnung der politischen Welt und zur politischen Begriffsbildung. Ihre his-
torisch-phänomenologische Besinnung auf die vorphilosophische Erfahrung der Polis ist z.B. durch eine
Feststellung gekennzeichnet: Die Aristotelische Bestimmung des Menschen als politisches und mit Spra-
che begabtes Wesen „ist in Wahrheit nur die artikulierte und begrifflich geklärte Wiedergabe der geläufi-
gen Meinung der Polis über das Wesen, sofern er ein Polisbewohner und politisch ist.“ (VA, S. 37); vgl.
Gebhardt, 2004a, S. 67. 65
Vgl. NA, S. 87. 66
Nordmann, 1993, S. 460.
157
des Gegenwärtigen geraten, beginnt man „sie auszuspinnen und zur Grundlage jener perver-
tierten Art von Theorien zu machen, die wir gemeinhin Ideologien oder auch Weltan-
schauungen nennen.“67
Die politische Theorie kann für Arendt nur durch die Überprüfung
und Reflexion auf der Grundlage der Erfahrung und durch das öffentliche Schauen der ein-
zelnen Phänomene aufgestellt werden. In diesem Zusammenhang ist die politische Theorie
solches Nachdenken über die politischen und geschichtlichen Erfahrungen, um „die ver-
gangenen Vorurteile durch maßstablose Urteile zu ersetzen“. 68
Damit erweist sie sich im-
mer als kritisch, politisch und „vorläufig“69
, und nicht definitiv.
Arendt wendet sich gegen die Funktionen der politischen Theorie, die kausale Beziehung
zwischen sozialen Phänomenen zu erklären und Vorhersagen über zukünftiges Verhalten
und zukünftige Ereignisse zu treffen. Hinsichtlich des Anspruchs auf diese Funktion wird
eine politische Theorie „zu einer selbstverständlichen Aussage, aus der alles andere in
stringent logischer Weise abgeleitet werden kann.“70
In der theoretischen Versuchung, aus
der politischen Realität die Elemente der Zufälligkeit zu eliminieren, von dem ontologisch-
teleologischen Denken des Wesens bis zur methodologischen Denkungsart in der Neuzeit,
sieht Hannah Arendt die totalitäre Transformation, die zum Verlust der „phänomenalen
Evidenz menschlicher Realität“71
führt. Arendt stellt fest: „Wahrheit wird hier in der Tat
das, was manche Logiker glauben, daß sie sei, nämlich Konsistenz – wobei aber davon ab-
gesehen werden muß, daß diese Gleichsetzung tatsächlich die Verneigung der Existenz von
Wahrheit insofern impliziert, als von Wahrheit immer erwartet wird, daß sie etwas enthüllt.
Konsistenz dagegen ist eine Weise, Feststellungen zusammenzufügen, und ihr fehlt als sol-
cher die Kraft der Enthüllung. Die neue aus dem Pragmatismus erwachsene logische Bewe-
gung in der Philosophie befindet sich in erschreckender Nähe zur totalitären Transformation
der den Ideologien inhärenten pragmatischen Elemente in das logische Schlussfolgern, wo-
durch sie ihre Bindungen an die Wirklichkeit und die Erfahrung ganz und gar durchtrennt.
Der Totalitarismus geht zwar bekanntlich in gröberer Manier vor, ist aber deshalb unglück-
licherweise auch noch viel effektiver.“72
67
WP, S. 78f.; Arendt sagt, Vieles in dem modernen Arsenal politischer Theorien entspringe dieser tiefsit-
zenden Abneigung gegen das Zufällige (IG, S. 329). 68
Vgl. WP, S. 79. 69
IWV, S. 112. 70
ZVZ, S. 121. 71
VA, S. 300. 72
ZVZ, S. 398, Anm. 9.
158
2. Plato und die Entstehung der Tradition politischer Philosophie
2.1 Der Konflikt zwischen Politik und Philosophie
In der Tradition der politischen Philosophie des Westens findet Arendt „die erstaunliche
Zähigkeit“1. Das kommt zum Ausdruck im lapidaren Satz: „Nimm diesen ganzen Bereich
menschlicher Angelegenheiten nicht zu ernst!“2 Diese Tradition begann, „als Plato entdeck-
te, daß eine Abwendung von der gemeinsamen Welt menschlicher Angelegenheiten im We-
sen philosophischer Erfahrung zu liegen scheint.“3 Die so entstandene Tradition der politi-
schen Philosophie bewahre einen „Grundakkord, der in endlosen Modulationen und Varia-
tionen durch die ganze Geschichte des Denkens der westlichen Welt nachklingt.“4 Denn
dieser Grundakkord ertönt in Platos Denken als Anfang der Tradition politischer Philoso-
phie am reinsten und deutlichsten, so ist die Auseinandersetzung mit Plato der unverzich-
tbare Ausgangspunkt für Arendts Kritik an der Tradition der politischen Philosophie. Um
den antipolitischen Kernpunkt politischer Philosophie zu finden, kehrt Arendt zu ihrem
Ursprung zurück. Durch dieses Zurückkehren erkennt Arendt, die Tradition politischer Phi-
losophie beginne mit dem Konflikt zwischen Politik und Philosophie. Dieser Konflikt hat in
der politischen Philosophie drei Folge: Unterordnung der Politik unter die Philosophie;
Meinungsverachtung; Gründung der Akademie.
2.1.1 Die Unterordnung der Politik unter die Philosophie
Für Platos politische Philosophie ist die politische Erfahrung entscheidend, dass die atheni-
sche Polis den Philosophen Sokrates vor Gericht stellte und verurteilte. Der Tod des Sokra-
tes ist für Plato ganz unbestreitbar ein Anlass zum Philosophieren gewesen.5 Plato versteht
1 VA, S. 285.
2 DU, S. 34; Plato sagt: „Es sind nun zwar die Angelegenheiten der Menschen großen Ernstes nicht wert“
(Plato, Nomoie 803 b 3). 3 ZVZ, S. 33; „Unsere philosophische Tradition aber, sofern sie von Parmenides und Plato ihren Ausgang
nimmt, ist ursprünglich im Gegensatz zur Polis und dem Bereich des Politischen gestiftet worden.“ (ZVZ,
S. 211). 4 ZVZ, S. 24; Alfred N. Whitehead sagt, dass „die sicherste allgemeine Charakterisierung der philosophi-
schen Tradition Europas lautet, daß sie aus einer Reihe von Fußnoten zu Platon besteht.“ (Whitehead,
1979, S. 91). 5 In seinem siebten Brief gibt Plato manchen Hinweis auf die Beweggründe seines philosophischen und
politischen Denkens. Darin ist vor allem der Einfluss der Hinrichtung des Sokrates auf seine politische
Philosophie ausführlich geschildert (Plato, Briefe VII 324 b – 326 b); vgl. Weber-Schäfer, 1976, S. 24;
Scholz, 1998, S. 75ff.
159
seinen Tod als das Resultat vom Konflikt zwischen Politik und Philosophie.6 Das bedeutet,
dass „die Geburt der Politischen Philosophie“7 des Abendlandes weder aus der „Philosophie
über die Polis“ noch aus der Reflexion auf das Politische selbst entstand.8 Der Gegenstand
der politischen Philosophie war von Anfang an nicht die Politik und ihre praktischen Prob-
lemen, sondern der Konflikt zwischen Philosophie und Politik.
Platos Ansatz zur Lösung des Konflikts besteht in der Unterordnung des Politischen unter
die Philosophie. Mit der Unterordnung der Politik unter die Philosophie negiert Plato die
Vorstellung der Griechen, das Politische sei „Ausdruck einer besonderen Lebensweise, die
zu anderen Lebensweisen in Konkurrenz steht“.9 Arendt hält fest: „Plato leugnete nicht, daß
das Anliegen des Philosophen die ewigen, unveränderlichen und nicht menschlichen Ange-
legenheiten war. Aber er stimmte nicht zu, daß ihn dies unfähig mache, eine politische Rol-
le zu spielen. Er stimmte nicht der Schlussfolgerung der Polis zu, daß sich der Philosoph
ohne Sorge um das menschliche Wohl in der ständigen Gefahr befände, ein Nichtsnutz zu
werden.“10
Diese Unterordnung ist durch die Bemühung Platos gekennzeichnet, den Grund der Politik
außerhalb der politischen Sphäre zu verorten. Plato versucht das politische Phänomen „aus
Prinzipien des wahrheitsfähigen philosophischen Denkens“11
zu konzipieren, indem er die
Methode, Verfahren des philosophischen Denkens unmittelbar auf die politische Lebens-
weise und das politische Phänomenfeld anwendet. Dadurch verliert die Politik ihre Auto-
nomie, dass die Politik an sich einen eigentlichen Wert hat und dass die Politik für sich
selbst vollzogen werden soll.12
Arendt sagt: „Plato (…) hat auf mancherlei Weise versucht,
sich der Polis und dem, was sie unter Freiheit verstand, entgegenzustellen. Er hat es ver-
6 Vgl. ZVZ, S. 181; Arendt schreibt an Jaspers; „Es gibt seit dem Prozeß des Sokrates, d.h. seit die polis
dem Philosophen den Prozeß machte, einen Konflikt zwischen Politik und Philosophie, dem ich versuche,
auf die Spur zu kommen.“ (BAJ, S. 325). 7 Meier, 2000, S. 11.
8 WP, S. 54.
9 Kauffmann, 2001, S. 120; hinsichtlich des Verhältnisses der zwei Lebensweisen ist Arendts Vorstellung
aristotelisch, aber nicht platonisch (vgl. Plato, Pol. 618 a; vgl. VA, S. 27). In der Auseinandersetzung mit
Plato grenzt Aristoteles die Lebensweise der vita contemplativa von der Lebensform der vita activa ab,
obwohl die theoretische Lebensform für ihn den höchsten Rang einnimmt (vgl. Aristoteles, NE 1095 b
14f). Wie Arendt feststellt, „hat Aristoteles dagegen Einspruch erhoben, den Philosophen Einfluß im Be-
reich des Politischen einzuräumen“ (ZVZ, S. 348). In einer Formulierung von NE erkennt Aristoteles ein-
deutig die andere Lebensweise als die philosophische an: „Daher gelten Anaxagoras und Thales und Den-
ker ihrer Art als Repräsentanten philosophischer Weisheit, nicht aber der praktischen Einsicht, wenn man
beobachtet, wie sie es nicht verstehen, ihren eigenen Vorteil wahrzunehmen – und man schreibt ihnen ein
Wissen um bedeutende, großartige, schwer verständliche und unergründlich rätselhafte, fürs Leben aber
unbrauchbare Dinge zu, weil sie nicht das suchen, was ein Gut für den Menschen ist.“ (Aristoteles, NE
1140 a 25-30; 1141 b 3f.; zit. nach PP, S. 382f.). 10
PP, S. 383. 11
Vollrath, 1988, S. 488. 12
Zur Autonomie des Politischen siehe Bielefeldt, 1993, S. 86; vgl. Cooper, 1979, S. 139; Parekh, 1981, S.
8.
160
sucht durch eine politische Theorie, in der die Maßstäbe des Politischen nicht aus diesem
selbst, sondern aus der Philosophie geschöpft sind, durch eine ins einzelne gehende Ausar-
beitung einer Verfassung, deren Gesetze den nur dem Philosophen zugänglichen Ideen ent-
sprechen, und schließlich sogar durch eine Einflußnahme auf einen Herrscher, von dem er
sich erhoffte, er würde eine solche Gesetzgebung in die Wirklichkeit umsetzen“.13
Das Ziel
dieser Bemühung besteht nicht nur darin, „die Philosophie für die Politik brauchbar zu ma-
chen“14
, sondern vielmehr „die Lebensweise des Philosophen zu ermöglichen“15
. Das be-
deutet, dass Politische Philosophie von Anfang an politisches Handeln von Philosophen
zum Schutz und zur Verteidigung des philosophischen Lebens gewesen sei.16
Vor diesem
Hintergrund wird die Politische Philosophie ein Teil der Philosophie.17
Der von Plato erfahrene Konflikt zwischen Philosoph und Polis verdeutlicht sich vor allem
innerhalb des Höhlengleichnisses, das man im 7. Buch von Politeia findet.18
Das Gleichnis
beschreibt die Situation der Menschen und deren Bemühen, durch die Philosophie die ei-
gentliche Wahrheit zu schauen: Unsere Umgebung gleiche bloßem Schatten, der gar nicht
die eigentliche und wahre Wirklichkeit sei. Der Philosoph steige aus der Höhle in die Welt
der Ideen hinaus, indem er die Pluralität der menschlichen Welt verlässt. Er kehre aber in
die Höhle zurück, um die anderen Menschen aus ihrer Haft zu befreien. Politisch gespro-
chen ist der Aufstieg der wenigen Philosophen aus der Höhle zur Sonne die Bedingung der
13
WP, S. 54. 14
PP, S. 399. 15
VA, S. 24; um die Haltung der Philosophen gegenüber Politik aufzuzeigen, zitiert Arendt an vielen Stel-
len Pascals Bemerkung aus den Pensees: „Man stellt sich Platon und Aristoteles nur in der feierlichen
Gewandung des Lehrers vor. Es waren Ehrenmänner, die wie andere Menschen mit ihren Freunden lach-
ten; und wenn sie zu ihrer Zerstreuung ihre Gesetze und ihre Politik machten, war das für sie nur ein
Spiel: es war der am wenigsten philosophische und am wenigsten ernste Teil ihres Lebens; der philoso-
phischste war, einfach und ruhig zu leben. Wenn sie über Politik schrieben, dann taten sie es gleichsam,
um ein Narrenhaus zu ordnen; und wenn sie zum Schein davon sprachen wie von einer großen Sache, so
geschah das nur darum, weil sie wußten, daß die Narren, zu denen sie sprachen, Könige und Kaiser zu
sein glaubten. Sie gingen auf deren Prinzipien ein, um ihre Narrheit so unschädlich wie möglich zu ma-
chen.“ (DU, S. 34f.; vgl. DD, S. 153; ZVZ, S. 96, Anm. 16). 16
Kauffmann, 2001, S. 186; Arendt sagt, der Anspruch auf Herrschaft der Philosophen sei „nicht eigentlich
um der Polis oder um der Politik willen, sondern vor allem der Philosophie willen und im Interesse der
Sicherung des Philosophen“ (ZVZ, S. 173). 17
Dieses Wesen der politischen Philosophie zeigt sich ausführlich in der Formulierung von Leo Strauss:
„Unter diesem Gesichtspunkt bezeichnet das Adjektiv politisch in dem Ausdruck politische Philosophie
primär nicht die philosophische Behandlung von Politik, sondern die politische, oder populäre, Behand-
lung der Philosophie, oder die politische Einleitung in die Philosophie – den Versuch, die geeigneten Bür-
ger, oder eher ihre geeigneten Söhne, vom politischen Leben zum philosophischen Leben zu führen. Diese
tiefere Bedeutung von politischer Philosophie stimmt gut mit ihrer gewöhnlichen Bedeutung überein, weil
in beiden Fällen politische Philosophie im Lob des philosophischen Lebens gipfelt. Auf jeden Fall muß
der Philosoph die politischen Dinge genau so verstehen, wie sie im politischen Leben verstanden werden,
weil er letztlich beabsichtigt, Philosophie vor dem Tribunal der politischen Gemeinschaft und daher auf
der Ebene der politischen Diskussion zu rechtfertigen.“ (Strauss; zit. nach Kauffmann, 1997, S. 116f.). 18
Plato, Pol. 514 a - 521 b; vgl. ZVZ, S. 23 und 320f.; auch VA, S. 31. Siehe zur Arendtschen Interpretation
vom Höhlengleichnis besonders Bluhm, 1999.
161
Möglichkeit der Befreiung der Staaten von ihrem gegenwärtigen Unheil. Die Rückkehr die-
ser Philosophen mit der Wahrheit in die politische Arena ist Ausdruck von Platos Versuch,
seine eigene aus ganz anderen Bereichen stammende, völlig unpolitische Ideenlehre in der
Polis politisch verwerten zu wollen.19
In diesem Zusammenhang bezeichnet Arendt das
Höhlengleichnis als das Zentrum der politischen Philosophie Platos, aber keineswegs als
den Kern der Ideenlehre.
Trotz der Verachtung des Bereichs der menschlichen Angelegenheiten20
erscheint Platos
Ernstnehmen des Politischen oder das „Pflichtgefühl“21
zumindest im Höhlengleichnis als
die Rückkehr der Philosophen in die Höhle.22
Beim Höhlengleichnis geht es trotzdem nicht
um die Rückkehr selbst. Vielmehr steht die Schlussfolgerung des Höhlengleichnisses in der
Tötung des Rückkehrers durch die Bewohner der Höhle. Wenn der Philosoph den Men-
schen in der Höhle von der echten Wahrheit erzähle, um die stehende Welt zu bessern und
zu retten, dann finden sie wohl gar keinen Glauben und verspotten ihn schließlich darüber
auch noch und töten ihn sogar. Damit betont Plato den unversöhnlichen Konflikt zwischen
Politik und Philosophie. In dieser Bemerkung am Ende des Höhlengleichnisses kann man
Platos Deutung des Prozesses gegen Sokrates unschwer ablesen. Der Lebensweg des Sokra-
tes versteht sich für Plato als Vorbild des rückkehrenden Philosophen. Der Weg des Sokra-
tes endet aber nicht wie bei Thales mit einem harmlosen Spott.23
Die Unversöhnlichkeit zwischen den Bewohnern der Höhle und dem rückkehrenden Philo-
sophen liegt Arendts Ansicht zufolge daran, dass der zurückkehrende Philosoph „seinen
Gemeinsinn verloren hat, der nötig ist, um sich in einer allen gemeinsamen Welt zu orien-
tieren, und darüber hinaus, weil das, was er in seinem Denken birgt, dem Gemeinsinn der
Welt widerspricht.“24
Freilich verzichtet Plato nicht auf den Versuch, die Unversöhnlichkeit
19
Vgl. BAJ, S. 325. 20
„Das Nicht-ernst-Nehmen des Politischen zeigt sich darin, daß die beiden Tätigkeiten, durch die Men-
schen als Menschen miteinander verbunden sind, nämlich das Sprechen und das Handeln in ihm gar nicht
erwähnt werden, daß die Höhlenbewohner vielmehr dadurch charakterisiert sind, daß sie aneinander ge-
fesselt, aber nicht einander zugewandt, auf eine Wand starren, an der die Schatten und Abbilder der Dinge
erscheinen.“ (ZVZ, S. 180). Nach der Interpretation von Egon Flaig stellt die Höhle die Gesamtheit aller
politischen und sozialen Kommunikationssphären dar (Flaig, 1994, S. 34- 70). 21
Cassirer, 1949, S. 84. 22
Nach Arendts Auffassung gibt es drei Gründe dafür, warum der Philosoph in die Höhle zurückkehrt: Ers-
tens die Möglichkeit der Befreiung von der Lebensnotwendigkeit nur durch das Politische. Zweitens die
Angst des Menschen, von Schlechteren, als er ist, regiert zu werden. Drittens die Pflicht des Bürgers, was
er weiß, auch Anderen mitzuteilen (DTB, S. 497). 23
Nach Plato verkörpert Thales den der Schau des Seienden zugewandeten weltfremden Philosophen. In
seinem Dialog Theätet überliefert Plato dazu die Geschichte vom Spaziergang des Thales, der mit dem
Blick nach oben, also zum Himmel, in einen Brunnen fiel und deshalb von einer thrazischen Magd ver-
spottet wurde: „Der nämliche Spott paßt auf alle, die sich ganz der Philosophie ergeben haben.“ (Plato,
Theätet 174 a ff.). 24
PP, S. 395.
162
dieses Konflikts zu überwinden. Dies hat zur Folge, dass es der Notwendigkeit der Herr-
schaft der Philosophen bedarf, um das philosophische Prinzip zur Stabilisierung auch der
menschlichen Angelegenheiten zu dienen. Das heißt die wahrhafte Versöhnung. Platos An-
satz zur Lösung des Konflikts zwischen Philosophie und Politik endet schließlich mit dem
Anspruch auf die absoluten Maßstäbe, also mit der Transzendentalisierung des Politischen.
Arendt sagt: „Der Konflikt (…) ist durch Plato nicht beigelegt, sondern von ihm nur dikta-
torisch zugunsten der Philosophie entschieden worden – was dann allerdings für nahezu die
gesamte politische Theorie des Abendlandes maßgebend geworden ist.“25
2.1.2 Die Meinungsabwertung
Die Unterordnung der Politik unter die Philosophie führt zur „Meinungsabwertung“, „die
seit Parmenides und Plato die philosophische Tradition des Abendlandes beherrscht und der
zufolge nicht so sehr Irrtum oder Lüge wie das bloße Meinen als der Gegensatz der (philo-
sophischen) Wahrheit erscheint.“26
Plato unterscheidet die durch Vernunft erkennbare Wahrheit von der durch die Überredung
veränderbaren Meinung. Für Plato sind Vernunft und richtige Meinung zwei verschiedene
Arten, „da sie gesondert entstanden und von unähnlicher Beschaffenheit sind. Denn das
eine entsteht in uns durch Belehrung, das andere durch Überredung; das eine ist stets mit
wahrer Begründung verbunden, das andere ist unbegründbar; das eine ist durch Überredung
nicht zu bewegen, das andere ist umzustimmen.“27
Vor allem die Tatsache, dass Sokrates
nicht fähig gewesen war, seine Richter von seiner Unschuld zu überzeugen, nährte Platos
Zweifel an der Tauglichkeit der Überzeugung, unter deren Einfluss jede Meinung zustande
kommt. Aus dieser Skepsis von Überzeugung und Meinung, die polismäßig sind, fordert
Plato einen absoluten transzendenten Maßstab sowohl für die politische Ordnung als auch
für alle menschliche Handlung, um die Willkür und Ungewissheit menschlichen Handelns
durch die Gewissheit metaphysischer Einsicht zu ersetzen. Das Wissen der Wahrheit ist für
Plato Voraussetzung vernünftigen Handelns, um das Mannigfaltige zur Einheit zu bringen,
das Chaos unseres politischen und sozialen Lebens in eine einheitliche Ordnung zu brin-
gen.28
Die Meinung hingegen stellt für Plato die Übel und das Chaos in den menschlichen
Angelegenheiten dar. Der Konflikt zwischen Wahrheit und Meinung bildet daher den in-
25
ZVZ, S. 181; vgl. PP, S. 381 und ZVZ, S. 173. 26
ÜR, S. 295. 27
Plato, Timaios 51 e. 28
Vgl. Plato, Pol, 517 c 3-5.
163
haltlichen Ausgangspunkt für den Konflikt zwischen Philosophie und Politischem.29
Im
Hinblick auf die Lösung dieses Konflikts ist Platos politische Philosophie der Versuch, die
Meinung durch Wahrheit zu ersetzen.30
Plato unterscheidet Wahrheit und Meinung anhand der drei Maßstäbe, nämlich Subjekt von
Erkenntnis, ihr Gegenstand und ihre Form. Die Wahrheit grenzt sich zuerst im Blick auf das
sie wissende Subjekt von Meinung ab. Die Wahrheit ist nur für einige Wenige zugänglich.
„Nur diese Wenigen werden die wahren Maßstäbe allen Lebens verstehen, einschließlich
der politischen Angelegenheiten, an denen als solchen sie aber nicht länger interessiert sein
werden.“31
Bei der berühmten Definition von Aristoteles ist die Philosophie als Wissen von
der Wahrheit bestimmt.32
Die Aufgabe der Philosophie liegt in der intellektuellen Erkenn-
tnis der Wahrheit. Den Philosoph nennt Plato daher „weisheitliebend“, nicht „meinungslie-
bend“.33
Dieses höchst schwierige Geschäft der Philosophie vermögen immer nur wenige
Menschen zu vollbringen.34
Die Wahrheit lasse sich in den wenigen göttlichen Menschen
erfahren, weil philosophische Seelen naturgemäß ganz selten sind.35
Das Vermögen, die
Wahrheit zu erkennen, das Plato Vernunft nennt, ist nur den Göttern und wenigen unter den
Menschen verliehen.36
Im Gegensatz zur Vernunft als dem Göttlichen im Menschen hat die
Meinung mit der „Torheit der Menge“37
zu tun, die in der eigenen Situation befangen ist.
Im Gegensatz zur Wahrheit ist die Meinung die „Denkungsart der Vielen oder der Meis-
ten“.38
Das seelische Auge der großen Masse vermöge es nicht, die göttliche Wahrheit zu
schauen. An einer Stelle sagt Plato: „Der Philosoph hingegen, in vernunftmäßigem Verfah-
ren mit der Idee des Seienden stets beschäftigt, ist wiederum wegen der Helligkeit der Ge-
genstand keineswegs leicht zu erblicken. Denn die Geistesaugen der meisten sind in das
29
In Politik und Philosophie argumentiert Arendt im Folgenden: „Eng mit seinem Zweifel an der Tauglich-
keit der Überredung ist Platos wütende Verurteilung der doxa, der Meinung, verbunden, was sich nicht
nur wie ein roter Faden durch seine politischen Werke zieht, sondern auch einer der Ecksteine seines Be-
griffs der Wahrheit wurde. Die platonische Wahrheit wird immer als das genaue Gegenteil von Meinung
verstanden, selbst wenn doxa nicht erwähnt wird. Das Schauspiel, wie Sokrates seine doxa den unverant-
wortlichen Meinungen der Athener unterwarf und von einer Mehrheit überstimmt wurde, veranlaßt Plato,
Meinungen zu verachten und sich nach absoluten Maßstäben zu sehen. Solche Maßstäbe, durch die men-
schliche Taten beurteilt werden könnten und menschliches Denken ein gewisses Maß an Verlässlichkeit
erlangen könnte, wurden von nun an zur vorrangigen Triebkraft seiner politischen Philosophie und beeinf-
lussten entscheidend selbst die rein philosophische Ideenlehre.“ (PP, S. 381f.). 30
„Philosophie in der vollen und ursprünglichen Bedeutung des Begriffs ist der Versuch, Meinungen über
das Ganze durch Erkenntnis des Ganzen zu ersetzen.“ (Strauss, 1977, S. 13). 31
ZVZ, S. 320. 32
Vgl. Aristoteles, Metaphysik 993 b 20. 33
Vgl. Plato, Pol. 480 a. 34
Vgl. Plato, Pol. 504 a 2 ff. 35
Vgl. Plato, Pol. 491 b. 36
Vgl. Plato, Pol. 508 d; Timaios 51 d; vgl. ZVZ, S. 341. 37
Plato, Pol. 496 c. 38
Held, 1986, S. 10.
164
Göttliche ausdauernd hineinzusehen unvermögend.“39
Platos gesamte politische Philosophie
beruht auf der Vorstellung, wie Arendt feststellt, „daß Wahrheit gerade unter den Vielen
weder gewonnen noch mitgeteilt werden, daß also der Philosoph, der Wahrheitssucher und
–sager, nur als einzelner mit einzelnen existieren kann.“40
Politisch betrachtet gerinnt dieser
Konflikt zwischen Wahrheit und Meinung zur abendländischen Tradition des Gegensatzes
von Wenigen und Vielen.41
Diese Tradition berechtigt zur aristokratischen Herrschaft von
wahrhaften Wenigen. In diesem Zusammenhang betont Egon Flaig, dass Plato die philoso-
phische Natur von den anderen unterscheidet: „Nur wer von Natur aus zur Philosophie ge-
eignet ist, wird zur Weisheit geführt; allen anderen soll verboten sein, sich mit Philosophie
zu beschäftigen“.42
Ein Brennpunkt im Konflikt zwischen Wahrheit und Meinung ist bei Plato die Frage nach
dem Gegenstandsbereich. Meinung und Wahrheit grenzen sich voneinander anhand ihrer
Gegenstände ab: Die Wahrheit betrifft das, was weder entsteht noch vergeht, und die Mei-
nung das Kontingente.43
Während die Wahrheit „Übersicht der ganzen Zeit und alles
Seins“44
gibt, ist die Meinung durch die Einseitigkeit und Befindlichkeit gekennzeichnet.
Dieser Gegensatz von Wahrheit und Meinung wird zur Grundlage der westlichen Philoso-
phie.45
Die Erfahrungen und Erscheinungen der menschlichen Angelegenheiten geben bestenfalls
eine richtige Meinung über die sichtbaren Dinge. Sie gibt für Plato jedoch keine wirkliche
Erkenntnis, sondern sie ist mangelhaftes Wissen. Der Gesamtbereich der Meinung ist ver-
39
Plato, Der Sophist 254 a. 40
ZVZ, S. 335. 41
Kant ist Arendt zufolge eine Ausnahme. Im Gegensatz zu Plato, demzufolge äußerst wenige zur Philoso-
phie geeignet sind, geht es bei Kant um eine „allgemeine Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stim-
me hat“ (Kant, 1974a, B 782). Kant ist Arendts Auffassung zufolge der Meinung, dass jeder gewöhnliche
Mensch fähig ist, ein Leben der Lust oder Unlust zu beurteilen: „(Das Philosophieren) stellt die Wenigen
nicht den Vielen gegenüber“ (DU, S. 42-43). 42
Flaig, 1994, S. 34-70, hier S. 40; Neschke-Hentschke betont, Plato rede in den Nomoi immer von der
göttlichen Instanz im Menschen, welche herrschen solle. (Neschke-Hentschke, 1988, S. 609f.). 43
Vgl. Plato, Pol. 478 a ff.: „Ebenso nun betrachte dasselbe auch an der Seele. Wenn sie sich auf das heftet,
woran Wahrheit und das Seiende glänzt, so bemerkt sie und erkennt sie es, und es zeigt sich, daß sie Ver-
nunft hat. Wenn aber auf das mit Finsternis Gemischte, das Entstehende und Vergehende, so meint sie nur
und ihr Gesicht verdunkelt sich, so daß sie ihre Vorstellungen bald so, so herumwirft und wiederum aus-
sieht, als ob sie keine Vernunft hätte“ (Plato, Pol. 508 d). 44
Plato, Pol. 486 a. 45
Diese platonische Tradition wirkt sich nicht minder in der Neuzeit aus. Beim jungen Hegel kommt sehr
deutlich der platonische Ansatz zu seiner letzten systematischen Entfaltung. In der Vorlesung über die
Geschichte der Philosophie beschreibt Hegel die Eigenschaft der Meinung: „Meinung ist eine beliebige
subjektive Vorstellung, die nur mein ist und daher ihren Namen hat. Die Philosophie ist ein objektives Er-
kennen, ist Wissen der Wahrheit, kein Subjektives; sie ist gerade der Meinung entgegengesetzt, wie schon
bei Plato“ (Hegel, 1993, S. 110). In diesem Zusammenhang bezeichnet Arendt Hegel als den letzten Phi-
losoph, der im ganzen Sinne von Plato die allgemeine und unfehlbare Wahrheit unterschied von Meinung,
die beliebig, zufällig, einseitig und somit irrational ist. Für ihn ist die Wahrheit noch wesentlich ein Ge-
genstand kontemplativer Betrachtung (vgl. ZVZ, S. 97 und S. 430f.).
165
änderlich und zufällig. Die Meinung richtet sich auf die unserer Erfahrungswelt entspre-
chenden wandelbaren Dinge, die unbeständig, wechselhaft, schwankend, parteiisch und rein
subjektiv sind. Insofern ist auch die Meinung durch ihre Wandelbarkeit, Fehlbarkeit, Parti-
kularitäten und Vielfalt gekennzeichnet. Jeder Mensch hat seine eigene Meinung, und die
Meinung drückt immer aus, dass mir etwas so und so zu sein scheint oder mir als das und
das erscheint.46
Weil die Meinung von einem eigenen Standpunkt über die erscheinende
Welt ausgeht, existiert sie in deren Vielzahl und Vielfältigkeit. Dabei ist ein Meinungsstreit
unvermeidlich. Deshalb wird der Bereich der Meinung von unversöhnlichem Streit be-
herrscht.
Im Gegensatz zur Vielfalt der Meinung ist die Wahrheit Eine. Sie ist notwendig, unverän-
derlich und universal. Auf die unveränderliche Welt der Ideen richtet sich die Wahrheit.
Der Gegenstand philosophischen Wissens sind die ersten Gründe und Ursachen jenseits der
Erfahrung menschlicher Angelegenheiten, denn „erst von der Ursache her wird auch das
Verursachte verstehbar“.47
Dementsprechend ist die Wahrheit das Unwandelbare und „das
Unfehlbare“.48
Die philosophische Wahrheit hat ihren Ursprung und ihre Erkenntnisgrund-
lage außerhalb der menschlichen Angelegenheiten. Sie bezieht sich auf das Wissen um das
Ganze der Welt, die „jenseits von Zeit und Raum war und „kein hier und jetzt“ hat.49
Ob-
wohl die Abwertung der Meinung bereits für die vorsokratischen Philosophen charakteris-
tisch war, versucht Plato zum ersten Mal auf radikale Weise, die philosophische Wahrheit
für die Gestaltung und die Stabilisierung des politischen Zusammenlebens der Menschen
umzusetzen.50
In diesem Kontext kann man sagen, dass Platos politische Philosophie „mit
der Erkenntnis dieser unsichtbaren harmonischen Ordnung“ beginnt.51
Die Differenziertheit zwischen Wahrheit und Meinung besteht drittens im Unterschied der
Form des Wissens. Für Plato entfalten sie die beiden entgegensetzten und sich entsprechen-
den Redeweisen: „Plato hat diesen ursprünglichen Antagonismus zwischen Wahrheit und
Meinung dann weiter ausgeführt in dem Gegensatz zwischen philosophischer Dialektik und
politischer Rhetorik“.52
Die der Wahrheitsfindung angemessene Form entspricht der philo-
46
Vgl. PP, S. 386. 47
Zehnpfennig, 2001, S. 126. 48
Plato, Pol. 477 e. 49
Cassirer, 1949, S. 104. Hervorhebung im Original; Arendt hingegen vertritt die Überzeugung: „Das Prä-
dikament des Politischen ist, dass es immer im Miteinander und im Hier und Jetzt verbleiben muss“
(DTB, S. 591). 50
Vgl. ZVZ, S. 332f.; vgl. Held, 1986, S. 13. 51
DD, S. 144. 52
ZVZ, S. 333f.; vgl. ZVZ, S. 300 und VA, S. 36; für die Tradition politischer Philosophie ist diese Unter-
scheidung zwischen der philosophischen und der politischen Gesprächsform charakteristisch. Aristoteles
sagt im Folgenden: „die Kunst der Überredung (und deshalb die politische Kunst der Rede) ist das Ge-
166
sophischen Dialektik, während die Rhetorik als ein Mittel des Überredens mit der Meinung
zu tun hat. 53
Wo es Dinge gibt, die mit eigenen Wesen von Natur aus existieren, wird die politische Ver-
ständigung überflüssig. Zum Wissen über das Wesen der Dinge verhilft der Sprachakt
nicht: „Nicht durch den Diskurs, sondern durch den Blick auf diese für das Auge des Geis-
tes sichtbaren Formen wird dem Philosophen die Wahrheit mitgeteilt, und mit seiner Seele
– die im Gegensatz zu seinem sichtbaren, vergänglichen und ständigem Wechsel unterwor-
fenen Körper unsichtbar und unvergänglich ist – hat er an der unsichtbaren, unvergängli-
chen, unwandelbaren Wahrheit teil. Er hat teil, und zwar indem er sie sieht und schaut, und
nicht (…) durch Argumentation.“54
Da die sprachliche Form, das Plato dialektisch nennt, „das innere Gespräch der Seele mit
sich selbst, was ohne Stimme vor sich geht“55
, ist, findet es in der Isolierung von anderen
und in der Sprachlosigkeit statt. Denn philosophische Wahrheit handelt von göttlichen Din-
gen und wird durch das geistige Schauen des Wesentlichen zum Wissen. Dann bleibt der
Philosoph „in seiner wesentlichen Isolierung von allen anderen“.56
Da „das Wahre von
selbst, ohne ein Zutun des Menschen, in Erscheinung tritt“57
, ist das Wissen der Wahrheit
unabhängig von anderen, während die Meinungen auf andere angewiesen sind. Für das
Schauen des Wahren braucht man keine Worte, denn „Worte sind, wie Plato meint, zu
schwach für das Wahre, das daher überhaupt in der Rede nicht gefasst werden kann“.58
Da-
her ist die Quelle der Philosophie das „sprachlose Staunen“59
.
Die Wahrheit lässt sich weder mitteilen noch in Gestalt von Worten erwerben. Für Plato ist
die Sprache letztlich nur ein matter Abglanz des Scheins der Ideen, zu denen der Zugang
nicht auf sprachliche Weise geschaffen wird, weil sich die Wahrheit nur durch das sprach-
lose Staunen über das, was ist, wie es ist, erkennen lässt. Sein Hauptpunkt ist nämlich der,
dass das Wort selbst nicht zur Kenntnis der wahren Idee führen kann. Jede Wahrheit bringt
daher das menschliche Gespräch notwendigerweise zum Stillstand.60
So transzendiert die
genstück zur Kunst der Dialektik der Kunst der philosophischen Rede“ (Aristoteles, Rhetorik 1354 a 12ff.
und 1355 b 26ff.); vgl. Plato, Gorgias 448. 53
Vgl. Hetzel, 2006, S. 25ff.; zum Konzept des Überredens siehe Abschnitt, IV. 54
ÜDB, S. 64. 55
Plato, Der Sophist 263 e. 56
ZVZ, S. 338. 57
VA, S. 351. 58
VA, S. 370; vgl. Plato, Brief VII 341 c. 59
PP, S. 396. 60
Zur Sprachauffassung Platos fasst Gadamer folgendermaßen zusammen: „Plato will mit dieser Diskussion
der zeitgenössischen Sprachtheorien zeigen, daß in der Sprache, in dem Anspruch auf Sprachrichtigkeit
keine sachliche Wahrheit erreichbar ist und daß man ohne die Worte das Seiende erkennen müsse rein aus
sich selbst.“ (Gadamer, 1965, S. 412).
167
Wahrheit den Bereich des Politischen, der sich auf das Mitsprechen gründet. Arendts An-
sicht zufolge entspringe Platos Verachtung der Politik seiner Verachtung des Geredes.61
Arendt sagt: „Denn was immer Menschen tun, erkennen, erfahren oder wissen, wird sinn-
voll nur in dem Maß, in dem darüber gesprochen werden kann. Es mag Wahrheiten geben,
die jenseits der Sprechenden liegen, und sie mögen für den Menschen, sofern er auch im
Singular, d.h. außerhalb des politischen Bereichs im weitesten Verstand, existiert, von größ-
tem Belang sein. Sofern wir im Plural existieren, und das heißt, sofern wir in dieser Welt
leben, uns bewegen und handeln, hat nur das Sinn, worüber wir miteinander oder wohl auch
mit uns selbst sprechen können, was im Sprechen einen Sinn ergibt.“62
Im Gegensatz zur
Form der Wahrheitsfindung spielt für die Bildungsform der Meinung die menschliche Plu-
ralität und die Sprache eine unabdingbare Rolle. Die Meinung lässt sich in Gestalt von Mi-
teinanderreden darbieten, mitteilen und herausbilden. Das heißt die „Überredungskünsten,
mit denen der Redner die Meinungen der Menge beeinflußt und schließlich die Vielen
überzeugt.“63
Im Gegensatz zur Wahrheit sind Meinungen nur in der Öffentlichkeit möglich
und entstehen und bewähren sich im Vorgang der Überzeugung mittels des Sprechens. „Wo
das Sprechen aufhört, hört die Politik auf.“64
Wenn die Wahrheit in den politischen Bereich eintritt, wird sie zu einer bloßen Meinung im
Plural. Plato selbst zeigt uns im Höhlengleichnis, „daß die Wahrheit in der Menge der Mei-
nungen und Ansichten verloren geht, daß, was er für Wahrheit hielt, urplötzlich zu einer
Meinung unter vielen Meinungen degradiert wird“.65
Aufgrund dessen wird die Wahrheit
unausweichlich absolut und despotisch, wenn sie sich im politischen Bereich durchsetzen
wollte. Politisch gesprochen würde sich der Anspruch auf die absolute Wahrheit im politi-
schen Bereich „von anderen Formen der Tyrannis“66
nicht abgrenzen. Arendt weist daher
auf die „Affinität des Philosophen und des Tyrannen seit Plato“ hin.67
Sie scheut sich nicht
zu sagen „daß innerhalb des Bereiches menschlicher Angelegenheiten jeder Anspruch auf
absolute Wahrheit, die von den Meinungen der Menschen unabhängig zu sein vorgibt, die
Axt an die Wurzeln aller Politik und der Legitimität aller Staatsformen legt“68
, weil die ab-
solute Wahrheit zutiefst pluralitätsfeindlich ist.
61
DTB, S. 397. 62
VA, S. 12. 63
ZVZ, S. 333. 64
WP, S. 196. 65
ZVZ, S. 337. 66
ZVZ, S. 348; Beiner wirft Arendt ihre „harsche und unplausible“ „Gleichsetzung von Wahrheit mit Ty-
rannei“ vor, die eine eng begrenzte Wahrheitskonzeption voraussetzt (Beiner, 2004, S. 140f.). 67
DTB, S. 45. 68
ZVZ, S. 333; vgl. ÜR, S. 248.
168
2.1.3 Die Gründung der Akademie
Der oben formulierte Konflikt zwischen Philosoph und Polis führt praktisch zur Gründung
der Gemeinschaft von Philosophen. Um 387 v. Chr. gründet Plato in Athen eine Philoso-
phen-Schule, die Akademie benannt wird. Die Gründung der Gemeinschaft von Philoso-
phen bedeutet, dass Philosophen sich letztlich aus der Polis zurückgezogen haben. Anders
gesagt ist die platonische Akademie der Ausdruck des radikalsten Bruches mit der grie-
chisch-polisweltlichen Vorstellung, gutes Leben sei nur möglich in der Polis.69
Das ist kein
Wunder, weil es Plato anfangs nicht um die Verwirklichung einer guten Politik, der guten
Polis, sondern um die Sicherheit und das Schützen des philosophischen Lebens ging. Die
Gründung des Reiches der Philosophen ist Platos definitive Antwort auf die Grundfrage von
Sokrates; die Frage, welcher Staat sei den Philosophen angemessen sei? 70
Geschichtlich betrachtet steht die Gründung der Akademie in unmittelbarem Zusammen-
hang mit Platos Erfahrungen der Krise der Polis und des Todes von Sokrates. Plato zieht
aus dem gewaltsamen Tod seines Lehrers durch den Schierlingsbecher die Konsequenz. Er
verzichtet darauf, seine Mitbürger auf der Agora zum Philosophieren anzuhalten. Stattdes-
sen reflektiert er über ein neuartiges Ordnungsprinzip, welches die Sicherheit der Philoso-
phen garantieren konnte. Weil sich Plato und seine Schüler weigerten, „das Schicksal des
Sokrates zu teilen“71
, brauchen sie ihren eigenen Zusammenschluss statt der Gemeinschaft
mit ihren Mitbürgern.72
Vor diesem Hintergrund musste Plato die erste Schule der Philoso-
phen bilden, also „den neuen Gesellschaftstypus, der zum Träger ihrer Wahrheit werden
konnte“.73
Helmut Kuhn stellt fest: „Was sich mit der Hinrichtung des Sokrates, des Philo-
sophen in der Gestalt des vollkommenen Bürgers, vollzogen hatte, trat mit der Schulgrün-
dung im Hain des Akademos außerhalb der Mauern Athens auf neue und endgültige Weise
in Erscheinung: die aus der Krisis des athenischen Staatswesens geborene Philosophie
trennte sich in Loyalität von dem politischen Leben der väterlichen Polis.“74
Die Gründung der Akademie hat nach Arendt mit drei philosophischen Grundkonzeptionen
zu tun: Vergänglichkeit des politischen Lebens; Exklusivität von Politik und Freiheit; Prio-
rität der Wenigen vor der Menge.75
Die wichtigste Schlussfolgerung, die Plato aus dem Tod
des Sokrates zog, ist, dass die Polis keine Gemeinschaft des Erinnerns und der Unsterblich-
69
Vgl. Scholz, 1998, S. 125. 70
Plato, Pol. 497 b. 71
DD, S. 195. 72
Vgl. PP, S. 392f. 73
Voegelin, 1959, S. 110. 74
Kuhn, 1969, S. 4; vgl. Weber-Schäfer, 1976, S. 24ff. 75
Vgl. ZVZ, S. 91.
169
keit mehr sein kann. Für Plato könne die Polis aber nicht mehr damit betraut werden, die
Erinnerung an den Philosophen zu bewahren.76
Daher verzichtet er auf den Glauben, dass
die Polis der Ort ist, „woran diese Menschen sich hielten, um von der Trauer des Lebendi-
gen nicht übermannt zu werden und aus der Finsternis der Kreatur in die Helle des Men-
schlichen zu gelangen.“77
Für die Antike bot die Polis „jedem ihrer Bürger den politisch
gesicherten, öffentlichen Raum“, „in dem seine Taten ohne alle Hilfe und Vermittlung un-
sterblich werden konnten.“78
Anders gesagt war die Polis für Bürger eine ihre individuelle
Sterblichkeit überdauernde, weltliche Erinnerungsgemeinschaft. Die Möglichkeit der Un-
sterblichkeit galt dem vorphilosophischen Denken der griechischen Polis als eines der
stärksten Motive des politischen Handelns. Mögliche Unsterblichkeit war „der höchste und
tiefste Sinn aller Politik, vor allem der nur den Griechen eigenen politischen Organisations-
form der Polis“.79
Wenn Polis wie in Perikles‟ Grabrede das Getane und Gesprochene der
Sterblichen unsterblich weiter gemacht hätte80
und wenn der Anspruch von Aristoteles in
Polis verwirklicht werden könnte,81
gäbe es keine radikale Wendung gegen die Politik. In
der Tat war der Lobpreis des politischen Lebens mit dem Verschwinden der griechischen
Polis verschwunden. Angesichts des geschichtlichen Verfalls der Polis wurden das politi-
sche Leben und die politische Sphäre nicht mehr als eine Garantie gegen die Vergänglich-
keit des Handelns der Einzelnen angesehen, und die Polis war kein Raum mehr, sterblichen
Menschen Unsterblichkeit zu gewähren.82
Diese geistigen Auswirkungen der Auflösung des
griechischen Stadtstaates wirken weitreichend in der ganzen Geschichte der politischen
Philosophie fort. Vor allem werden sie durch die Vereinigung mit dem urchristlichen Glau-
ben, dass das Leben unsterblich und die Welt sterblich sei, zur Grundlage einer großen den-
kerischen Tradition.83
Arendt schreibt im Folgenden: „Wenn die Welt vergänglich war,
konnte es keinen Sinn haben, sich mit Politik zu befassen, denn die Sache des Öffentlichen,
der res publica, war ja gerade, ein irdisch – weltlich Unvergängliches den sterblichen Men-
76
PP, S. 382. 77
ÜR, S. 362. 78
ZVZ, S. 90. 79
ZVZ, S. 290. 80
Perikles sagt, „daß Polis nicht mehr eines Homer oder anderer seiner Kunst bedürfe, sondern ohne solche
Hilfe unvergängliche Denkmäler hinterlasse, wo immer sie hinkomme.“ (Thukydides, Geschichte des Pe-
loponnesischen Krieg, Buch 2, Kap. 41; zit. nach ZVZ, S. 90 und S. 285; vgl. VA, S. 248). 81
„Man darf aber nicht jener Mahnung Gehör geben, die uns anweist, unser Streben als Menschen auf Men-
schliches und als Sterbliche auf Sterbliches zu beschränken, sondern wir sollen, soweit es möglich ist, uns
bemühen, unsterblich zu sein“ (Aristoteles, NE 1177 b 31f.; vgl. VA, S. 69f.). 82
Vgl. ZVZ, S. 90f.; „Entscheidend für alle politische Philosophie ist geblieben, dass sie mit dem Untergang
der Polis und Platos Reaktion auf die Verderbtheit des Politischen begann.“ (DTB, S. 414). 83
Vgl. ÜDB, S. 31ff.
170
schen zu garantieren.“84
In dieser Hinsicht hören die Philosophen auf, Bürger der Polis zu
sein, und kehren in das rein geistige Leben zurück, um unsterblich zu sein. Eine Gesell-
schaft von Philosophen zu gründen heißt „der Gegenwart als einem Heillosen den Rücken
zu kehren.“85
Die Gründung der Akademie hat entscheidenden Einfluss auf die Abgrenzung der Freiheit
vom politischen Leben. Die Platonische Akademie bildet den Hintergrund unserer heutigen
Vorstellung von Freiheit,86
die sich als Gegensatz zur Politik versteht. Die Konstituierung
der Akademie, die der neue Freiheitsraum für die Philosophen ist, spiegelte die Entartung
des politischen Lebens wider, weil Philosophen die Polis verlassen mussten, um die Aka-
demie als den philosophischen Lebensraum betreten zu können. In diesem Augenblick ver-
wandelt sich die menschliche Freiheit, die bisher mit der Ausübung der Bürgerrechte iden-
tisch gewesen war, in eine innere Freiheit.
Die Befreiung von der Agora, dem zentralen Freiheitsraum der Polis wird „zur notwendigen
Voraussetzung für die Freiheit des Akademischen“.87
Dies bedeutet auch, dass „das Politi-
sche in seiner Gesamtheit offenbar auf eine Stufe heruntergedrückt (wird), die innerhalb des
Polispolitischen der Lebenserhaltung zukam; es wird zu einem Notwendigen, das einerseits
im Gegensatz zur Freiheit steht und andererseits doch ihre Voraussetzung bildet.“88
Im Ge-
gensatz dazu ist die philosophische Lebensform unabhängig von körperlichen Bedürfnissen
und von äußeren Gütern. So bezeichnet Plato „die Politiker als Knechte und die Philoso-
phen als Freie“.89
Dieser Gegensatz zwischen Politik und Freiheit wird zum „unabdingbaren
Bestandteil“90
des abendländischen Freiheitsbegriffs. Also besteht die Freiheit nun in der
„Enthaltung von allen öffentlichen Geschäften“.91
Daraus ergibt sich die traditionelle Über-
zeugung, dass Freiheit nur möglich ist, wenn man auf das politische Handeln verzichtet und
sich aus der politischen Welt auf sich selbst zurückzieht.92
Die Gründung der Akademie bezieht sich auf die Unterscheidung von den Vielen und den
Wenigen. Die akademische Gemeinschaft der Philosophen ist kein Bereich für gemeinsa-
84
ZVZ, S. 91. 85
Jaspers, 1967, S. 27f. 86
Arendts Ansicht zufolge ist „die Gründung der Akademie, gerade weil sie nicht, wie die Schulen der So-
phisten und Redner, primär auf Erziehung für Politik zielte, so außerordentlich bedeutend geworden für
das, was auch wir noch unter Freiheit verstehen.“ (WP, S. 57). 87
WP, S. 54. 88
WP, S. 58f. 89
Scholz, 1998, S. 125. 90
ZVZ, S. 91. 91
VA, S. 24. 92
Diese Auffassung der Freiheit spielt eine Rolle als ein Vorläufer der antipolitischen Haltung des Urchris-
tentums. Zum Parallelismus von der akademischen Freiheit und Religionsfreiheit siehe WP, S. 60f. und
ZVZ, S. 91.
171
mes Handeln von Vielen, sondern der Zusammenschluss der Wenigen. Also ist die platoni-
sche Akademie der exklusive Ort der Philosophen als „der Raum der Wenigen und ihrer
Freiheit“93
, weil sie die die Meinungswelt übersteigende, der Wahrheit angemessene Welt
ist. Die Akademie ist „eine Grundkonzeption von den Wenigen“, „die ihrerseits wieder in
freier Rede miteinander philosophierten.“94
Die Akademie war der Bereich, der den Weni-
gen die Freiheit vom gemeinsamen Bereich des Politischen verbürgt, weil der politische
Bereich auf die Sphäre der Notwendigkeit reduziert ist: „Wie Befreiung von Arbeit und
Lebenssorgen notwendige Voraussetzung für die Freiheit des Politischen war, so wurde
Befreiung von Politik zur notwendigen Voraussetzung für die Freiheit des Akademi-
schen.“95
Die Aufgabe der Politik besteht darin, den Wenigen die Beschäftigung mit Philo-
sophie zu ermöglichen. Die Politik lässt sich aus dem Gesichtspunkt der Freiheit der Weni-
gen rechtfertigen. Zu dieser Freiheit, also der Überwindung der Notwendigkeit, dient die
Herrschaft der Wenigen über die Vielen. „Zu diesen Versuchen gehörte auch die Gründung
der Akademie.“96
Die akademische Gemeinschaft stellt daher „eine spezielle Gruppe, die
sämtliche politischen Funktionen und Themen monopolisiert, dar.“97
In diesem Verständnis
kündigt sich die scharfe Kritik Arendts am Elitismus Platos an.
2.2 Die Transformation des Handelns in Herstellen
Der theoretisch-philosophische Status der platonischen Transzendentalisierung des Politi-
schen wird in Arendts handlungstheoretischer Analyse deutlicher. Der Konflikt zwischen
Philosophie und Politik war eigentlich ein Konflikt zwischen dem kontemplativen Leben
und dem tätigen Leben. Arendts Auffassung zufolge hatten die Philosophen seit Plato
„Grund genug für ihr tiefes Mißtrauen gegen die durch menschliches Handeln erzeugten
Angelegenheiten der Menschen“.98
Ihr Misstrauen beruht auf der Last der Ungewissheit und
Zufälligkeit, die wir Aporien des Handelns genannt haben. Die Tradition politischer Philo-
sophie des Westens ist Arendt zufolge durch die beständige Bemühung gekennzeichnet, die
93
WP, S. 57. 94
WP, S. 54. 95
WP, S. 55. 96
WP, S. 54; „Offenbar geraten die Wenigen, wo immer sie sich von den Vielen getrennt haben (…) in eine
Abhängigkeit von den Vielen, und zwar in allen Fragen des Miteinander – Lebens, in denen wirklich ge-
handelt werden muß. Dabei kann diese Abhängigkeit im Sinne einer Platonischen Oligarchie so verstan-
den werden, daß die Vielen dazu da sind, die Befehle der Wenigen auszuführen, also das eigentliche Han-
deln zu übernehmen; in diesem Fall ist die Abhängigkeit der Wenigen durch Herrschaft überwunden“
(WP, S. 58). 97
Flaig, 1994, S. 51. 98
ZVZ, S. 105.
172
Ungewissheiten und die Zufälligkeit des Handelns zu überwinden und zu kontrollieren.99
Die so beginnende Philosophie des Politischen ist der Versuch, dem „Fluch der Kontin-
genz“100
zu entkommen. „Die Weisheit der Philosophie, die hier zum ersten Mal auf eine
Abhilfe für die Zerbrechlichkeit menschlicher Angelegenheiten sinnt, kommt zu dem
Schluß, daß es ratsam sein mag, auf die Fähigkeit zum Handeln in ihren reinsten und radi-
kalsten Formen zu verzichten, und zwar gerade darum, weil diese Philosophie, im Zuge des
Konflikts mit der Polis, sich der Vergeblichkeit, der Schrankenlosigkeit und der Unabseh-
barkeit der Folgen, die allem Handeln anhaften, so außerordentlich bewußt geworden
war.“101
In der philosophischen Intention, die Zufälligkeit und Ungewissheit menschlicher Angele-
genheiten zu überwinden und zu durchschauen, konnte Hegel sagen, die Philosophie habe
„keine andere Absicht, als das Zufällige zu entfernen“.102
Es ist bemerkenswert, dass fast
alle philosophische Bemühung zur Überwindung der Zufälligkeit der menschlichen Ange-
legenheit hinausläuft auf die Vorstellung eines in der Geschichte seine Zwecke realisieren-
den übergreifenden Subjekts – ob dies nun im Gedanken der „List der Vernunft und des
Weltgeist“ (Hegel), der „Naturabsicht“ (Kant) oder der „unsichtbaren Hand“ (Adam Smith)
zum Ausdruck kommt. In der philosophischen Intention ist das Handeln nur zu „Exponen-
ten“103
unsichtbarer Kräfte erniedrigt, die sich hinter dem Rücken der agierenden Menschen
vollziehen und sich „ein Monopol auf Sinn und Bedeutung“104
aneignen. Arendt besteht
hartnäckig darauf, es gebe eigentlich kaum einen unter den großen Denkern seit Plato, dem
gerade das Handeln nicht suspekt gewesen wäre.105
Das grundlegende Problem des Han-
delns wird von Platon darin gesehen, dass sich alles menschliche Handeln in der Pluralität
der unwirklichen Scheinwelt bewegt.
Für Plato liegt der Anfang der Philosophie im Streben, aus der Unwissenheit, die sich aus
der einfachen Tatsache der in jedes Handeln verstrickten Pluralität von Handelnden ergibt,
99
Über die Ungewissheit als Kennzeichen der Politik, Barber, 1994, S. 157; nach Dubiel hat Arendt Unge-
wissheit zum Zentralthema ihrer politischen Theorie gemacht. In der Tat ist die grundsätzliche Ungewiss-
heit aller sich im Feld der menschlichen Pluralität abspielenden Angelegenheiten auch mit der Unmög-
lichkeit, das Wesen des Menschen zu definieren und die Identität der Person zu bestimmen, verbunden
(Dubiel, 1994, S. 8). 100
DW, S. 30. 101
VA, S. 245. 102
Hegel, 1955, S. 29; vgl. DD, S. 139; Arendt führt diesbezüglich das Zitat von Nietzsche an: „Man weiß
die Herkunft nicht, man weiß die Folgen nicht: - hat folglich eine Handlung überhaupt einen Wert?“
(Nietzsche, Wille zur Macht, No. 291; zit. nach VA, S. 297, Anm. 76; vgl. ZVZ, S. 105f.). 103
EU, S. 948 und ZVZ, S. 80. 104
ZVZ, S. 81. 105
ZVZ, S. 104.
173
herauszukommen.106
In Gesetze spricht Plato über den hinter dem Rücken der Menschen
handelnden Unbekannten. „Gott ist das Maß aller Dinge“.107
Nach diesem Maßstab sollen
die Menschen wie Marionetten gottgefällig spielen.108
So betrachtet wirkt sich die platoni-
sche Bemühung zur Überwindung des Handlungsproblems nicht minder in der neuzeitli-
chen Geschichtsphilosophie aus. Obwohl sich die Geschichtsphilosophie als ein spezifisch
neuzeitliches Phänomen bezeichnen lässt,109
arbeitet sie mit der platonischen Tradition,
sofern ihre ursprünglichen Impulse darin bestehen, „daß man durch die Einführung des Be-
griffs einer Menschheitsgeschichte dieser ursprünglich politischen Verlegenheit Herr wer-
den könnte.“110
Hannah Arendt stellt fest: „So besteht Plato gerade in seiner politischen
Philosophie darauf, daß die aus dem Handeln entstandenen Angelegenheiten zwischen den
Menschen nicht wert seien, ernst genommen zu werden, daß das Tun und Treiben der Men-
schen untereinander vielmehr einem Puppenspiel gleiche, in dem die Drähte von unsichtba-
rer Hand gezogen werden, vielleicht von der Hand eines Gottes, der sich mit Menschen wie
mit Marionetten die Zeit vertreibt.“111
Die Lösung der Aporien des Handelns gehört zur notwendigen Voraussetzung jeder philo-
sophischen Weltanschauung. Ungewissheit ist durch Gewissheit zu ersetzen.112
Arendts
Auffassung zufolge findet Plato die Lösung in der Umwandlung von auf Pluralität beruhen-
dem zufälligem Handeln in das Gewissheit verbürgende Herstellen, das „immer nur mit
einem Subjekt zu tun“ hat.113
Also beginnt die Tradition politischer Philosophie mit der
Orientierung am Paradigma des Herstellens von Gegenständen. Diese Tradition hat in der
Geschichte der politischen Philosophie mit einem politischen Perfektionismus zu tun, der
die Aufgabe der Politik in der Realisierung irgendeines Ideals sieht. Arendt sagt: „Allge-
mein gesprochen handelt es sich nämlich immer darum, das Handeln der Vielen im Mitei-
nander durch eine Tätigkeit zu ersetzen, für die es nur eines Mannes bedarf, der, abgeson-
dert von den Störungen durch die anderen, von Anfang bis Ende Herr seines Tuns bleibt.
Dieser Versuch, ein Tun im Modus des Herstellens an die Stelle des Handelns zu setzen,
zieht sich wie ein roter Faden durch die uralte Geschichte der Polemik gegen die Demokra-
106
Vgl. VA, S. 478. 107
Plato, Nomoi 716 c 4. 108
Vgl. Plato, Nomoi 644 d f. 109
Vgl. ÜR, S. 64 und VA, S. 377. 110
VA, S. 228. 111
VA, S. 229. 112
„Um Gewißheit zu erlangen, mußte man Mittel und Wege finden, sich zu vergewissern, und um zu erken-
nen, mußte man etwas tun. Gewißheit wiederum konnte es nur unter einer doppelten Voraussetzung ge-
ben: erstens, daß es sich um die Erkenntnis von Dingen handelte, die man selbst gemacht hatte (…); und
zweitens, daß die gewonnenen Erkenntnisse ihrerseits wiederum in einem zugreifenden Tun verifiziert
werden konnten.“ (VA, S. 368). 113
EU, S. 956.
174
tie, deren Argumente sich desto leichter in Einwände gegen das Politische überhaupt ver-
wandeln lassen, je stichhaltiger und beweiskräftiger sie vorgetragen sind.“114
Die Reduktion
des Handelns auf das Herstellen, die von Arendt „die älteste Sünde aller politischen Philo-
sophie des Abendlandes“115
genannt wird, stellt einen Versuch dar, die dem Handeln eigen-
tümlichen Elemente der Pluralität auszuschließen: „Im Modus des Herstellens zu handeln,
bzw. in der Form eines Kalküls mit Konsequenzen zu denken, heißt, das Unerwartete und
damit das Ereignis selbst auszuschalten“.116
Dies läuft für Arendt auf die Abschaffung des
Politischen selbst hinaus. Arendt stellt als Kernthese für die Kritik an der Tradition der poli-
tischen Philosophie auf, dass der Impuls dieser Abschaffung trotz ihrer verschiedenen Ent-
würfe die antipolitische Grundstruktur der politischen Philosophie bildet.
Plato versucht in seiner Ideenlehre, die menschlichen Angelegenheiten durch die Konzepti-
on des Herstellens zu ordinieren. Auch wenn Plato zwischen Handeln und Herstellen unter-
scheidet117
, zeigt sich seine Vermischung von Handeln und Herstellen deutlich in der Be-
schreibung von Praxis als „Machen des Guten“.118
Diese Auffassung der Praxis bedeutet,
„das Verhältnis von Herstellen und Handeln zugunsten des Herstellens umzukehren“.119
Nach Arendts Ansicht ist der Grund dieser Umkehrung die innere Verwandtschaft von Idee
und Herstellen, die sich im letzten zehnten Buch der Politeia findet.120
Er verbindet die
Theorie mit der Poiesis, mit Herstellung. Für Plato sind unsere Augen in der Praxis „auf das
Modell gerichtet“121
. Die Platonische Idee beruhe offensichtlich „auf Erfahrung des Herstel-
lens (…), wiewohl Plato die Ideen selbstverständlich dazu benutzt, um ganz andere, näm-
lich eigentlich philosophische Erfahrungen des Sehens mitzuteilen, greift er doch immer,
wenn er die Plausibilität seiner Lehren illustrieren will, auf Beispiele zurück, die aus der
Welt des Handwerks und des Herstellens stammen. So wird schließlich einleuchtend, daß
eine einzige, immerwährende Idee über der Vielheit vergänglicher Dinge thront, weil diese
Beziehung zwischen dem ewig Einen und dem veränderlich Vielen in offenbarer Analogie
114
VA, S. 279. 115
ZVZ, S. 98. 116
VA, S. 382; in Bezug auf die Entpolitisierung des Totalitarismus ist bemerkenswert, dass die totalitäre
Ideologie und Terror auf der „Eliminierung des Zufalls und des Unvorhersehbaren aus allem Geschehen“
gegründet sind (EU, S. 734). 117
Clemens Kauffmann zufolge unterscheidet Plato zwei Arten menschlichen Tuns, also Poiesis und Praxis.
Poiesis sei die menschliche Tätigkeit „im Sinne des Machens, des in die äußere Welt eingreifenden, ver-
ändernden oder herstellenden Tuns“. Die Praxis, die „nicht das handwerklich-technische Herstellen“ ist,
werde „innerhalb dieses Bereichs durch den Bezug auf ihr Objekt spezifiziert.“ (Kauffmann, 2001, S.
126). 118
Kauffmann, 2001, S. 126. 119
VA, S. 384. 120
Vgl. VA, S. 452f.; im 10. Buch der Politeia meint Plato, dass „der Handwerker, der ein Bett oder einen
Tisch herstellt, hierfür nicht auf ein anderes Bett oder einen anderen Tisch blickt, sondern auf die Idee des
Bettes“ (VA, S. 453). 121
Jullien, 1999, S. 13.
175
zu der Beziehung gesehen ist, die zwischen der Beständigkeit und Einzigkeit des Modells
und den vielen entstehenden und vergehenden Dingen obwaltet, die in seinem Bilde herges-
tellt werden können.“122
Im Hinblick auf Arendts „technische Interpretation der platonischen Ideenlehre“123
gehört
Plato zum Vater des „technokratischen Modells“ der modernen Gesellschaft, das Handeln
„überflüssig“ machen zu wollen.124
Alle Probleme des Politischen sind damit letztlich auf
Probleme technischer Verwaltung reduziert. Arendt vertritt die starke These, dass große
Teile politischer Philosophie übrigens schon seit Plato, aber nicht erst seit der Neuzeit, das
technische Herstellensdenken als das theoretische und praktische Modell des Politischen
übernehmen: „Platon, der als erster utopische Staatsformen entwarf, in denen das menschli-
che Miteinander technisch geregelt werden kann, ist der eigentliche Begründer des utopi-
schen Denkens in der Politik.“125
Die politische Philosophie der Neuzeit akzeptiert für
Arendt Platos Vorschlag, „alle öffentlich-politischen Angelegenheiten so zu ordnen, daß sie
denselben Kriterien unterstellt werden können, welche für die herstellenden Künste gültig
sind“.126
In diesem Sinne stellt die Identifizierung des politischen Handelns mit Herstellen
eine ununterbrochene Tradition der politischen Philosophie des Westens dar.
Diese Transformation des Handelns hat Konsequenzen für die politische Realität. Der Tota-
litarismus ist eine spezifisch technologische Form von Politik. „Totale Beherrschung kann
freie Initiative in keinem Lebensbereich erlauben, weil sie kein Handeln zulassen darf, das
nicht absolut voraussehbar ist.“127
Arendts Ansicht zufolge beruht die totalitäre Herrschaft
auf der traditionellen „Versuchung, menschliches Handeln am Modell des Herstellens von
Gegenständen zu orientieren.“128
Hinsichtlich der Identifizierung von Handeln mit Herstel-
len gehört Plato zum „entschlossensten und einflussreichsten Gegner (…), den der politi-
sche Bereich je gehabt hat“.129
Seine Transformation des Handelns in Herstellen hat damit
122
VA, S. 168. 123
Pöggeler, 1999, S. 144. 124
VA, S. 281; vgl. Rapp, 1998, S. 957; die Technokratie der modernen Gesellschaft entspricht der Idee,
„das offene, unkalkulierbare wirtschaftliche und politische Handeln nach dem Vorbild der Ingenieurtätig-
keit und der exakten Naturwissenschaften messbar und beherrschbar zu machen“ (Rapp, 1998, S. 954). 125
VA, S. 289; in der Tat ist Hannah Arendt nicht die einzige, die das technische Herstellungsdenken unter
Berufung auf die antike Erfahrung vom praktischen Politikbegriff unterschieden hat (vgl. Hennis, 1977, S.
185ff.; Habermas, 1971, S. 48ff.; Riedel, 1969, S. 107). Aber anders als Arendt bezeichnen viele die Iden-
tifizierung von Handeln mit dem Herstellen im politischen Bereich als das spezifische Kennzeichen der
Neuzeit, das den Bruch mit der Tradition der Antike darstellt und das vor allem bei Hobbes charakteris-
tisch ist (vgl. VA, S. 383ff. und 292; ZVZ, S. 95). 126
VA, S. 292. 127
EU, S. 724. 128
EU, S. 956. 129
ZVZ, S. 365.
176
politisch zur Folge, dass die nichtpolitischen oder antipolitischen Begriffe zu Schlüsselbe-
griffen des Politischen werden.
2.3 Die politischen Konsequenzen der Transformation des Handelns
Der Versuch von Plato, das Handeln durch Herstellen zu ersetzen, um die Aporien des
Handelns aufzulösen, wird zur elementaren und nötigen Grundlage der Tradition politischer
Philosophie. Auch diese falsche Grundlage ist nie korrigiert, ist von allen folgenden Den-
kern übernommen worden. Mit der Verwechslung von Herstellung und Handeln, also mit
der ältesten Sünde aller politischen Philosophie, verliert das Politische seine Eigenständig-
keit; stattdessen erobern antipolitische Kategorien den politischen Bereich, und ihre Diskus-
sion wird zum Inhalt der politischen Philosophie: Zweckrationalität, die das Politische als
das Mittel zum außerhalb seiner selbst liegenden Endzweck versteht; die Vorstellung, dass
die Freiheit mit der Souveränität identisch ist; die Überzeugung, dass der Herrschaftsbegriff
für die politische Realität im Mittelpunkt liegt.
2.3.1 Die Instrumentalisierung der Politik im Zweck-Mittel-Schema
In der Transformation des Handelns in eine Form des Herstellens wird die politische Philo-
sophie in die Bahnen eines Zweck-Mittel-Denkens gelenkt. Der Mensch versteht sich nun
als Hersteller, der durch die Instrumentalisierung der Welt und das Vertrauen in Werkzeuge
gekennzeichnet ist.
Die Zweckrationalität oder Zweckdienlichkeit ist in der Tat die typische Denkweise im Be-
reich des Herstellens, in dem ein adäquates Verhältnis zwischen Mittel und Zweck herr-
schen soll. Wie wir durch die Handlungstheorie Arendts erkennen, ist alle herstellende Be-
tätigung von einem isoliert gesetzten Zweck motiviert. Die herstellende Tätigkeit ist ein
Mittel zu dem entsprechenden Zweck. Beim Herstellen kann der Herstellende seinen Zweck
erreichen, weil er souverän ist. Dabei heiligt, rechtfertigt, rationalisiert und organisiert der
Zweck das Mittel. Insofern bedeutet Zweckrationalität die Rationalität von Mitteln zu ei-
nem gegebenen Zweck.130
Das Zweck-Mittel-Schema wird als einziges Paradigma zum
Verstehen des Handelns begriffen. In VA schreibt Hannah Arendt im Folgenden: „Der
durchschlagende Erfolg der Umwandlung des Handelns in eine Form des Herstellens ließe
sich leicht an der uns selbstverständlich gewordenen Terminologie politischer Theorie und
130
Vgl. VA, S. 181f.; vgl. Ebert, 1977, S. 21-39.
177
des praktisch – politischen Denkens erweisen. Sie macht es nämlich nahezu unmöglich,
über Fragen der Politik auch nur zu sprechen, ohne uns der Zweck – Mittel – Kategorie zu
bedienen.“131
In Gorgias behauptet Plato, dass sich die Absicht nicht auf die Handlung richtet, sondern
auf das Ziel der Handlung, das der Handelnde stets als ein Gut betrachtet. Die Bestimmung
des Zieles sei Sache der Vernunft.132
Daher wird die Qualität der Handlung von ihrem Ziel
aus bestimmt. Menschliche Handlungen besitzen von sich aus immer schon ein Ziel, um
dessen willen sie vollzogen werden. Die Existenz des vorgegebenen Zieles gibt die klare
Antwort auf die Frage, was gehandelt werden soll. So ist die Handlung auf ein Mittel zum
vorgegebenen Ziel reduziert.133
Diese Beschränkung der Handlung auf das Handlungsziel
hat eine lange Nachwirkung in der Tradition politischer Philosophie.134
Darauf bezogen war die Politik in der Tradition immer als ein Mittel bezeichnet. Obwohl
die Bestimmung eines solchen Endzweckes durch die Jahrhunderte hindurch verschieden
war, lässt sich die Politik immer wieder auf ein Werkzeug für einen höheren Zweck außer-
halb ihres Bereiches zurückführen, wie sie bei Plato ein Werkzeug zum Schutz des Lebens
der Philosophen ist: „Die Hoffnung, Handeln durch Herstellen ersetzen zu können, und die
ihr innewohnende Degradierung der Politik zu einem Mittel für die Erreichung eines höhe-
ren, jenseits des Politischen gelegenen Zweckes – im Altertum des Schutzes der Guten vor
der Herrschaft der Schlechten im allgemeinen und des Schutzes des Philosophen vor der
Herrschaft des Mobs im speziellen, im Mittelalter des Seelenheils, in der Neuzeit der Pro-
duktivität und des Fortschritts der Gesellschaft – sind so alt wie die Tradition politischen
Denkens.“135
In der Neuzeit wird diese Tradition noch radikaler. An die Stelle des Bürgers, der zur Teil-
nahme am Erfahrungsraum der Freiheit durch das Miteinanderhandeln und –sprechen fähig
ist, tritt der Homo faber, der sich in der instrumentellen Rationalität bewegt. Beim Versuch
von Hobbes, dem größten Vater der politischen Philosophie der Neuzeit, „mit Hilfe des
Begriffs eines herstellenden Kalküls die Theorie der Politik neu zu begründen“136
, ist das
131
VA, S. 291. 132
Plato, Gorgias 467 c ff.; vgl. PP, S. 383; ZVZ, S. 181. 133
Vgl. Ebert, 1977, S. 34. 134
Arendt sagt, dass Marx‟ Tragödie auf dieser Tradition beruht: „Ein Zweck, der kein besonderer ist, ist
kein Zweck, wie ein Handeln ohne Zweck ein zweckloses, sinnloses Handeln ist.“ (Marx, aus der Kritik
der Hegelschen Rechtsphilosophie; zit. nach DTB, S. 95). 135
VA, S. 291f. 136
VA, S. 382.
178
Handeln gemäß den Vernunftkalkülen137
funktional und zweckbezogen. „Der Staat ist eine
zweckrationale Veranstaltung zur Sicherung des Überlebenden und der Wohlfahrt der Un-
tertanen“,138
und damit sind menschliches Handeln und Politik immer als Mittel zur Befrie-
digung des jeweiligen Verlangens verstanden. Damit reduziert sich der Staat für Hobbes auf
„eine Maschine zum Zwecke des Schutzes der ihren Privatinteressen nachgehenden Indivi-
duen“139
.
Max Weber wiederum baut die gleiche Formel in seinem Verständnis der Handlung ein:
„Jede denkende Bestimmung auf die letzten Elemente sinnvollen menschlichen Handelns
ist zunächst gebunden an die Kategorien Zweck und Mittel.“140
Für Weber stellt die moder-
ne Rationalität Zweck-Mittel-Kalkül dar. Daher ist das zweckrationale Handeln die zentrale
Konzeption für die Webersche Auffassung der politischen Kategorien wie Macht und Herr-
schaft. Der Begriff dieser instrumentellen Rationalität, deren Markenzeichen „die Übertra-
gung der Vorstellung vom Kosten und Nutzen abwägenden egoistisch-rationalen Akteur auf
die Welt der Politik“141
ist, hat das Selbstverständnis der Moderne stark geformt.
Die Zweckrationalität lässt sich als ein Funktionszusammenhang umschreiben, aber nicht
als Sinnzusammenhang. Daraus folgt „die verhängnisvolle Verwechselung von Sinn und
Zweck“.142
Die Vermischung von Sinn und Zweck beruht ursprünglich auf der Verwech-
slung von Handeln und Herstellen. Das Handeln wird nur unter dem Blickwinkel der
zweckrationalen Erfolgsrechnung beurteilt, weil Zweck im Voraus die Linie, der ein Hand-
lungsverlauf zu folgen hat, bestimmt, während der Sinn erst im Nachhinein erfassbar ist.
Während jeder Zweck wiederum selbst zum Mittel für weitere Zwecke wird, muss ein Sinn
dagegen ständig sein, und „er darf von seinem Charakter nichts verlieren, wenn er sich er-
füllt, oder besser, wenn er dem Menschen in seinem Tun aufgeht oder sich ihm versagt und
ihm entgeht.“143
In der Dominanz der nützlichen Zweckdienlichkeit sieht Arendt die Sinn-
losigkeit, die Lessing mit dieser Frage stellt: „Und was ist der Nutzen des Nutzens?“144
Oh-
137
„(...) können wir definieren, das heißt bestimmen, was mit dem Wort Vernunft gemeint ist, wenn wir sie
zu den Fähigkeiten des Geistes rechnen. Denn Vernunft in diesem Sinne ist nichts anderes als Rechnen.“
(Hobbes, LV, S. 32; vgl. ZVZ, S. 67). 138
Euchner, 1985, S. 362. 139
Fetscher, Einleitung, in: Hobbes, LV, S. XLI. 140
Weber, 1988, S. 149; zit. nach Joas, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt a. M. 2002, S. 223; an ande-
rer Stelle formuliert Weber im Folgenden: „Zweckrational handelt, wer sein Handeln nach Zwecken, Mit-
teln und Nebenfolgen orientiert und dabei die Mittel gegen die Zwecke, wie die Zwecke gegen die Neben-
folgen, wie endlich auch die verschiedenen möglichen Zwecke gegeneinander rational abwägt, also jeden-
falls weder affektuell (...) noch traditional handelt“ (Weber, WG, S. 18). 141
Schmidt, 2000, S. 213. 142
ZVZ, S. 98. 143
VA, S. 184. 144
VA, S. 183; vom Dilemma des Utilitarismus, also seiner Sinnlosigkeit spricht Arendt: „Die Aporie des
Utilitarismus besteht darin, daß er in dem Zweckprogressus ad infinitum hoffnungslos gefangen ist, ohne
179
ne eine inhaltliche Definition dieses Nutzens wird die Politik immer auf den utilitarischen
Funktionszusammenhang degradiert. Im bloßen Funktionszusammenhang wird dann die
Ausübung der Herrschaft nur noch durch formale Verfahren legitimierbar, weil der Zweck
der Herrschaft identisch mit dem Nutzen der Beherrschten ist. In diesem zweckrationalen
Verständnis reduziert sich die politische Institution auf eine Verwaltungsorganisation, in
der die Eigenständigkeit des politischen Handelns erlischt.
2.3.2 Identifizierung von Freiheit und Souveränität
In der Mentalität des Herstellens setzt die Durchsetzung eines Zwecks eine Souveränität
voraus. Da der Herstellende die Idee des Gegenstandes des Herstellens besitzt, ist er souve-
rän. Er realisiert die Idee bzw. Absicht und Zweck beim souveränen Herstellen.145
Im iso-
lierten Zusammenhang mit der Idee steht er in Unabhängigkeit von seinem Mitmenschen.
Souveränität besitzt nur „der Herstellende, aber niemals der Handelnde: Nur der Herstellen-
de ist Herr und Meister; er ist souverän und darf sich aller Dinge als Material und Mittel für
seinen Zweck bemächtigen. Der Handelnde bleibt immer in Bezug zu anderen Handelnden
und von ihnen abhängig; souverän gerade ist er nie.“146
Arendt versteht Souveränität als „die Unabhängigkeit von allen anderen“ und „das Sich -
Durchsetzen gegen sie“.147
Philosophisch gesagt ist sie nur im Wollen und im Verkehr mit
sich selbst, also im Aufhören des Handelns, zu erfahren. Die Philosophen wie die Herstel-
lende erfahren Freiheit als Souveränität, die in dem Abstand liegt, „den die Weisen zwi-
schen sich und den zwischenmenschlichen Bereich legen und erhalten.“148
Für diese philo-
je das Prinzip finden zu können, das die Zweck-Mittel-Kategorie rechtfertigen könnte, bzw. den Nutzen
selbst.“ (VA, S. 183). 145
Vgl. VA, S. 384. 146
ZVZ, S. 295; „Die Isoliertheit gegen die Mitwelt, das ungestörte Alleinsein mit einer Idee, d.h. mit dem
inneren Bild des herzustellenden Gegenstandes, ist die unerlässliche Lebensbedingung der Meisterschaft.“
(VA, 191f.). 147
ZVZ, S. 213; der Begriff der Souveränität in der politischen Theorie entstand erst zu Beginn des 14. Jahr-
hunderts. Die Souveränität ist für den modernen Staat charakteristisch und die Form, die dem Staate sein
Wesen gibt, so dass der Staat und die Souveränität synonym sind (vgl. Staatslexikon, Art. „Souveränität“,
Bd. 7, 1962, S. 136ff.). In weitem Sinne lässt sich der Begriff der Souveränität nicht nur auf der staatli-
chen Ebene, sondern auch in der individuellen Dimension verwenden; „Auf der einen Seite steht der ein-
zelne, der frei ist, der die Macht über sich selbst hat (…) und der eine private Hoheit (…) ausübt. Und auf
der anderen Seite der Monarch, der über das ganze Reich ein souveränes Recht ausübt.“ (Jouvenel, 1963,
S. 212). In diesem Licht ist der Souverän „Selbstherrscher, selbstherrlich.“ (Staatslexikon, S. 136). Dieser
Begriff des Souveräns ist die Konsequenz der Fortentwicklung der platonischen Tradition politischer Phi-
losophie. Das Konzept der Souveränität stellt für Arendt die auf Plato zurückgehende Lehre von Selbstbe-
herrschung dar: „daß nur, wer sich selbst befehlen und sich selbst gehorchen kann, das Recht haben dürfe,
anderen zu befehlen, und die Freiheit, anderen nicht gehorchen zu müssen.“ (ZVZ, S. 212 und VA, S.
303). 148
VA, S. 298.
180
sophische Tradition verhindert die Bedingtheit der Pluralität vielmehr die souveräne Frei-
heit, weil man in Seinesgleichen niemals souverän ist. In diesem Sinne trägt der Begriff der
Souveränität in sich das Prinzip der Ungleichheit. Damit verschwindet die politische Erfah-
rung, dass sich die Freiheit sowohl aus der Gleichheit als auch aus der „Bedingung der
Nicht-Souveränität“149
ergibt. Diese „Gleichsetzung von Souveränität und Freiheit“ versteht
Arendt als ein „grundsätzlicher Irrtum“150
der politischen Philosophie des Westens, weil
„Souveränität, nämlich unbedingte Autonomie und Herrschaft über sich selbst, der men-
schlichen Bedingtheit der Pluralität widerspricht“151
, während die Freiheit eigentlich „ein
politisches Phänomen“152
im Plural ist. Arendt stellt fest: „Politisch hat sich vermutlich kein
anderer Bestandteil des traditionellen philosophischen Freiheitsbegriffs als so verderblich
erwiesen wie die ihm inhärente Identifizierung von Freiheit und Souveränität.“153
Als ein politisches Phänomen liegt das hervorragende Kennzeichen der Freiheit darin, dass
sie bedingt ist, weil sie untrennbar mit dem Handeln zusammenhängt. In diesem Sinne ist
die politische Freiheit immer die bedingte Freiheit.154
Im Gegensatz dazu erweist sich die
Souveränität als „unbedingt, unwiderruflich und unbeschränkt“.155
Sie bedarf des Konzepts
absoluter Herrschaft, damit sie politisch und praktisch funktionieren kann. Die souveräne
Freiheit ermöglicht sich durch die Beherrschung des Subjekts über das Objekt. Der Begriff
der Souveränität hat daher in der politischen Realität zwei Folgen: „(…) die Souveränität
eines politischen Körpers ist immer nur ein Schein, der zudem niemals anders als mit den
Mitteln der Gewalt aufrechterhalten werden kann“; noch dazu ein Schein, der nur dadurch
zustande kommt, „daß eine Vielheit sich so verhält, als ob sie einer wäre und noch dazu ein
einziger“.156
Die Tendenz der Souveränität zur Herrschsucht schließt das Miteinander der
Menschen aus. Darauf weist Heuer wie folgt hin: „Souveränität schließt potentiell die Dis-
kussion aus und befördert damit die Konfrontation. Das trifft sowohl auf das sogenannte
autonome Individuum als auch auf den klassischen souveränen Staat zu. Die Beziehungen
zwischen den Menschen (…) bleiben nur dann dialogisch und gewaltfrei, wenn sie gerade
auf das Prinzip der Souveränität verzichten und stattdessen möglichst viele gemeinsame
Räume der Beziehungen und Bindungen zwischen sich schaffen.“157
149
ZVZ, S. 214. 150
VA, S. 298f. 151
VA, S. 299. 152
ZVZ, S. 210. 153
ZVZ, S. 213. 154
Zum Arendtschen Freiheitsbegriff siehe IV. 155
Kriele, 1980, S. 58. 156
ZVZ, S. 214f. 157
Heuer, 1996, S. 117.
181
Wir haben oben schon erwähnt, dass die Gleichsetzung von Freiheit und Souveränität auf
der philosophischen Feindlichkeit gegen Pluralität beruht. Von dieser Feindseligkeit kommt
man zur philosophischen Schlussfolgerung, dass Freiheit im Verkehr nur mit sich selbst
erfahren wird; in der Souveränität als „Selbstbeherrschung“ ist der eigentliche Raum für die
Freiheit des Menschen „das Seinige“, das „sich selbst beherrscht und ordnet“.158
Wenn man
Herr seiner selbst ist, kann man sich gegen die Zufälligkeit des Handelns verteidigen. Im
Gegensatz dazu: Wer nicht einmal sich selbst beherrschen kann, erfährt noch größeres Un-
heil und Unglück, wenn er über Andere herrschen muss. Daraus folgt, dass Selbstbeherr-
schung die Herrschaft über Andere rechtfertigt. „So wird Selbstbeherrschung für Plato das
höchste Kriterium für die Fähigkeit, andere zu beherrschen; die Befehlsgewalt des Philoso-
phen-Königs ist legitim, weil die Seele imstande ist, dem Körper Befehle zu erteilen, und
weil die Vernunft die Fähigkeit besitzt, die Leidenschaften zu beherrschen.“159
Diese Vor-
stellung der Selbstherrschung wirkt sich in dem neuzeitlichen Grundsatz, dass der Mensch
nur das versteht, was er selber macht.
In der Auseinandersetzung mit dem traditionellen Verständnis der Freiheit stellt Arendt fest,
dass Menschen tatsächlich nicht frei sein könnten, wenn Souveränität und Freiheit wirklich
dasselbe wären, „denn im Bereich menschlicher Angelegenheiten kann Souveränität
schließlich und endlich immer nur auf Gewaltherrschaft durch einen Tyrannen hinauslau-
fen.“160
Wenn im Bereich des Politischen Pluralität unverzichtbar ist, muss auf den „Ans-
pruch der Macht auf Souveränität“161
verzichtet werden, weil sich die politische Pluralität
nur auf der „Entmachtung der Souveränität“ gründen lässt.162
2.3.3 Zentralisierung des Herrschaftsbegriffs im politischen Bereich
Arendts Auseinandersetzung mit Plato liefert den Schlüssel zur Beantwortung der Frage,
„wo der Begriff der Herrschaft in das Politische eingedrungen ist“.163
Die Entwicklung des
Begriffs „Herrschaft“ zum politischen Begriff ist nach Arendts Ansicht das größte Erbe
vom philosophischen Denken von Plato für die abendländische Tradition politischer Philo-
sophie. Arendt ist der Auffassung, dass Plato den Herrschaftsbegriff der Sphäre des Herstel-
lens und Produzierens entnommen hat, um in der politischen Welt die Pluralität des Han-
158
Plato, Pol. 443 d. 159
VA, S. 284; vgl. Plato, Pol. 578 d - 579 b. 160
ÜR, S. 200. 161
ÜR, S. 200. 162
Breier, 1998, S. 164. 163
BAH, S. 145.
182
delns und der Handelnden aufzuheben. Arendt sagt: „So groß ist die Verführung, die men-
schlichen Angelegenheiten durch die Einführung einer unpolitischen Ordnung zu stabilisie-
ren, daß der größte Teil der politischen Philosophie seit Plato sich mühelos als eine Ge-
schichte von Versuchen und Vorschlägen darstellen ließe, die theoretisch und praktisch
darauf hinauslaufen, Politik überhaupt abzuschaffen. Schon die Rolle des traditionellen
Herrschaftsbegriffs, bzw. der Vorstellung, daß alle Politik eine Form der Herrschaft sei und
daß es zum Wesen des Rechtsstaates gehöre, das Herrschen und Beherrschtwerden, Befeh-
len und Gehorchen auf Grund positiver Gesetze zu regeln, ist kennzeichnend in dieser Be-
ziehung.“164
Für die Griechen bezeichnete das Wort „politisch“ „den Gegensatz zu despotisch, ja zu al-
len Formen der Herrschaft Weniger über Viele.“165
Die Herrschaft, die ursprünglich nicht
als eine Kategorie des Politischen bezeichnet worden ist, wird zum politischen Begriff
durch den Versuch, die aus der menschlichen Pluralität entstehende Aporien des Handelns,
also die Unabsehbarkeit und Ungewissheit allen Handelns, in einen Status der absoluten
Gewissheit zu überführen und zu lösen; „auf alle Weise einer wird aus vielen“.166
Mit dem
Sieg des Herrschaftsaspekts im politischen Denken ist die Bedingung der politischen Plura-
lität zerstört.167
Plato beschäftigt sich in seiner gesamten politischen Philosophie mit der Frage der Herr-
schaft.168
Sofern der Herrschaftsbegriff zum wichtigsten Strukturelement der politischen
Philosophie wird, gehört „das Problem der Legitimation der Herrschaft“ zum „Grundprob-
lem aller politischen Philosophie“.169
Der Kernpunkt dieses Problems steht in der Frage,
wer zur Übernahme der Herrschaft überhaupt geeignet ist. Platos Lösungsvorschlag besteht
bekanntlich darin, Philosophie mit politischer Herrschaft zu verbinden: „Philosophen-
König“ soll herrschen, weil er die absolute Wahrheit weiß.170
Die Möglichkeitsbedingung
164
VA, S. 281. 165
Meier, 1983, S. 27; der Terminus ‚Herrschaft‟ stammt vom lateinischen dominium wie dem griechischen
Despot. Das Wort Dominium bezeichnet die Gewalt des pater familias im privaten Bereich des Haushalts,
also eine Verfügungsgewalt über Frauen, Kinder und Sklaven, und hat somit eine wesentlich weitere Be-
deutung als die auf Befehl und Gehorsam eingeschränkte Beziehung. 166
Plato, Pol. 443 e; vgl. VA, S. 284. 167
Vgl. Ludz, 1993, S.173. 168
Vgl. Annas, 1988, S. 373ff. 169
Spaemann, 1977, S. 104; vgl. VA, S. 290. 170
Plato, Pol. 473 c - d; „Wenn nicht (…) entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten oder die
jetzt so genannten Könige und Gewalthaber wahrhaft und gründlich philosophieren und also dieses beides
zusammenfällt, die Staatsgewalt und Philosophie, (…) eher gibt es keine Erholung von dem Unheil für die
Staaten.“
183
einer gerechten politischen Herrschaft liegt nun in der „Koinzidenz von Wissen und
Macht“171
. Das philosophische Wissen ist so absolut, dass es zum Herrschen befähigt.172
Die Idee der vernünftigen Herrschaft lässt sich mit der Gesinnung begründen, dass Wissen
Tun leiten muss. Jede Praxis wird der Theorie subordiniert. Die Platonische Trennung von
Wissen und Tun bzw. von Theorie und Praxis wird für Arendt „als die Wurzel aller Herr-
schaftstheorien“173
verstanden: „Plato hat als erster die Menschen eingeteilt in solche, die
wissen und nicht tun, und solche, die tun und nicht wissen, was sie tun.“174
Die von Plato
übernommene Differenzierung zwischen Tun und Wissen ist in der abendländischen Tradi-
tion des politischen Denkens trotz verschiedenster Variationen nie wieder verheilt. Wenn
Plato „Wissen mit Befehlen und Herrschen“ und „Handeln mit Gehorchen und Vollstre-
cken“175
identifiziert, ist das Handeln auf die bloße Ausführung des theoretischen Wissens
reduziert. Anders gesagt ist der Begriff der Herrschaft als der politische Schlüsselbegriff
durch das metaphysische Verständnis des Handelns und des Politischen begründet, dass
sich alles menschliche Handeln unter der Leitung der theoretischen Erkenntnis abspielt.176
Die absolute Unterscheidung zwischen Wissen und Tun bezeichnet Arendt als den Kernge-
danken von Platos Staatsmann: „Der vollkommene Herrscher handelt nicht; er ist der weise
Mann, der eine Handlung einleitet und ihr beabsichtigtes Ziel kennt, und deshalb ist er der
Herrscher.“177
Arendts Ansicht zufolge greift Plato für die Trennung von Wissen und Tun auf zwei Model-
le zurück. Das Modell der Trennung von Wissen und Tun findet Plato zunächst in der Be-
ziehungsform des Haushalts, in der es einer absoluten Herrschaftsgewalt des Hausherrn
bedarf, der durch sein leitendes Wissen die Mitglieder seiner Familie zu einer Einheit zu-
sammenfügt.178
Plato parallelisiert die Herrschaftsverhältnisse im Hause mit denen in der
Polis. Despotisch herrscht der Hausherr über Sklaven, praktisch herrscht der Staatsmann
über die Freien oder der Philosoph über die Bürger. Es ist kein Zufall, dass Plato in seinem
politischen Werk die Worte benutzt, die der Haushaltssprache entnommen sind; Sklave,
171
Kauffmann, 2001, S. 139. 172
In seinem Aufsatz Das Problem der Philosophenherrschaft bei Platon hält Hans Krämer fest, dass das
philosophische Wissen für Plato unbegrenzt und absolut ist. Seiner Ansicht zufolge „ist das philosophi-
sche Wissen als einziges nicht mehr begrenzt, weil es sich auf die Totalität der Wirklichkeit bezieht. Noch
mehr: es betrifft das Absolute selbst. Wenn aber jedem Wissen Autorität und Macht zugehört, so gehört
im Grenzfall zum absoluten Wissen absolute Machtvollkommenheit“ (Krämer, 1966, S. 261). 173
VA, S. 285. 174
VA, S. 282. 175
VA, S. 285.
176 Wo es die Herrschaft gibt, also wo Wissen und Handeln sich getrennt haben, wie Arendt feststellt, gebe es
keinen Raum für Freiheit (EU, S. 340). 177
DU, S. 81. 178
Vgl. ZVZ, S. 185; „Glieder von Haus werden durch den leitenden Geist des Herrn zu einer Einheit zu-
sammengefügt; Das ist der wahre Sinn des Wortes Hausvater.“ (Brunner, 1956, S. 44; vgl. VA, S. 283).
184
Herr und Despot.179
Plato glaubt, „daß schließlich alle Bürger der Polis sich wie Glieder
einer Familie führen und verhalten“ können.180
Diese platonische Tradition, die staatliche
Herrschaft auf Haushalte und Familien zu gründen, bleibt noch bei der neuzeitlichen Staats-
theorie. So formuliert Jean Bodin: „Ähnlich wie also die gut geführte Familie das wahre
Abbild des Staates ist und wie die häusliche Gewalt der souveränen Gewalt ähnelt, ist auch
die gerechte Herrschaft im Hause das Vorbild für die Regierung im Staat.“181
Wenn Plato die Übertragung der unpolitischen Familien- und Haushaltsstrukturen auf die
ganze Polis vorschlägt, gibt es dafür zwei Gründe. Erstens: er wollte eine absolute politi-
sche Einheit herstellen, indem er die Staatsangehörigen wie Hausgenossinnen und Hausge-
nossen einem Herr-abhängigen-Verhältnis unterordnet. Dieser Versuch, die politische Ord-
nung von der Familie her zu konzipieren, läuft darauf hinaus, „die Grundqualität der Plura-
lität“ aufzuheben.182
Zweitens: dass das Herrschaftsverhältnis im Hause zur Anwendung auf
die Polis kommt, hat damit zu tun, dass Plato die politische Herrschaft und die Ungleichheit
der zwei verschiedenen Klassen als etwas Notwendiges oder als etwas Natürliches bezeich-
net.183
In der Analogie der legitimen Herrschaft zum privaten Haushaltsverhältnis ist eine Schwie-
rigkeit enthalten, „daß nämlich der Herrscher eine Art von Gott sein müßte, um sich von
den Beherrschten so entscheidend zu unterscheiden wie der Herr von dem Sklaven oder der
Hirt von seiner Herde.“184
Diese Schwierigkeit löst sich mit der Analogie von Herrschaft
zum Herstellen auf: „Die Analogie zum handwerklichen Herstellen impliziert dagegen nicht
mehr als die alltäglich erfahrene und bewährte Überlegenheit des Meisters über den in sei-
ner Kunst unerfahrenen Laien, und das, was den Laien bewegt, sich dem überlegenen Urteil
des Meisters zu fügen, ist nicht seine Person, sondern nur die von ihm vertretenen und be-
herrschten Regeln der Kunstfertigkeit.“185
Aus der Analogie von Herrschaft und Herstellen ergeben sich die gewalttätigen Elemente
der Herrschaft.186
Das politische Handeln wird für Plato als die Durchsetzung und den Voll-
179
Vgl. ZVZ, S. 171f. und VA, S. 283f. 180
VA, S. 283. 181
Bodin, 1981, S. 107; für Bodin ist die Familie „eigentliche Quelle und Ursprung jedes Staates und sein
wichtigstes Glied“ (S. 107). 182
WP, S. 10f.; „Platos Forderung, die Verhaltungsregeln in öffentlichen Angelegenheiten aus dem Herr-
Sklave-Verhältnis herzuleiten, lief in Wahrheit darauf hinaus, das Handeln a priori aus dem Verlauf der
menschlichen Angelegenheiten auszuschalten.“ (VA, S. 283). 183
Vgl. VA, S. 47 und ZVZ, S. 175. 184
VA, S. 288. 185
VA, S. 288f. 186
„Dabei darf man eines in der geschichtlichen Entwicklung dieser Überlieferung nicht übersehen. Zwar
muß Gewalttätigkeit, die alles herstellende Fabrizieren als eine seiner Grundvoraussetzungen durch-
185
zug metaphysisch begründeter Wahrheit verstanden. Allerdings zielt Plato mit der Philoso-
phenherrschaft auf die gewaltlose Polis ab. Seine Frage ist, wie die absolute Herrschaft oh-
ne Gewalt legitim begründbar ist.187
Wenn Plato die Vernunftherrschaft vorschlägt, liegt
seine Absicht darin, die Tendenz zur gewalttätigen Durchsetzung der selbstsüchtigen Zwe-
cke politischer Macht zu beschränken. Die Elemente der Gewalt im politischen Bereich
sind für Plato nur auf eine instrumentale Funktion beschränkt.188
Trotzdem ist Platos Idee
der Führung des Politischen durch die Philosophie, also die Vernunft-Herrschaft, wie
Arendt glaubt, nicht weniger tyrannisch und zwingend als andere. Daher spricht Arendt
über „die Affinität zwischen Philosophie und Tyrannis, oder die Vorliebe der Philosophen
für die vernünftige Tyrannei“189
seit Plato.190
In der Transformation des Handelns in das Herstellen werden Begriffe wie Souveränität,
Gewalt und Herrschaft allgemeine Begriffe des Politischen. Hier beginnt die Verwirrung
um die politischen Begriffe. In der Einleitung ihres Buches, Fragwürdige Traditionsbe-
stände im politischen Denken der Gegenwart, schreibt Arendt dazu: „Meine Kritik gilt (…)
dem Herrschaftsbegriff der klassischen politischen Theorie (…). Ich bin der Meinung, daß
die Rückführung aller menschlichen Tätigkeiten auf das Arbeiten oder Herstellen und die
Reduzierung aller politischen Verhältnisse auf das Herrschaftsverhältnis nicht nur historisch
nicht zu rechtfertigen sind, sondern in verhängnisvoller Weise den Raum des Öffentlichen
und die Möglichkeiten des Menschen als eines für Politik begabten Wesens verkrüppelt und
pervertiert haben.“191
herrscht, auch in allen politischen Systemen und Herstellen mehr oder minder dasselbe sind.“ (VA, S.
289). 187
Diese platonische Bemühung hat einen starken Einfluss auf die begriffliche Ausprägung des modernen
Autoritätsgedankens. Siehe dazu Abschnitt, IV. 2.2.1. 188
Vgl. Plato, Pol. 519 e - 520 a; Nomoi 753 a. 189
BAJ, S. 196. 190
In dieser Hinsicht ist die Antwort von Kant auf Platos Anspruch auf die Vernunft-Herrschaft aufschluss-
reich. Kant verwirft die platonische Einheit von politischer Macht und philosophischer Autorität ironisch,
weil die Herrschaft der widerspruchslosen Vernunft für ihn nicht weniger tyrannisch als andere: „Daß
Könige philosophieren oder Philosophen Könige würden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wün-
schen, weil der Besitz der Gewalt das freie Urteilen der Vernunft unvermeidlich verdirbt.“ (Kant, 1984, S.
49; vgl. DU, S. 44). 191
Arendt, 1957, S. 7.
186
3. Rousseau und die Tradition politischer Philosophie
In der platonischen Tradition ist es charakteristisch, wie festgestellt wurde, dass sich die
Übel menschlicher Angelegenheiten, die aus menschlicher Pluralität entstehen, zunächst
einmal durch die Errichtung jener homogenen Einheit vermeiden lässt. Die Einseitigkeit
und der Meinungsstreit im Bereich menschlicher Angelegenheiten können nur durch die
transzendenten Prinzipien aufgebrochen und überwunden werden. Diese Vorstellung von
„Platos unmenschlichem idealem Staat“1 fährt bis in die Neuzeit fort. Rousseau bleibt bei
dieser Tradition. Das originelle und ideale Mittel, das Rousseau gefunden hat, um die Rät-
selfrage der neuzeitlichen Staatstheorie, wie sich von Natur aus freie Personen in einem
Staat vereinigen können, ohne dass der einzelne seine Freiheit verliert, zu lösen, entsteht
aus der explosiven Mischung vom Prinzip der Volkssouveränität und dem Gemeinwillen.
Rousseaus Theorie, die „nichts mehr und nichts weniger (ist), als was die Vielen in eine
Einheit zusammenbinden sollte“2, stützt sich auf diese widersprüchliche Verbindung eines
radikalisierten Demokratieprinzips mit einer angeblichen Metaphysik. Diese rousseausche
Idee einer vollkommenen Ordnung des Staates impliziert am markantesten ein antipluralis-
tisches und „ein totalitäres Element“.3
3.1 Das Repräsentationsprinzip
Obwohl sich Arendts kritischer Blick auf das rousseausche Denken vor allem durch ÜR
zieht, findet man einige Gemeinsamkeiten des Arendtschen Denkens mit dem Rousseau-
schen.4 Diese Einschätzung wird vor allem dadurch begründet, dass Arendt wie Rousseau
eine Theorie der gut geordneten Gemeinschaft im Vorbild der antiken Polis entwickelt. Den
Hintergrund der Skepsis, die Rousseau gegen die Entwicklung der modernen Gesellschaft
hegt, bildet der Rückgriff auf die antike Unterscheidung von Privatem und Öffentlichem. 5
Rousseau bezeichnet das Private als die Gefahr für das Öffentliche. Er hält fest: „Nichts ist
gefährlicher als der Einfluß von Privatinteressen auf die öffentlichen Angelegenheiten.“6
Zwischen Privatem und Öffentlichem liegt seiner Auffassung zufolge ein antagonistischer
1 PP, S. 399.
2 ÜR, S. 97.
3 Maier, 2004, S. 72; vgl. Talmon, 1961, S. 39.
4 Cooper hält die Ähnlichkeit von Arendt und Rousseau für unwichtig. Er vertritt, dass die oberflächliche
Gemeinsamkeit von Arendt und Rousseau mit ganz anderem Inhalt gefüllt wird (Cooper, 1979, S. 171,
Anm. 74); vgl. Canovan, 1983, S. 287ff.; Herb, 2001, S. 59ff. 5 Zu Rousseaus Kritik an der kapitalistischen Klassengesellschaft siehe GV, III-15.
6 Rousseau, GV, III-4, S. 72.
187
Gegensatz, wie er mit folgenden Worten formuliert: „Je besser der Staat verfasst ist, desto
mehr überwiegen im Herzen der Bürger die öffentlichen Angelegenheiten die privaten. Es
gibt sogar viel weniger private Angelegenheiten“. 7
Im Hinblick auf diese Unterscheidung
zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten glauben Autoren wie Miller, dass Arendt
überhaupt in der Idee der politischen Gemeinschaft dem Gedanken Rousseaus folgt.8 Aber
wenn auch Arendt wie Rousseau ohne Zweifel dem Öffentlichen den Vorrang einräumt, ist
es nicht zu übersehen, dass ihr Punkt auf der Differenzierung der verschiedenen Funktionen
und dem unterschiedlichen Wesen des öffentlichen und privaten Raums für die menschliche
Existenz liegt. Wie wir oben gesehen haben, liegt Arendts Absicht für die Unterscheidun-
gen zwischen dem Privaten und Öffentlichen darin, aufzuzeigen, dass es Dinge gibt, die der
Öffentlichkeit oder dem Privaten adäquat sind.9 Was die positive Bedeutung des Privaten
angeht, liegt Arendts Verständnis in engerem Zusammenhang mit den Römern als den
Griechen. Nach Arendt haben die Römer „niemals das Private dem Öffentlichen geopfert,
sondern verstanden, daß diese beiden Bereiche in ihrer Existenz voneinander abhängen.“10
Also bilden diese beiden Bereiche das Repräsentationsgefüge des Menschlichen. Auf diese
Frage bezogen ist der Unterschied zwischen Arendt und Rousseau ebenso groß wie der Un-
terschied zwischen Aristoteles und Plato.11
Viele Autoren finden die Gemeinsamkeit von Arendt und Rousseau unter anderem bei ih-
rer harten Ablehnung des politischen Repräsentationsprinzips. Als „eine radikale Demokra-
tin“12
zählt Arendt in der Tat die Frage der Repräsentation „zu den kritischsten und beunru-
higendsten Problemen moderner Politik“.13
Wie Rousseau erfasst Arendt scharfsinnig die
Aporien der Repräsentation, die mit dem Anspruch der modernen politischen Theorie zu-
sammenhängen: Entweder sei das Handeln des Repräsentanten ein schlichtes Surrogat für
das direkte Handeln der Bürger, dann aber stellen Repräsentanten nur „die bezahlten Agen-
ten der Wählerschaft“ dar, und das politische Handeln reduziere sich auf bloße Verwaltung;
oder aber das Handeln des Repräsentanten sei völlig autonom, aber auf diese Weise repro-
7 Rousseau, GV, III-15.
8 Vgl. Miller, 1979, S. 192.
9 Vgl. VA, S. 88; vgl. Reist, 1990, S. 61; Canivez, 1981, S. 166.
10 VA, S. 74.
11 In seinem Buch Politik erhebt Aristoteles in der Tat Einwand gegen die platonische Behauptung, die
größtmögliche Einheit sei das höchste Ziel des Staates. Plato macht nach Aristoteles die Polis zum großen
Oikos, indem er eine Einheit erstrebt, die nur im Haus, nicht aber in der Polis sinnvoll ist. Im Gegensatz
zum platonischen Staatsideal einer unzerstörbaren Einheit begreift Aristoteles den politischen Raum als
eine Notwendigkeit, die durch die Vielheit konstituiert wird: „Es ist nämlich doch offenbar, dass ein Staat,
wenn er nach dieser Richtung immer weitergeht und eine immer strengere Einheit zu werden sucht, zu-
letzt gar kein Staat mehr bleiben wird. Denn eine Vielheit seiner Natur ist der Staat“ (Aristoteles, Politik,
1261 a 16ff. und auch 1253 b 2); vgl. Herb, 2001, S. 63. 12
Benhabib, 1998, S. 54. 13
ÜR, S. 303.
188
duziere sich die schlichte alte Trennung zwischen Regierenden und Regierten, so dass die
meisten Menschen auf die Rolle von Untertanen reduziert und ihres politischen Willens
beraubt werden.14
In Gesellschaftsvertrag lehnt Rousseau auch unerbittlich das Repräsentationsprinzip ab,
das mit dem Prinzip der Volkssouveränität unverträglich ist. Ihm zufolge könne die Volks-
souveränität nicht repräsentiert werden, und auch sei ein Volk, das repräsentiert wird, nicht
mehr frei, und es sei frei nur während der Wahl der Parlamentsmitglieder.15
Deshalb be-
hauptet Rousseau, dass nur „die unmittelbare Ausübung der Souveränität durch das Volk
selbst“16
legitim ist, aber nicht durch die Repräsentative.
Hinsichtlich der Ablehnung vom Repräsentationssystem ist bemerkenswert, dass Rousseau
das Volk als substantielle und homogene Einheit versteht. Rousseaus Gedanke von Unvert-
retbarkeit impliziert daher, so Ernst Vollrath, das „identitätsrepräsentative Paradigma“.17
Damit sind Volks- und Repräsentantenwillen miteinander identifiziert. Bei Rousseau geht
es um den repräsentativen allgemeinen Willen. So antizipiert Rousseau „die alte verhäng-
nisvolle Überzeugung des Nationalstaates“, „daß die Nation im ganzen nur von einem Wil-
len repräsentiert und in ihren Schicksalen geführt sein könne.“18
Der Gemeinwille ist für
Rousseau in der Seele jedes Einzelnen als etwas Gleiches präsent, und durch diese Reprä-
sentation sind die politischen und sozialen Unterschiede zwischen den Individuen zu besei-
tigen. Daher ist die Frage nicht in Betracht gezogen, wie sich die menschliche Verschieden-
heit und die Meinungsvielfalt bewahren und vermitteln lassen. In Rousseaus Demokratie
gibt es keine Individuen, die über die gemeinsamen Dinge frei urteilen und ihre eigene
Meinung äußern können, sondern nur Individuen, die den gegebenen Gemeinwillen wahr-
nehmen und akzeptieren müssen. In diesem Zusammenhang kritisiert Arendt das rousseau-
sche Repräsentationsverständnis eindeutig; Rousseau glaube an die „Legitimität des Reprä-
sentativsystems“ ohnehin nicht; „Aber daß Rousseau ja vor allem die union sacrèe gepre-
digt hatte, die Eliminierung aller Meinungsdifferenzen und aller Unterscheidungen inklusi-
ve des Unterschieds zwischen Volk und Regierung, konnte man theoretisch mit dieser Eini-
gung ebensogut von oben wie von unten anfangen, also den Volksgesellschaften den Ga-
14
ÜR, S. 304f. 15
„Das englische Volk wähnt frei zu sein; es täuscht sich sehr. Es ist dies nur während der Wahl der Mitg-
lieder des Parlaments. Sobald sie gewählt sind, ist es Sklave, ist es nichts. In den kurzen Augenblicken
seiner Freiheit verdient der Gebrauch, den es von ihr macht, daß es sie verliert.“ (Rousseau, GV, III-15). 16
Herb, 2000, S. 169. 17
Vollrath unterscheidet zwischen Identitäts- und Differenzrepräsentation (vgl. Vollrath, 2003, S. 210ff.). 18
ÜR, S. 97.
189
raus machen, die offenbar ein wahres Treibhaus für Meinungen und Meinungsdifferenzen
darstellten.“19
Wie Rousseau charakterisiert Arendt das Repräsentationssystem der modernen Demokratie
als Ersatz für „direkte Teilnahme an öffentlichen Angelegenheiten“20
der Bürger, so dass
moderne Repräsentation die Individuen der Freiheit politischen Handelns beraubt.21
Aber
die Kritik von Arendt an der Repräsentationskonzeption wird mit ganz anderem Motiv er-
füllt als die rousseausche Konzeption.
Es gibt die Einschätzung, Arendt sei das Repräsentationsprinzip fremd.22
An einer viel zi-
tierten Stelle von ÜR sagt Arendt: „Der Bürger ist repräsentiert, doch repräsentiert und de-
legiert können nur Interessen und die Sorge um die allgemeine Wohlfahrt der Wählerschaft
werden, keinesfalls aber ihre Fähigkeit zu handeln oder auch ihre Meinungen.“23
Diese
Formel bezeichnet Kari Palonen als „eine Variante der Rousseauschen These, daß der Wille
nicht repräsentiert werden kann.“24
Aber diese Beurteilung ist vorschnell, weil Arendt hin-
sichtlich der politischen Urteilskraft das Repräsentationsprinzip im eigentlichen Sinne des
Begriffes25
für eine spezifisch politische Fähigkeit hält. Arendt sagt: „Politisches Denken ist
repräsentativ in dem Sinne, daß das Denken anderer immer mit präsent ist. Eine Meinung
bilde ich mir, indem ich eine bestimmte Sache von verschiedenen Gesichtspunkten aus be-
trachte, indem ich mir die Standpunkte der Abwesenden vergegenwärtige und sie so mit
repräsentiere.“26
Im Licht dieser Aussage gesehen lehnt Arendt keineswegs das politische Prinzip der Reprä-
sentation ab. Was Arendt an der oben erwähnten Stelle meinen wollte, ist vielmehr, dass
sich die Repräsentation ohne Institutionen, in denen der Bürger wirklich an öffentlichen
Angelegenheiten teilnehmen kann, auf das bloße Repräsentative der Interessen reduzieren
19
ÜR, S. 309f. 20
ÜR, S. 350. 21
Das moderne Repräsentativsystem hat mit der Verwandlung des Freiheitsgedankens zu tun. Zur Entste-
hung des Repräsentativsystems formuliert Benjamin Constant: „Doch da die Freiheit, die wir benötigen,
von derjenigen der Alten verschieden ist, muss sie anders beschaffen sein als diese. Je mehr Zeit und
Kraft der Mensch des Altertums für die Ausübung seiner Rechte aufbrachte, für desto freier hielt er sich.
Je mehr Zeit uns modernen Menschen die Ausübung unserer politischen Rechte für unsere Privatangele-
genheiten lassen wird, desto wertvoller wird uns die Freiheit sein. Daraus ergibt sich (…) die Notwendig-
keit des Repräsentativsystems.“ (Constant, 1946, S. 56). 22
Vor allem Claus Lefort beklagt Arendts tiefe Ablehnung gegenüber dem Begriff der Repräsentation: „Der
Begriff der Repräsentation ist ihr fremd, oder vielmehr: er widerstrebt ihr.“ (zit. nach Vollrath, 1996b, S.
150). 23
ÜR, S. 346. 24
Palonen, 2006, S. 207. 25
Nach einer Minimaldefinition ist die Bedeutung der Repräsentation „an die Stelle von etwas treten“ (Pod-
lech, 1984, S. 509); nach der Definition von Leibholz; Zum Wesen der Repräsentation gehört, „daß etwas,
was nicht real Präsentes wieder präsent, d.h. existentiell wird, etwas, was nicht gegenwärtig ist, wieder
anwesend gemacht wird.“. (Leibholz, 1966, S. 26). 26
ZVZ, S. 342.
190
lässt. Hier beruft sich Arendt auf Thomas Jefferson: „Er (Jefferson: H. P.) erkannte die töd-
liche Gefahr, die darin lag, daß die Verfassung einerseits alle Macht dem Volke gegeben
hatte, ohne die Möglichkeit zu bestimmen, in deren Rahmen diese Volk nun auch sich als
Bürger und Bürger einer Republik betätigen und bewähren konnte. Dies konnte nur darauf
hinauslaufen, einem Volk von Privatleuten alle Macht auszuliefern, da sie ja als Bürger
kaum eine Funktion hatten.“27
Der Grund für Arendts Misstrauen gegenüber den demokratischen Organisationsprinzipien,
also dem allgemeinen Wahlrecht und Parteisystem besteht darin, dass „die Parteien mit ih-
rem Monopol der Nominierung derer, die überhaupt zur Wahl gestellt werden, nicht mehr
als Organe der Volksmacht anzusehen sind, sondern vielmehr als die sehr wirksamen
Hilfsmittel, durch welche eben diese Macht des Volkes eingeschränkt und kontrolliert
wird.“28
Wegen dieses Monopols der Kandidatennominierung verwandele sich „das Reprä-
sentativsystem in eine Art Oligarchie“.29
In diesem repräsentativen Regierungssystem gibt
es Arendts Ansicht zufolge keine Institutionen, „die eine wirkliche Beteiligung der Bürger
ermöglichen“.30
So läuft die Repräsentation in der parlamentarischen Parteiendemokratie
nur auf „Verzicht auf Macht“ und auf Verzicht auf „die Lust am Handeln“31
hinaus. Im Ge-
gensatz zum Modell der parlamentarischen Demokratie spricht Arendt über die Institution,
wo die Vielfalt der Meinungen repräsentiert und garantiert ist.32
Eine Formulierung von
Arendt in ÜR gibt einen Beweis dafür, wie sorgfältig sie über die politischen Institutionen
denkt: „Meinungen entstehen und bewähren sich in einem Prozeß allseitigen Meinungsaus-
tausches, und eine Vermittlung ihrer Verschiedenheiten und Konflikte kann daher am bes-
ten zustande kommen, wenn man sie durch das Medium einer Körperschaft leitet, deren
Glieder für diesen Zweck besonders ausgewählt sind. Nicht daß diese Meinungsrepräsen-
tanten – die Senatoren – nun selbst, als Einzelne genommen, weise oder weiser als ihre
Mitbürger wären, aber sie sind doch gewählt und in einer Institution versammelt, deren
Sinn es ist, der möglichen Weisheit in öffentlichen Angelegenheiten eine Stätte im politi-
schen Leben zu sichern; und die Institution selbst trägt den Bedingungen der Fehlbarkeit
und Fragwürdigkeit menschlicher Weisheit Rechnung.“33
Im Licht dieser Aussage macht Roviello darauf aufmerksam, dass Arendts Kritik des Rep-
räsentationsprinzips nicht eine „romantische Vision“ der Reduktion von Politik auf die di-
27
ÜR, S. 324. 28
ÜR, S. 347. 29
ÜR, S. 347. 30
ÜR, S. 148. 31
ÜR, S. 350 und 351. 32
Vgl. Schindler, 2000, S. 264-275. 33
ÜR, S. 293.
191
rekte Demokratie darstellt.34
Im Gegensatz dazu seien die institutionellen Räume der Re-
publik als solche bereits Repräsentationsräume. Arendt geht es darum, dass diese repräsen-
tativen Räume sich vom politischen Handeln der Bürger nähren. Solcherart repräsentative
Institutionen bilden nicht ein Spiegelbild der einheitlichen Meinung des Volkes, sondern
stellen stattdessen eine gereinigte und repräsentierte Vielheit von Meinungen dar.35
Roviel-
lo konstatiert: „Das Beharren darauf, daß die Meinung nicht repräsentiert – und daß sie nur
durch das nämlich verknüpft mit dem ebenso hartnäckigen Beharren darauf, daß es notwen-
dig ist, die passenden institutionellen Räume einzurichten, worin sich die Meinungen äu-
ßern und austauschen lassen, um so ihren tatsächlichen politischen Stellenwert zu erreichen.
Diese Räume indes sind auf Anhieb solche der Repräsentation.“36
Im Gegensatz zu Rousseaus Vorstellung verankert Arendt die politische Freiheit in ange-
messenen Institutionen, die aus einem „Übereinkommen“ „zwischen Menschen, die ver-
schiedener Meinung sind“, entstehen.37
Die Sicherung der Pluralität möglicher Perspektiven
und der ihr entsprechenden Institutionen ist die wichtigste Grundlage für Arendts Verständ-
nis der Repräsentation. In diesem Punkt grenzt sich Arendts Konzeption der Repräsentation
vom rousseauschen Gedanken ab.
3.2 Volkssouveränität
Die Vorstellung, dass eine gesellschaftliche Ordnung durch den Gesellschaftsvertrag ent-
steht, ist „der modernste Grundzug“ in Rousseaus Staatstheorie.38
Für Rousseau ist der Ge-
sellschaftsvertrag „eine Form des Zusammenschlusses, die mit ihrer ganzen gemeinsamen
Kraft die Person und das Vermögen jedes einzelnen Mitglieds verteidigt und schützt und
durch die doch jeder, indem er sich mit allen vereinigt, nur sich selbst gehorcht und genauso
frei bleibt wie zuvor.“39
Rousseaus Frage ist, wie sich die moralisch legitime Form des Zu-
sammenschlusses herausbilden lässt, ohne die Freiheit aufzugeben.40
Rousseau beginnt sei-
34
Roviello, 1997, S. 121. 35
Arendt formuliert: „Vielheit der Interessen und Mannigfaltigkeit der Meinungen wurden allgemein für das
Kennzeichen einer freien Staatsform gehalten, und ihre öffentliche Repräsentation war das Merkmal der
Republik im Unterschied zur Demokratie, wo eine kleine Zahl von Bürgern sich zusammentut und per-
sönlich die Regierung ausübt“ (ÜR, S. 291). 36
Roviello, 1997, S. 122. 37
ÜR, S. 96. 38
Weiß, 1992, S. 1-17, hier S. 14. 39
Rousseau, GV, I-6. 40
Im Gegensatz zu Hobbes‟ Vorstellung meint Rousseau: „Auf seine Freiheit verzichten heißt auf seine
Eigenschaft als Mensch, auf seine Menschenrechte, sogar auf seine Pflichten verzichten. Wer auf alles
verzichtet, für den ist keine Entschädigung möglich. Ein solcher Verzicht ist unvereinbar mit der Natur
des Menschen“ (Rousseau, GV, I-4).
192
ne berühmteste politische Schrift „Gesellschaftsvertrag“ mit der hypothetischen Feststel-
lung: „Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten.“41
Für ihn sind Ketten
nichts anderes als die Gesellschaft. Aber widersprüchlich hebt Rousseau die gesellschaftli-
che Ordnung als die Voraussetzung von Recht hervor. Eine gute Gesellschaft musste ge-
gründet werden, um die ursprüngliche Freiheit wiederherzustellen.42
Rousseaus Ausgangs-
frage ist, was „legitime Ketten“43
sind, also die legitime Art, die „die Menschen zur Freiheit
zwingt“.44
Das Grundproblem des Gesellschaftsvertrags, wie sich die Selbstbestimmung des
Menschen mit der Ordnung des Staates und seinem Zwange versöhnen lässt, ist für Rous-
seau zu lösen, indem er das Konzept der Volkssouveränität zum Grund politischer Ordnung
macht.
Rousseaus Lösung ist an das Prinzip gebunden, dass die Gesellschaftsmitglieder die Souve-
ränität gemeinschaftlich ausüben. Arendts Ansicht zufolge besteht der theoretische und phi-
losophische Beitrag Rousseaus zur Tradition politischer Philosophie darin, dass „er an-
scheinend ein höchst ingeniöses Mittel gefunden hatte, eine Vielzahl von Menschen an den
Platz zu stellen, der bisher von einer einzigen Person ausgefüllt worden war“.45
Iring Fet-
scher weist auf die eigenartige Lösung von Rousseau hin, „daß die Aufgabe der Rechte
nicht einer anderen Person (wie dem souveränen Monarchen oder den souveränen Aristo-
kraten bei Hobbes) einseitig zugute kommt, sondern der Gemeinschaft aller, von der wir
zugleich selbst ein Glied sind.“46
Daraus ergibt sich das demokratische Prinzip, „Quelle und
Ursprung aller legitimen Macht liege beim Volk“.47
Das ist das Konzept der Volkssouverä-
nität. Der Gedanke dieser Volkssouveränität scheint mit der platonischen Tradition zu bre-
chen. An die Stelle der Idee, die als den absoluten Maßstab der politischen Ordnung nur die
wenigen Wissenden erkennen können, tritt die Souveränität aller, die das Gesetz geben.
„Jedes Gesetz, das das Volk nicht selbst beschlossen hat, ist nichtig; es ist überhaupt kein
Gesetz.“48
Bei Rousseau, im Gegensatz zu Hobbes, gibt es keinen Souveränitätstransfer.
Die Souveränität entstamme nicht nur dem Volk, sondern dort müsse sie bleiben.49
41
Rousseau, GV, I-1. 42
Vgl. Fetscher, 1975, S. 103. 43
Kersting, 1994, S. 151. 44
ÜR, S. 147; vgl. Rousseau, GV, I-7, S. 21; „Das Thema des Rousseauschen Contrat social ist aber nicht
die Aufhebung der Ketten, sondern ihre Legitimierung.“ (Fetscher, 1975, S. 102f.). 45
ÜR, S. 97. 46
Fetscher, 1975, S. 107. 47
ÜR, S. 233. 48
Rousseau, GV, III-15; im Anschluss an Rousseau vertritt Kant das Prinzip der Volkssouveränität; „Was
ein Volk über sich selbst nicht beschließen kann, das kann der Gesetzgeber auch nicht über das Volk be-
schließen.“ (Kant, 1968, S. 57). 49
Rousseau, GV, II- 1.
193
Man muss jedoch hier gleich hinzufügen, dass die Rousseausche Volkssouveränität das
platonische Staatsideal einer unzerstörbaren Ganzheit einschließt. Als Souverän sei das
Volk für Rousseau eine „Menge, die in einem Körper vereint“ ist.50
Das Wort „Volk“ ist für
Rousseau immer ein Singular, und es ist aber niemals im Begriff der Vielheit und der Un-
terschiede verstanden.51
Bei ihm stellt die Volkssouveränität hinsichtlich ihrer übergesetzli-
chen Rechtsposition die Absolutheit dar, so dass sie prinzipiell unveräußerlich und unteilbar
ist.52
Hobbes‟ Konzept von der übermächtigen Souveränität bleibt auch immanent bei
Rousseau. Da er das Souveränitätsmonopol fordert, schlägt Rousseau keinerlei Methode zur
Kontrolle der absoluten Souveränität vor. Insofern gibt es bei ihm kein politisches Mittel,
um es zu verhindern, „daß die Prozesse der Beschlussfassungen mit dem ihnen inhärenten
Majoritätsprinzip in den elektiven Despotismus der Demokratie, der Herrschaft der Majori-
tät, ausarteten.“53
Die Volkssouveränität kann nicht durch Verfassungen und Grundrechte
begrenzt werden, weil sie wie der absolute Herrscher „nicht in oder unter der Verfassung
steht, sondern über ihr“.54
Nach dieser Auffassung kann man sagen, dass Rousseau die ab-
solutistische Lehre der monarchischen Staatssouveränität „ohne Veränderung der Struk-
tur“ auf die Volkssouveränität übertragen und damit ein potentiell totalitäres Modell ge-
schaffen hat.55
Aus dem absoluten Charakter der rousseauschen Volkssouveränität lässt sich die Frage stel-
len, ob der absolute Volkswille die Freiheit in jenem Sinne stiften kann, einen dauerhaften
politischen Raum zu konstituieren, weil der kollektive Wille wie der individuelle Wille sich
jederzeit ändern kann.56
Der Wille ist nicht „rechtlich-formal“, sondern „naturalistisch“57
.
In diesem Zusammenhang verstehen die Männer der Französischen Revolution unter dem
Volkswillen, bei dem alle Macht liegt, „eine Art Naturkraft außerhalb des politischen Be-
reichs“.58
Es ist ihre Überzeugung, dass der Volkswille weder organisiert noch konstituiert
sei,59
weil, wie Rousseau die revolutionären Männer gelehrt hat, es unsinnig ist, „daß sich
50
ÜR, S. 120. 51
Vgl. ÜR, S. 119. 52
„Souveränität ist eine Eigenschaft, die absolut und unteilbar ist, an der man weder teilhaben noch graduel-
le Unterschiede feststellen kann, und die dem Souverän unabhängig von dem politischen Ganzen als sein
eigenes Recht gehört.“ (Maritain, 1970, S. 254). 53
ÜR, S. 214. 54
Kriele, 1980, S. 227; vgl. Talmon, 1961, S. 42; Tönnies, 1994, S. 57ff. 55
Becker, 2000, S. 245ff. 56
Vgl. ÜR, S. 97. 57
Brandt, 1973, S. 84. 58
ÜR, S. 235. 59
ÜR, S. 233.
194
der Wille Ketten anlegt für die Zukunft.“60
Dem fügt Rousseau hinzu: „Wenn daher das
Volk einfach verspricht, zu gehorchen, löst es sich durch diesen Akt auf und verliert seine
Eigenschaft als Volk.“61
Auf die Ablehnung des konstitutiven Konzepts bezogen betont Wolfgang Kersting vielmehr
die Stärke der republikanisch-demokratischen Theorie von Rousseau: „Rousseau ist der
erste Vertragstheoretiker, der das kontraktualistische Argument für die Begründung der
These von der Demokratieabhängigkeit der Rechtsstaatlichkeit eingesetzt hat. Rechtsstaat-
lichkeit wird in seiner Theorie nicht durch Verfassung und Grundrechtsschutz gesichert,
sondern durch das uneingeschränkt demokratische Verfahren der politischen Willensbil-
dung.“62
Allerdings spricht Arendt von der politischen Freiheit, die nicht allein auf eine
verfassungsmäßige Garantie angewiesen ist. Aber sie spricht zugleich von der Verfassung,
„die ihrerseits von dem Nationalwillen und den wechselnden Majoritäten so wenig abhängt,
wie etwa ein fertiges Gebäude von dem Willen des Architekten oder dem seiner Bewohner
abhängig ist.“63
Bei Arendt sind Gesetz und Macht voneinander unterschieden und zugleich
abhängig voneinander.64
Die Macht des Volkes sei weder unteilbar noch unfehlbar. Daher
übe das Volk seine Macht gemäß bestimmten Regeln und im Zaun von Gesetzen aus, die
ihre positive Existenz der Macht des Volkes verdanken.65
3.3 Der Gemeinwille als die metaphysische Begründung der politischen Ordnung
In Bezug auf die Frage nach der Fundierung politischer Ordnung ist der Gemeinwille für
Rousseau der Schlüsselbegriff. Rousseausche Volkssouveränität ist nur im Zusammenhang
mit dem Gemeinwillen aufzufassen. Darüber hinaus ist der Gemeinwille der wesentliche
Gesetzgeber und das einzige Gemeinsame, was die Menschen vereinbaren kann.66
Der Ge-
meinwille spielt die Rolle des entscheidenden Bauelements für den Plan der Staatsbildung.
60
Rousseau, GV, II-1, S. 28; im Gegensatz zu diesem Verständnis des Wortes Wille spricht Hamilton von
einem „permanenten Willen“, die sich in einer Institution manifestieren sollte, „die in Stand setzt, dem,
was gerade populär ist, Widerstand zu leisten“ (ÜR, S. 397). 61
Rousseau, GV, II-1, S. 28. 62
Kersting, 2003, S. 94. 63
ÜR, S. 213. 64
Die Legitimität der Gesetze kann für Arendt darauf zurückgeführt werden, dass sie in der Verfassung
gründen. Arendt weist in ÜR darauf hin: „Der Ort der Macht wurde ins Volk verlegt, aber die Quelle aller
Gesetze sollte die Verfassung werden, ein Schriftstück und Dokument, etwas Objektives, das man zwar so
oder anders interpretieren und je nach Umständen abändern und erweitern konnte“ (ÜR, S. 204); vgl.
Vollrath, 1995, S. 13ff.; Benhabib, 1993b, S. 104. 65
Vgl. ÜR, S. 215 und 236. 66
Rousseau, GV, III-15, S. 103; „Im strengen Sinne kann also von Volkssouveränität bei Rousseau eigent-
lich nicht die Rede sein, eher von einer Souveränität der volonté générale.“ (Röttgers/Linvers, 2001, S.
1110).
195
Nach diesem Bauplan versucht Rousseau, die „Konstruktion einer vielköpfigen Einheit“ zu
bauen.67
Wenn Rousseaus Staatsordnung auf dem Gemeinwillen basiert, verliert beim Ver-
trag das Konzept der freien Einwilligung der Individuen als unerlässliche Vorbedingung für
jeden Rechtsstaat erheblich an Bedeutung. Als der modernste Grundzug, die politische
Konstitution durch aktive Beteiligung aller Menschen an der politischen Vereinbarung he-
rauszubilden, endet Rousseaus Vertragsgedanke schließlich in der Passivität der Bürger.68
Diese Konsequenz zeigt wieder „die Stärke der antipolitischen Tradition in der Philoso-
phie“69
seit Plato.
Der Gemeinwille ist die transzendente Instanz im Unterschied zum Gesamtwillen, der
„nichts anderes als eine Summe von Sonderwillen“70
ist. Die Allgemeinheit bedeutet für
Rousseau keine Mehrheit, die aus Einzelinteressen aufsummiert wird. Im Gegensatz zur
liberalen Sicht stellt sich die Verfolgung des eigenen Interesses des Einzelnen für Rousseau
nicht als eine politische Tugend dar, sondern vielmehr als Gefährdung des Gemeinwohls.
Zur Überwindung dieser gemeinwohlschädigenden Einzelinteressen bedürfte es der tugend-
haften Form des Gemeinwesens.71
Dabei handelt es sich um den Gemeinwillen.
Der Gemeinwille ist dadurch gekennzeichnet, dass er nicht öffentlich diskutierbar ist. Lange
öffentliche Diskussion gefährdet die Einheit des Volkes. Da das Volk nur einen Willen zu
seiner Einheit haben muss, sind die vielfältigen Ansprüche von Sonderwillen und Privat-
interessen für Rousseau ein Signal der politischen Verderbtheit: „lange Debatte jedoch,
Meinungsverschiedenheiten, Unruhe zeigen das Emporkommen der Sonderinteressen und
den Niedergang des Staates an.“72
In der Tat liegt das politische Ideal von Rousseau „jen-
seits von streitbarer Demokratie und idealer Kommunikationsgemeinschaft. Im Gegenteil
signalisiert öffentlicher Diskurs bereits die Krisenstimmung der Republik. Wo öffentlich
diskutiert und gestritten wird, ist das politisch Richtige schon fragwürdig, die selbstläufige
Artikulation des Volksvotums im Sinne des Gemeinwillens bedroht.“73
Dieses rousseausche
lautlose und absolut sprachlose Staatsideal steht im Gegensatz zur Polis, die „die schwatz-
67
ÜR, S. 97. 68
Vgl. ÜR, S. 96; obwohl Kant dem Rousseauschen Volkssouveränitätsprinzip folgt, betont er im Gegensatz
zu Rousseau das Prinzip der Gesetzgebung nur unter Voraussetzung der „Existenz eines öffentlichen
Raums, wenn nicht für das Handeln, so doch zumindest für die Meinung“ (DU, S. 69). 69
ZVZ, S. 216. 70
Rousseau, GV, II- 3. 71
ÜR, S. 99. 72
Rousseau, GV, IV – 2. 73
Herb, 1999, S. 113; Talmon betont diese Qualität des Gemeinwillens. Ihm zufolge ist der Gemeinwille
nicht als Wechselwirkung von Meinungen aufgefasst, „die alle gleichermaßen Anspruch auf Gehör ha-
ben“ (Talmon, 1961, S. 39). Schmidt hingegen vertritt, dass Rousseau hinsichtlich des Gemeinwillens of-
fenbar einen Vorgang der Diskussion und der freien Meinungsäußerung vor Augen hat. Diese Behauptung
wäre durch die von Schmidt zitierte Aussage von Rousseau begründbar, „daß es im Staat keine Teilge-
sellschaften gibt und daß jeder Bürger nur seine eigene Meinung vertritt.“ (Schmidt, 2000, S. 102).
196
hafteste aller Staatsformen“74
war. Polis war „das Treibhaus der Redner“75
. Der rousseau-
schen republikanischen Konzeption fehlt das für die griechische Polis charakteristische
agonale Element ganz, d.h. die Umstrittenheit, die einen Plural von Streitenden voraus-
setzt.76
In Rousseaus Republik gibt es keine Tugend der Polisbürger, die durch das Mitei-
nanderreden und – handeln in der gemeinsamen Welt in Erscheinung tritt.77
Dem Gemein-
willen kommt dagegen „das öffentliche Schweigen“78
zu, das jede Debatte, Differenzen und
Streit ausschließt. Weil der Gemeinwille „immer auf dem rechten Weg“79
ist, lässt sich das
politische Übel, das aus der Vielfalt der Meinungen entsteht, für Rousseau erst durch den
Gemeinwillen überwinden. An die Stelle der kommunikativen Meinungsbildung tritt der
Gemeinwille.80
Versteht man den Gemeinwillen als den absoluten Maßstab, so wird die Frage gestellt, wie
sich der Gemeinwille für den Einzelnen erkennen und gewinnen lässt. Und die Frage: Mit
Hilfe welcher Mechanismen kann man wahrnehmen, was der Gemeinwille tatsächlich ist?
Was ist das Kriterium, an dem zu ermessen wäre, ob dieser Wille richtig oder falsch ist?
Also geht es um die erkenntnistheoretische Frage des Gemeinwillens. Rousseau sagt, das
Gemeinwohl sei immer offenbar und evident, und „man braucht nur gesunden Menschen-
verstand, um es wahrzunehmen.“81
Für Rousseau ist jedes Individuum der Träger des Ge-
meinwillens in seiner Vereinzelung. Die Wahrnehmung des Gemeinwillens gelingt jedem
Einzelnen durch seinen inneren Kampf gegen sich selbst, um sein eigenes Privatinteresse zu
beseitigen. Diese Vorstellung geht von „Rousseaus Annahme vom Allgemeinen in jedem
Besonderen“82
aus. Anders gesagt wohnt das Allgemeine dem eigenen Selbst inne. In sei-
nem einzelnen Selbstbewusstsein kann der Bürger Rousseaus den allgemeinen Willen ganz
74
VA, S. 36. 75
Magass, 1967, S. 13. 76
Die Existenz der Meinungen bestimmte das Wesen der Polis. Die Frage von Burckhardt, „warum in der
Polis trotz ihrer tyrannischen Züge und ihrer Rücksichtslosigkeit gegen Privates sich so ausserordentliche
und ausserordentlich viele Individualitäten bilden konnten“, beantwortet Arendt: „Die griechische Freiheit
war der Polis-Zwang zur doxa, das, was einem scheint, in der Partikularität des Aspekts artikuliert zu sa-
gen und zur Diskussion zu stellen. (…). Diese doxa, dieser partikulare Aspekt, der sich mir bietet in der
Partikularität, die ich bin, verglichen und zusammen mit allen Anderen, kann sich nur in der Mitteilung,
dem Verstandenwerden und der Auseinandersetzung mit Anderen entwickeln.“ (DTB, S. 402). 77
Vgl. Brandt, 1973, S. 93. 78
Magass, 1967. 79
Rousseau, GV, II-3. 80
Im kritischen Blick auf das republikanische Modell Rousseaus bezeichnet Charles Taylor Arendts Theo-
riekonzeption als einen liberalen Republikanismus, der dem Wesen einer lebendigen demokratischen Ge-
sellschaft am ehesten angemessen ist, weil Arendts Modell Meinungsunterschied und Streit den Platz ein-
räumt, der ihnen in einer freien Gesellschaft gebührt, obwohl dieses Modell davon ausgeht, „daß es für
die Mitglieder der Gesellschaft einen zentralen, einheitstiftenden Identifikationspol gibt“ (Taylor,
1992/1993, S. 12). 81
Rousseau, GV, IV- 1, S. 112. 82
Williams, 1972, S. 53.
197
zu seinem eigenen machen. Daraus folgt, dass sich der Gemeinwille nur „in dem lautlosen
Dialog mit sich selbst“ manifestiert.83
An die Stelle des kommunikativen Weltbezugs tritt
das innerliche Selbstverhör wie Descartes‟ Selbstzweifel. „In der volonté générale wird in
der Tat jeder sein eigener Henker.“84
Der gesunde Menschenverstand stellt daher für Rous-
seau ein inneres Vermögen ohne allen Weltbezug dar. Durch ein Spiel dieses Verstandes
mit sich selbst lässt sich der Gemeinwille als eine Art „zwingende Wahrheit“ durchsetzen.85
Der Gemeinwille lässt sich durch die Übereinstimmung mit sich selbst erkennen, nämlich
die sittliche „Selbst-Beherrschung“86
über den eigenen Sonderwillen, der sündhaft und ver-
brecherisch ist. Die ständige Rebellion gegen sich selbst bildet die Einheit der Gesell-
schaft.87
Diese Verknüpfung der inneren Rebellion mit der Verbundenheit zur Gesellschaft
bezeichnet Arendt als die mörderischste Lösung des Grundproblems aller politischen Philo-
sophie des Abendlandes, wie man aus einer Pluralität eine Singularität machen könne. „Was
diese Lösung so mörderisch macht, ist, daß der Souverän nicht mehr eine oder eine Vielheit
von mich beherrschenden Personen ist, sondern gleichsam in mir sitzt – als der citoyen, der
dem homme particulier entgegengesetzt wird.“88
Um der politischen Gemeinschaft anzugehören, muss der Bürger immer in der Lage sein,
„in einer ständigen Rebellion gegen sich selbst und seine eigenen Interessen zu leben“.89
Dadurch verlagert sich das politische Handeln ins Innere jedes Einzelnen. Als das konstitu-
tive Prinzip des Politischen wird das politische Miteinanderreden und -handeln durch den
inneren Kampf des Willens gegen den Gegenwillen90
ersetzt, der sich auf der mentalen
Ebene des Geistes abspielt. In dieser psychologischen Überlegung spielen der politische
Bereich und die öffentliche Organisation keine Rolle als das Medium der freiheitlichen
83
ÜR, S. 102. 84
DTB, S. 242; vgl. ÜR, S. 124. 85
VA, S. 360; „wer immer dem Gemeinwillen den Gehorsam verweigert, wird von der Gemeinschaft dazu
gezwungen.“ (Rousseau, GV, I-7). 86
VA, S. 303; in Emile sagt Rousseau: „Wer ist also der tugendhafte Mensch? Es ist derjenige, der seine
Neigungen zu überwinden weiß. Denn alsdann folgt er seiner Vernunft, seinem Gewissen; er tut seine
Pflicht, er hält sich in der Ordnung, und nichts kann ihn davon abbringen. Bisher warst du nur zum Schei-
ne frei; du hattest bloß die unsichere Freiheit eines Sklaven, dem man nichts befohlen hat. Jetzt sei in der
Tat frei, lerne, dein eigener Herr zu werden, befiehl deinem Herzen (…) und du wirst tugendhaft sein.“
(Rousseau, Emil, 1996, S. 591; zit. nach Sturma, 2001, S. 113). 87
Die innere Rebellion wird nun zum politischen Prinzip; „Die Einheit der Nation ist dadurch garantiert,
daß jeder Bürger den Landesfeind in seiner eigenen Brust trägt und mit ihm auch das Allgemeininteresse,
das nur der gemeinsame Feind wecken kann. Denn der alle gemeinsame Feind ist das Einzelinteresse und
der Eigenwille eines jeden. Nur wenn jeder Einzelne sich selbst in seiner Vereinzelung den Krieg erklärt,
kann er in die Lage kommen, in sich selbst seinen eigenen Feind zu erzeugen, und dieser Feind jedes Ein-
zelnen als Einzelnen ist der Allgemeinwille; wenn ihm dies gelingt, ist er ein wirklicher und verlässlicher
Bürger des Nationalstaates geworden.“ (ÜR, S. 99). 88
DTB, S. 242. 89
ÜR, S. 99. 90
„Alles Wollen wächst aus dieser ursprünglichen Konfliktsituation des Wollenden mit sich selbst.“ (ZVZ,
S. 213).
198
Meinungsbildung. Die rousseausche Öffentlichkeit ist der Ort der Sieger, die beim Kampf
gegen sich selbst ihre eigenen Interessen überwältigen. In der Öffentlichkeit dieser Sieger
wollen alle Einzelnen dasselbe und müssen daher wesentlich gleich sein. Dadurch wird
möglich, „daß das Selbst, das über sich selbst entscheidet, auf seine Individualität verzich-
tet.“91
Klaus Held formuliert im Folgenden: „In der Herrschaft des Citoyen in meiner Brust
über den inneren Bourgeois findet nur ein Monolog der Einsicht statt, dem die stumme Füg-
samkeit oder Aufsässigkeit der Ansicht korrespondiert. Tritt diese innere Herrschaft im Zu-
sammenleben hervor, so ändert sich daran im Prinzip nichts. Nichts zufällig denkt sich
Rousseau die Beschlüsse seiner Volksversammlung als ein fast schweigendes Einverständ-
nis.“92
Da der Vereinheitlichung des politischen Gemeinwesens „eher ein Konsensus der Herzen
als der Argumente dient“93
, verlangt Rousseau die Durchsichtigkeit oder die Unverborgen-
heit des Herzens, so dass das Gesetz „weder auf Marmor noch auf Erz, sondern in die Her-
zen der Bürger“ geschrieben wird.94
Nur mit dem transparenten Herzen könnte man zum
tugendhaften Bürger, der sich selbst mit dem Gemeinwillen identifizieren kann, werden,
weil man nur in seinem Herzen den Gemeinwillen als die reine Stimme der Wahrheit ver-
nimmt. In diesem Punkt ist der rousseausche Gemeinwille mit dem platonischen Begriff der
Idee eins.95
Daraus wird die Gefahr des Gemeinwillenskonzeptes sichtbar: Wer entscheidet
darüber, was der wahre allgemeine Wille ist? Wird diese Entscheidung im konkreten Zu-
stand von der starken öffentlichen Meinung oder von der stärksten Partei getroffen? Daraus
konnte Robespierre, der „die Offenbarung Rousseauscher Lehren in Fleisch und Blut“96
erfuhr, sagen, unser Wille sei der Gemeinwille. „Rousseaus Demokratie“, wie Habermas
notiert, „postuliert am Ende die manipulative Gewaltausübung.“97
Von diesem Merkmal des
Gemeinwillens spricht Arendt: „Das Einzige, was die auf der volonté générale gegründeten
Nationalstaaten immer wieder vor dem unmittelbaren Zusammenbruch rettet, ist die phan-
tastische Leichtigkeit, mit der jeder, der Lust auf die Last und Glorie der Diktatur hat, die-
sen sogenannten Nationalwillen manipulieren und sich unterwerfen kann.“98
91
Brandt, 1973, S. 97. 92
Held, 1986, S. 28. 93
Habermas, 1969, S. 111. 94
Rousseau, GV, II-12; Plato spricht auch von der „Verfassung in uns selbst“ (Neschke-Hentschke, 1988, S.
603); vgl. Plato, Pol. 590 e 4. 95
Vgl. Talmon, 1961, S. 37. 96
ÜR, S. 154. 97
Habermas, 1969, S. 112. 98
ÜR, S. 212.
199
Der Gemeinwille bezieht sich auf die Legitimitätsfrage der Herrschaft. Rousseaus Ansatz
zur Lösung dieser Frage liegt zuerst im Prinzip der Volkssouveränität. Das Volk ist souve-
rän, aber da es nicht erkennen kann, was für es selbst am Besten ist, braucht es einen ver-
nünftigen Führer, der den Weg ins Gemeinwohl kennt.99
Für die Gesetzgebung kommt das
Volk zum Ausdruck als „eine Menge, die beseelt ist vom dunklen Drang zum Guten, aber
da blind und ohne Verstand, der Führung und Erleuchtung bedarf.“100
Es ist kein Zufall,
dass Rousseau im Kapitel vom Gesetzgeber auf Platon verweist, um dieses Problem zu lö-
sen.101
In enger Anlehnung an Plato findet Rousseau die Quelle der gesetzgebenden Autori-
tät nicht im Volk, sondern in der letzten und göttlichen Instanz, also im „Übermenschen,
der in der Tradition des Philosophenkönigs Platons steht.“102
Er betont, dass die Formulie-
rung und Ausarbeitung der Gesetze Sachverständigen überlassen werden müssen. „Um die
für die Nationen besten Gesellschaftsregeln ausfindig zu machen, bedürfte es einer höheren
Vernunft (…). Es bedürfe der Götter, um den Menschen Gesetze zu geben.“103
Dabei taucht
die platonische Forderung nach der transzendenten Wahrheit als der Quelle legitimer Herr-
schaft wiederum auf. Weil die Vielen nicht fähig sind, ihr wahres Interesse zu erkennen,
soll derjenige nach Plato herrschen, „der imstande ist, auf Grund seiner eigenen uneigen-
nützigen Weisheit den vernünftigen Konsens aller zu antizipieren.“104
In der platonischen
Tradition unterscheidet Rousseau zwischen Mengen und Wenigen, also zwischen Bürger
und Herrscher: Der Herrscher formiert und konstituiert den Staat, wie der Ingenieur die
Maschine erfindet. Er ruft wiederholt Platos Philosoph als Experte. Für ihn ist die Figur des
Gesetzgebers ein erhabener Mann mit der höheren Vernunft, der den wahren wie allgemei-
nen Willen weiß.105
Die gesetzgebende Vernunft, die nicht jedem Menschen gegeben ist,
muss das fast göttliche Werk vollbringen, dem Volk die Gesetze zu geben und das Ge-
99
„Von selbst will das Volk immer das Gute, aber es sieht es nicht immer von selbst. Der Gemeinwille ist
immer richtig, aber das Urteil, das ihn leitet, ist nicht immer aufgeklärt. Man muß ihm die Gegenstände
zeigen, wie sie sind, manchmal so, wie sie ihm erscheinen müssen, ihm den richtigen Weg zeigen, den er
sucht, ihn schützen vor der Verführung durch die Sonderwillen, seinen Augen die Arte näher bringen und
die Zeiten verkürzen, die Anziehungskraft augenblicklicher und spürbarer Vorteile ausgleichen mit der
Gefahr entfernter und verborgener Übel. Einzelne sehen das Gute und weisen es zurück: die Öffentlich-
keit will das Gute und sieht es nicht (…) Die einen müssen gezwungen werden, ihren Willen der Vernunft
anzupassen, die andere muß erkennen lernen, was sie will.“ (Rousseau, GV, II-6, S. 42). 100
Brandt, 1973, S. 116. 101
Rousseau, GV, II-7. 102
Brandt, 1973, S. 22; vgl. Imboden, 1963, S. 13. 103
Rousseau, GV, II-7 und auch IV-8; vgl. ÜR, S. 238. 104
Spaemann, 1977, S. 110f. 105
Rousseau, GV, II-7.
200
meinwesen zu konstituieren. Mit dieser Konzeption der Gesetzgebung steht Rousseau im
Widerspruch zu seinem Begriff der Volkssouveränität.106
Indem Rousseau den einmütigen Willen zum Prinzip der politischen Ordnung erhebt,107
macht er die Pluralität und das politische Handeln überflüssig: „Der Wille kann in der Tat
nur funktionieren, wenn er ungebrochen einer und in sich unteilbar ist; ein geteilter Wille ist
unvorstellbar; es gibt kein mögliches Übereinkommen zwischen Menschen, die Verschie-
denes wollen, wie es ein Übereinkommen gibt zwischen Menschen, die verschiedener Mei-
nung sind.“108
„Die Politik des Willens“109
endet in der Abschaffung der Pluralität, weil
sich ein sogenannter einheitlicher Wille im Staat nur durch die Überwältigung von anderen
Willen durchzusetzen vermag. Im Prinzip des Gemeinwillens Rousseaus ist die Forderung
nach der Eliminierung aller Meinungsdifferenzen und aller Unterschiede enthalten. Offen-
sichtlich steht die rousseausche Intension noch in der Nachfolge der ältesten Tradition poli-
tischer Philosophie, die Einseitigkeit und Befangenheit der Denkart der Meinung im Blick
auf die Überlegenheit des allgemeinen wahrhaften Willens zu überwinden.
106
Imboden bemerkt diesen Widerspruch. Nach ihm hatte Rousseau zwei Modelle als die begründbaren
Herrschaftssysteme im Auge: „die vollkommene Demokratie und die Unterwerfung unter den gottähnli-
chen absoluten Herrscher“ (Imboden, 1963, S. 18). Aber diese vollkommene Demokratie hält Rousseau in
Gesellschaftsvertrag für unmöglich: „Wenn es ein Volk von Göttern gäbe, würde es sich demokratisch
regieren. Eine so vollkommene Regierung paßt für Menschen nicht.“ (Rousseau, GV, III- 4). Konsequen-
terweise wendet sich Rousseau der Herrschaft der göttlichen Vernunft zu. 107
Vgl. Hegel, 1995, § 258, S. 209. 108
ÜR, S. 96; in ähnlichem Sinne bemerkt Habermas zum Problem des Willens: „Die positive Beziehung des
Willens auf dem Willen anderer ist möglicher Kommunikation entzogen und durch eine transzendental
notwendige Übereinstimmung isolierter Zwecktätigkeiten unter abstrakt allgemeinen Gesetzen substi-
tuiert.“(Habermas, 1974, S. 21). 109
Howard, 1995, S. 67ff.
201
4. Karl Marx und die Tradition politischer Philosophie
4.1 Marx und das Ende der Tradition
Durch die Auseinandersetzung mit dem Marxschen Denken führt Arendt die Kritik an der
gesamten westlichen Tradition der politischen Philosophie fort. Sie spricht „über Marx in
der Tradition der politischen Philosophie“1 und geht damit den metaphysischen Restbestän-
den im marxschen Denken nach, weil sie daran glaubt, dass Marx immer noch in Grundbe-
griffen der überlieferten politischen Philosophie bleibt, indem er nicht radikal genug mit der
Tradition der politischen Philosophie bricht. In einem Brief an Kurt Blumenfeld schreibt
Arendt: „(…) ich hatte vor, eine kleine Studie über Marx zu schreiben, aber sobald man
Marx anfasst, merkt man, daß man gar nicht machen kann, ohne sich um die ganze Traditi-
on der politischen Philosophie zu kümmern.“2 Arendt ist fest davon überzeugt, wie Cano-
van feststellt, „daß die Wurzeln des Totalitarismus nicht nur im Marxismus liegen, sondern
in der ganzen Tradition des politischen Denkens seit Plato.“3
In Bezug auf die Tradition der politischen Philosophie hält Arendt zunächst die marxsche
Theorie für revolutionär.4 Im kurzen Aufsatz Tradition und die Neuzeit bestimmt sie die
Position der Marxschen Theorie für die Geschichte der okzidentalen Philosophie des Politi-
schen als deren „definitives Ende“5. Das Ende der Tradition ist für die Arendtsche Ausei-
nandersetzung mit der politischen Philosophie von großer Bedeutung, denn am Ende wie
am Anfang wird die Tradition „rein und unmoduliert“ ins Licht gebracht.6
Das Ende der Tradition ist eingetreten, wo Marx die von Plato und Aristoteles gebildete
Hierarchie von Theorie und Praxis aufzuheben versuchte, indem er die Philosophie in der
Praxis verwirklichen will. Arendt hält fest: „Das Ende dieser Tradition politischer Philoso-
1 IWV, S. 149.
2 Arendt, Brief an Blumenfeld, 16. November, 1953; hier zitiert aus Young-Bruehl, 1986, S. 388.
3 Canovan, 1997, S. 86f.; vgl. auch Schäfer, 1993, S. 32; Arendt hat das Buch, das sie „Totalitäre Elemente
des Marxismus“ nannte, als Ergänzung zu Elemente und Ursprünge der totaleren Herrschaft geplant. In
der Tat war die projektierte Arbeit zu den totalitären Elementen im Marxismus eine Reaktion auf die Kri-
tik an der ersten Ausgabe des Totalitarismusbuches, die auf die mangelnde Auseinandersetzung mit dem
Stalinismus abhob. Aber ihre Argumente über Marx wurden offenbar in Vita activa und in die Aufsatz-
sammlung Zwischen Vergangenheit und Zukunft aufgenommen. Dazu siehe Young-Bruehl, 1986, S.
385f.; Ludz, 1993, S. 145. 4 Vgl. BAJ, S. 196; in der Tat fängt Arendt die Marx-Interpretation um einer „Ehrenrettung Marx‟“ willen
an (S. 196); „Ich will ihn nicht retten als Wissenschaftler (…) und sicher nicht als Philosophen, wohl aber
als Rebellen und als Revolutionär“ (S. 203f.). 5 ZVZ, S. 23; „Marx, der der letzte politische Philosoph des Westens ist und der noch in der Tradition steht,
die mit Plato begann, versuchte schließlich, diese Tradition, ihre grundlegenden Kategorien und Hierar-
chie der Werte, auf den Kopf zu stellen. Mit dieser Umkehrung war die Tradition in der Tat an ihr Ende
gelangt.“ (PP, S. 399). 6 ZVZ, S. 24.
202
phie konnte kaum anders kommen als dadurch, daß ein Philosoph der Philosophie den
Rücken kehrte, um sie in der Politik zu verwirklichen.“7 Arendts Auffassung zufolge glaubt
Marx, dass sich das Reich der Idee nur in der gemeinsamen Welt menschlicher Angelegen-
heiten verwirklichen lässt, während sich der Philosoph in der abendländischen Tradition der
Philosophie um der Verwirklichung der Idee, also des Philosophierens willen, von den
menschlichen Angelegenheiten abwandte. Das ist der Hauptpunkt der Marxschen Rebellion
gegen die traditionelle Philosophie.8
Die Verweltlichung der Philosophie, oder um mit Hegels Worten zu sprechen, die „Versöh-
nung des Geistes mit der Wirklichkeit“9 tut sich Marx zufolge durch die Praxis auf. Die
These der Verwirklichung der Philosophie durch die Praxis ist der Kernschlüssel zum Ver-
ständnis des Marxschen Denkens. Die Verwirklichung der Philosophie bedeutet, „die Idee
aus der Sphäre des reinen Denkens in die der Praxis zu überführen, den Zwiespalt zwischen
Idee und Wirklichkeit nicht bloß in der philosophischen Erkenntnis sondern in der sinnli-
chen Praxis aufzuheben.“10
Daher stellt sich das Marxsche Denken, wie Helmut Fleischer
mit Recht sagt, als eine „Philosophie der emanzipatorischen Praxis“ dar.11
Damit verbunden
bezeichnet Arendt Marx als Antipode der traditionellen Philosophie: „(Marx) war sich klar
darüber, daß seine Rebellion gegen die Tradition und gegen Hegel nicht auf seinem Mate-
rialismus beruht, sondern einzig auf seiner Weigerung, den Unterschied zwischen men-
schlichem und tierischem Leben in die ratio zu setzen, beziehungsweise Hegel darin zu fol-
gen, daß nur der Geist das wahre Wesen des Menschen und die wahre Form des Geistes
(…) der denkende Geist ist. Worum es Marx ging, war nicht nur, daß der Mensch unmittel-
bar Naturwesen, sondern daß er ein tätiges Naturwesen ist.“12
Ungeachtet seiner bewussten Rebellion gegen die philosophische Tradition, nämlich seines
Sprungs aus der Theorie in die Praxis, hat Marx Arendts Ansicht zufolge den überlieferten
Rahmen der politischen Kategorien nicht verlassen. Vor allem sei das marxistische Ideal,
der politische Staat solle verschwinden und absterben13
, der definitive Endzustand der har-
ten Feindlichkeit gegen Politik, die sich beständig in der Geschichte westlichen Denkens
des Politischen zeigt. Weil Marx den Staat als ein bloßes Werkzeug der Diktatur der herr-
7 ZVZ, S. 23f.
8 Vgl. Marx, MEW, Bd. 1, S. 384; diese Rebellion von Marx, die Kluft zwischen Idee und Wirklichkeit zu
schließen, erscheint bereits in seiner Dissertation. An dieser Stelle schreibt er, „daß das Philosophisch –
Werden der Welt zugleich ein Weltlich – Werden der Philosophie“ werden muss (Marx, 1971, S. 17); da-
zu siehe Held, 1976, S. 23ff. 9 ZVZ, S. 98 und auch VA, S. 383.
10 Landshut, 1971, S. XX.
11 Fleischer, 1970, S. 183.
12 ZVZ, S. 50.
13 Marx, MEW, Bd. 1, S. 232; vgl. auch VA, S. 57.
203
schenden Klasse auffasst, würde der Staat in der klassenlosen Gesellschaft überflüssig wer-
den. Die Politik ist für Marx eine Art von Herrschaftsinstrument, während die gesellschaft-
liche Verwaltung die Utopie vom politik- und staatsfreien Zusammenleben ist. Das Abster-
ben des Staates bedeutet für Marx das Ende des Privilegs des Politischen vor dem Gesell-
schaftlichen. Mit diesem Ende reduziert sich die Politik auf bloße „Verwaltung von Sa-
chen“. 14
Daraus erklärt sich der Grund dafür, warum es bei Marx keine politische Theorie
gibt.15
Arendt hält fest: „Es liegt nahe, das Versagen der revolutionären Tradition angesichts
der einzigen neuen Staatsform, die aus der Revolution selbst geboren ist, mit Marx‟ vor-
herrschendem Interesse an der sozialen Frage und seinem kompletten Desinteresse an der
Staatsfrage zu erklären.“16
Trotzdem beschäftigt sich Marx auch mit dem Problem der Ord-
nung des menschlichen Zusammenlebens, das die Schlüsselfrage der politischen Philoso-
phie ist. An die Stelle des abgestorbenen Staates tritt die homogene, klassenlose Gesell-
schaft als Gattungswesen, wo die absolute Freiheit bei Marx verankert ist. Marx ist schlüs-
sig darüber, wie Arendt feststellt, „daß eine Vergesellschaftung des Menschen automatisch
zu einer Harmonisierung der Interessen führen würde“.17
Den Hintergrund der Betrach-
tungsweise, „daß ein vollständiger Sieg der Gesellschaft schließlich in das ‚Reich der Frei-
heit‟ führen würde“18
, bildet das älteste Selbstverständnis, Freiheit sei außerhalb der Politik.
Um der philosophisch-theoretischen Grundlage der Anti-Pluralität für das Marxsche Den-
ken nachzugehen, konzentriert sich Arendt auf seinen Arbeitsbegriff und dessen Verhältnis
zu seinem Geschichtsverständnis. Dabei handelt es sich um die Reduktion der verschiede-
nen Tätigkeitsweisen auf die Arbeit einerseits und um die Verwechslung und Vermischung
der Politik mit Geschichte andererseits.
4.2 Der Doppelcharakter des marxschen Arbeitsbegriffs
Die Arbeit ist ein Schlüsselbegriff des Marxschen Denkens. In der Tat kann man sagen,
dass der Ansatz von Arendts Handlungstheorie in einer intensiven Auseinandersetzung mit
14
Engels, MEW, Bd. 20, S. 262: „An die Stelle der Regierung über Personen tritt die Verwaltung von Sa-
chen und die Leitung von Produktionsprozessen.“ 15
Vgl. Iorio, 2003, S. 307. 16
ÜR, S. 332; für die Blindheit der Staatsfrage unterscheidet sich Marx‟ Denken Arendts Ansicht zufolge
von der Vorstellung der Bourgeoisie nicht. Beide erforderten die Identität von Politik, Wirtschaft und Ge-
sellschaft. Darauf weist Arendt zu Recht hin: „Immerhin darf bemerkt werden, daß die eigentümliche und
oft gerügte Blindheit Marx‟ in der Staatsfrage aufs engste damit zusammenhängt, daß er alles vom Stand-
punkt der Bourgeoisie aus, wenn auch oft mit umgekehrten Vorzeichen, betrachtete. Sein Staatsbegriff je-
denfalls ist mit dem der Bourgeoisie nahezu identisch; er sieht im Staate genau das, was die Bourgeoisie
wollte, daß er sei.“ (EU, S. 316, Anm. 33; vgl. EU, S. 719). 17
VA, S. 56. 18
VA, S. 57.
204
Marx‟ Arbeitsbegriff liegt. Ferner liegt die Kritik am Marxschen Arbeitskonzept in der un-
trennbaren Verknüpfung mit dem Kontext des Arendtschen Gesamtwerkes.19
Auch wenn die Neuzeit mit der Verherrlichung der Arbeit begann, war Marx der einzige,
der wirklich an der Arbeit als solcher interessiert war und die Tätigkeit der Arbeit zum Ge-
genstand der Philosophie machte.20
In seiner Rebellion gegen die Tradition der abendländi-
schen Philosophie definiert Marx: die Arbeit schaffe den Menschen selbst. Die Arbeit ist für
Marx nicht nur die Quelle aller Produktivität und Werte, sondern auch der Ausdruck der
Menschlichkeit des Menschen. Dass der Mensch sein eigenes Sein und Wesen durch die
Arbeit produziert, ist der Kerngehalt der Marxschen Anthropologie.21
Marx formuliert sein
Verständnis der Arbeit ausdrücklich in der Deutschen Ideologie: „Sie selbst fangen an, sich
von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren, ein
Schritt, der durch ihre körperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menschen ihre Le-
bensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr Leben selbst (…). Was sie sind, fällt
also zusammen mit ihrer Produktion“.22
Hinsichtlich der Verherrlichung der Arbeit ist die Unterscheidung der verschiedenen Tätig-
keitsformen in der marxschen Theorie nicht vorhanden, wie die klassische Philosophie un-
ter dem absoluten Primat der Kontemplation alle verschiedenen Tätigkeitsweisen des Men-
schen unterschiedslos nur als eine Tätigkeit angesehen hat, den Bedürfnissen eines körperli-
chen Lebewesens Befriedigung zu verschaffen. Bei der Glorifizierung der Arbeit reduziert
Marx alle menschlichen Tätigkeitsweisen auf den Modus der Arbeit. Wenn es Marx um die
Praxis geht, verweist sie auf den Begriff der Arbeit.23
Marx` Arbeitskonzept ist durch einen Doppelcharakter gekennzeichnet.24
Marx begreift die
Arbeit zuerst im Sinne des sinnlichen Umgangs mit der Natur. Hier geht es um den biologi-
19
Vgl. Schindler, 1995, S. 126. 20
Vgl. VA, S. 119. 21
Hinsichtlich der Frage, die zu ersten Themen der abendländischen Philosophie gehört, also die Frage, was
es denn eigentlich ist, das den Menschen zum Menschen macht, steht die Marxsche Bestimmung des
Menschenbildes als ein arbeitendes Wesen im Gegensatz zur aristotelischen Definition, nach der sich der
Mensch durch die Fähigkeit der Sprache vom Tier unterscheidet. Im Hinblick auf die Sprachlosigkeit der
Arbeit berücksichtigt diese Anthropologie niemals das Menschensein in der kommunikativen Pluralität
(vgl. ZVZ, S. 30). 22
Marx, MEW, Bd. 3, S. 21. 23
Klaus Held stellt mit Recht fest: „Das Leben, zu dem die Philosophie zurückkehrt, heißt daher bei Marx
Praxis. Praxis bedeutet ursprünglich im Griechischen Handeln und ist von anderen Arten menschlichen
Tätigseins, z. B. der lebenserhaltenden Arbeit, zu unterscheiden. Bei Marx ist Praxis ein umfassender Be-
griff geworden, der alle Formen menschlichen Tätigseins umfasst. Das heißt aber nicht, daß der Begriff
bei Marx nur als Sammeltitel fungierte. Unter den verschiedenen Tätigkeiten, die er bezeichnet, ist näm-
lich eine Tätigkeit die maßgebende, von der her alle anderen Tätigkeiten interpretiert werden. Diese
grundlegende Tätigkeit bezeichnet der Begriff der Arbeit“ (Held, 1976, S. 30f. Hervorheben im Original). 24
„Alle Arbeit ist einerseits Verausgabung menschlicher Arbeitskraft im physiologischen Sinn, und in die-
ser Eigenschaft gleicher menschlicher oder abstrakt menschlicher Arbeit bildet sie den Warenwert. Alle
Arbeit ist andererseits Verausgabung menschlicher Arbeitskraft in besonderer zweckbestimmter Form,
205
schen Aspekt der Arbeit. In diesem Fall entspricht die Arbeit einer Grundbedingung des
menschlichen Lebens selbst: „Die Arbeit ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und
Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigene
Tat vermittelt, regelt und kontrolliert.“25
Diese marxsche Betrachtungsweise der Arbeit als
Stoffwechsel des Menschen mit der Natur bildet den Hintergrund der Arendtschen Bestim-
mung der Arbeit.26
Arendt teilt mit Marx, dass die Arbeit nichts anderes als die Tätigkeit
von Menschen ist, „ihre Lebensmittel zu produzieren.“27
In diesem Verständnis hält Arendt
die Tätigkeit der Arbeit für nicht-politisch, so dass das Potential der Verständigungsverhält-
nisse nicht aus der Produktivität der Arbeitsverhältnisse hervorgehen könnte, auch wenn der
kollektive Arbeitsprozess die Arbeitsproduktivität entwickelt. Arendt schreibt: „Nun kann
aber offenbar weder die ungeheuer gesteigerte Produktivität bzw. Fruchtbarkeit des Arbei-
tens – und Lebensprozesses noch seine eventuelle Vergesellschaftung verhindern, daß die
ihnen entsprechenden Erfahrungen privatester Natur bleiben und sich der Mitteilbarkeit
ebenso entziehen wie alle sonstigen körperlichen Erfahrungen“.28
Im Gegensatz zum biologischen und physischen Aspekt des Arbeitsbegriffs hat Marx zwei-
tens einen Begriff der teleologischen Arbeit, die „Gebrauchswerte“ produziert. Über die
Funktion der Reproduktion des Lebens hinaus stellt die Arbeit die schöpferische Tätigkeit
des Menschen dar. An einer Stelle unterscheidet Marx den Baumeister von der Biene hin-
sichtlich der Kategorie von Wollen und Bewusstsein: „Wir unterstellen die Arbeit in einer
Form, worin sie dem Menschen ausschließlich zugehört. Eine Spinne verrichtet Operatio-
nen, die denen des Webers ähneln, und eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszel-
len manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vornherein den schlechtesten Bau-
meister vor der besten Biene auszeichnet, ist, daß er die Zelle im Kopf gebaut hat, bevor er
sie in Wachs baut.“29
Dann fügt Marx hinzu: „Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein
Resultat heraus, das beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also
schon ideell vorhanden war. Nicht daß er nur eine Formveränderung des Natürlichen be-
wirkt; er verwirklicht im Natürlichen zugleich seinen Zweck, den er weiß, der die Art und
Weise seines Tuns als Gesetz bestimmt und dem er seinen Willen unterordnen muß. Und
diese Unterordnung ist kein vereinzelter Akt.“30
Diese Arbeit heißt für Marx nun die be-
und in dieser Eigenschaft konkreter nützlicher Arbeit produziert sie Gebrauchswerte.“ (Marx, MEW, Bd.
23, S. 21). 25
Marx, MEW, Bd. 23, S. 192. 26
Vgl. VA, S. 16. 27
Marx, MEW, Bd. 3, S. 21. 28
VA, S. 137f. 29
Marx, MEW, Bd. 23, S. 192f. 30
Marx, MEW, Bd. 23, S. 193.
206
wusste und planende Lebenstätigkeit. An anderer Stelle charakterisiert Marx die menschli-
che Arbeit noch ausführlicher: „Das Tier ist unmittelbar eines mit seiner Lebenstätigkeit. Es
unterscheidet sich nicht von ihr. Es ist sie. Der Mensch macht seine Lebenstätigkeit selbst
zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewußtseins. Er hat bewusste Lebenstätig-
keit.“31
Diese Lebenstätigkeit wird in handlungstheoretischer Perspektive von Arendt als
das Herstellen verstanden. „Hier spricht Marx offenbar nicht mehr vom Arbeiten, sondern
Herstellen, um das er sich sonst nicht kümmert – und der Erfolg ist, daß er das Wort ideell
wie von ungefähr benützen muß, und zwar durchaus in der platonischen Prägung.“32
Im Hinblick auf den Doppelcharakter des Arbeitsbegriffs vertritt Arendt die These, dass
Marx das Arbeiten mit dem Herstellen identifiziert.33
Durch diese Identifizierung versucht
Marx, die Naturalität der Arbeit als der physischen und notwendigen Tätigkeit für die Rep-
roduktion des Lebens zu überwinden. Daraus stellt sich der Praxisbegriff von Marx in der
Perspektive des Herstellens dar. Hier folgt Marx ganz dem traditionellen Denken, dass Wis-
sen Tun leitet. Das Bestreben, alle Tätigkeitsweisen durch das Herstellen zu ersetzen, wie
Arendt davon überzeugt ist, „ist nicht neu, war aber natürlicherweise niemals so mächtig
und bedeutungsvoll wie in den letzten hundert Jahren, da Menschen (…) sich zum ersten
Mal wesentlich als arbeitende Wesen verstanden und bestimmten. Dieses neue Selbstver-
ständnis der Menschen fand seinen ersten theoretischen Ausdruck in Marx.“34
Arendts
Hauptkritik an der Arbeitstheorie von Marx besteht darin, dass er in die alte Versuchung
gerät, menschliches Handeln auf das Modell des Herstellens von Gegenständen reduzieren
zu wollen.35
Man findet in der Identifizierung vom Arbeiten und Herstellen die Spannung zwischen Ma-
terialismus und Idealismus.36
Arendts Ansicht zufolge hält Marx „ganz unbefangen an der
kategorialen Interpretation des Handelns als zwecksetzender Tätigkeit eines Subjekts“
fest.37
Die im Sinne des Herstellens verstandene Arbeit hat es immer nur mit einem Subjekt
31
Marx, MEW, Ergänzungsband I, 1974, S. 516. 32
VA, S. 442. 33
Vgl. VA, S. 120. 34
EU, S. 956. 35
Schäfer sieht Arendts Hauptkritikpunkt an Marx bei der Reduktion des Handelns auf das mit dem Herstel-
len identifizierte Arbeiten. Bei Arendt gehe es darum, „daß Marx Handeln, Praxis, grundbegrifflich nach
dem Muster von Herstellungs- oder Produktionsprozessen dachte und folglich Politik nur als instrumen-
telles und strategisches Handeln begreifen konnte.“ (Schäfer, 1993, S. 45). 36
Vgl. VA, S. 225f.; die Marxsche Kritik an konventionellem Materialismus zeigt sich in der ersten These
über Feuerbach: „Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (…) ist, daß der Gegenstand, die
Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber
als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu
dem Materialismus von dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht
kennt – entwickelt.“ (Marx, MEW, Bd. 3, S. 533. Hervorhebung im Original); vgl. VA, S. 460, Anm. 8. 37
Vollrath, 1977, S. 84.
207
zu tun, weil der Mensch im Prozess des Herstellens seine kontemplativ vorgegebenen Zwe-
cke vergegenständlicht. Die Entäußerung heißt, dass ein innerer Zweck im Prozess der Ar-
beit in ein äußeres Resultat verwandelt wird. Nun ist die Arbeit für Marx die zentrale Form
der Selbstverwirklichung des Menschenwesens.38
So versteht er Gegenstände, die durch
Arbeit produziert sind, als die Entäußerung und Vergegenständlichung des menschlichen
Selbst. In dem produzierten Gegenstand schaut der Mensch sich selbst an. Die gegenständ-
liche Entäußerung des menschlichen Wesens bedeutet „die Humanisierung der Natur durch
Arbeit“39
.
Diese Vergegenständlichung des menschlichen Selbst bezeichnet Marx als die menschliche
Wirklichkeit. Er sagt: „Indem daher überall einerseits dem Menschen in der Gesellschaft,
die gegenständliche Wirklichkeit als Wirklichkeit der menschlichen Wesenskräfte, als men-
schliche Wirklichkeit und darum als Wirklichkeit seiner eigenen Verwesenskräfte wird,
werden ihm alle Gegenstände als die Vergegenständlichung seiner selbst, als die seiner In-
dividualität bestätigenden und verwirklichenden Gegenstände, als seine Gegenstände; d.h.
Gegenstand seiner selbst.“40
Die Arbeit bildet durch die Entäußerung „die sich selbstver-
wirklichende Wirklichkeit“.41
Diese Wirklichkeit durch Selbsterzeugung oder Selbstver-
wirklichung der Arbeit ist im Ganzen unabhängig von der Gegenwart anderer, während die
menschliche Wirklichkeit für Arendt das Resultat des Handelns zwischen Menschen dar-
stellt. Für die Selbstverwirklichung muss man den Preis des Verlusts der weltlichen Wirk-
lichkeit bezahlen. In diesem Licht gesehen, impliziert die marxsche Philosophie der Arbeit
den neuzeitlichen enormen Subjektivismus, wo das weltlose Ich das Fundamentalste allen
Denkens und aller Erkenntnis ist. In diesem neuzeitlichen Subjektivismus ist der Mensch
von einer gemeinsamen Welt entfremdet.42
38
Das Konzept dieser Entäußerung in der Arbeit stellt Honneth ausgezeichnet in kurzer Formulierung dar:
„Was die zentrale Fähigkeit des Menschen ausmacht, ist die Fähigkeit, sich im Produkt seiner Arbeit zu
vergegenständlichen; nur im Vollzug einer solchen Vergegenständlichung erhält das Subjekt die Chance,
sich der eigenen Kräfte zu vergewissern und dementsprechend zu Selbstbewußtsein zu gelangen.“ (Hon-
neth, 1995, S. 23). 39
Kallscheuer, 1993, S. 210; für Marx ist Humanismus identisch mit Naturalismus. Er versteht daher Hu-
manismus als „die wahrhafte Auflösung des Widerstreits zwischen dem Menschen und der Natur und mit
dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegens-
tändlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gat-
tung.”(Marx, 1971, S. 235. Hervorhebung im Original). 40
Marx, 1971, S. 241. Hervorhebung im Original. 41
Vollrath, 1969, S. 243. 42
„Was man gewöhnlich als den Subjektivismus der modernen Philosophie bezeichnet, kann man auch als
die im Begriff vorweggenommene Artikulation der Weltentfremdung moderner Menschen sehen.“ (ZVZ,
S. 66).
208
Da Marx in der Tätigkeit der Arbeit die Selbstverwirklichung der Menschennatur sieht, gilt
ihm der Verlust dieses Charakters der Arbeit als Entfremdung von sich selbst.43
Diese
Selbstentfremdung lässt sich für Marx durch Rückkehr auf sich selbst aufheben. Marx for-
muliert: „Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums, als menschlicher
Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und
für den Menschen; darum als vollständige, bewußte und innerhalb des ganzen Reichtums
der bisherigen Entwicklung gewordene Rückkehr des Menschen für sich als eines gesell-
schaftlichen, d.h. menschlichen Menschen.“44
Die Überwindung dieser Selbstentfremdung
läuft Arendts Ansicht zufolge vielmehr auf die Weltentfremdung hinaus. Arendt meint:
„Die Weltentfremdung der Neuzeit ist eingedrungen in die Politik mit Marx, der von der
Selbstentfremdung des Menschen spricht. Entscheidend ist, daß Marx die Welt nur verän-
dern wollte, um den Menschen zu erlösen, und zwar von der Welt. Der Mensch sollte soviel
Zeit wie nur möglich für sich selbst, für sein Selbst und dessen Entwicklung haben; dies
war der Begriff von Freiheit. Dies der Marxsche Humanismus.“45
4.3 Das Gattungswesen als die Einheit zwischen Gesellschaft und Individuum
Wenn die Arbeit als die selbstbezogene Tätigkeit bestimmt ist, lässt sich die Frage nach
dem Verhältnis von menschlicher Assoziation und Arbeit stellen. Anders gesprochen wird
die Grundsatzfrage aufgeworfen, welche Rolle die Arbeit als „die wenigst weltliche aller
menschlichen Tätigkeiten“46
für die soziale Integration überhaupt noch spielen kann. In
ihrem Denktagebuch fragt Arendt wie folgt: „Der Mensch als der arbeitende Produzent sei-
ner Welt, die ihm durch die Menschen (die Gesellschaft) aus der Hand geschlagen wird,
pervertiert in die gespenstische Gegenständlichkeit. Dies impliziert, dass nur das Subjekt
einer Tätigkeit menschlich ist und dass Menschen, insofern sie nicht nur und nicht wesent-
lich als Subjekte von Tätigkeiten zusammen sind, dieses Tätig-sein pervertieren. Wie aber
sollen Menschen als reine tätigende Subjekte je anders zusammen kommen, wenn ihre Tä-
tigkeit (Arbeit) immer dem eigenen Bedürfnis ursprünglich entspringt und nur sekundär –
Tausch - sich auf den Andern richtet, nämlich nur insofern das vom Andern Produzierte
benötigt wird?“47
Aber für Marx ist die Arbeit als das gesellschaftliche Gattungswesen des
Menschen gedacht. In den elf Thesen über Ludwig Feuerbach schreibt Marx: „Aber das
43
Zum Konzept der Selbstentfremdung, Marx, MEW, Ergänzungsband I, 1974, S. 515. 44
Marx, 1971, S. 235. Hervorhebung im Original. 45
WP, S. 192. 46
VA, S. 120. 47
DTB, S. 75f. Hervorhebung im Original.
209
menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In sei-
ner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.“48
Das Ensemble
der gesellschaftlichen Verhältnisse, welches das menschliche Wesen ausmacht, ist für Marx
das Gattungsleben als Kollektivsubjekt gesellschaftlicher Arbeit. „Der vollendete politische
Staat ist seinem Wesen nach das Gattungsleben des Menschen“.49
Wenn Marx über die „gesellschaftlichen Produktivkräfte der Arbeit oder Produktivkräfte
gesellschaftlicher Arbeit“50
spricht, fasst er sie unter dem Begriff einer Entwicklung des
„Gattungsvermögens“51
zusammen. Dieses Gattungsvermögen ist mehr als die Summe in-
dividueller Arbeiten. Indem Marx die menschliche Gattung als Subjekt der Arbeit be-
stimmt, versucht er den Gegensatz von Gesellschaft und Individuum aufzulösen und einen
Bildungsprozess des menschlichen Zusammenseins aufzustellen. „Der Mensch ist ein Gat-
tungswesen, nicht nur indem er praktisch und theoretisch die Gattung, sowohl seine eigene
als die der übrigen Dinge, zu seinem Gegenstand macht, sondern – und dies ist nur ein an-
derer Ausdruck für dieselbe Sache –, sondern auch indem er sich zu sich selbst als der ge-
genwärtigen, lebendigen Gattung verhält, indem er sich zu sich als einem universellen, dar-
um freien Wesen verhält.“52
Die Gattung stellt die Allgemeinheit dar. Die Gattung ist, wie Herbert Marcuse sagt, „das in
allen Besonderheiten sich als dasselbe erhaltende Allgemeine“.53
Nur in der Gattungsallge-
meinheit sei der einzelne Mensch ein universelles Wesen. Hier taucht, wie wir gesehen ha-
ben, Rousseaus Annahme vom Allgemeinen in jedem Besonderen auf. Wie der Gemeinwil-
le Rousseaus stellt das Gattungsleben die Harmonie von bürgerlichem und privatem Leben
sicher. In der Tat zitiert Marx Rousseau in der Schrift Zur Judenfrage, hier meint er, die
Vollkommenheit der Gattung sei „Zurückführung der menschlichen Welt (…) auf den
Menschen selbst.“54
Bei dieser Zurückführung streitet Marxens Bürger wie Rousseaus Bür-
ger zwischen zwei Willen, also zwischen einem unwahren und einem wahren. Das Indivi-
duum wird durch die Selbstbeherrschung über seinen unwahren Willen zum Gattungswe-
sen, das „der sozialisierte Mensch“55
oder „die vergesellschaftete Menschheit“56
ist. Das
Individuum als Gattungswesen repräsentiert die Menschheit.
48
Marx, MEW, Bd. 3, S. 6. 49
Marx, MEW, Bd. 1, S. 354; zur Interpretation des Gattungswesens bei Marx siehe Vollrath, 1971, S.
306ff. 50
Marx, MEW, Bd. 23, S. 349. 51
Marx, MEW, Bd. 23, S. 349: „Im planmäßigen Zusammenwirken mit anderen streift der Arbeiter seine
individuellen Schranken ab und entwickelt sein Gattungsvermögen.“ 52
Marx, MEW, Ergänzungsband I, 1974, S. 515. 53
Marcuse, 1969, S. 20; vgl. Vollrath, 1971, S. 316. 54
Marx, 1971, S. 199. 55
Marx, 1971, S. 47.
210
In der Entwicklung der kapitalistischen Produktivkräfte und somit in der Entstehung der
„bürgerlichen Gesellschaft“ sieht Marx die Gefahr für den Zerfall der Einheit des Gemein-
wesens. Marx geht es in der Tat um die Überwindung der gesellschaftlichen Spaltung. Für
Marx gilt es „das wirkliche widerspruchslose Gattungsleben des Menschen zu konstituie-
ren“.57
Die Überwindung der Aufspaltung der bürgerlichen Gesellschaft fällt mit dem Gat-
tungswesen zusammen. Wie sich in Marxens These zeigt, das menschliche Gattungsvermö-
gen entwickele sich durch die individuelle Arbeit, wollte Marx durch das Konzept der ge-
sellschaftlichen Arbeit und durch den Kollektivsubjektsbegriff der Arbeit den Egoismus des
Individuums liquidieren und zugleich auf eine Einheit von Individuum und Gesellschaft
hinführen. Im menschlichen Gattungsleben ersetzt sich die bürgerliche Gesellschaft durch
„die menschliche Gesellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit“58
. Die menschliche
Befreiung gelingt, wenn der einzelne Mensch Gattungswesen wird: „Erst wenn der wirkli-
che individuelle Mensch (…) in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit,
in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch
seine forces propres als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die
gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst
dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.“59
Um das Leben des Individuums in Verbindung mit dem Gattungsleben zu bringen, bedarf
es „wahrlich keiner anderen spezifisch menschlichen Vermögen als die Arbeit“, denn „das
Einzelleben ist dem Gattungsleben eingefügt durch die Arbeit, die die Erhaltung des Eigen-
lebens und das der Familie besorgt.“60
Der politisch-staatliche Bereich ist zweifellos völlig
überflüssig, wenn sich das Gattungswesen als die Vereinigung von Individuum und Gesell-
schaft voll verwirklichen kann. Dieser Endzustand sei, wie Kallscheuer bemerkt, kein poli-
tischer mehr, sondern ein existentieller und ein gesellschaftlicher.61
Es ist kein Zufall, dass
Marx „das Gattungsleben selbst“ als „die Gesellschaft“ bezeichnet.62
Nur im Gattungsleben
lassen sich die Pluralität und die ihr entsprechende Politik als „Spiegelbild der Schwäche
der menschlichen Natur“63
überwältigen. Damit verbunden ist diese Vereinigung von Indi-
viduum und Gattung durch Arbeit der vollkommene Ausdruck des Naturalismus, so dass
56
Marx, MEW, Bd. 3, S. 535. 57
Marx, 1971, S. 184. 58
Marx, MEW, Bd. 3, S. 7. 59
Marx, 1971, S. 199. 60
VA, S. 409. 61
Kallscheuer, 1993, S. 208. 62
Marx, 1971, S. 194. 63
PP, S. 399.
211
menschliche Geschichte ein wirklicher Teil der Naturgeschichte sei.64
Arendt stellt im Fol-
genden fest: „Erst wenn die Menschen nicht mehr als Privatpersonen handeln, die um ihr
eigenes Leben und Überleben besorgt sind, sondern, wie Marx zu sagen pflegte, als Gat-
tungswesen, für welche die Reproduktion ihres individuellen Lebens aufgeht im Lebens-
prozeß des Menschengeschlechts, kann der kollektive Lebensprozeß einer vergesellschafte-
ten Menschheit sich nach den Gesetzen einer ihm inhärenten Notwendigkeit entfalten, d.h.
den Automatismus der Fruchtbarkeit in dem doppelten Sinn loslassen, der ungeheueren
vervielfältigenden Vermehrung von Einzelleben und einer entsprechend ungeheuer verviel-
fältigenden Vermehrung von Konsumgütern.“65
Durch die Arbeit wird der Einzelne zugleich selbstverwirklicht und vergesellschaftet, weil
der Mensch „in seinem individuellsten Dasein zugleich Gemeinwesen“ oder „Gattungswe-
sen“ wird.66
Es gibt „ontologisch keine Dimensionsdifferenz zwischen Gattung und Indivi-
duum“.67
Bei Marx liegt der einzige Weg zur Überwindung der Selbstentfremdung eigent-
lich im vollendeten Gattungsleben.68
Der Begriff des Gattungswesens als das Medium der
vergesellschafteten Menschen hat daher nichts mit der menschlichen Pluralität zu tun. Der
Mensch als Gattungswesen äußert „die bloße „Multiplizität von Gattungsexemplaren, die
einander bis zur Austauschbarkeit gleichen, insofern sie nämlich lediglich in ihrer Eigen-
schaft als lebende Organismen sind, was sie sind.“69
Das Gattungswesen ist die bloß unend-
lich erweiterte Einzelheit. Die Verschmelzung der Vielen in ein natürliches Gattungswesen
bedeutet die totalitäre Aufhebung sowohl der Individualität als auch der Pluralität, die sich
nur durch das politische Handeln herausbilden lassen.
4.4 Identifizierung des Politischen mit „Geschichtemachen“
Aus handlungstheoretischer Perspektive übt Arendt Kritik nicht nur am Arbeitsbegriff von
Marx, sondern auch an seiner Geschichtsauffassung. Sie vertritt die These, dass es den tota-
litären Kern des marxschen Denkens im Verständnis der Geschichte gibt, dass man Ge-
schichte machen könne. Die Machbarkeit von Geschichte wird im Sinne eines herstellenden
64
VA, S. 409. 65
VA, S. 136. 66
Marx, 1971, S. 235; vgl. ZVZ, S. 385. 67
Kallscheuer, 1993, S. 208. 68
„Bei Marx ist (…) gerade die Differenz der Ort der Entfremdung; aus der Entfremdung befreit man sich
durch die Reduktion der Differenz auf die Identität und durch die Auflösung des Individuums in der ver-
söhnten Gemeinschaft, also in der Gattung Mensch, die endlich Eins geworden ist.“ (d‟Arcais, 1993, S.
46). 69
VA, S. 271.
212
Verfahrens begriffen: „Daß man aus Marx eine totalitäre Ideologie entwickeln konnte (…),
hat letztlich seinen Grund in diesem Grundmißverständnis, das Marx, sofern er Handeln
und Herstellen identifizierte, großenteils aus einer bereits populär gewordenen Tradition des
Denkens übernahm und intensivierte.“70
Wenn Marx in Anlehnung an Hegel die Arbeit „als Selbsterzeugungsakt des Menschen“71
und zugleich im Gegensatz zu Hegel die Geschichte „als Erzeugung des Menschen durch
die menschliche Arbeit“72
versteht, gehören Geschichte und Arbeit bei Marx zusammen.
Die Verbindung der Geschichte mit der Arbeit, also das Verständnis der „Geschichte als der
vom Menschen gemachten Geschichte, die eng mit seiner Auffassung von Arbeit verbunden
ist“73
, ist das spezifische Kennzeichen der Geschichtsphilosophie von Marx.74
Die neuzeitliche Geschichtsphilosophie versteht den Geschichtsprozess als „geheime, hinter
dem Rücken der handelnden Menschen wirkende Kräfte, durch welche der jeweilig greifba-
re Vorgang und das zutage tretende Ereignis Bedeutung und Sinn erhalten“.75
Dieser Ansatz
der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie ist ohne Hegel nicht denkbar.76
Für die moderne
Geschichtsphilosophie macht Hegel den entscheidenden Schritt, indem er die gesamte
Weltgeschichte als einen realen, vom philosophischen Betrachter prinzipiell unabhängigen
Prozess der Verwirklichung der Vernunft ansieht. Allein mit dem betrachtenden Blick des
Philosophen lässt sich „der allen Handelnden unbewusste, eindeutige Zweck“77
der Ge-
schichte erkennen. Für ihn gibt es den Geschichtsprozess, der von der Entfaltung histori-
scher Gesetzmäßigkeiten beherrscht wird.78
Die menschliche Geschichte hat ihre Bedeutung
nur in der Enthüllung des absoluten Geistes und gehört zu einem „unheimlich einheitlichen
Ganzen“.79
Damit werden die menschlichen Angelegenheiten dem geschichtlichen Gesetz
und dem Geschichtsprozess als vorgefasst zielgerichtetem Gesamtprozess unterworfen. He-
gel reduziert „die Politik auf die Geschichte“ und zugleich „die Geschichte auf die meta-
physische Philosophie“.80
Er spricht im Folgenden: „Es kommt nichts Anderes heraus, als
70
Arendt, Gestern waren sie noch Kommunisten, in: IG, S. 232; zur Marxschen Geschichtsphilosophie siehe
vor allem den Aufsatz Geschichte und Politik in der Neuzeit, in: ZVZ, S. 80-109. 71
Marx, 1971, S. 281. 72
Marx, 1971, S. 247f. 73
Arendt, Antrag auf Guggenheim-Stipendium, 1952; zit. nach Heuer, 1987, S. 52. 74
Emil Angehrn weist darauf hin, dass Marx eine Kritik und zugleich eine bestimmte Weiterführung der
neuzeitlichen Geschichtsphilosophie übernimmt. Den Grund dafür sieht er darin, dass Marx dem ge-
schichtsphilosophischen Verständnis von Hegel verhaftet ist (Angehrn, 1991, S. 105ff.). 75
ZVZ, S. 80. 76
Nach Arendts Auffassung ist das gesamte neuzeitliche Geschichtsbewusstsein von Hegels Überzeugung
geprägt, „daß Wahrheit dem Zeitprozeß selbst innewohne und in ihm sich offenbare.“ (ZVZ, S. 87). 77
ZVZ, S. 98. 78
Vgl. ÜR, S. 63f.; vgl. DU, S. 77f. 79
WE, S. 49. 80
Parekh, 1981, S. 42.
213
was schon vorhanden war.“81
In solchem geschichtsphilosophischen Verständnis von Hegel
findet Hannah Arendt eines der wichtigsten Hindernisse auf dem Weg zu einer Wiederhers-
tellung des politischen Handelns, weil die Freiheit des politischen Handelns nur dadurch
möglich ist, dass die zukünftigen Handlungen jetzt nicht gewusst werden und dass es einen
Neuanfang gibt.82
Gäbe es den objektiven geschichtlichen Prozess, dann würde das Handeln
überflüssig.
Im Hinblick auf dieses Verständnis der Geschichte kritisiert Marx allerdings Hegel, indem
er den Geschichtsprozess mit der konkret-historischen Praxis verknüpft. Die Originalität
des Marxschen Verständnisses der Geschichte besteht darin, dass er die von „Hegel nur
erschauten höheren Ziele des geschichtlichen Prozesses in unmittelbar geplante Endzwecke
politischen Handelns“ umdeutet.83
Erst in der Marxschen Vorstellung wird die Geschichte
menschlich und „säkular“84
. Nicht die Geschichte selbst, sondern die menschlichen Subjek-
te werden als der rationelle Kern der mystifizierten geschichtlichphilosophischen Subjekte
aufgefasst: „Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus veranlassen, finden ihre
rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis.“85
Marx
sagt eindeutig: „Die Geschichte tut nichts, sie besitzt keinen ungeheuren Reichtum, sie
kämpft keine Kämpfe! Es ist vielmehr der Mensch, der wirkliche, lebendige Mensch, der
das alles tut, besitzt und kämpft; es ist nicht etwa die Geschichte, die den Menschen zum
Mittel braucht, um ihre – als ob sie eine aparte Person wäre – Zwecke durchzuarbeiten,
sondern sie ist nichts als die Tätigkeit des seine Zwecke verfolgenden Menschen.“86
In Die
deutsche Ideologie bezeichnet Marx „die Wissenschaft der Geschichte“87
als Darstellung
der praktischen Betätigung. Die erste Voraussetzung aller Geschichte ist ihm zufolge, „daß
die Menschen imstande sein müssen zu leben, um Geschichte machen zu können.“88
An
anderer Stelle drückt sich der direkte Einwand gegen das Hegelsche Verständnis der Ge-
schichte aus: „Ganz im Gegensatz zur deutschen Philosophie, welche vom Himmel auf die
Erde herabsteigt, wird hier von der Erde zum Himmel gestiegen. D.h., es wird von den
wirklich tätigen Menschen ausgegangen und aus ihrem wirklichen Lebensprozeß auch die
Entwicklung der ideologischen Reflexe und Echos dieses Lebensprozesses dargestellt.“89
81
Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; zit. nach MG, S. 165. 82
Vgl. ÜR, S. 64. 83
ZVZ, S. 97. 84
Parekh, 1981, S. 42. 85
Marx, MEW, Bd. 3, S. 535. 86
Marx, MEW, Bd. 2, S. 98. Hervorhebung im Original. 87
Marx, MEW, Bd. 3, S. 18. 88
Marx, MEW, Bd. 3, S. 28. Hervorhebung im Original. 89
Marx, MEW, Bd. 3, S. 26.
214
Die marxsche Geschichtsauffassung ist in der Tat die Entsprechung für die Aporie, die zwi-
schen der Forderung nach der Objektivität der Geschichte und der nach der Humanisierung
der Geschichte entsteht. Dieses Problem wollte Marx Arendt zufolge durch den Versuch
lösen, „den Menschen als tätig handelndes Wesen zu verstehen, das heißt ihn zu politisie-
ren“.90
Wenn Marx betont, die Entwicklung der Geschichte beruhe nicht auf der Interpreta-
tion der Welt, also auf dem Betrachten der absoluten Geschichte, sondern vielmehr auf der
Praxis, die Welt verändern zu wollen,91
scheint Marx „den Ansatz einer Geschichtsphiloso-
phie in praktischer Absicht“92
zu übernehmen. Aber die Lösung der oben erwähnten Aporie
findet Marx schließlich im Begriff der gemäß dem objektiven Gesetz machbaren Geschich-
te. Wenn er das Handeln nur als „ein Geschichte-Machen“93
fasst, impliziert das die Grund-
überzeugung, dass sich die Geschichte in der objektiven Struktur- und Prozesslogik des
sozial-historischen Geschehens vollzieht; die Menschen treten als die Darsteller dieser ge-
setzmäßigen Geschichte ganz zurück, wenn Marx die gesamte menschliche Geschichte der
Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft aus dem „eisernen Gesetz historischer
Notwendigkeit“94
erklärt. Wie Marx im Vorwort von Kapital betont, geht es ihm „um diese
Gesetze selbst, um diese mit eherner Notwendigkeit wirkenden und sich durchsetzenden
Tendenzen“.95
Nun begreift sich Geschichte bei Marx als gesetzmäßiger Entwicklungsprozess der Gesell-
schaft wie der Natur. Dieses Geschichtsverständnis von Marx ist in einer Aussage deutlich
ausgedrückt, die Engels am Grabe von Marx machte: „Wie Darwin das Gesetz der Entwick-
lung der organischen Natur, so entdeckte Marx das Entwicklungsgesetz der menschlichen
Geschichte“.96
Wie in der Natur existieren in der Geschichte allgemeine, wesentliche und
notwendige Zusammenhänge. In dieser Voraussetzung ist die Praxis auf die selbst-
bezogene Ausführung eines Vorgegebenen eingeschränkt. Nach den vorgegebenen Gesetz-
mäßigkeiten ist Geschichte machbar. In diesem Geschichtsbegriff erliegt Marx der „ältes-
te(n) Sünde aller politischen Philosophie des Abendlandes“97
. Kurz gesagt unterscheidet
sich Marx nur im Blick auf die Praxis als ein Mittel zur Vollendung des vorgestellten
Zwecks von Hegel, aber er verbindet sich im Verständnis der geschichtlichen Zweckmäßig-
90
ZVZ, S. 97; vgl. VA, S. 229. 91
Vgl. Marx, MEW, Bd. 3, S. 535. 92
Habermas, 1971, S. 234. 93
ZVZ, S. 97. 94
ÜR, S. 79. 95
Marx, MEW, Bd. 23, S. 12. 96
Marx, MEW, Bd. 19, S. 335. 97
ZVZ, S. 98.
215
keit mit ihm. Diese widersprüchliche Geschichtsauffassung nennt Arendt „Marx‟ Tragö-
die“98
für seinen Praxisbegriff.
Ausgehend vom im Sinne des Herstellens verstandenen Arbeitsbegriff fällt die Praxis mit
der Gesetzmäßigkeit der Geschichte reibungslos zusammen. Wenn die Geschichte als das
Produkt einer Herstellung aufgefasst wird, ist „nun das Subjekt, der Hersteller, weder der
einzelne Mensch noch die zusammenhandelnden Menschen“, sondern „entweder ein hinter
ihrem Rücken waltender Geist oder die Menschheit im ganzen.“99
Für Marx ist Praxis im-
mer vom Erkennen der Gesetzmäßigkeit der gesellschaftlichen Entwicklung abhängig. Da-
her wird die Geschichte als „bewusstes Machen“100
verstanden. An die Stelle des Handelns
setzt sich der dem Herstellen eigentümliche Begriff von Wollen, das identisch mit Kenntnis
der Zukunft und des gesetzmäßigen Prozesses der geschichtlichen Entwicklung ist.101
Die
marxsche Politisierung der Geschichte läuft daher auf Politik des Willens hinaus.
Zum Wesen der teleologischen Auffassung des historischen Prozesses gehört es, „daß der
Einzelne oder das Besondere nur dann und nur dadurch sinnvoll sein können, daß sie als
bloße Funktionen verstanden werden.“102
In der Vorstellung der gesetzmäßigen Geschichte
wird „die Vielheit der Menschen in ein Menschenindividuum zusammengeschmolzen.“103
Der Konzeption der die Geschichte machenden Praxis fehlt ein Begriff vom Handeln, das
auf der menschlichen Pluralität beruht. In diesem Verständnis der Geschichte gibt es totali-
täre Elemente, „die Menschen gleichsam aus der Geschichte des Menschengeschlechtes zu
eliminieren.“104
Mit dieser Eliminierung verliert der marxsche Geschichtsbegriff seinen
fundamental politischen Charakter. Da Arendt dagegen die Geschichte im Mithandeln und
nicht in transzendentalen Ideen und Gesetzen fundiert, ist die Geschichte für sie „ihrem
Wesen nach politisch“.105
Arendt argumentiert, es gebe in Marx‟ Verständnis der Geschich-
te „nicht die vielen Menschen, deren Miteinander – und Gegeneinanderhandeln schließlich
zu Geschichte als Ergebnis führt.“106
Der Glaube, die Geschichte sei machbar, ignoriert für
Arendt das Wesen des politischen Handelns.
Der Grund dafür, dass die Geschichtsauffassung von Marx in der Vollendung des hegel-
schen Geschichtskonzepts endet, besteht darin, dass er die Aporie des Handelns durch das
98
DTB, S. 95. 99
ZVZ, S. 108. 100
Angehrn, 1991, S. 106. 101
Vgl. Kolakowski, 1974, S. 23f. 102
ZVZ, S. 81. 103
WP, S. 12. 104
EU, S. 734. 105
VA, S. 230; zum Studium über Arendts historisches Denken siehe Vowinckel, 2001; Althaus, 2000. 106
IWV, S. 97.
216
Herstellen überwältigen wollte. Aus dem „teleologischen Geschichtsgesetz“ möchte Marx
bestimmte Direktiven und Garantien für die Zufälligkeit des menschlichen Handelns ge-
winnen.107
Dabei teilt Marx mit der traditionellen Philosophie die unaufhörliche Bemühung,
die dem menschlichen Handeln anhaftenden Gefahren der Zufälligkeit zu überwinden.108
Vor diesem Hintergrund verbindet Marx den absoluten Zweck des geschichtlichen Prozes-
ses mit dem gewollten Endzweck politischen Handelns. In diesem Endzweck verwirklicht
sich „die siegreiche Überwindung der Zufälligkeit des Lebens.“109
Das bedeutet die Ab-
schaffung des politischen Handelns selbst und damit der Freiheit.110
Hätte die Geschichte vorgegebene Ziele, gäbe es das sichtbare Ende der Geschichte. In
Marx‟ Geschichtsphilosophie erreicht der Prozess der Geschichte das Ende, wenn der ge-
schichtliche Zweck verwirklicht wird. Dieser Gedanke impliziert die Vorstellung des Fort-
schritts der Geschichte. Marx zufolge stellt sich der definitive Fortschritt der Geschichte in
der klassenlosen Gesellschaft dar. Die Idee des Endes der Geschichte verweist in der Tat
darauf, dass Marx die Geschichte im Sinne der Herstellung sieht. Dass es einen Anfang und
ein definitives, voraussagbares Ende gibt, gehört zum von anderer Tätigkeit unterschiede-
nen Merkmal des Herstellens.111
Der Herstellensprozess schließt sich mit der Realisierung
des Endziels ab. Der Traum vom Ende der Geschichte trägt totalitäre Züge. „Es ist typisch
für totalitäres Denken, an einen Endkampf in der Geschichte zu glauben.“112
Im Gegensatz
zur marxschen Geschichtsauffassung lehnt Arendt kategorisch alle Konzepte vom Ende der
Geschichte ab. Die Geschichte, die sich aus dem Zusammenhandeln ergibt, hat kein End-
ziel. In einer kurzen Formulierung sagt Arendt: „Die Geschichte kennt keine Endgültigkeit;
die Geschichte, die sie uns erzählt, hat viele Anfänge, aber kein Ende.“113
Das Ende der Geschichte bedeutet für Marx die Verwirklichung der politiklosen Gesell-
schaft. Marx erklärt die geschichtliche Entwicklung aus dem Klassenkampf, der auf dem
entgegengesetzten, widerstreitenden Klasseninteresse beruht.114
Für ihn wird Politik als
„Klassenpolitik“115
bezeichnet. Wenn Politik auf Klassenkämpfe116
oder Klassenherrschaft
107
Vgl. Topitsch, 1958, S. 255 und 252. 108
Vgl. VA, S. 278, vor allem S. 292; Topitsch, 1958, S. 254. 109
Kolakowski, 1974, S. 25; vgl. Marx, 1971, S. 235. 110
Vgl. ZVZ, S. 97; in ähnlichem Sinne bemerkt Erich Christian Schröder: „Alle Vorstellungen, nach denen
die Politik die Bewerkstelligung geschichtlicher Endzwecke und der Vollzug geschichtlicher Gesetze sein
soll, tendieren daher im Grunde auf eine Abschaffung des Handelns und damit der Freiheit und der Poli-
tik, ja der Geschichte selbst, wie es sich bei Marx ganz deutlich zeigt.“ (Schröder, 1969, S. 131f.). 111
Vgl. VA, S. 169. 112
IG, S. 235. 113
IG, S. 235. 114
„Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.“ (Marx, MEW, Bd.
4, S. 462). 115
Negt/Mohl, 1985, S. 483.
217
zurückgerechnet wird, dient sie paradoxerweise als ein Mittel, um sich selbst aufzuheben,
weil die Vollendung der Geschichte in der klassenlosen Gesellschaft, wo es keine Klassen-
kämpfe mehr gibt, nur die Selbstaufhebung des Politischen als des Klassenkampfs ist. Das
Ende der Geschichte ist also „Abschaffung der Politik durch Politik“.117
Schließlich endet
die Politisierung der Geschichte in der Entpolitisierung der Politik. Arendt konstatiert: „Alle
Theorien, in welchen Handeln als Geschichte – Machen, und also als Herstellen, verstanden
wird, führen letztlich zu der in Marx‟ Werk so klar ersichtlichen Konsequenz, in einer so
oder anders beschaffenen, endgültig festgelegten Gesellschaftsordnung das Handeln, und
damit das eigentlich Politische im Menschen, abzuschaffen. Die totalen Herrschaftssysteme,
die Tyranneien und Diktaturen unseres Jahrhunderts, sind gerade deshalb so zerstörerisch,
weil sie aus dieser Gesinnung entstanden sind und dies letztlich bezwecken.“118
116
„Aber der Kampf von Klasse gegen Klasse ist ein politischer Kampf.“ (Marx, 1971, S. 523). 117
WP, S. 197. 118
ZVZ, S. 109.
218
IV. Politik und Pluralität
1. Identität und Pluralität
Im Hinblick auf die moderne Krise der Politik gehört das Bestreben, das Politische in der men-
schlichen Pluralität zu begründen, zum Kernpunkt der Arendtschen „Rehabilitierung der Poli-
tik“.1 Es ist der originale Pluralitätsgedanke Arendts, dass Menschen durch das politische Han-
deln ihre Identität entfalten und zugleich die gemeinsame Welt gestalten und bewahren. Arendts
Pluralitätstheorie unterscheidet sich daher von den Pluralismustheorien, die „den erheblichen
Spannungen zwischen der Macht der Verbände und der Ohnmacht des einzelnen Bürgers zu
wenig Aufmerksamkeit schenken“.2
Im Folgenden versuchen wir, das Verhältnis des Politischem und der Pluralität aufzuzeigen. Die
Pluralität ist für Arendt der handlungstheoretische Begriff. Deshalb stellt das politische Handeln
die Grundlage für die Individualität und Integration dar. Insofern kann man diese Pluralität als
offene Pluralität ansehen. Die Frage ist, auf welche Art und Weise das politische Handeln Selbst
und Welt miteinander verbindet und damit die plurale Einheit ermöglicht.
1.1 Gleichheit und Differenz
Arendt begründet den Begriff Pluralität zuerst in der ontischen Tatsache, „daß nicht ein Mensch,
sondern viele Menschen auf der Erde leben und die Welt bevölkern.“3 So stehen die Natalität
und Pluralität in so engem Zusammenhang, dass Pluralität „auf dem alles menschliche Zusam-
mensein begründenden Faktum der Natalität“ beruht.4 Die menschliche Mehrzahl oder die quan-
titative Pluralität wurzelt im biologischen Vorgang der Geburt, also „in der Tatsache, daß Men-
schenwesen, neue Menschen, wieder und wieder durch Geburt in der Welt erscheinen.“5
Ausgehend davon, dass das Geborensein des Menschen die existenzielle Voraussetzung für die
Pluralität ist, hat die Pluralität zwei entgegengesetzte Eigenschaften, die der Natalität innewoh-
nen: Gleichheit und Verschiedenheit. In der menschlichen Geburt drückt sich dieses paradoxe
Verhältnis aus, also sind wir gleich und zugleich unterschiedlich. In der Geburt sind „zwar alle
1 Gebhardt, 2004b, S. 306; Benhabib erläutert zu Recht im Folgenden: „Die Entdeckung der menschlichen Plura-
lität wird Arendt in die Lage versetzen, an den Begriffen des menschlichen Handelns und der menschlichen
Identität sowie schließlich der Kategorie der Welt grundlegende Änderungen vorzunehmen.“ (Benhabib, 1998,
S. 96). 2 Schmidt, 2000, S. 236.
3 VA, S. 17.
4 VA, S. 217.
5 DW, S. 206.
219
dasselbe“ als Menschen.6 Diese gleichartige Pluralität bezeichnet Arendt als die Voraussetzung
für das kommunikative Handeln: „Ohne Gleichartigkeit gäbe es keine Verständigung unter Le-
benden, kein Verstehen der Toten und kein Planen für eine Welt, die nicht mehr von uns, aber
doch immer noch von unseresgleichen bevölkert sein wird.“7
Andererseits impliziert das Geborenwerden die Tatsache, „daß keiner dieser Menschen je einem
anderen gleicht, der einmal gelebt hat oder lebt oder leben wird.“8 In die Welt werden Menschen
als Einzelne, die einmalig, unverwechselbar und unwiederholbar sind, hineingeboren. Kommu-
nikatives Handeln zwischen Menschen wird durch ihre Gemeinsamkeit möglich, aber auch we-
gen ihrer Unterschiedlichkeit geradezu notwendig. Die grundlegende Differenz zwischen den
Menschen, die sich aus der Geburt an sich ergibt, bedeutet eine andere Vorbedingung der Plura-
lität. Darüber hinaus ist die Anerkennung dieser gebürtlichen Differenz die Grundlage für die
Pluralität. Von der Bedeutung der Verschiedenheit spricht Arendt: „Ohne Verschiedenheit, das
absolute Unterschiedensein jeder Person von jeder anderen, die ist, war oder sein wird, bedürfte
es weder der Sprache noch des Handelns für eine Verständigung; eine Zeichen- und Lautsprache
wäre hinreichend, um einander im Notfall die alten gleichen, immer identisch bleibenden Be-
dürfnisse und Notdürfte anzuzeigen.“9
Arendt geht noch weiter. Wie wir schon erwähnt haben, geht Natalität bei Arendt über ein ver-
borgenes privates Faktum hinaus. In einem zentralen Sinne zeichnet die Natalität das weltbezo-
gene Handeln aus, das wiederum die individuelle Einzigartigkeit und die spezifisch menschliche
Pluralität hervorbringt. In diesem Zusammenhang unterscheidet Arendt die Besonderheit, Ver-
schiedenheit und Einzigartigkeit voneinander. Die Besonderheit gehört zu jedem einzelnen
Exemplar einer Gattung. Solche Besonderheit ist allem Seienden eigen. Im Unterschied zur Be-
sonderheit gründet sich die Verschiedenheit in lebendigen Prozessen. Als Spezifikum des orga-
nischen Lebens10
ist die Verschiedenheit die Vorbedingung der Pluralität. Von der Verschieden-
heit unterscheidet Arendt die spezifisch menschliche Einzigartigkeit, die durch die aktive Arti-
kulation der Verschiedenheit entsteht.11
Die Einzigartigkeit sei nicht so sehr ein Tatbestand be-
stimmter Qualitäten oder entspreche nicht der einzigartigen Zusammensetzung bereits bekannter
6 VA, S. 17.
7 VA, S. 213.
8 VA, S. 17.
9 VA, S. 213.
10 Vgl. Bösch, 1999, S. 571.
11 Vgl. VA, S. 214.
220
Qualitäten in einem Individuum, sondern beruhe vielmehr auf der Differenzierung von anderen
durch das Sprechen und Handeln.12
Die Differenzierung heißt sich selbst entwerfen. „Die Differenzierung ist Vollzugsmoment der
Pluralität.“13
Das Handeln ist der Vorgang der Differenzierung. Durch das Handeln entsteht et-
was, was vorher noch nicht existierte. Das Handeln bedeutet daher die „Geburt des Jemand“.14
Mit dieser Auffassung wird der diskursbedingte und anti-essentialistische Charakter der Plurali-
tät verständlich gemacht. Die Pluralität stellt für Arendt die Vielzahl des einzigartigen Jemand
dar: Die „menschliche Pluralität ist eine Vielheit, die die paradoxe Eigenschaft hat, daß jedes
ihrer Glieder in seiner Art einzigartig ist.“15
Im Sinne, dass die Pluralität der Effekt des men-
schlichen Handelns und Sprechens ist, gilt die Pluralität für den handlungstheoretischen Begriff:
„Handeln als Neuanfangen entspricht der Geburt des Jemand, es realisiert in jedem Einzelnen
die Tatsache des Geborenseins; Sprechen wiederum entspricht der in dieser Geburt vorgegebe-
nen absoluten Verschiedenheit, er realisiert die spezifisch menschliche Pluralität, die darin be-
steht, daß Wesen von einzigartiger Verschiedenheit sich von Anfang bis Ende immer in einer
Umgebung von ihresgleichen befinden.“16
Nun geht „die angeborene Pluralität“17
zur politischen Pluralität über. Entscheidend dafür ist die
öffentliche Welt, wo sich zwischen Menschen bildet. Politisches Handeln produziert Strukturen,
die gleichzeitig die Bedingungen für weiteres Handeln festlegen. Es schafft neue Beziehungen
und Realität. Das ist die gemeinsame Welt einzigartiger Wesen: „Menschen im eigentlichen
Sinn kann es, mit anderen Worten, nur geben, wo es Welt gibt, und Welt im eigentlichen Sinn
kann es nur geben, wo die Pluralität des Menschengeschlechts mehr ist als die einfache Multip-
likation von Exemplaren einer Gattung“.18
In diesem Zusammenhang bilden Menschen selbst
durch das politische Handeln die Bedingung der Pluralität, also Einzigartigkeit des Individuums
und die gemeinsame Welt. So ist Arendts Pluralitätsbegriff das konstitutive Prinzip der Bezie-
hung zwischen dem einzigartigen Individuum und der gemeinsamen Welt. Im Hinblick auf diese
fundamentale Annahme der Pluralität gewinnt Politik identitätsbildende wie weltbildende Di-
mension.
12
VA, S. 217; „Dies aktive In-Erscheinung-Treten eines grundsätzlich einzigartigen Wesens beruht, im Unter-
schied von dem Erscheinen des Menschen in der Welt durch Geburt, auf einer Initiative, die er selbst ergreift,
aber nicht in dem Sinne, daß es dafür eines besonderen Entschlusses bedürfte“ (VA, S. 214). 13
Bösch, 1999, S. 571. 14
VA, S. 217. 15
VA, S. 214. 16
VA, S. 217. 17
DTB, S. 768. 18
WP, S. 106.
221
Im Phänomen des Totalitarismus zeigt sich das Verhältnis der politischen Welt zur Einzigartig-
keit des Individuums am klarsten. Wie gesehen, wird die individuelle Einzigartigkeit nur in der
Öffentlichkeit erreicht, also nur im Bezugsgewebe mit anderen. Differenzierung wird daher erst
durch die Teilhabe an der Öffentlichkeit politischer Diskurse herausgebildet. Totale Herrschaft
zielt auf die Vernichtung der Öffentlichkeit und damit der Individualität ab, indem sie jeden
Menschen auf eine sich immer gleichbleibende Identität von Reaktion reduziert. Vor allem in
dem Konzentrationslager ist die Pluralität Arendt zufolge aufs extremste zerstört. Der Zweck
des Konzentrationslagers besteht endgültig darin, alle Menschen zu den „gleichen Bestien“ zu
machen.19
Dort ist die Einmaligkeit und Einzigartigkeit der menschlichen Person überflüssig, so
dass jeder durch andere ersetzt werden könnte. Die „Zerstörung der Individualität“20
, die iden-
tisch mit der Ertötung der Fähigkeit des Menschen ist, mit anderen zu handeln, fällt mit der Ab-
schaffung der öffentlichen Welt zusammen.
Zusammenfassend lässt sich die Arendtsche emphatische Hervorhebung der Einzigartigkeit im
politischen Handeln keineswegs nicht als die Forderung nach dem politischen Elitismus verste-
hen, sondern als eine Kritik an der modernen homogenen Gesellschaft. Bei Arendt geht es um
die Gefahr einer alle Unterschiede einreißenden Gesellschaft, die die Bedingungen des Politi-
schen zerstören würde. Diese Gesellschaft negiert die Differenz der Individuen, indem sie jeden
Menschen zum leistungsorientierten Wesen macht.21
Im Gegensatz dazu geht es bei Arendts
Konzept der Pluralität um das Prinzip des Verbindens und Trennens, also um die Dialektik von
Gemeinsamkeit und Differenz.22
Individualität und gemeinsame Welt erscheinen nicht als Ge-
gensätze, sondern als gegenseitige Voraussetzungen. Das Verbinden und Trennen können sich
Arendts Ansicht zufolge nur durch das Handeln im politischen Raum vollziehen.
1.2 Der handlungstheoretische Begriff der Identität
Für die Analyse des Konzeptes der Pluralität Arendts sollte zunächst der Begriff der personalen
Identität thematisiert werden. Wenn von Identität die Rede ist, scheint sie „unsere moderne
Identitätskrise“23
unter der gegenwärtigen gesellschaftlichen Bedingung wiederzugeben. Was
hat die moderne Identitätskrise mit der Krise des Politischen zu tun? Für Arendt stellt die mo-
derne Krise der politischen Handlungsfähigkeit die Unmöglichkeit der Herausbildung personaler
Identität dar. Der handlungstheoretische Begriff der Identität bezeichnet einen identitätsstiften-
19
EU, S. 934. 20
EU, S. 935. 21
Vgl. d‟Arcais, 1997, S. 106f. 22
Vgl. Benhabib, 1997, S. 43. 23
DD, S. 186.
222
den Charakter politischen Handelns. Der handlungstheoretische Begriff der Identität hellt die
persongebundene Dimension des Arendtschen Begriffs des Politischen auf.
1.2.1 Der Begriff der Identität
Bevor wir die Arendtsche Einstellung zum handlungstheoretischen Begriff der Identität untersu-
chen, beginnen wir damit, die klassische Bestimmung der Identität zu betrachten. Als ein klassi-
scher Begriff der Philosophie lässt sich der Begriff der Identität zuerst in der Tradition des au-
thentischen Selbstseins suchen. Die Identität wird in der wahrnehmbaren Sich – Selbstgleichheit
und in der Kontinuität begründet.24
Die Identität kommt in der Einheit des Selbst und in einem
fortdauernden Selbst zustande, das sich immer gleich bleibt. So versteht sich Identität als das
ein- und dasselbe Sein des einzelnen Individuums. Die hier gestellte Frage ist, was ein Einzel-
ding zu einem solchen macht. Mit diesem Identitätsproblem verbunden beschäftigt sich die phi-
losophische Tradition mit dem Substanzproblem.25
Schon in Platos Philosophie findet sich die
Bedeutung von Selbigkeit, die keine Relation meint, sondern unbezügliches Sein. Nach platoni-
scher Tradition besteht der Mensch aus einem Körper und einer davon getrennten substantiellen
Seele, die „das eigentliche Selbst des Menschen“ ist.26
So war das Problem der Identität die on-
tologische Grundfrage nach der Substantialität von Seiendem.
In der Neuzeit tritt an die Stelle der Substanz die Kontinuität des Bewusstseins. Anders gesagt
macht das Bewusstsein eine Person zu sich selbst. 27
Die Identität ist das im subjektiven Bewuss-
tsein aufgebaute und durchgehaltene Bild. Dieses neue Paradigma der Identität findet sich vor
allem bei John Locke. In seinem kurzen Text Über Identität und Differenz bestimmt John Locke
die durch Bewusstsein konstituierte Einheit von Gedanken und Handlungen als die Identität der
Person. Selbstbewusstsein wird als ein konstitutiver Bestandteil der hinreichenden Bedingung
für die personale Identität betrachtet.28
Daher versteht er die personale Identität als „ein denken-
des, verständiges Wesen, das Vernunft und Überlegung besitzt und sich selbst als sich selbst
betrachten kann.“29
24
Vgl. Lorenz, 1976, S. 144. 25
Vgl. Henrich, 1979, S. 137. 26
Aristoteles, NE 1166 a 16. 27
Im Gegensatz dazu hält Arendt fest: „Das Bewusstsein ist wesentlich sprunghaft und ohne Kontinuität. Die
Verwandlung oder Verfälschung des Gedächtnisses in das Bewusstsein schneidet den Umgang, die Kommuni-
kation des Menschen mit der Welt ab und ist darum das Zeichen der Isoliertheit des Individuums oder besser:
des Gefangenseins des Individuums in sich selbst. Bewusstsein aber könnte auch ein einziges Individuum ha-
ben, wenn es ganz ohne seinesgleichen zu leben gezwungen wäre.“ (DTB, S. 104). 28
Vgl. Thiel, 1997, S. 151. 29
Locke, 1968, S. 419; vgl. Thiel, 1997, S. 162f.
223
In dieser Tradition ist die Identität unverwechselbares und einmaliges Wesen von der Geburt
aus. Im Gegensatz dazu bedeutet die personale Identität für Arendt mehr als die Verschiedenheit
oder Selbigkeit im Sinne eines, das sich immer gleich bleibt.30
Vielmehr zeigt sich die personale
Identität im Sinne von einem wandelbaren Selbst. Wie Arendt betont, „bleibt dieses Selbst im-
mer veränderlich und etwas unbestimmt. In der Form dieser Veränderlichkeit und Unbestimmt-
heit verkörpert dieses Selbst (…) die Menschlichkeit aller Menschen.“31
So beruht die personale
Identität bei Arendt auf der Einzigartigkeit des Selbst, die sich im Zusammenhandeln und -
sprechen aktiv artikuliert. Handelnd und sprechend schafft das Individuum „etwas noch nicht
Dagewesenes“.32
Anders gesagt bietet das Zusammenhandeln und –sprechen dem unbestimmten
und veränderlichen Selbst eine Möglichkeit, mit der eigenen Stimme zu sprechen und als das
einzigartige Wesen vor allen anderen erkennbar zu erscheinen.33
Die Frage der Identität ist für Arendt die Frage nach dem Wer. „Das eigentlich personale Wer“34
unterscheidet sich nicht nur von der selbstbewussten Subjektivität der Neuzeit, sondern auch
vom Was der Person, das sich als „Eigenschaften, Gaben, Talente, Defekte“35
darstellt, die der
Einzelne besitzt. Die personale Identität als die Frage des Wer ist abhängig von den Qualitäten
des politisch denkenden und handelnden Menschen, die vor anderen erscheint. In der Beziehung
zum Anderen erlangen die Menschen Arendt zufolge „ihre volle Wirklichkeit als Menschen,
weil sie nicht nur sind (…), sondern erscheinen.“36
Die Frage des Wer ist daher öffentlich.
Arendt schreibt: „Wir müssen erscheinen, sehen und gesehen werden, hören und gehört werden;
was wir zeigen, sind wir, nicht umgekehrt. Wir können nicht einfach umhergehen und uns zei-
gen, wie wir sind. Was wir sind, ist nicht wichtig, es ist privat.“37
Arendts These, die Identität des Menschen erscheine durch das Handeln und das Sprechen in der
Gemeinschaft mit anderen, steht der Vorstellung gegenüber, dass eine essentielle Identität exis-
30
Ein Denker wie Dieter Henrich schränkt den Begriff der Identität auf den Begriff der Selbigkeit ein: „Ist etwas
ein Einzelnes, so ist ihm Identität zuzusprechen. Es hat keinen Sinn zu sagen, daß es Identität erwirbt oder ver-
liert.“ (Henrich, 1979, S. 135). 31
PP, S. 390. 32
Krappmann, 1971, S. 11. 33
Vgl. PP, S. 389. 34
VA, S. 219; Die italienische Philosophin Adriana Cavarero argumentiert, dass Arendt die Frage des Wer in den
Mittelpunkt stellt: „Das Wer ist also eine unwiederholbare ausgesetzte und sich aussetzende Identität, eine in-
nerste und vollkommene Äußerlichkeit des Selbst, womit in der Terminologie Hannah Arendts das Wort Sub-
jekt mit seiner impliziten Substantialität sorgfältigst vermieden wird. Das Wer ist, mit anderen Worten, ganz
einfach die Bezeichnung für die Einzigartigkeit, die sich in der Beziehung und im Mit-Erscheinen zeigt und
sich damit zugleich von jeder anderen Einzigartigkeit unterscheidet.“ (Cavarero, 1997, S. 213). 35
VA, S. 219. 36
PP, S. 390. Hervorhebung im Original. 37
Unveröffentlichte Schriften Arendts; zit. nach Breier, 2001, S. 71; an anderer Stelle sagt Arendt: „Wenn ich
erscheine und von anderen gesehen werde, bin ich gewiß Einer; sonst könnte man mich gar nicht erkennen.
Und solange ich mit anderen zusammen und kaum meiner selbst bewußt bin, bin ich so, wie ich den anderen
erscheine.“ (DD, S. 182); „Meine Identität ist an meine Erscheinung und damit an die Anderen, denen ich er-
scheine, gebunden. Mein Selbst qua Identität gerade empfange ich von Andern.“ (DTB, S. 734).
224
tiert. Relevant sind nicht die innerlichen und wesentlichen Instanzen, sondern allein die sichtbar
werdenden, sprechenden und handelnden Personen. Daher versteht Arendt „alle Identitäten als
Tun und nicht als Sein“.38
Die Identität beruht nicht auf „einer absoluten Selbstsucht“39
, sondern
auf der „Ex-position des Selbst“40
, in der sich eine konkrete differenzierte Einzigartigkeit
zeigt.41
Darin liegt kein Tod des Subjekts, sondern die Kritik einer bestimmten verdinglichenden
und substantialistischen Beschreibung des Subjekts. Hinter der erscheinenden Person gibt es
kein eigentliches Personales. Damit lehnt Arendt das „alte Vorurteil des Vorrangs des wahren
Seins vor der bloßen Erscheinung“42
ab. Das bedeutet, dass Arendt die Identität als einen politi-
schen Begriff verstehen, aber nicht als einen psychologischen und nicht als einen irgendwie
gearteten philosophischen Begriff.
1.2.2 Die Offenheit der Identität
Wie alle Angelegenheiten, die sich direkt im Miteinander der Menschen vollziehen, ist auch die
Frage des Wer durch die vieldeutige und unnennbare Ungewissheit gekennzeichnet, denn die
personale Identität besteht eben auch in der unvorhersehbaren Möglichkeit des Anders-werden-
könnens. Hier geht es um die Offenheit der Identität: „Das unverwechselbar einmalige des Wer-
einer-ist, das sich so handgreiflich im Sprechen und Handeln manifestiert, entzieht sich jedem
Versuch, es eindeutig in Worte zu fassen.“43
Die Offenheit der Identität ist politisch von herausragender Bedeutung, weil sie offener Politik
entspricht. Eine Identität, die auf die Anerkennung durch Andere angewiesen ist, wird als insta-
bil, zumindest als offener Prozess verstanden. Wenn die Identität a priori vorgegeben und fixiert
wäre, wären die Ausgrenzung und Zerstörung des Anderen und Fremden die notwendigen Be-
dingungen von Identität.44
Die Gefahr der Objektivierung der Identität kulminiert im Phänomen
des Totalitarismus. „Wer der zu Verhaftende und Liquidierende ist, was er denkt und plant, ist
von vornherein entschieden, sein wirkliches Denken und Planen interessiert keinen Menschen.
38
Pulkkinen, 2001, S. 48; die Verbindung von der Identität und dem Handeln bedeutet die menschliche Freiset-
zung in einem doppelten Sinne: „zum einen ihn zu befreien aus einer Ohnmachtsposition des Ausgeliefertseins
an von außen festgesetzte Determiniertheiten und Konformitäten und zum anderen ihn freizusetzen (…) für das
Recht auf Verantwortung für sich selbst und sein Handeln“ (Schües, 1997, S. 163). 39
VA, S. 220. 40
Cavarero, 1997, S. 223. 41
„Das Selbe ist nicht das Einerlei des Gleichen, sondern das Einzige im Verschiedenen und das verborgene
Nahe im Fremden.“ (DTB, S. 65). 42
DD, S. 37. 43
VA, S. 222. 44
Vgl. VA, S. 220; vgl. Nordmann,. 2002, S. 305; Schindler, 1999, S. 151.
225
Was sein Verbrechen ist, ist objektiv, ohne alle Zuhilfenahme subjektiver Faktoren festges-
tellt.“45
Die ursprüngliche Fremdheit und Verschiedenheit der Vielen wird in der Öffentlichkeit gemil-
dert, weil sie sich darin als Gleichberechtigte anerkennen. Für Arendt ist die unbegrenzte Betei-
ligung an Kommunikations- und Handlungsprozessen die notwendige Bedingung der Möglich-
keit der Identität des Individuums. Deshalb, weil der politische Raum identitätsstiftende Bedeu-
tung hat, fordert Arendt eine Ausweitung der Zugangsberechtigung zum politischen Raum für
alle Menschen. Der Ausschluss vom Politischen bedeutet daher die Beraubung der Möglichkeit
der Identität, also „der Wirklichkeit, die durch das Gesehen- und Gehörtwerden entsteht.“46
Im
Gegensatz dazu ist die offene Politik möglichste Vorbedingung der offenen Identität.47
In Bezug auf den offenen Charakter der Identität besteht die fundamentale Bedeutung des Han-
delns für das menschliche Existieren in seiner identitätsstiftenden Qualität. „Ohne diese Eigen-
schaft, über das Wer der Person mit Aufschluß zu geben, wird das Handeln zu einer Art Leis-
tung wie andere gegenstandsgebundene Leistungen auch.“48
Die handlungstheoretische Be-
stimmung der Identität begründet die Doppeldimension der Identität: Zuerst hat die Identität
nicht mit der Selbstaneignung zu tun. Das Handeln ist maßlos, nicht die Realisierung vorgefaß-
ter Ziele und Zwecke. Keine Identität lässt sich daher planvoll und zielbewusst verwirklichen.
Die Identitätsbildung wird nicht als souveräner Akt begriffen. Damit verbunden ist die Identität
anders als „die Qualität des hergestellten Dinges“.49
Sie hat daher nichts mit der selbstmächtigen
Identität des souveränen Subjekts zu tun.50
So ist „das eigentlich personale Wer-jemand-
45
EU, S. 654. 46
VA, S. 57. 47
Auf diesen Charakter der Identität weist Lothar Krappmann im Folgenden hin: „Die vom Individuum für die
Beteiligung an Kommunikation und gemeinsamem Handeln zu erbringende Leistung soll hier mit der Katego-
rie der Identität bezeichnet werden. Damit das Individuum mit anderen in Beziehungen treten kann, muß es
sich in seiner Identität präsentieren; durch sie zeigt es, wer es ist. Diese Identität interpretiert das Individuum
im Hinblick auf die aktuelle Situation und unter Berücksichtigung des Erwartungshorizontes seiner Partner.
Identität ist nicht mit einem starren Selbstbild, das das Individuum für sich entworfen hat, zu verwechseln;
vielmehr stellt sie eine immer wieder neue Verknüpfung früherer und anderer Interaktionsbeteiligungen des In-
dividuums mit den Erwartungen und Bedürfnissen, die in der aktuellen Situation auftreten, dar.“ (Krappmann,
1971, S. 11). 48
VA, S. 221. 49
ZVZ, S. 301. 50
In diesem Zusammenhang vertritt Lübbe die These, dass die Identität nicht mit teleologischen Kategorien be-
schrieben werden könne. Die personale Identität ist für Lübbe nicht die Realisation einer Intention. Und daher
ist auch unsere eigene Identität nie das Produkt unserer Absicht (Lübbe, 1979b, S. 657). Darüber hinaus
schließt Lübbe, weil er die Identität nicht als das Resultat des Handelns ansieht, vom Bildungsprozess der Iden-
tität das Handlungssubjekt aus. Für ihn wird der Prozess der Bildung der eigenen Identität nur als autopoieti-
scher Prozess aufgefasst, in dem das Individuum selbst vollständig untergeht. Daher stellt Lübbe das Problem
der Identität nicht auf den Horizont der Pluralität der Handelnden. Die Geschichte als das Resultat des Han-
delns für Arendt stellt sich bei Lübbe als „Vorgänge ohne Handlungssubjekt“ dar (Lübbe, 1977, S. 69). Nun ist
der Handelnde im Verhältnis zu der Geschichte „nicht deren Handlungssubjekt, sondern lediglich das Refe-
renzsubjekt seiner Geschichte“ (Lübbe, 1979a, S. 280). Dem Begriff der Identität Lübbes mangelt das Moment
der individuellen Formung. Er erkennt keine Identität als Produkt des individuellen Handelns im ständigen öf-
226
jeweilig-ist unserer Kontrolle darum entzogen, weil es sich unwillkürlich in allem mitoffenbart,
was wir sagen oder tun.“51
Zweitens beruht die Offenheit der Identität auf dem „subjektiven
Faktor“52
des politischen Handelns, die Person zu enthüllen.53
Das performative Handeln äußert
keine vorhergehende Essenz, sondern es enthüllt den Handelnden.54
Tatsächlich betont Arendt
den die Person enthüllenden Faktor des politischen Handelns im Gegensatz zur traditionellen
Einsicht, das politische Handeln in Bezug auf die Verwirklichung der materialistischen und ob-
jektiven Zwecke zu verstehen. Dabei wird der lediglich funktionalen und instrumentellen Cha-
rakter des politischen Akteurs hervorhebt. Was die offene Identität angeht, gehört die Gründung
der personalen Identität zur Wirklichkeit der Politik, die zwischen handelnden Personen stattfin-
det. Daher könne das Personhafte des Menschen nur da erscheinen, wo es eine öffentliche Welt
gibt.55
Buchheim stellt fest: „Weil damit teils das Person-Sein Voraussetzung der Politik ist,
teils Politik sich auf die Eigenarten des Person-Seins einlassen muß, kehren diese als typische
Erscheinungen praktizierter Politik wieder. Und insoweit lassen sich – umgekehrt – typische
Erscheinungen der Politik als Auswirkungen des Person-Seins auf die Politik erklären.“56
1.2.3 Die Narrativität der Identität
Die Verbindung von Identität und Pluralität ist durch den narrativen Charakter der Identität ge-
kennzeichnet. In VA § 25 beschreibt Hannah Arendt die narrative Eigenschaft des Handelns. Sie
fentlichen Raum: „Die Identität eines Individuums beruht demnach für Lübbe auf einer Geschichte von reinen
Kontingenzen, auf deren Verknüpfung das Individuum selbst keinerlei Einfluß mehr hat.“ (Meuter, 1993, S.
255). Obwohl Lübbe festhält, die Identität beruhe nicht auf zielkonsistenten Handlungen, berücksichtigt er aber
keine Unterscheidung von Herstellen und Handlung, die von Arendt vorgenommen wird. Daher erkennt er kein
Verhältnis des Handelns zur Identität. Darauf weist Angehrn hin: „Aus dieser Sicht wäre dann gegen Lübbe
festzuhalten, daß nicht schon die begriffliche Konvergenz von Handeln (…) und Geschichte, sondern erst die
Deutung des Geschichtsbegriffs nach dem spezifischeren Modell herstellender Tätigkeit für die Geschichtsphi-
losophie fatal ist.“ (Angehrn, 1985, S. 85). Das Handeln ist im Arendtschen Sinne die die Identität konstituie-
rende Form. Im Vergleich von Arendt und Lübbe stellt Angehrn fest: „Allerdings wäre es nach dem Konzept
von Arendt dann auch nicht nötig, den Handlungsbegriff so strikt vom Geschichtsbegriff fernzuhalten, den spe-
zifischen Begriff eines (politischen) Handelns nämlich, der sehr wohl eine Zukunftsausrichtung hat, aber darin
ein Sicheinlassen in gesellschaftliche und geschichtliche Zusammenhänge bezeichnet, die nicht unter der Kont-
rolle des Handelnden verbleiben, sondern von diesem freigelassen werden und sozusagen autonom einen Sinn
des Geschehens konstituieren, der erst im nachhinein festgestellt werden kann. Vielleicht wäre das Handeln in
diesem Sinn sogar als das eigentliche Medium der Realkonstitution von Geschichte anzusehen.“ (Angehrn,
1985, S. 85). 51
VA, S. 219. 52
VA, S. 225. 53
VA, S. 225f.; vgl. VA, S. 460, Anm. 8. 54
Vor allem Honig betont die performative Dimension des Handelns: „Das Performative und das Agonale wer-
den in Arendts Arbeit nicht zufällig miteinander verbunden. Das Politische ist bei Arendt immer agonal, weil
sie sich um ihrer Auffassung vom Selbst als Pluralität, von der Identität als performativer Produktion und von
der Handlung als Schaffung neuer Beziehungen und neuer Realitäten willen immer gegen die Anziehungskraft
des Expressiven wehrt“ (Honig, 1994, S. 61f.; vgl. Reist, 1990, S. 210; Villa, 1996, S. 52ff.). 55
MfZ, S. 85 ; vgl. EU, S. 371; VA, S. 224. 56
Buchheim, 1990, S. 97.
227
selbst benutzt jedoch niemals die Bezeichnung Narrativität.57
Die Narrativität des Handelns liegt
am Wesen des menschlichen Handelns, die Geschichte herauszubilden, die erzählt werden kann:
„Diese bleibende Befindlichkeit, welche die Identität der Person ausmacht, enthüllt sich sich-
tbar, aber doch in spezifischer Ungreifbarkeit im Handeln und Sprechen, während sie greifbar
und gewissermaßen handhabbar in der Lebensgeschichte hervortritt; aber diese Lebensgeschich-
te liegt vollendet und damit potentiell wie ein Ding unter Dingen erst vor, wenn sie an ihr Ende
gekommen und der Träger tot ist. Das Wesen einer Person – nicht die Natur des Menschen
überhaupt (die es für uns jedenfalls nicht gibt) und auch nicht die Endsumme individueller Vor-
züge und Nachteile, sondern das Wesen dessen, wer einer ist- kann überhaupt erst entstehen und
zu dauern beginnen, wenn das Leben geschwunden ist und nichts hinterlassen hat als eine Ge-
schichte.“58
Die Narrativität sorgt „für eine gewisse Vereinheitlichung der unterschiedlichen Sinneffekte der
Erzählung“.59
Der Begriff der narrativen Identität bedeutet „die Einheit einer Person als die Ein-
heit einer bestimmten erzählten oder zumindest erzählbaren Geschichte“60
. Anders gesagt lässt
sich die Identität einer Person nicht mit abstrakten Kriterien wie etwas Wesentliches im Men-
schen verstehen, sondern nur in Bezug auf die jeweilige konkrete und erzählbare einzigartige
Lebensgeschichte des Individuums.61
Die Identität eines Individuums angeben heißt auf die Fra-
ge antworten: wer hat diese Handlung ausgeführt, wer ist der Handelnde? Diese Antwort kann
nur narrativ ausfallen: „Die erzählte Geschichte gibt das wer der Handlung an. Die Identität des
wer ist also selber bloß eine narrative Identität.“62
Handlungen sowie deren Akteure werden
nämlich durch Erzählungen identifiziert. Durch diese Identifizierung in narrativen Formen hat
der Mensch als der konkrete Einzelne im Gegensatz zur anonymen Handlung die Verantwortung
für sein Handeln zu übernehmen. Die Erzählung enthüllt den Täter und identifiziert, daß er han-
delt. „Narrativität meint die Art und Weise, auf die Handlungen zu individuellen Handlungen
werden und die Identität des Selbst sich konstituiert.“63
Die Narrativität der Identität hat Doppelcharakter: Zuerst ist die narrative Identität durch die
Passivität gekennzeichnet. Wie das Handeln auf die Anwesenheit anderer angewiesen ist und
daher nicht souverän ist, ist der Handelnde auch nicht Verfasser seiner eigenen Lebensgeschich-
57
Zur Bedeutung der Narrativität in Arendts politischem Denken; Straßenberger, 2005; Benhabib, 1988; Lenz,
2001, S. 203-239. 58
VA, S. 242; vgl. VA, S. 226f. 59
Ricoeur, 1991, S. 395. 60
Meuter, 1993, S. 10. 61
„Das Nichtmitgeteilte, das Nichtmitteilbare, das, was niemandem erzählt wurde und auf niemanden Eindruck
machte, das, was nirgends eingehet in das Bewußtsein der Zeiten und ohne Bedeutung in dem dumpfen Chaos
des unbestimmten Vergessen versinkt, ist verdammt zur Wiederholung.“ (RV, S. 104f.). 62
Ricoeur, 1991, S. 395. 63
Benhabib, 1995, S. 139.
228
te.64
Obwohl die Geschichte das Resultat des Handelns ist, wird die Geschichte dagegen als
Werk eines Erzählers herausgebildet oder verfasst: „Kein Mensch kann sein Leben gestalten
oder seine Lebensgeschichte hervorbringen, obwohl ein jeder sie selbst begann, als er sprechend
und handelnd sich in die Menschenwelt einschaltete.“65
Andererseits hat die narrative Identität
auch aktive subjektive Dimension. Die narrative Identität beruht nicht nur darauf, die Geschich-
te als das vergangene Handeln zu erzählen, sondern auch auf dem gegenwärtigen narrativen
Handeln. In diesem Licht betrachtet ist die narrative Struktur der menschlichen Identität nicht
nur als „die unablässige Nacherzählung der Vergangenheit“66
zu bezeichnen.
Wenn die narrative Struktur ein politisches Organisationsprinzip ist, besteht ihre zentrale politi-
sche Bedeutung darin, dass die vergangenen Handlungen in Form der redenden und immer noch
beredeten Geschichten weiterleben. In der narrativen Struktur sind die Taten der Menschen vor
der Vergänglichkeit zu retten.67
Der Grund dafür, warum Geschichte und Erfahrung des Han-
delns erzählt werden müssen, ist: „nichts ist flüchtiger und vergeblicher als menschliche Worte
und Taten; wenn sie nicht erinnert werden, überleben sie kaum den Augenblick ihres Voll-
zugs“.68
Narrative Identität hat daher mit dem Interesse an der Unvergänglichkeit des Vergäng-
lichen zu tun. „Die Flüchtigkeit des Handelns, seine Gebundenheit an den immer einmaligen
Akt des Sprechens und die unmittelbare Interaktion machen eine narrative Tradierung notwen-
dig, ohne die sowohl die handelnden Personen selbst wie der Sinn eines Handlungsgeschehens
dem Vergessen anheim fallen würden.“69
In diesem Sinne ist das „Geschichtenerzählen“ für
Arendt „politisch“.70
So gesehen gehört die narrative Identität zur politischen Identität. Der öf-
fentliche Raum stellt daher „den öffentlichen Erzählraum“71
und damit den Raum politischer
Identität dar.
64
„Die wirkliche Geschichte, in die uns das Leben verstrickt und der wir nicht entkommen, solange wir am Le-
ben sind, weist weder auf einen sichtbaren noch einen unsichtbaren Verfasser hin, weil sie überhaupt nicht ver-
fasst ist.“ (VA, S. 231). 65
VA, S. 174. 66
Benhabib, 1998, S. 155. 67
In diesem Sinne war die antike Polis diese narrative Struktur. Nach Arendts Verständnis war die Polis ein Erin-
nerungsraum, so dass sich die Polis verstand als Organisation, um „die Taten der Menschen vor der Vergäng-
lichkeit zu bewahren“ (ZVZ, S. 58). 68
ZVZ, S. 105. 69
Straßenberger, 2005, S. 40. 70
Kohn, 1997, S. 31. 71
Althaus, S. 326.
229
1.2.4 Die politische Identität
Wie wir oben gesehen haben, kommt es für die personale Identität auf das „Subjekt des Han-
delns und Sprechens“ an.72
Aber die Enthüllung des handelnden und sprechenden Subjekts ist
für Arendt „unwillkürlich“.73
Damit ist gemeint, dass die Person-Identität mit dem weltlichen
gemeinsamen Zwischenraum zu tun hat, der einen integrierenden Bestandteil des Miteinanders
darstellt. Und so spricht Arendt von „Intersubjektivität der Welt“74
.
Der Sinn der gemeinsamen Welt für Identität steht darin, dass die Objektivität der Welt das
menschliche Leben stabilisiert. Sie ist die Möglichkeitsbedingung von Neuanfängen und zu-
gleich von Kontinuität des Miteinanders. Der objektive Charakter der gemeinsamen Welt beruht
Arendts Ansicht zufolge auf der Pluralität der handelnden, urteilenden und meinenden Men-
schen.75
Der subjektive Charakter der Perspektiven und der Meinungen ist durch das Miteinan-
der in Schranken gehalten. Arendt sagt, „ohne den Erscheinungsraum und ohne ein Minimum an
Vertrauen auf Handeln und Sprechen als Weisen des Miteinander wäre für Menschen weder die
Realität der Außenwelt noch die ihrer eigenen Identität je wirklich vorhanden.“76
Der Erschei-
nungsraum ist ein Ort, wo sich der Mensch und die Welt „wirklich“ manifestieren.
In diesem Zusammenhang findet man den identitätsstiftenden Charakter des politischen Han-
delns nicht nur bei dem Aufschluss des Wer, sondern auch bei der Gründung und Bewahrung
des politischen Gemeinwesens. Arendt versteht das politische Handeln und Sprechen als das
Medium, in welchem erst die Erfahrung des Wer und zugleich des Wir möglich wird. Diese
doppelte Aufgabe des politischen Handelns wirkt wechselseitig. Die gemeinsame Welt lässt sich
als Gemeinsames des Wer, also als politisches Wir, verstehen. Das ist jedoch keine Negation
eines Wer. Das politische Wir beruht auf dem „wechselseitigen Sichtbarwerden des Wer einer
ist“77
. Wenn das Wer des Menschen sich auflöst und nicht mehr erscheint, geht das politische
Wir selbst in Stücke. Über diese Korrelation zwischen Wer und Wir, zwischen Person und Plu-
ralität formuliert Penta ausführlich: „Der Vorgang des Verfalls des Wir des Handelns kann zu-
gleich und alternativ als ein Schwund des im Handeln erscheinenden Wer beschrieben werden,
während sich das Verschwinden dieses Wer wiederum als Verfallserscheinung des Wir manifes-
72
VA, S. 220. 73
VA, S. 220 und S. 224. 74
DD, S. 59. 75
Vgl. Vollrath, 1977, S. 213. 76
VA, S. 264. 77
Baule, 1996, S. 96.
230
tiert.“78
Wie wir gesehen haben, ist der Totalitarismus durch die Negation sowohl des Wer als
auch des Wir gekennzeichnet.
Der Begriff des Wir gehört zum Hauptelement des Arendtschen Konzepts der Pluralität. In DW
spricht Arendt vom „Wir, der wahren Pluralität des Handelns“79
. Dies Wir ist „nicht bloß eine
Erweiterung des dualen Ich-und-ich zu einem pluralen Wir“.80
Wenn das Wir auf der wahren
Pluralität des Handelns gegründet ist, nennt man es „das politische Wir“.81
Das plurale Wir wird
durch die Vielfalt des einzigartigen Wer, also durch das antagonistische Miteinander, gesichert.
Das plurale Wir oder die politische Pluralität meint „einen Jeden, aber gerade als Einzelnen, der
sich zwar einer besonderen Vereinigung einer Menge von Menschen handelnd anschließen
kann, aber von jedem anderen Menschen gerade unterschieden bleibt.“82
Es unterscheidet sich
daher von Allgemeinheit aller Menschen bei Rousseau und vom Gattungswesen bei Marx.
Hier lässt sich die Frage aufgreifen, wie sich das Wir hinsichtlich der vielen einzigartigen Per-
sonen konstituieren lässt. Wie lassen sich Menschen in „eine politische Identität“83
integrieren?
Die politische Identität beruht nicht auf Gemeinschaft, sondern auf einer geteilten Welt, die zwi-
schen den Individuen besteht. Das politische Wir ist die kommunikative Gemeinsamkeit.84
Auf
dem gemeinsamen Handeln und Sprechen im öffentlichen Raum gründet sich das politische
Wir.85
Sofern die Einheit des politischen Wir aus dem politischen Handeln entsteht, ist sie keine
absolute, sondern eine bedingte und eine gebrochene Gemeinsamkeit. Diese Gemeinsamkeit
unterscheidet sich sowohl von dem im politischen Feld repräsentierten allgemeinen Willen als
kollektiver Identität als auch von irgendeiner präexistenten substantiellen Zugehörigkeit. Wie
ihre Kritik am Nationalismus zeigt, lehnt Arendt den Begriff der Nation als die natürliche, prä-
politische Einheit des ursprünglichen Volkes ab.86
Nach der ideologischen Vorstellung des Na-
78
Penta, 1985, S. 133. 79
DW, S. 191. 80
DW, S. 191. 81
Vollrath, 1977, S. 45. 82
Vollrath, 1977, S. 45; ähnlich meint Szankay: „Wenn wir hier über das 'Wir' sprechen, so ist dabei weder von
etwas Substantiellem oder Kollektivem, noch über eine Art von Selbstbewußtsein die Rede. Das Wir, von dem
aus wir auch sprechen können, ist auch kein Kollektiv-Ego. Es ist (…) an das Andere gerichtet und gewendet“
(Szankay, 1995, S. 58). 83
Meier, 1979, S. 392. 84
Diese Gemeinsamkeit ist schließlich auch „nicht die Identität der immer schon Geeinten", sondern "das, worauf
sich Verschiedene und Unterschiedliche als das ihnen Gemeinsame geeinigt haben“, also eine „Gemeinsamkeit,
deren Stiftungsgrund gerade die bewahrte Differentialität ist.“ (Vollrath, 1990, S. 21 und 23). 85
Vgl. Assmann, 1992, S. 137f. 86
Angesichts des Nationalstaats scheinen Arendts Vorstellungen in Widerspruch zueinander zu stehen. Neben
der starken Kritik am Modell des Nationalstaats wird der Nationalstaat bei Arendt in Bezug auf das Menschen-
recht für positiv gehalten. Denn: „Nur innerhalb eines Volkes kann ein Mensch als Mensch unter Menschen le-
ben – wenn er nicht vor Entkräftung sterben will. Und nur ein Volk, in der Gemeinschaft mit anderen bewohnte
Erde eine von uns allen gemeinsam geschaffene und kontrollierte Menschwelt zu konstituieren.“(DT, S. 73).
Dies Spannungsverhältnis sieht Benhabib als die „Paradoxien des Nationalstaats in der modernen Welt“ an.
Benhabib macht uns darauf aufmerksam, dass Arendt die Unterscheidung zwischen jüdischer Heimat und der
231
tionalismus ist „die Nation ein unvergänglicher Organismus, das Produkt einer unvermeidlichen
natürlichen Entfaltung angeborener Qualitäten; die Völker werden nicht als politische Organisa-
tionen, sondern als übermenschliche Persönlichkeiten betrachtet.“87
Die Durchsetzung des Prin-
zips des Nationalismus führt zur „Eroberung des Staates durch die Nation“.88
Daraus folgt, dass
die Frage der Identität allein am Kriterium der völkischen Verbundenheit, der natürlichen Ho-
mogenität, der nationalen Zugehörigkeit im Sinne der Abstammung entschieden wird. Im Ge-
gensatz dazu beruht das politische Wir für Arendt nicht auf dem einzelnen Bewusstsein der Zu-
gehörigkeit zu einer vorgängigen, nicht zur Disposition stehenden sozialen Bindung, sondern
auf der politischen Zugehörigkeit, die die Pluralität, die Differenz und den Meinungsaustausch
voraussetzt.89
Eine gemeinsame politische Identität ist nicht durch den gemeinsamen Interessen-
und Erfahrungshorizont einer Nation oder eines Volkes gegeben, sondern entsteht durch das
Versprechen als „die zentrale politische Fähigkeit“, die sich „überhaupt nur unter der Bedingung
der Pluralität betätigen (kann), der Anwesenheit von Anderen“.90
Das politische Wir wird nicht
als exklusives und geschlossenes System aufgefasst, das nur zum Ausschluss anderer führen
kann. Das politische Wir schließt jeden Herkunftspartikularismus aus, so dass die politisch
konstituierte Gesellschaft von vornherein für alle offen ist. Das politische Wir ist „inklusiv und
nicht exklusiv, auch wenn der Zugang zeitlich geregelt, sachlich kontingentiert und sozial kont-
rolliert ist“.91
Das politische Wir ist nicht für etwas zu halten, was ewig, unveränderlich, allgegenwärtig und
vollständig ist. Im Zusammenhandeln ist stets „ein Wir mit der Veränderung unserer gemeinsa-
men Welt beschäftigt“92
, „um neue Bezüge zu etablieren und zu festigen, und damit neue Reali-
tät zu schaffen“.93
Das politische Wir sei „keine göttliche Schöpfung, sondern eine von Men-
schen herbeigeführte Folge von Ereignissen“94
. Die gemeinsame Welt und Bezüge werden im
Idee eines jüdischen Nationalstaates übernimmt. Daher zeige sich der Volksbegriff in den zwei Sinnen, auf der
einen Seite „das Volk als „demos“, das sich auf die demokratische Selbstorganisation bezieht, und auf der an-
deren Seite das Volk als „ethnos“, das von gemeinsamer ethischer Herkunft ist (Benhabib, 1997, S.47ff. und
1998, S. 85f.; vgl. Blätter, 2000, S. 691ff.; Greven 1993). 87
DT, S. 159. 88
EU, S. 487. 89
„Arendt war deshalb skeptisch gegenüber politischen Bewegungen bzw. Gemeinschaften, die sich auf eine
gemeinsame Identität ihrer Mitglieder beriefen. Die Subsumierung der Einzelnen unter totalisierend gedachte
Identitäten, wie Geschlecht oder Kultur, Ethnie, Volk und Nation auf der Basis dieser Identitäten galt Arendt
als Indiz der Zerstörung des politischen Raums, dessen unabdingbare Prämisse ja gerade die Pluralität und in-
dividuelle Verschiedenheit der Menschen, die gleichzeitige Antwort zahlloser Aspekte und Perspektiven ist.“
(Hark, 2001, S. 155; vgl. Cavarero, 1997, S. 222). 90
VA, S. 311 und 302. 91
In diesem Punkt unterscheidet Brunkhorst Arendts Verständnis des politischen Gemeinwesens vom aristoteli-
schen Republikanismus (Brunkhorst, 1994a, S. 357). 92
DW, S. 190. 93
VA, S. 252. 94
DW, S. 193.
232
aktuellen Kontext des Anfangens gestiftet und erneuert. In diesem Zusammenhang ist es wichtig
zu beachten, dass Arendts Verständnis der politischen Welt sich wesentlich vom antiken Ver-
ständnis des Weltbezugs unterscheidet. Die Welt ist in der antiken Philosophie als „die an sich
seiende Ordnung“95
verstanden, und das Individuum ist ein Glied der kosmischen Ordnung.96
Da die Welt für die griechische Philosophie eine absolute Realität und eine objektive Vernunft
ist, hängt die Existenz dieser Ordnung nicht von der menschlichen Handlung ab.97
Dagegen
orientiert sich das Urchristentum wegen des Misstrauens gegen die vergängliche irdische Welt
am Prinzip der unendlichen Person.98
Aus diesem Gegensatz zwischen Person und Welt ergibt
sich die disjunktive Beziehung zwischen Individuum und politischer Welt.
Aber für Arendt setzt die politische Welt das Handeln der konkreten Individuen voraus.99
Nach
ihrer Ansicht ist es ein Vorurteil, dass der eigentlich politische Raum immer und überall schon
vorhanden sei, wo Menschen zusammenleben.100
Die freie „Gründung und Erhaltung politischer
Gemeinwesen“101
werden nur durch das Handeln und Sprechen gespeist. Die politische Identität
ist nicht nur auf die Einrichtung von Mauern beschränkt, sondern ist abhängig von der Art und
Weise, wie Menschen im öffentlichen Zusammensein die gemeinsamen Angelegenheiten be-
handeln.102
Im Rückgriff auf die antike Polis sieht Arendt den Wesenszug der Polis in der Ge-
meinsamkeit der einzigartigen Personen und im pluralen Handeln der Menschen. Als die politi-
sche Welt war Polis in der Tat „eine Gemeinschaft von Bürgern, die sich nicht territorial ver-
stand, wie ein moderner Staat, sondern personalistisch“.103
Nicht das Territorium und seine
95
Schulz, 1992, S. 184. 96
Vgl. VA, S. 402. 97
„Die griechische Philosophie begann nicht bei der Reflexion auf das Handeln der Menschen, sondern mit dem
Nachdenken über Aufbau und Ordnung der Welt.“ (Dihle, 1985, S. 46). 98
Vgl. VA, S. 67f.; diese Verwandlung findet sich auch bei der Änderung des Personbegriffs. Das lateinische
Wort persona, auf das das deutsche Wort „Person“ zurückgeht, meint ursprünglich „Schauspieler“ und „Mas-
ke“, die der Schauspieler trägt. Aus dieser Grundbedeutung wird der Ausdruck persona in der übertragenen
Bedeutung als Rolle, die der Mensch in der Gesellschaft spielt, gebraucht (vgl. Fuhrmann, 1989, S. 269). Aber
im Anschluss an die theologische Diskussion der Spätantike bedeutet der Begriff der Person das Wesentliche
im Menschen. Person ist ein Individuum aufgrund seines Vermögens, Bewusstsein, Vernunft und Selbstbe-
wusstsein zu entwickeln. Dieses Verständnis lässt sich im Gegensatz zur öffentlichen als die subjektive Be-
gründung des Personseins bezeichnen. In dieser individualistischen Begründung des Personseins führen sich
die Freiheit der Person und ihre daraus abgeleitete Würde auf das einzelne vernunftbegabte Individuum zurück.
Auf dieser Auffassung der Person gründet sich die spezifisch neuzeitliche Vorstellung menschlicher Subjektivi-
tät und Individualität. Zum Personverständnis von Hannah Arendt, Die Sonning-Preis-Rede, 2005, S. 10; ÜR,
S. 136; MfZ, S. 85ff. 99
Vgl. Noetzel, 1999, S. 158. 100
Vgl. VA, S. 250; WP, S. 38. 101
VA, S. 18. 102
Siehe dazu Castoradis, 1990, S. 310; in ganz ähnlichem Sinne hält Vernant fest, „daß die polis nur in dem Ma-
ße existiert, wie sich in ihr eine Öffentlichkeit herausbildet.“ (Vernant, 1982, S. 46). 103
Wesel, 1997; zit. nach Weber-Schäfer, 2000, S. 14; Aristoteles stellt fest, dass eine Polis „eine Gemeinschaft
von Bürgern hinsichtlich einer Staatsverfassung“ ist und dass niemand bloß dadurch ein Bürger ist, dass er sei-
nen Wohnsitz an einem bestimmten Platz hat (Aristoteles, Pol. 1276 b 1 und 1275 a 7).
233
Grenzen sowie die darin eingeschlossene Menschenmenge machen das Wesen der Polis aus.104
Als Öffentlichkeit sei die Polis „Organisationsstruktur ihrer Bevölkerung, wie sie sich aus dem
Miteinanderhandeln und – sprechen ergibt; ihr wirklicher Raum liegt zwischen denen, die um
dieses Miteinander willen zusammenleben, unabhängig davon, wo sie gerade sind.“105
1.3 Interdependenz von Selbst und Welt: Arendts Auseinandersetzung mit Heidegger
1.3.1 Der existenzphilosophische Ansatz in der politischen Theorie Arendts
Indem Arendt die menschliche Pluralität zu einem Grundprinzip des menschlichen Zusammen-
lebens erklärt, bietet sie uns einen Schlüssel, das Spannungsverhältnis zwischen Selbst und Welt
aufzulösen. Dabei erscheinen das Selbst und die Welt nicht als Gegensatz, sondern als gegensei-
tige Bedingungsgefüge.106
Dieses Konzept der Pluralität Arendts entzündet sich vor allem an der
Auseinandersetzung mit der Philosophie Heideggers.107
Welt und Selbst sind derart häufige und auch systematisch entscheidende Begriffe in der gesam-
ten Philosophie Heideggers. Aber in seinem philosophischen System stehen sie in einem unvert-
räglichen Widerspruchsverhältnis. Wie sich eine Gemeinsamkeit der Existenzphilosophen in der
Fokussierung auf das Individuum entdecken lässt,108
geht es auch bei Heidegger zunächst dar-
um, „die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation“109
festzuhalten. Damit
verbunden kennzeichnet der Terminus „Selbst“ das Individuum in seiner Innerlichkeit, also in
seinem spezifischen Verhältnis zu sich selbst.110
Die „grundsätzliche Schwierigkeit aller exis-
tenzphilosophischer Ansätze, die den konkreten einzelnen in den Mittelpunkt stellen, um von
dort aus den Anderen angemessen thematisieren zu können“,111
bleibt bei Heidegger.
Der Arendtsche Begriff der Pluralität vermittelt zwischen der Welt und dem Selbst. Die pluralis-
tische Welt bietet bei Arendt dem Selbst die Chance, kommunikative Dynamik zu entfalten, und
104
Zur Differenzierung zwischen neuzeitlicher Staat und Polis siehe Ottmann, 2001, S. 9f. 105
VA, S. 249f. 106
Vgl. WP, S. 169. 107
Arendts unmittelbare philosophische Diskussion mit Heidegger findet sich in drei Schriften. Dazu gehören die
Aufsätze, Was ist Existenzphilosophie, eine Würdigung zu Heideggers 80. Geburtstag 1969 und eine Untersu-
chung zur Rolle des Willens in Heideggers Werk in Vom Leben des Geistes. 108
Die existenzphilosophischen Denker beziehen sich alle Arendts Ansicht zufolge mehr oder weniger auf Sören
Kierkegaard: „Mit Kierkegaard fängt die moderne Existenzphilosophie an. Es gibt nicht einen Existenzphiloso-
phen, auf den sein Einfluß nicht nachweisbar wäre“ (WE, S. 61). Sein Denken richtet sich gegen das Hegelsche
Gedankengebäude: „Dem Hegelschen System, das das Ganze zu fassen und zu erklären prätendierte, setzte er
den Einzelnen, den individuellen Menschen entgegen, für den in dem vom Weltgeist dirigierten Ganzen weder
Platz noch Sinn gelassen war“ (WE, S. 61). 109
Heidegger, SZ, S. 38. 110
Kierkegaard sagt: „Der Mensch ist Geist. Was aber ist Geist? Der Geist ist das Selbst. Was aber ist das Selbst?
Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält“ (Kierkegaard, 1995, S. 9). 111
Speth, 1996, S. 78.
234
daher ist sie konstitutiv für das Selbst. Anders gesagt macht die Bedingung der Pluralität ein
Individuum zu einem einzigartigen Selbst. Im Gegensatz zu Arendt bemerkt Heidegger aber
keine Interdependenz zwischen der Welt und dem Selbst. In diesem Punkt stellt Benhabib einen
Abstand zwischen der Arendtschen Theorie des Politischen und der heideggerschen Existenz-
philosophie fest: „Als sie (Arendt: H. P.) die Existenzphilosophie schließlich ablehnte und den
Heideggerschen Welt-Begriff umgestaltete, setzte sie das Mitsein-in-der-Welt oder die Bedingt-
heit der menschlichen Pluralität wieder ins Zentrum unserer Erfahrung von Weltlichkeit ein. Die
Entdeckung menschlicher Pluralität als einer fundamentalen Existenzbedingungen ist Arendts
wahre Antwort auf die Existenzphilosophie, in der sie geschult war, und ihre Antwort auf deren
eindrucksvollsten Vertreter, Martin Heidegger.“112
Der Einfluss von Heideggers philosophischen Konzeptionen auf Arendts politisches Denken ist
trotzdem nicht zu leugnen.113
So betont man, dass sich die Verwurzelung Hannah Arendts in der
deutschen Existenzphilosophie zum Verständnis der Arendtschen politischen Theorie unent-
behrlich untersuchen lässt.114
In der Tat verdankt ihm Arendt die grundlegenden Kategorien wie
Welt, Selbst, Tod, Sterblichkeit und Unsterblichkeit. Dieser Einfluss lässt sich, wie Arendt
selbst einräumt, unter anderem anhand von VA verdeutlichen. Anlässlich der Veröffentlichung
von ihrem Buch VA schreibt Arendt an Heidegger: „Du wirst sehen (…), daß das Buch keine
Widmung trägt. Wäre es zwischen uns je mit rechten Dingen zugegangen (…), so hätte ich Dich
gefragt, ob ich es Dir widmen darf; es (VA: H. P.) ist unmittelbar aus den ersten Marburger Ta-
gen entstanden und schuldet Dir in jeder Hinsicht so ziemlich alles.“115
So könnte man die poli-
tische Theorie Arendts als den existentiellen Entwurf des Politischen, also „als die politische
Anwendung der Existenzphilosophie“, interpretieren. 116
Aber es darf nicht übersehen werden, dass Arendt, auch wenn Heideggers Philosophie auf ihr
politisches Denken Einfluss hatte, durch die kritische Auseinandersetzung mit den philosophi-
schen Begriffen Heideggers ein eigenständiges „Welt- und Selbstverständnis“ antizipiert, das
von Heidegger abweicht.117
Das drückt Rüdiger Safranski in der ausgezeichneten Formulierung
aus: „Auf das Vorlaufen in den Tod wird sie antworten mit einer Philosophie der Gebürtlichkeit,
112
Benhabib, 1998, S. 96. 113
Zum Überblick über Arendts philosophische Beziehung zu Heidegger siehe vor allem Thomä, 2003, S. 397-
402; Vollrath, 1988, S. 357-372; Barley, 1990, S. 39-60; Barash, 1989, S. 112-127; Sauerland, 1992, S. 610-
621; Pöggeler, 1999, S. 138-148; Grunenberg, 2008, S. 49-69. 114
Vgl. Mommsen, 2007, S. 35; Jay, 1978, S. 348-364; Söllner, 2006, S. 114ff.; Parekh, 1981, S. 177. 115
BAH, S. 149; vgl. Eittinger, 1995, S. 121. 116
Jay, 1978, S. 351ff.; vgl. Parekh, 1981, S. 183f.; im Hinblick auf diese Interpretation sieht Jay in der politi-
schen Theorie Arendts totalitäres Element, das sich im sogenannten „politischen Existentialismus“ zeigt. Beim
politischen Existentialismus geht es um „eine unmittelbare Politisierung existentiellen Denkens durch einfache
Analogiebildung zwischen den Bedingungen individueller und politischer Existenz“ (Schnädelbach, 1992a, S.
352). 117
Meints, 2008, S. 73; vgl. Saner, 1997, S. 105; Benhabib, 1998, S. 171.
235
auf den existentiellen Solipsismus der Jemeinigkeit wird sie antworten mit einer Philosophie der
Pluralität; auf die Kritik der Verfallenheit an die Welt des Man wird sie antworten mit dem amor
mundi. Auf Heideggers Lichtung wird sie antworten, indem sie die Öffentlichkeit philosophisch
adelt.“118
So gesehen wäre Hannah Arendt, wenn man sie so nennen könnte, „die einzige exis-
tenzphilosophische Denkerin, die radikal die Begrenztheit der Philosophie hinsichtlich der Poli-
tik gesehen und die Politik aus sich selber neu begründet hat.“119
1.3.2 Das weltlose Selbst
Arendt favorisiert in erster Linie Heideggers Idee der „Destruktion der Tradition“120
. Wenn sie
das Selbst als Wer im Unterschied zum Was versteht, ist sie von Heidegger geprägt, der die
„Destruktion der ontologischen Überlieferung“ zur Bedingung einer „wahrhaften Konkretion
der Seinsfrage“121
macht. Dabei geht es um den „Vorrang der existentia vor der essentia“122
, der
im Kern der heideggerschen Existenzphilosophie betont wird. Schließlich wird „das Wort Sein
durch das Wort Existenz ersetzt“123
. Im Gegensatz zur Fundamentalontologie, die stets von be-
reits vorgebildeten, gewissermaßen fertigen Individuen ausgeht, ist für Heidegger das Wer kein
Vorhandenes. Arendt selbst formuliert: „In Sein und Zeit ist der Begriff des Selbst die Antwort
auf die Frage, wer der Mensch ist im Unterschied zu der Frage, was er ist; das Selbst ist der Be-
griff für die Existenz des Menschen im Unterschied zu seinen jeweiligen Eigenschaften.“124
In
der Tat sagt Heidegger in Sein und Zeit: „Mit dem Ausdruck Selbst antworten wir auf die Frage
nach dem Wer des Daseins. Die Selbstheit des Daseins wurde formal bestimmt als eine Weise
zu existieren, das heißt nicht als ein vorhandenes Seiendes.“125
Aber in ihrem Aufsatz WE setzt sich Arendt kritisch mit Heideggers Selbst auseinander. Obwohl
Heidegger im Hinblick auf den Begriff der Geschichtlichkeit Abschied vom metaphysischen
Denken nimmt,126
bleibe er noch bei der Tradition des philosophischen Denkens, weil er den
118
Safranski, 1994, S. 163. 119
Heuer, 1996, S. 108. 120
Heidegger, SZ, S. 24; im Gegensatz zum kritischen Blick auf die Arendtschen existentialphilosophischen
Denkmotive vertreten Autoren wie Vollrath, Bluhm und d‟Arcais die Ansicht, dass Arendt im existentialphilo-
sophischen Ansatz das politische Denken als eine antimetaphysische Form entwarf (vgl. Vollrath, S. 19;
Bluhm, 2003, S. 70; d‟Arcais, 1993, S. 27f.). 121
Heidegger, SZ, S. 26. 122
Heidegger, SZ, S. 43. 123
WE, S. 49. 124
DW, S. 173. 125
Heidegger, SZ, S. 267. 126
In einem Vortrag, gehalten auf der Tagung der „American Society of Political Scientists“, führt Hannah Arendt
selbst aus, was sie von Heidegger gelernt hat und warum sie von ihm abweicht. Was das politische Denken be-
trifft, findet Arendt den heideggerschen Verdienst in seinen zwei Begriffen von Geschichtlichkeit und Welt, die
236
Menschen nicht als ein handelndes Wesen versteht.127
Heideggers Philosophie endet daher im
Versuch, „mit den neuen Inhalten systematische Philosophie durchaus im Sinne der Tradition
wieder zu beleben.“128
Nach dem Bericht von Young-Bruehl pflegte Arendt über Heidegger zu
sagen, dass er nicht in der Lage war, einen Neuaufbau zu leisten,129
weil er die Welt nicht als
Zwischenraum für und durch das menschliche Handeln sah. Arendts Auffassung zufolge erweist
sich das Selbst Heideggers daher als weltlos.
Für Heidegger äußert sich die Seinsgeschichte „im Denken des Handelnden“,130
während bei
Arendt die Lebensgeschichte das Resultat des Handelns selbst ist. Bei ihm bezeichnet sich daher
das Denken selbst als das Handeln, nämlich die „rein innere Handlung“131
. Dazu sagt Arendt:
„Bei Heidegger hat dieser Niemand, der angeblich hinter dem Rücken der handelnden Men-
schen am Werke ist, eine konkrete Verkörperung in der Existenz des Denkens gefunden, der
handelt, während er nichts tut; natürlich eine Person, die sogar als Denker auszumachen ist –
was freilich nicht bedeutet, daß sie in die Welt der Erscheinungen zurückgekehrt wäre. Der
Denker bleibt der solus ipse in existenziellem Solipsismus, nur daß nun das Schicksal der Welt,
die Seinsgeschichte, von ihm abhängt.“132
Der Denker ist nichts anderes „als das eigentliche
Selbst“133
, weil sich das Wesen des Seins im Denken enthüllt. Das Selbst ist in der Identifizie-
rung des Denkens mit dem Handeln das Subjekt des Denkens. Arendts Ansicht zufolge ist die
Philosophie für Heidegger „die ausgezeichnete existentielle Seinsmöglichkeit des Daseins“134
in
einer Umformulierung der aristotelischen Tradition, in der der Bios theoretikos als die höchste
Möglichkeit des Menschen bezeichnet wird.135
Das eigentliche reine Selbst wäre das Sein des
Menschen nur, „wenn es sich aus diesem seinen In-der-Welt-sein auf sich selbst zurückziehen
könnte“.136
von den traditionellen Perspektiven abweichen (Arendt, Concern with Politics in Recent European Philosophi-
cal Thought, in; Hannah Arendts Papers; zit. nach Barash, 1989, S. 112). 127
Im Gegensatz zu dieser Auffassung hält Roberto Esposito Heideggers Philosophie grundsätzlich für eine Philo-
sophie des Handelns, die die Handlung als ursprüngliche Offenheit des Daseins begreift. In diesem Zusammen-
hang formuliert er im Folgenden: „Arendts eigene Auffassung von Politik als ursprünglicher Pluralität wäre
ohne Rücksicht auf diese Wendung nicht zu verstehen; sie bezieht sich auf Heideggers Behauptung vom onto-
logischen Primat der praxis über die theoria, die den Ausgangspunkt der Existenzialanalytik bildet. Wenn das
Dasein zuallererst Handeln ist, so kann sich dies nur aus der Beziehung zum anderen ergeben.“ (Esposito,
1997, S. 553). 128
WE, S. 65. 129
Young-Bruehl, 1986, S. 643. 130
DW, S. 172; im folgenden Satz kann man das Verhältnis zwischen dem Denken und dem Handeln bei Heideg-
ger ablesen: „Das Denken handelt, indem es denkt.“ (Heidegger, 1969, S. 145; zit. aus Thomä, 2000, S. 179). 131
DW, S. 176. 132
DW, S. 178. 133
DW, S. 178. 134
WE, S. 69. 135
Vgl. WE, S. 69. 136
WE, S. 70; Heidegger sagt: „Das Dasein ist sein Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses Selbst geht.“ (Hei-
degger, SZ, S. 191).
237
Arendts Auffassung zufolge wertet Heidegger den Begriff des Handelns ab und ignoriert ihn.
Darüber hinaus wolle Heidegger, wie er in Sein und Zeit erklärt, die Beschäftigung mit dem
Terminus Handeln absichtlich vermeiden.137
Dazu bemerkt Sergio Belardinelli: „Was das Han-
deln und die spezifischen Kennzeichen anlangt, die Hannah Arendt ihm zuschreibt, ist es
schwer, irgendeinen expliziten Zusammenhang mit Heidegger zu finden.“138
Heideggers Selbst
ist ganz unabhängig vom Handeln und deshalb völlig isoliert von anderen. Heideggers Selbst
legt daher „eine idealistische Radikalisierung des nicht – handelnden Selbst“139
dar. Deshalb
wird die Wer-Frage für Heidegger in ganz anderer Art und Weise beantwortet als bei Arendt.
Diesen Unterschied führt Paul Ricoeur aus: „Bei Heidegger gehört die Untersuchung des Wer in
den gleichen ontologischen Bezirk wie die der Selbstheit. Hannah Arendt greift dies auf, und sie
verknüpft die Wer-Frage mit einer eigentümlichen Spezifizierung des Handlungsbegriffes (…).
Bei Heidegger ist es die Abhängigkeit der Problematik des Selbst vom Existenzial Dasein, die
das Wer in das gleiche ontologische Gravitationsfeld hineinzieht. Was aber Hannah Arendts
Wer anbelangt, so ist es durch eine Handlungstheorie vermittelt“.140
So betrachtet ist Dana Vil-
las Einschätzung irreführend, dass Heideggers Werk als eine Art von Auftakt zu Arendts Wie-
dergewinnung des Handelns zu begreifen ist.141
Die heideggersche „Ersetzung von Handlungen durch Seinsweisen“142
hat nach Arendt drei Fol-
gen. Hinsichtlich der Unabhängigkeit des Wer vom Handeln wird der Mensch zuerst auf bloße
Funktion der Seins reduziert. Heidegger spricht nie vom Menschen, sondern ausschließlich vom
Dasein, das gemäß seiner „Seinsmodi“ inmitten eines Vorgegebenen funktioniert. Als Hirt des
Seins soll der Mensch seinsgemäß funktionieren. Bei Heidegger tritt daher an die Stelle von
Freiheit, die ein Wesenszug menschlichen Handelns mit anderen ist, ein Dasein.143
„Es entfallen
alle jene Charaktere des Menschen, die Kant als Freiheit, Menschenwürde und Vernunft vorläu-
fig skizziert hatte, die aus der Spontaneität des Menschen entspringen und darum phänomenolo-
gisch nicht nachweisbar sind, weil sie als spontane mehr sind als bloß Funktionen des Seins und
weil der Mensch in ihnen mehr intendiert als sich selbst“.144
So fährt Arendt fort: „Der Heideg-
gersche Funktionalismus (…) enden schließlich nur dabei, ein Modell vom Menschen zu ent-
137
Vgl. SZ, S. 300; vgl. DW, S. 176. 138
Belardinelli, 1990, S. 138. 139
Penta, 1985, S. 136. 140
Ricoeur, 1996, S. 76. 141
Vgl. Villa, 1996, S. 211. 142
Thomä, 2000, S. 191. 143
Vgl. WE, S. 68. 144
WE, S. 68; vgl. Thomä, 2000, S. 199.
238
werfen, demzufolge der Mensch noch besser inmitten eines Vorgegebenen funktionieren würde,
weil er von aller Spontaneität befreit wäre.“145
Zweitens ist Heideggers Selbst durch seine Ausschaltung der anderen gekennzeichnet. Dies be-
deutet die fehlende Rückbindung an eine mit anderen geteilte und verantwortete Praxis. In Sein
und Zeit schreibt Heidegger: „Das Wer beantwortet sich aus dem Ich selbst, dem Subjekt, dem
Selbst. Das Wer ist das, was sich im Wechsel der Verhaltungen und Erlebnisse als Identisches
durchhält und dabei auf diese Mannigfaltigkeit bezieht.“146
An die Stelle des Handelns tritt die
Selbsterfahrung des Denkens in Bezug auf sich selbst. So erscheint die romantische Subjektivi-
tät wieder, denn das Dasein im Menschen ist ja nichts anderes als die für sich gesetzte Dimensi-
on der reinen „Innerlichkeit“.147
Heideggers Selbst erweist sich als introspektiv. Arendt weist
darauf hin: „Der wesentlichste Charakter dieses Selbst ist seine Selbstischkeit, seine radikale
Abtrennung von allen, die seinesgleichen sind“.148
Die Eigentlichkeit des Selbst beruht für Hei-
degger auf der „Treue der Existenz zum eigenen Selbst“149
, während die Realität des Selbst im
Arendtschen Sinne auf die Gegenwart anderer angewiesen ist. Daraus ist festzustellen, dass das
heideggersche Selbstsein „der eigentliche Gegenbegriff zum Menschen“150
ist, weil der Begriff
der Menschen die Pluralität der Menschen stets in sich einschließt.151
Benhabib stellt fest, „daß
Heideggers Unfähigkeit, die menschliche Bedingtheit der Pluralität zu artikulieren, bei ihm dazu
führte, daß er eine Vorstellung äußerst isolierter Selbstheit entwickelte“.152
Im Rahmen der radi-
kalen Isolierung des Individuums besteht die Welt aus einer Mehrzahl von beziehungslosen
Selbsten. Angesichts des isolierten Selbst und des Fehlens der Pluralität in Heideggers Dasein
lässt sich eine Gemeinschaft nur noch durch Rückzug in ein „Überselbst“ wie Volk und Erde
jenseits von Zusammenhandeln und –sprechen herstellen. Diese Idee ist Arendts Ansicht zufol-
ge eine der intellektuellen Quellen des modernen Totalitarismus.153
145
WE, S. 69. Hervorheben im Original. 146
Heidegger, SZ, S. 114. 147
Helmuth Plessner hat Heidegger in die Geschichte der deutschen Innerlichkeit eingeordnet (Plessner, 1985, S.
239). Darauf weist Habermas auch hin: „Denn das solipsistisch angesetzte Dasein besetzt wiederum den Platz
der transzendentalen Subjektivität. Dies erscheint zwar nicht mehr als omnipotentes Ur-Ich, aber doch noch als
die Urhandlung der menschlichen Existenz, in der alles Existieren inmitten des Seienden gewurzelt sein muß.
Dem Dasein wird die Autorschaft für das Entwerfen der Welt zugemutet.“ (Habermas, 1998b, S. 179). 148
WE, S. 71. 149
Heidegger, SZ, S. 391; „Sich selbst treu sein heißt nichts anders als: der eigenen Originalität treu sein, und
diese ist etwas, was nur ich selbst artikulieren und ausfindig machen kann. Indem ich sie artikuliere, definiere
ich zugleich mich selbst. Damit verwirkliche ich eine Möglichkeit, die ganz eigentlich mir selbst gehört. Dies
ist Auffassung im Hintergrund des modernen Authentizitätsideals und der Ziele Selbsterfüllung oder Selbst-
verwirklichung, in deren Sinne das Ideal normalerweise formuliert wird.“ (Taylor, 1995, S. 39). 150
WE, S. 72. 151
Vgl. EU, S. 604. 152
Benhabib, 1998, S. 172. 153
Vgl. WE, S. 73; vgl. MfZ, S. 178; zum Zusammenhang der heideggerschen Philosophie mit der totalitären
Herrschaft im Hinblick auf Arendts Analyse des Totalitarismus siehe Erler, 2002, S. 347; Benhabib, 1998, S.
172; Brunkhorst, 1999, S. 50f.
239
Drittens laufen die heideggersche Vernachlässigung des menschlichen Handelns und die Ver-
herrlichung des absoluten Selbigkeit auf die Orientierung am Tod als Eingehen ins Alleine hi-
naus. Der Tod versteht sich bei Heidegger als ein auf sein Selbst bezogenes absolut Vereinzel-
tes: „Der Tod mag zwar das Ende des Daseins sein; er ist zugleich der Garant dafür, daß es letz-
tlich auf nichts ankommt als auf sich selbst“.154
Im Tod realisiere der Mensch „das absolute
principium individuationis“.155
Der Tod wird also absolut verinnerlicht.156
Der Heideggerschen
Todesauffassung fehlt daher die Dimension des Anderen. In diesem Zusammenhang setzt Hei-
degger die philosophische Tradition seit Plato fort. Im Gegensatz zu solipsistischer Ontologie
Heideggers macht die Natalität Arendts den Menschen zu einem Individuum, das des Handelns
mit anderen fähig ist.157
Handeln als Neuanfang bedeutet die Verwirklichung der Geburt. Hel-
mut Dubiel weist darauf zu Recht hin: „Das Existential des gerade Geborenen, des Neuan-
kömmlings in der Welt prägt ihren Begriff des Handelns so sehr, daß sich mit einer gewissen
Überspitzung sagen ließe, daß Menschen immer dann wiedergeboren werden, wenn sie öffent-
lich handeln. Dieser der Welt zugewandte Existentialismus steht in einem deutlichen Kontrast
zu Heideggers nekrophiliem Sein zum Tode. Während dieser tragischen Weltsicht eine dramati-
sche Abwertung alles Politischen und Öffentlichen eingeschrieben ist, eignet sich Arendts Phi-
losophie, die politisches Handeln am Paradigma des Geborenwerdens entwickelt, zum Ver-
ständnis des schwierigen Phänomens weltimmanenter Legitimität.“158
Im Gegensatz zum „existenzialen Solipsismus“159
in der Heideggerschen Todesauffassung be-
schreibt die Weltbezogenheit des Selbst Arendt zufolge keinen Abfall vom Selbst, sondern des-
sen ursprüngliche Wirklichkeit. Die mit anderen gemeinsame Welt ist eine möglichste Bedin-
gung zur Erhellung des Selbst. Mit anderen Worten: Das Selbst lebt und bildet sich im weltli-
chen Modus der Interaktion mit seinesgleichen. „So wie ich von mir selbst als einem Selbst nur
weiss, weil es Spiegel gibt, so bin ich ein Selbst, identisch Eins, nur weil ich als solches von
Anderen angesprochen, anerkannt usw. werde.“160
Am Ende ihres Essays WE spricht Arendt im
Einklang mit Jaspers vom Verhältnis des Selbst und der menschlichen Pluralität: „Die Existenz
154
WE, S. 72. 155
WE, S. 72. 156
Heidegger erklärt abschließend: „Die Charakteristik des existenzial entworfenen eigentlichen Seins zum Tode
lässt sich dergestalt zusammenfassen: Das Vorlaufen enthüllt dem Dasein die Verlorenheit in das Manselbst
und bringt es vor die Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär ungestützt, es selbst zu sein, selbst aber
in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich äng-
stigenden Freiheit zum Tode.“ (Heidegger, SZ, S. 266. Hervorhebung im Original). 157
Eine kritische Haltung Arendts gegenüber Heideggers Begriffen zeigt sich Young-Bruehls Auffassung zufolge
bereits in ihrer Dissertation: „Während Heideggers Werk um die zukünftige Todeserfahrung kreist, legt
Arendts Dissertation, auch wenn sie auf Heideggers Zeitmodell beruht, ebenso viel Gewicht auf die Geburt, auf
das, was sie später Natalität nannte.“ (Young-Bruehl, 1986, S. 126f.). 158
Dubiel, 1994, S. 51. 159
DW, S. 174; vgl. Heidegger, SZ, S. 188. 160
DTB, S. 735.
240
selbst ist wesensmäßig nie isoliert; sie ist nur in Kommunikation und im Wissen um andere
Existenzen. Die Mitmenschen sind nicht (wie bei Heidegger) ein zwar strukturell notwendiges,
aber das Selbstsein notwendig störendes Element der Existenz; sondern umgekehrt nur in dem
Zusammen der Menschen in der gemeinsam gegebenen Welt kann sich Existenz überhaupt ent-
wickeln.“161
1.3.3 Die Welt als Gegensatz des eigentlichen Selbst
Der Begriff der Welt bildet das Zentrum der heideggerschen Philosophie. Im Begriff der Welt
Heideggers sieht Arendt eine Möglichkeit für die philosophische Wendung gegen das isolierte
Subjekt.162
Heideggers Begriff „In-der-Welt-Sein“ war in der Tat ein Versprechen zur Überwin-
dung des bewusstseinsphilosophischen Subjektivismus, weil für Heidegger das In-der-Welt-Sein
immer schon ein Mitsein mit Anderen ist.163
In diesem Zusammenhang hat dieser Begriff für
Arendt einen Ansatz zur politischen Interpretation der Welt geliefert: Die heideggersche Analy-
se des Menschenseins unter dem Gesichtspunkt eines In-der-Welt-Seins war die philosophische
Möglichkeit, den politischen Bereich zum Gegenstand des Denkens zu machen.164
Arendt sagt:
„Heidegger selbst hat den ersten Schritt in diese Richtung getan, als er in Sein und Zeit begann,
das menschliche Dasein durch eine ausgedehnte phänomenologische Beschreibung des Alltags-
lebens zu analysieren, wobei dieses Leben die Einsamkeit nicht kennt, sondern ständig im und
unter dem Bann von anderen steht.“165
Im Hinblick auf Arendts Weltbegriff hebt ein Autor wie Belardinelli hervor, dass Arendts Kon-
zept der Welt vom Begriff der Welt Heideggers am stärksten beeinflusst ist. Darüber hinaus
vertritt er die Ansicht, dass Arendt ihr Prinzip der Pluralität aus dem Begriff der Welt Heideg-
gers ableitet.166
In ähnlicher Sicht betont Brunkhorst: „Es ist aber falsch, wie oft behauptet wird,
erst Arendt habe aus Heideggers Begriff der Welt ein pluralistisches Konzept gemacht. Pluralität
ist schon die Pointe von Heideggers Begriffen der Welt und des In-der-Welt-seins. Welt ist für
Heidegger immer schon perspektivisch ausgelegt. Sie ist als kontingentes Projekt, als geworfe-
161
WE, S. 80. 162
In seinem Buch Sein und Zeit schreibt Heidegger: „Die Klärung des in-der-Welt-seins zeigte, daß nicht zu-
nächst ist und nie gegeben ist ein bloßes Subjekt ohne Welt. Und so ist am Ende ebenso wenig zunächst ein
isoliertes Ich gegeben ohne die Anderen.“ (Heidegger, SZ, S. 116). 163
Vgl. Habermas, 1998b, S. 160ff. 164
Das Verhältnis von Arendts politischem Denken zu der heideggerschen Auffassung von In-der-Welt-sein ist
bisher verstärkt in den Mittelpunkt der Arendt-Forschung gerückt. Dazu siehe Barash, 1989, S. 112ff.; Belardi-
nelli, 1990, S. 135ff.; Thomä, 2003, S. 400ff.; Benhabib, 1998, S. 169ff. 165
Arendt, Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought, 1953; zit. aus Young-Bruehl, 1986,
S. 419. 166
Vgl. Belardinelli, 1990, S. 135.
241
ner Entwurf je mein Horizont.“167
In diesem Kontext vertritt Roberto Esposito die These, Han-
nah Arendts Begriff der Welt werde als eine bloße Ausdeutung oder Konkretisierung von Hei-
deggers In-der-Welt-sein verstanden.168
Im Gegensatz zu diesen Einschätzungen kann man Hannah Arendts Begriff der Welt als die
Umdeutung und Revision von Heideggers Weltbegriff verstehen. In seiner eminenten Analyse
versucht Barash zu zeigen, dass Arendts Weltbegriff keine bloße Ergänzung von Heideggers
Sein und Zeit ist, sondern eine Neubewertung der philosophischen Tradition, die Heidegger
fortschreibt.169
Im Kontrast zur Einschätzung Brunkhorsts vertritt Benhabib die Ansicht, dass
sich die Originalität des Arendtschen Weltbegriffs in ihrer stärkeren Betonung des Prinzips der
Pluralität zeigt: „Obwohl Heidegger die menschliche Pluralität für die menschliche Bedingtheit
konstitutiv machte, indem er das In-der-Welt-sein des Daseins als eine Form des Mitseins analy-
sierte, verunglimpften die grundlegenden Kategorien seiner existenzialen Analytik das men-
schliche Zusammensein gleichwohl als eine Form des Seins mit dem Man, statt die menschliche
Pluralität zu erhellen.“170
In diesem Sinne sprechen viele Autoren davon, dass sich Arendts öf-
fentliche Welt als der Raum des politischen Zusammenhandelns gegen den Begriff der Welt
Heideggers richtet. Anders gesagt besteht die Differenz zwischen Arendt und Heidegger darin,
dass Heidegger keine Beziehung zwischen Pluralität und Handeln erkennt.171
Hinsichtlich der
Verachtung der menschlichen Pluralität bleibt Heidegger Arendts Ansicht zufolge bei der Tradi-
tion politischer Philosophie: „Diese Pluralität ist seit Plato (und bis Heidegger) dem Menschen
im Wege“.172
Dieter Thomä hält fest: „Die Welt, die zu dieser Art von Interaktion gehört, rückt
damit von Heideggers ursprünglichem Bild noch weiter ab; die Eigenständigkeit von Arendts
Theorie und ihre Kompetenz für das politische Miteinander wird nur noch deutlicher. Umge-
kehrt aber gewinnt damit Heideggers eigene Konzeption der Welt auch wieder ihre Unabhän-
gigkeit von Arendt zurück, und mit ihrer Hilfe lässt sich nun umgekehrt die Einsicht in einen
Aspekt befördern, mit dem Arendt mehr Mühe hat als Heidegger.“173
Wir suchen nach der Beantwortung der Frage, warum Heidegger in seinem Begriff der Welt
keine Implikation politischer Pluralität entwickeln konnte. Einer der Gründe dafür besteht darin,
167
Brunkhorst, 1999, S. 19. 168
Esposito, 1997, S. 551f. 169
Barash, 1989, S. 112-127; vgl. Thomä, 2000, S. 205; Benhabib, 1998; Vollrath, 1988. 170
Benhabib, 1998, S. 171. 171
„Die Differenz zwischen Arendt und Heidegger besteht also nicht darin, daß sie aus Heideggers Begriff der
Welt ein pluralistisches Konzept gemacht hat, (…) sondern darin, daß der Mensch nicht nur In-der-Welt ist,
sondern daß Arendt die Konstituierung des Selbst an eine mit anderen geteilte und verantwortete öffentlich-
politische Praxis rückbindet.“ (Meints, 2008, S. 79). 172
DTB, S. 80. 173
Thomä, 2000, S. 205; vgl. Vollrath, 1988, S. 361.
242
dass Heideggers Denken ein Begriff für Handeln als Interaktion fehlt.174
Im Hinblick auf seine
Vernachlässigung des politischen Handelns stellt die Welt als der Raum des Handelns für Hei-
degger den Existenzmodus des uneigentlichen Daseins dar. Die Welt ist daher „als Strukturen
einer durchschnittlichen Alltagsexistenz, d.h. des uneigentlichen Daseins“ verstanden.175
So ist
die „öffentliche Wir-Welt“176
die „Seinsweise des Man“.177
Selbst wenn das Seiende ein Mitda-
sein ist, wie Michael Theunissen meint, „so ist doch der spezifische Sinn der zwischenmenschli-
chen Begegnung (…) in dieser Fassung des Begriffs von vornherein eliminiert.“178
Im Weltbegriff von Heidegger findet man die traditionelle Feindseligkeit des Philosophen gegen
die menschlichen Angelegenheiten. Heidegger begreift das Dasein als faktischen Selbstvollzug,
der unbeeinflusst von Welt vonstatten geht. Authentisch ist ein Dasein, das sich in einem Akt
der radikalen Vereinzelung aus der Um- und Mitwelt löst, um sich auf sich selbst zurückzuzie-
hen. Diesen Gegensatz zwischen dem Man und dem Selbst stellt Saner in der kurzen Formulie-
rung dar: „Je selbstischer, desto eigentlicher; Je gemeinsamer, um so verfallender an das
Man.“179
Darauf weist Arendt hin: „Wir entdecken die Feindseligkeit des Philosophen gegenü-
ber der Polis in der Art, wie Heidegger das Alltagsleben des Man in seiner Durchschnittlichkeit
analysiert und die Herrschaft der öffentlichen Meinung gegenüber dem Selbst betont: Der öf-
fentliche Bereich wirkt sich vorwiegend darin aus, die wahre Wirklichkeit zu verdecken und die
Erscheinung der Wahrheit zu verhindern.“180
Arendt wendet sich gegen die heideggersche Entwertung der Welt bezüglich der Eigentlichkeit
des Selbst. Im Gegensatz zu Heideggers Vernachlässigung des politischen Handelns stellt die
Welt bei Arendt ein durch gemeinsames Handeln geprägtes Bezugssystem dar. Arendt wandelt
den heideggerschen Begriff der Sorge des Daseins um sich selbst in die Sorge um die Welt zwi-
schen Menschen um. Der Standort des Arendtschen Verständnisses der Welt ist die Pluralität
der in der Welt handelnden Menschen. Das stellt Jeffrey fest: „Während Heidegger die Welt und
ihre Öffentlichkeit aus der Seinweise des jemeinigen Daseins entspringen lässt, wobei die
Dauerhaftigkeit der Weltöffentlichkeit sich als eine uneigentliche Seinweise des Man enthüllt,
das sich seine eigene Endlichkeit zu verheimlichen sucht, fasst Arendt die Öffentlichkeit der
Welt ganz anders auf. Sie begreift die Öffentlichkeit der Welt bereits als symbolischen und
174
Vgl. Benhabib, 1998, S. 172. 175
Habermas, 1998b, S. 178. 176
Heidegger, SZ, S. 65. 177
Heidegger, SZ, S. 127: „Abständigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung konstituieren als Seinsweisen des Man
das, was wir als die Öffentlichkeit kennen. Sie regelt zunächst alle Welt- und Daseinsauslegung und behält in
allem Recht.“ 178
Theunissen, 1977, S. 170. 179
Saner, 1997, S. 104; vgl. Heidegger, SZ, S. 128. 180
Zit. nach Barash, 1989, S. 121.
243
kommunikativen Raum – als Zwischenraum-, der sich nicht aus der Jemeinigkeit des Daseins
ableiten lässt, sondern aus einer ursprünglichen Pluralität entspringt, deren wesentlicher Sinn die
Endlichkeit des Menschen übersteigt.“181
Für Arendt sind die Mitwelt und Mitmenschen nicht ein das Selbstsein störendes notwendiges
Element der Existenz. Das Selbst verbindet untrennbar mit dem weltlichen Zusammenhandeln
der Menschen. In diesem Zusammenhang ist Arendts These unschwer zu verstehen: Menschen
seien „nicht bloß in der Welt, sie sind von dieser Welt“.182
Die Welt könnte für Arendt die men-
schliche Heimat werden, wenn die Welt zum Raum des Miteinanderhandelns und Miteinander-
redens wird. Während Heidegger die Verdunkelung als das Wesen der öffentlichen Welt be-
zeichnet183
, erhält die Öffentlichkeit für Arendt „eine Leuchtkraft“184
, die verschwindet, wenn
Menschen sich aus der öffentlichen Welt zurückziehen. Bei Arendt geht es nicht um die Verde-
ckung des eigentlichen Selbst durch die Öffentlichkeit, sondern um den Verlust der Leuchtkraft
der Öffentlichkeit.185
Wo Arendt mit ihrer handlungstheoretischen Denkfigur der Pluralität die
moderne Weltentfremdung bewältigen und das Handeln mit einer Verantwortlichkeit gegenüber
der gemeinsamen Welt verbinden will, steht bei Heidegger eine Fundamentalkritik an der Unei-
gentlichkeit der öffentlichen Welt. Angesichts der Laudatio auf Jaspers, die sich als eine mittel-
bare Kritik an Heidegger verstehen lässt, schreibt Arendt: „Jaspers hat nie das allgemeine Vor-
urteil der Gebildeten geteilt, daß die Helle des Öffentlichen alle Dinge flach und platt mache,
daß in ihm nur das Durchschnittliche zur Geltung komme und daß daher der Philosoph sich aus
ihm entfernen müsse.“186
181
Barash, 1989, S. 122. 182
DD, S. 30. 183
„Sie regelt zunächst alle Welt- und Daseinsauslegung und behält in allem Recht (…), nicht weil sie über eine
ausdrücklich zugeeignete Durchsichtigkeit des Daseins verfügt, sondern (…) weil sie unempfindlich ist gegen
alle Unterschiede des Niveaus und der Echtheit. Die Öffentlichkeit verdunkelt alles und gibt das so Verdeckte
als das Bekannte und jedem Zugängliche aus.“ (Heidegger, SZ, S. 127). 184
MfZ, S. 83. 185
Vgl. Jaeggi, 1997a, S. 26f. 186
MfZ, S. 86.
244
2. Pluralität und Kategorie des Politischen
Durch Kategorie erkennt man die Grundformen der Phänomene. Daher kann das Aufzeigen der
Kategorien des Politischen den Zugang zum wesentlichen Phänomen des Politischen liefern.1
Die Radikalität der politischen Theorie Arendts findet sich vor allem in der kritischen Zurück-
weisung und Rekonstruktion der überlieferten Kategorien des Politischen. Durch die Auseinan-
dersetzung mit den traditionellen Kategorien des Politischen stellt Arendt die Frage, ob die tra-
ditionellen Kategorien des Politischen die politische Qualität erhalten und in welchem Verhält-
nis sie zu politischen Phänomenen stehen.
In der Betrachtung der politischen Kategorien rückt Arendt die Frage in den Mittelpunkt, was
die sichtbaren „ursprünglichen Gegebenheiten in dem Bereich der menschlichen Angelegenhei-
ten“ sind.2 Wenn man nach dieser Gegebenheit der politischen Welt in der Vielfalt politischer
Phänomene suchen will, muss man zuerst von einem Maßstab oder einer Konstellation ausge-
hen, welche in sämtlichen Erscheinungsformen des Politischen unbezweifelbar gemeinsam ist.
Diese phänomenale Gemeinsamkeit sieht Arendt darin, dass alle politischen Phänomene Resul-
tate der in der Pluralität mithandelnden Menschen sind.3 Politik und alle Begriffe, die aus dem
politischen Bereich erwachsen, haben im „Faktum der Pluralität“ ihren phänomenalen Ursprung.
Bei Arendt ist das Faktum der Pluralität die Grundbedingung dafür, „daß es so etwas wie Politik
unter Menschen gibt“.4 Durch das Konzept der Pluralität verleiht Arendt allen zentralen politi-
schen Begriffen „einen originär demokratischen Sinn“.5 Dabei geht es um die folgenden: Frei-
heit, Autorität und Macht. Im Licht der Pluralität versucht Arendt, die politische Qualität dieser
Begriffe zu erschließen.
2.1 Die Freiheit als ein politisches Phänomen
Für die politische Grundstruktur ist die Freiheit als Legitimationskriterium heute beinahe allge-
mein anerkannt. Die Freiheit, die in Wahrheit als unverzichtbare Grundbedingung für die Reali-
sierung der Menschenwürde bezeichnet wird, gilt als die einzige Sache, für die „es sich zu
kämpfen lohnte“.6 Eine nähere Bestimmung des Begriffs „Freiheit“ erweist sich jedoch als
1 „Kategorien sind verallgemeinernde Begriffe, in denen prägende Elemente des Politischen deutlich werden. Sie
sollen Zugänge zum Politischen eröffnen, indem sie in Schlüsselfragen umformuliert das Wesentliche, das
Verallgemeinerbare von Politik aufschließen.“ (Massing, 1999, S. 11). 2 MG, S. 174; vgl. auch MG, S. 193.
3 Vgl. DTB, S. 16.
4 VA, S. 17.
5 Schönherr-Mann, 2006, S. 144.
6 ÜR, S. 9.
245
schwierig, weil der Begriff der Freiheit historisch sehr verschiedene Ansprüche und Prinzipien
enthält. Der Streit um den Freiheitsbegriff verweist daher auf „heute aktuelle Konflikte und ge-
sellschaftspolitische Positionen“.7
Das Problem der Freiheit steht im Mittelpunkt der politischen Theorie von Arendt. In der Totali-
tarismusanalyse wie in der Untersuchung der modernen Gesellschaft thematisiert Arendt die
Krise der Freiheit. In der Revolutionsgeschichte geht Arendt dem „Freiheitsmythos“8 nach.
Arendts politisches Denken geht, wie Jaspers sagt, vom „Traum der politischen Freiheit“ aus.9
Arendt findet das spezifische Kennzeichen der Freiheit in ihrer Korrelation mit der Pluralitäts-
konzeption heraus. Die Freiheit ist für sie kein Begriff, sondern „ein wesentlich politisches Phä-
nomen“10
, das in der menschlichen Pluralität erfahrbar ist: „Die politische Freiheit ist nur mög-
lich in der Sphäre der menschlichen Pluralität.“11
2.1.1 Politik und Freiheit
Die Beziehung zwischen der Politik und der Freiheit ist vielleicht die zentrale Herausforderung
für die politische Ideengeschichte. Arendts politisches Denken ist durch die Identifizierung von
Politik und Freiheit gekennzeichnet. Die Freiheit steht nicht im Kontrast zum Politischen, son-
dern hat „von allem Anfang an, jedenfalls im Abendland, das eigentliche Wesen von Politik
bestimmt“.12
Das Buch Was ist Politik? beginnt Arendt mit den Sätzen: „Auf die Frage nach
dem Sinn von Politik gibt es eine so einfache und in sich so schlüssige Antwort, daß man mei-
nen möchte, weitere Antworten erübrigten sich ganz und gar. Die Antwort lautet: Der Sinn der
Politik ist Freiheit“13
. Im Aufsatz Freiheit und Politik formuliert Arendt im Folgenden: „Man
kann nicht über Politik sprechen, ohne immer auch über Freiheit zu sprechen, und kann nicht
von Freiheit sprechen, ohne immer schon über Politik zu sprechen“14
, denn die Freiheit sei ein
„ausschließlich und radikal politischer Begriff“ und „der Inbegriff des politischen Lebens“.15
Noch mehr: Freiheit sei „nicht nur eines unter den vielen Phänomenen des politischen Bereichs,
wie Gerechtigkeit oder Macht oder Gleichheit; Freiheit (…) ist tatsächlich der Grund, warum
7 Greven, 1995, S. 116.
8 Besier, 2006b.
9 BAJ, S. 542.
10 ZVZ, S. 210.
11 DW, S. 191.
12 ÜR, S. 9.
13 WP, S. 28.
14 ZVZ, S. 201.
15 ZVZ, S. 211.
246
Menschen überhaupt politisch organisiert zusammenleben. Der Sinn von Politik ist Freiheit, und
ohne sie wäre das politische Leben sinnlos.“16
Die Politik ist für Arendt der Ort der Freiheit und ihre Lebensweise. Das Wesen der heutigen
„Krise des Politischen“17
besteht Arendts Auffassung zufolge darin, dass wir das Verhältnis des
Politischen zur Freiheit und zum Menschensein nicht mehr erhellen können. In dieser Zeit, wo
man sich im Namen der Freiheit gegen die Politik wendet, ist die Frage gestellt: „Hat Politik
überhaupt noch einen Sinn?“18
Vor allem scheint die Erfahrung der totalitären Herrschaftsform die Vereinbarkeit von Politik
und Freiheit gar nicht zuzulassen. Dabei handelt es sich vielmehr um die bittere Feindschaft
zwischen Politik und Freiheit. Zwecks Erweiterung der Freiheit sollten möglichst große Gebiete
des menschlichen Lebens aus dem Einflussbereich der Politik ausgeklammert werden. Dieser
Gegensatz zwischen Politik und Freiheit ist charakteristisch nicht nur für den individualistischen
Liberalismus, sondern auch für den Sozialismus. Wie wir gesehen haben, ist „das Reich der
Freiheit“ für Marx keineswegs in dem politischen Bereich erreicht und erreichbar. So teilt der
Sozialismus mit dem Liberalismus die Vorstellung: „Je weniger Politik (…) desto mehr Freiheit,
oder je kleiner der Raum, den das Politische einnimmt, desto größer der Raum, der der Freiheit
gelassen ist.“19
Die Unvereinbarkeit zwischen der Politik und der Freiheit beruht Arendts Ansicht zufolge auf
dem Vorurteil gegenüber der Politik überhaupt. Wenn die Politik als Herrschaft verstanden
wird, ist die Freiheit im Kontrast zum Politischen gesehen. Insofern lässt sich die Utopie der
Freiheit nur durch die Selbstaufhebung der Politik verwirklichen.20
Bestenfalls bezeichnet sich
die Politik als das funktionale Werkzeug der Freiheit. Das Verhältnis zwischen Politik und Frei-
heit ist so verstanden, „daß die Politik ein Mittel ist und die Freiheit ihr höchster Zweck“21
. Da-
mit verbunden lässt sich Freiheit nur durch staatliche Sicherheitsmaßnahmen gleichsam herstel-
len. Dabei existiert die Politik als der souveräne Gestalter, der den Zweck individueller Freiheit
ermöglicht.22
Daraus entsteht die Gefahr des „Despotismus der Freiheit“23
. Im Gegensatz zu
dieser Betrachtungsweise ist die Freiheit für Arendt nicht das Ziel oder der Zweck von Politik;
16
ZVZ, S. 231. 17
WP, S. 13. 18
WP, S. 77. 19
ZVZ, S. 202. 20
Vgl. DW, S. 206. 21
WP, S. 69. 22
Auch wenn Benjamin Constant bei seiner Unterscheidung zwischen der Freiheit der Modernen und der Freiheit
der Alten den Wert der (politischen) Freiheit der Alten betont, sieht er sie nur als Mittel zur Gewährleistung der
privaten Freiheit an: „Die persönliche Freiheit, ich wiederhole es, ist die wirkliche moderne Freiheit. Die politi-
sche Freiheit gewährt ihr Schutz: die politische Freiheit ist deshalb unentbehrlich.“ (Constant, 1946, S. 52). 23
ÜR, S. 226.
247
und die Freiheit ist „vielmehr der eigentliche Inhalt und der Sinn des Politischen selbst, aber
nicht sein Zweck. In diesem Sinne sind Politik und Freiheit identisch, und wo immer es diese
Art von Freiheit nicht gibt, gibt es auch keinen im eigentlichen Sinne politischen Raum.“24
Die
Politik ist „Praxis der Freiheit“25
. Dass der Sinn von Politik Freiheit ist, bedeutet „daß die Frei-
heit beziehungsweise das Frei-Sein im Politischen und seinen Tätigkeiten beschlossen liegt.“26
Kurz gesagt ist das politische Handeln selbst das Zeichen der Freiheit.
Die Bezeichnung „Politische Freiheit“ verwendet Arendt unter der Vereinbarkeit von Politik
und Freiheit. Die politische Freiheit ist im positiven Sinne die „handelnde Freiheit“.27
Diese
Freiheit impliziert eine Doppeldimension des Handelns, also die „Verantwortung für das Ge-
meinwesen“28
einerseits und die Enthüllung der Person andererseits. Diese Dimensionen des
politischen Handelns verweisen auf den Inhalt der Freiheit. So stellt die Wortverbindung „Politi-
sche Freiheit“ weder die Freiheit von Politik noch die Freiheit durch Politik dar. Die politische
Freiheit weist für Arendt die „Freiheit zur Politik“29
auf. Die politische Freiheit sei „das Recht
auf aktive Teilhabe der Bürger an den öffentlichen Angelegenheiten“. 30
Sie ist das Ergebnis der
politischen Anstrengungen in Worten und Taten: „Ursprünglich erfahre ich Freiheit und Unfrei-
heit im Verkehr mit anderen und nicht im Verkehr mit mir selbst. Frei sein können Menschen
nur in Bezug aufeinander, also nur im Bereich des Politischen und des Handelns“.31
Wenn man Freiheit und Politik zusammenbringen will, so muss man sie zuerst in ihrem Urs-
prung aufsuchen, weil es darauf ankommt, ob diese beiden Begriffe wirklich gleichen geschich-
tlichen Lebenswelten zugehörten. Aus dieser geschichtlichen Betrachtung können „ein anderes
Bewußtsein von Freiheit“ und „ein anderer Begriff von Politik“32
erwachsen. Arendts Versuch,
den Politikbegriff der antiken Polis zu vitalisieren, entspricht dem Versuch, den Zusammenhang
von Politik und Freiheit wiederherzustellen und die Freiheit als politische Wirklichkeit zu ver-
stehen. Arendts Denken bahnt uns den Weg zur Wiederentdeckung der politischen Freiheit.
Arendts Auffassung zufolge liegt der Ursprung des Freiheitsbegriffs in der Poliswelt: „Freiheit
als ein politisches Phänomen datiert von dem Entstehen der griechischen Polis.“33
Was politi-
sche Freiheit wirklich bedeutet, spricht Herodot für die Polis aus, „daß man weder beherrscht
wird noch selber herrscht und daß daher Menschen nur (…) in dem Unter – seinesgleichen -
24
WP, S. 52. 25
Reist, 1990. 26
WP, S. 203. 27
ÜR, S. 173. 28
ÜR, S. 356. 29
Barley, 1990, S. 116; Penta, 1985, S. 82. 30
ÜR, S. 281. 31
ZVZ, S. 201. 32
ZVZ, S. 205; vgl. WP, S. 38. 33
ÜR, S. 35; vgl. Meier, 1975, S. 426.
248
Sein frei sein können.“34
Der Grund dafür, dass die Freiheit der politischste Begriff in der grie-
chischen Begriffswelt war und dass die Polis das Reich der Freiheit war, besteht darin, dass in
der Polis „alle Angelegenheiten vermittels der Worte (…) geregelt werden und nicht durch
Zwang oder Gewalt“35
. Herrschaft und Freiheit waren zwei gegensätzliche Werte des menschli-
chen Zusammenlebens. Das Herrschaftsverhältnis zerstöre den politischen Raum, und „das Re-
sultat dieser Zerstörung ist die Vernichtung der Freiheit für Herrscher und Beherrschte.“36
Jen-
seits vom Herrschaftsverhältnis bewegt sich jeder in der Polis unter seinesgleichen: „Ohne sol-
che Anderen, die meinesgleichen sind, gibt es keine Freiheit, und darum ist der, der über Andere
herrscht und daher auch von Anderen prinzipiell verschieden ist, zwar glücklicher und benei-
denswerter als die, welche er beherrscht, aber er ist um nichts freier.“37
Eindrucksvoll ist, dass sich die griechisch-polisweltliche Freiheit als politisches Phänomen mit
der Krise der Polis rasch in „die Freiheit der individuellen Lebensführung“ verwandelte.38
Und
damit wird die Trennung von Freiheit und Politik schlagartig klar. Angesichts dieser Trennung
ist es nicht verwunderlich, dass man sich von dem politischen Leben für Freiheit abkehrt. Nun
wird die Freiheit, die ein politisches Phänomen war, zum philosophischen und religiösen The-
ma. Die philosophisch und religiös verstandene innere Freiheit tritt an die Stelle der Freiheit als
weltlicher Realität. Vor allem die philosophische Vorliebe für das kontemplative Leben richtet
sich auf solche andere Freiheit, also eine Freiheit, die außerhalb des Miteinanders anhebt.
Arendt weist darauf hin, „daß der abendländische Freiheitsbegriff entscheidend durch eine lange
und schwer zu überblickende Geschichte religiösen und philosophischen Denkens vorgeformt
ist, und zwar gerade in jenen langen Jahrhunderten zwischen dem Untergang der antiken und der
Geburt der neuzeitlichen Welt, in denen es politische Freiheit nicht gab und Menschen aus
Gründen, die uns hier nichts angehen, sich für eine solche Freiheit auch nicht interessierten. So
versteht man selbst in politischer Theorie gemeinhin unter politischer Freiheit überhaupt kein
primär politisches Phänomen, sondern im Gegenteil die mehr oder minder ungehinderte Ausü-
bung nicht-politischer Betätigung, die jeweils von einem Staat erlaubt und garantiert ist.“39
Den verlorengegangenen politischen Freiheitsbegriff entdeckt Arendt wieder in der Geschichte
der Revolutionen. Diese Entdeckung ermutigt sie zur Unterscheidung zwischen Befreiung und
Freiheit. Aus der politischen Erfahrung der Zeiten zentralisierter Unterdrückung mag man poli-
tische Freiheit als die Abwesenheit der staatlichen Einschränkungen und Zwänge verstehen. Es
34
ZVZ, S. 225. 35
VA, S. 36. 36
ÜR, S. 37. 37
WP, S. 39. 38
Krämer, 1977, S. 245; vgl. Günther, 1979, S. 65; ZVZ, S. 210f. 39
ÜR, S. 35.
249
ist zweifellos, dass das freiheitliche Handeln nicht nur den Verzicht auf Gewalt voraussetzt,
sondern auch die ökonomische Unabhängigkeit, denn die Freiheit beginnt dort, wo die Sorge um
das Leben die Menschen zu unterdrücken aufhört. In diesem Zusammenhang kann man sagen,
dass der große Reichtum des Landes oder die Befreiung der Unterdrückten die Voraussetzung
für die Verwirklichung der politischen Freiheit ist. Auch in der antiken Polis, wo der Freiheits-
begriff entstand, setzt Freiheit zunächst einmal die Unabhängigkeit von ökonomischen wie phy-
sischen Notwendigkeiten voraus.40
In diesem Zusammenhang lehnt Arendt die ökonomische
und politische Emanzipation als die wichtigste moderne Errungenschaft für die menschliche
Freiheit nicht ab.41
Man muss jedoch gleich hinzufügen, dass diese moderne Emanzipation höchstens eine Voraus-
setzung für die Freiheit sein kann, aber nicht diese selbst.42
Obwohl Arendt nicht ausschließt,
dass die Vorbedingung der politischen Freiheit ein Gewicht hat, ist für sie eher entscheidend,
dass die politische Freiheit in erheblich große Gefahr gerät, die Unfreiheit im Namen der Frei-
heit verewigen zu können, wenn die Politik auf ein Mittel zur Lösung der sozialen Fragen redu-
ziert wird und wenn die politische Freiheit mit Sicherheit gleichsetzt wird.43
Dann wird die poli-
tische Freiheit durch „Zwang für Freiheit“44
oder Herrschaft für Volk ersetzt. Politisch gesehen
impliziert der Zustand der Befreiung oder der Emanzipation gleichzeitig zwei Möglichkeiten,
entweder zur Errichtung der Freiheit oder zur Tyrannei zu führen. Durch die Geschichte der
Revolutionen erkennt man, dass die wirtschaftliche Befreiung von der Armut oder die politische
Befreiung vom Zwang nicht unmittelbar die politische Freiheit verursacht.45
Arendt vertritt die
40
„Es ist ja selbstverständlich, daß öffentliche Tätigkeit nur dann möglich ist, wenn für die viel vordringlicheren
Lebensnotwendigkeiten gesorgt ist.“ (VA, S. 79). 41
Arendt unterscheidet zwischen zwei Aspekten der Freiheit, also negativer und positiver Freiheit: „Die Mensch-
heit hat immer gewußt, daß es zwei Aspekte der Freiheit gibt, einen negativen, nämlich frei zu sein vom Zwang
durch andere, und einen positiven, nämlich frei zu sein im Handeln, um nicht so sehr das Ich –will wie das Ich-
kann zu verwirklichen. Ferner ist stets mehr oder weniger verstanden worden, daß beide miteinander verbunden
sind, daß niemand zur Tat frei sein kann, der nicht frei von Zwang ist.“ (ZVZ, S. 239f.). 42
Vgl. DW, S. 197. 43
„Aber selbst wenn man die freie Marktwirtschaft ökonomisch nur für einen Segen hält, dürfte diese Freiheit
doch immer noch sehr sekundärer Natur sein, wenn man an die wirklich politischen Freiheiten denkt – Gedan-
ken- und Redefreiheit, Versammlungs- und Organisationsfreiheit. Auf keinen Fall ist auf ein wie immer gear-
tetes Wirtschaftssystem in Sachen der Freiheit Verlaß. (…) und niemals können die wirtschaftlichen Faktoren
automatisch in die Freiheit führen oder als Beweis für die freiheitliche Natur einer Regierung ins Feld geführt
werden.“ (ÜR, S. 280). 44
Vgl. ÜR, S. 147. 45
Gegen die Arendtsche Einsicht in die Geschichte der Revolutionen erhebt Habermas den Einwand, dass Arendt
die Emanzipation des Einzelnen zur Freiheit gering schätzt: „Wir können die Bedingungen politischer Freiheit
sinnvoll nur im Zusammenhang einer Emanzipation von Herrschaft diskutieren. Diese Kategorie von Herr-
schaft darf politische Gewalt und soziale Macht nicht trennen, sondern muß sie als das zeigen, was beide sind:
als Repression. Unter Bedingungen sozialer Abhängigkeit bleibt das beste Recht auf politische Freiheit Ideolo-
gie.“ (Habermas, 1981a, S. 227). Aber in seiner Überlegung von Arendts Macht-Begriff, die zehn Jahre später
nach seiner Analyse der arendtschen Revolutionstheorie beschrieben wurde, räumt er selbst interessanterweise
ein, „daß die technisch – ökonomische Bewältigung der Armut keineswegs schon die praktisch- politische Si-
cherung der öffentlichen Freiheit bedeutet.“ (Habermas, 1981b, S. 239).
250
These, die politische Freiheit lasse sich da realisieren, „nur wo der Befreiungskampf gegen den
Unterdrücker die Begründung der Freiheit wenigstens mitintendiert.“46
Von der brüchigen Be-
zugnahme von Befreiung und Freiheit formuliert Arendt im Folgenden: „Daß Befreiung und
Freiheit nicht dasselbe sind, daß Freiheit zwar ohne Befreiten nicht möglich, aber niemals das
selbstverständliche Resultat der Befreiung ist, daß der Freiheitsbegriff, der der Befreiung eigen
ist, notwendigerweise nur negativ ist, und daß also die Sehnsucht nach Befreiung keineswegs
identisch ist mit dem Willen zur Freiheit“.47
2.1.2 Die öffentliche und die bürgerliche Freiheit
Dem Begriff der Öffentlichkeit kommt in Arendts Verständnis der Freiheit eine Schlüsselrolle
zu. Politische Freiheit ist öffentlich, aber nicht bürgerlich48
oder privat. Sie ist auf Öffentlichkeit
angewiesen und zugleich schafft Öffentlichkeit. So stehen die Freiheit und die Öffentlichkeit im
wechselseitig konstitutiven Verhältnis. Die Verbindung der Freiheit mit der Öffentlichkeit liegt
im Zentrum vom republikanischen Freiheitsbegriff Arendts.49
Im Hinblick auf das Polisleben hat die Öffentlichkeit den Doppelcharakter: „sowohl als ein Sek-
tor gemeinschaftlicher Interessen – im Gegensatz zu den Privatangelegenheiten - als auch als ein
Bereich von Handlungen, die offen vor aller Augen vorgenommen werden – im Gegensatz zu
geheimen Prozeduren.“50
Das Wort „öffentlich“ ist für Arendt mit dem Wort „politisch“ und
„pluralistisch“ identisch und steht im Gegensatz zu „privat, selbstbezogen, eigennützig“.51
Ety-
mologisch betrachtet, bedeutet das Wort „öffentlich“ „publicus“ oder „vor der gemeind und Of-
fenlich reden“.52
Die öffentliche Sphäre wird in den griechischen Quellen meistens mit der Polis
identifiziert und ist „eine Gemeinschaft von Ebenbürtigen, die alle die gleiche Kapazität des
Handelns besitzen“.53
In diesem Zusammenhang versteht man die öffentliche Freiheit als die
Freiheit, gemeinsam mit den anderen die öffentlichen Angelegenheiten zu regeln. In diesem
46
ÜR, S. 42. 47
ÜR, S. 34f. 48
Wenn hier von der bürgerlichen Freiheit die Rede ist, wird das Wort „Bürger“ ausschließlich im Sinne von dem
bourgeois, der als Privatperson seine Eigeninteressen verfolgt, verwendet, im Gegensatz zum Citoyen als Bür-
ger, „der fähig sein müsse, an dem, was zur Regierung gehört, Anteil zu nehmen.“ (Sternberger, 1980b, S.
119); vgl. Aristoteles, Pol. 1275 b 18f. 49
Zum republikanischen Freiheitsbegriff von Hannah Arendt siehe Gebhardt, 2004b; Vollrath, 1996b; Rö-
del/Dubiel/ Frankenberg, 1989, S. 52; Breier, 1996, S. 55ff.; Bonacker, 2006, S. 177-245. 50
Vernant, 1982, S. 46. 51
Meier, 1983, S. 27. 52
Hölscher, 1978, S. 414; vgl. auch Habermas, 1969, S. 28; Held formuliert: „Das deutsche Wort öffentlich hat
das Hilfreiche, daß es durch den sprachlichen Zusammenhang mit dem Wort offen das Hervortreten aus der le-
bensweltlichen Verborgenheit des instrumentellen Handelns anklingen läßt. Indem das Licht der Offenheitsdi-
mension Welt in den Brennpunkten des öffentlichen Meinungsstreits aufleuchtet, gewinnt die Welt einen
neuartigen Charakter“ (Held, 1993, S. 405). 53
VA, S. 312.
251
Verständnis unterscheidet Arendt rigoros zwischen der öffentlichen Freiheit und der privaten. In
die Öffentlichkeit treten heißt aus dem Privatleben heraustreten. Arendt hält fest: „Freiheit kann
der Sinn von Politik nur sein, wenn wir unter dem Politischen einen öffentlichen Raum verste-
hen, der sich nicht nur von der Sphäre des Privatlebens abgrenzt, sondern sogar immer in einem
gewissen Gegensatz zu ihr steht.“54
Was die Öffentlichkeit betrifft, hat die Freiheit zwei Merkmale: Erstens hat die öffentliche Frei-
heit mit der Wirklichkeit der Person zu tun. Durch die Teilnahme an der Öffentlichkeit, zu deren
Wesen die Leuchtkraft gehört, kann man Aufschluss darüber geben, wer er ist.55
Wenn die Öf-
fentlichkeit als Erscheinungsraum verstanden wird, enthüllen Menschen sich selbst in der Öf-
fentlichkeit miteinander handelnd und sprechend. So ist die öffentliche Freiheit mit dem Prinzip
der Individuierung verbunden: „Das Wort öffentlich (…) bedeutet (…), daß alles, was vor der
Allgemeinheit erscheint, für jedermann sichtbar und hörbar ist, wodurch ihm die größtmögliche
Öffentlichkeit zukommt. Daß etwas erscheint und von anderen genau wie von uns selbst als sol-
ches wahrgenommen werden kann, bedeutet innerhalb der Menschenwelt, daß ihm Wirklichkeit
zukommt.“56
Die öffentliche Freiheit erweist sich zweitens als weltlich. Die Weltlichkeit der öffentlichen
Freiheit hat mit dem Interesse an der gemeinsamen Welt zu tun. Die Weltlichkeit bedeutet, dass
sich das plurale Wir an der Veränderung unserer gemeinsamen Welt beteiligt. Sofern die Frei-
heit weltlich ist, lässt sich sie nicht als natürliche Ausstattung des menschlichen Daseins be-
zeichnen. Die Welthaftigkeit der Freiheit entsteht durch Pluralität, in der sich ein Gemeinsames
präsentiert. Die weltliche Freiheit ist „nicht jene Innerlichkeit, in die man sich vor dem Druck
der Welt beliebig zurückziehen kann“57
. Die öffentliche Freiheit vollzieht sich im Zusammen-
handeln und -sprechen über die gemeinsame Welt. Vor diesem Hintergrund verknüpft sich die
öffentliche Freiheit mit der Verantwortung für die gemeinsame Welt.
Die öffentliche Freiheit liegt in der Anerkennung der Pluralität der Perspektiven.58
Wenn der
öffentliche Raum vom Privatinteresse oder einheitlichen Gesellschaftsinteresse unterdrückt wird
und wenn er die unterschiedlichen Positionen ausschließt, wird die öffentliche Freiheit abge-
54
ZVZ, S. 209. 55
In diesem Sinne ist die individuelle Freiheit nicht ganz identisch mit der privaten Freiheit. Daher hat die Unter-
scheidung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen nichts mit dem heutigen Gegensatz zwischen dem In-
dividuum und dem politischen Welt; im Gegensatz zur öffentlichen Sphäre hat „die private Sphäre einen rein
sozialen Charakter ohne jede Betonung des Individuellen“ (Hansen, 1995, S. 81). 56
VA, S. 62. 57
ÜR, S. 159. 58
„Eine Sache kann sich unter vielen Aspekten nur zeigen, wenn Viele da sind, denen sie aus einer jeweils ver-
schiedenen Perspektive erscheint. Wo diese gleichberechtigten Anderen und ihre partikularen Meinungen abge-
schafft sind, wie etwa in der Tyrannis, in der alle und alles dem einen Standpunkt des Tyrannen geopfert ist, ist
niemand frei und niemand der Einsicht fähig, auch der Tyrann nicht.“ (WP, S. 98).
252
schafft. „Wo alle das gleiche tun, handelt niemand mehr in Freiheit, auch wenn keiner direkt
gezwungen wird.“59
Frei ist die Person tatsächlich also nur, wenn sie mit ihrer eigenen Perspek-
tive an den öffentlichen und gemeinschaftlichen Angelegenheiten teilnimmt. Im Hinblick auf
die Pluralität der Perspektiven gehören die Mitrede und die Versammlung zur konkreten Praxis
der öffentlichen Freiheit: „Freiheit der Rede bedeutet das Recht, in der Öffentlichkeit zu spre-
chen und gehört zu werden, und solange die menschliche Vernunft nicht unfehlbar ist, wird die-
se Freiheit die Voraussetzung für die Freiheit der Gedanken bleiben. Gedankenfreiheit ohne
Redefreiheiten ist eine Illusion. Versammlungsfreiheit ist darüber hinaus insofern die Voraus-
setzung für die Freiheit des Handelns, als kein Mensch allein handeln kann.“60
Die absolute
Unmöglichkeit zu dieser Praxis der öffentlichen Freiheit charakterisiert das Wesen des Totalita-
rismus.61
In der totalitären Herrschaft fällt der Verlust der Freiheit mit der Zerstörung des öffent-
lichen Raums vom Mitreden und Versammlung zusammen. Das Prinzip der totalen Herrschaft
stellt daher für Arendt das Gegenprinzip zum Prinzip der öffentlichen Freiheit.62
Die so begriffene öffentliche Freiheit unterscheidet sich von der bürgerlichen Freiheit als „der
negativen Freiheit“63
, bei der es nur „um den Schutz der bürgerlichen Privatsphäre“64
geht. Im
modernen Phänomen der Gesellschaft wird die Freiheit „nicht mehr im öffentlichen Bereich
lokalisiert, sondern in der Privatsphäre“. 65
Nach der modernen Idee bürgerlicher Freiheit nimmt
sich Politik nur in zunehmendem Maß der Sicherheit von Einzelnen an. In dieser Gesellschaft
wird „der Verfolg des öffentlichen Glücks“66
, der im antiken Denken „die höchsten und größten
Möglichkeiten des Menschen“67
dargestellt hat, vielmehr für eitel gehalten.
Der bürgerliche Freiheitsbegriff lässt sich durch den modernen Begriff des Bürgers begründen.
Der moderne Bürgerbegriff entspricht dem Bourgeois, den Hegel den Bürger im System der
Bedürfnisse nennt.68
Für die modernen Bürger werden „die Pflichten und Verantwortlichkeiten
des Bürgers zu einer untragbaren zusätzlichen Last“.69
Sie sind „Privatpersonen, welche ihr ei-
59
ZVZ, S. 215. 60
ZVZ, S. 248. 61
„Der Totalitarismus ist die radikalste Verneinung der Freiheit.“ (Arendt, 2004, S. 15). 62
„erstens die Zerstörung der öffentlichen Sphäre und die Abschaffung der Meinungsvielfalt zugunsten einer
Einheitsmeinung, die als Wissen propagiert wird; zweitens die Aufhebung der Trennung zwischen privater und
öffentlicher Sphäre durch eine scheinbar unbegrenzte Politisierung des Privaten und das Verschwinden öffent-
licher Politik; und drittens die Ausübung und Rechtfertigung von Gewaltherrschaft unter Berufung auf ein pri-
vilegiertes Wissens, die Ideologie, nicht aber auf einsichtige und zustimmungsfähige Prinzipien.“ (Rö-
del/Dubiel/Frankenberg, 1989, S. 52). 63
ZVZ, S. 248; vgl. ÜR, S. 186 und 354. 64
ÜR, S. 162. 65
ÜR, S. 177. 66
ÜR, S. 162. 67
VA, S. 263. 68
Hegel, 1995, § 190. 69
EU, S. 673.
253
genes Interesse zu ihrem Zwecke haben.“70
Es sei der Bourgeoisie gleichgültig gewesen, „ob sie
Untertanen einer Monarchie oder Bürger einer Republik waren. Für sie waren Monarchie und
Republik genau das gleiche, nämlich ein Staat überhaupt, in dem es eine Polizei gab.“71
Damit
erfordern sie nur einen Staat, der ihr Interesse am wirtschaftlichen Wachstum schützt. Dieser
politische Charakter der Bourgeoisie bereitet Arendts Ansicht zufolge den Schauplatz für den
Triumph des totalitären Syndroms des absoluten Apolitischen.72
Die bürgerliche Freiheit ist durch die Abneigung gegen die politische Macht gekennzeichnet. In
diesem Punkt unterscheidet sich der moderne Bürger von der antiken Auffassung der Bürger.73
Die bürgerliche Freiheit stellt keinen Anspruch auf Mitbeteiligung an der Macht dar, sondern ist
der Schutz und die Sicherheit, „die das Streben nach privater Wohlfahrt gegen den Staat si-
chern“74
. Das stellt Arendt fest: „Macht und Freiheit gehen nicht mehr Hand in Hand, sie haben
sich voneinander getrennt, und die verhängnisvolle Gleichsetzung von Macht und Gewalt, von
Politik und Herrschaft, und die daraus folgende Definition des Staates und der Politik als not-
wendiger Übel beginnen wieder sich geltend zu machen.“75
Im Gegensatz dazu vertritt Arendt
die These, Freiheit und Macht schließen sich nicht voneinander. Vielmehr stehen sie in der
Wechselwirkung, so dass das eine das andere mehrt.76
Die politische Macht entsteht Arendts
Ansicht zufolge im Vollzug der öffentlichen Freiheit. Wie Arendt meint, sei niemand frei, „der
keine Macht hat, nämlich keinen Anteil an öffentlicher Macht“.77
In dem Sinne, dass Macht und
Freiheit in der öffentlichen Sphäre der menschlichen Pluralität realisiert werden, seien sie „fast
synonym“.78
Das Prinzip der bürgerlichen Freiheit beruht auf der modernen Überzeugung, dass sich die Frei-
heit wesentlich in der Positivierung vom Recht verwirklichen lässt. So setzt sich die bürgerliche
Freiheit mit der rechtlichen Freiheit gleich.79
Der Rechtsstaat, der als Begriff im Frühliberalis-
70
Hegel, 1995, § 187. 71
EU, S. 316. 72
Vgl. EU, S. 719. 73
„Die Freiheit der Antike bestand in allem, was den Bürgern den größten Anteil an der Ausübung der gesell-
schaftlichen Macht zusicherte. Die Freiheit der Moderne liegt in dem, was die Unabhängigkeit der Bürger ge-
gen die öffentliche Gewalt schützt“ (Herb, 1999, S. 87). Damit verbunden kritisiert Brumlik, dass Arendts
strikte Unterscheidung von negativer und positiver Freiheit in ihrer Fixierung auf das antike Ideal der Polis
nicht mehr der weltgesellschaftlichen Gegenwart entspricht (Brumlik, 2007, S. 311-330). 74
ÜR, S. 174. 75
ÜR, S. 177. 76
Von der Zusammengehörigkeit von Macht und Freiheit spricht Bernard Crick: „Freiheit bedeutet nicht, wie die
Liberalen behaupten, daß man von der Macht, vor allem von der Staatsmacht, in Ruhe gelassen wird: Im Ge-
genteil, Freiheit ist wechselseitige Machtausübung.“ (Crick, 1979, S. 217). 77
ÜR, S. 327. 78
DW, S. 190; vgl. ÜR, S. 195. 79
Dieser Gedanke findet sich schon bei der neuzeitlichen Vertragstheorie, wenn etwas Rousseau sagt: „Was der
Mensch durch den Gesellschaftsvertrag verliert, ist seine natürliche Freiheit und ein unbegrenztes Recht auf al-
les, wonach ihn gelüstet und was erreichen kann; was er erhält, ist die bürgerliche Freiheit und das Eigentum an
allem, was er besitzt.“ (Rousseau, GV, I-8).
254
mus des 19. Jahrhunderts entstanden ist, eröffnet in Wahrheit die Möglichkeit, die Gesellschaft
vor Machtkonzentrationen innerhalb des Staates und vor Übergriffen der Machthaber zu schüt-
zen.80
Er setzt der Staatsmacht Grenzen und gewährleistet den Schutz der bürgerlichen Grund-
rechte und –freiheiten. Das fundamentale Prinzip des Rechtsstaates ist jedoch die Unterwerfung
von Politik unter das Recht. 81
„Damit rückt die Rolle der Verwaltung in den Mittelpunkt der
Überlegung.“82
Unter diesem Gesichtspunkt können die bürgerlichen Rechte und Freiheiten
durch die Errichtung einer konstitutionellen Monarchie ebenso gut erreicht werden, ohne der
Bürgerschaft erlaubt zu sein, an den öffentlichen Mächten teilzunehmen. Ohne aktive Teilhabe
und Teilnahme des Individuums an den öffentlichen Angelegenheiten könnte auch die private
Freiheit intakt bestehen bleiben. Arendt stellt fest: „Diese politische Freiheit muß von den bür-
gerlichen Rechten und Freiheiten unterschieden werden, die in allen Verfassungsstaaten die
Macht der Regierung in Schranken halten und das Individuum in seinen legitimen privaten und
sozialen Bestätigungen schützen. Solche Rechte und Freiheiten werden von dem politischen
Körper garantiert, aber das Leben und die Aktivitäten, die sie schützen, sind nicht politisch im
strengen Sinne. Vom politischen Bereich her gesehen, sind sie also negative Freiheiten, sie ste-
cken die Grenzen nicht nur der Herrschaft, sondern auch des öffentlichen Raums als solchem
ab.“83
Als Praxis der Freiheit ist die Politik nicht nur ein Instrument zur Sicherung individueller
Rechtspositionen. Die moderne Überbetonung der bürgerlichen und rechtlichen Freiheit enthält
die Gefahr, dass die Bürger von der Schaffung der öffentlichen Macht ausgeschlossen sind. Das
Fehlen der politischen Freiheit unter der Herrschaft des aufgeklärten Absolutismus des acht-
zehnten Jahrhunderts besteht weniger im Absprechen der Rechte und der Freiheit der Individuen
als in der Tatsache, dass „die Welt der öffentlichen Angelegenheiten ihnen nicht nur so gut wie
unbekannt blieb, sie war unsichtbar“84
. Ohne die „Helle des durch Macht gestifteten Öffentli-
chen“85
und ohne den öffentlichen Erscheinungsraum der Freiheit, in dem Menschen handelnd
und sprechend in Erscheinung treten, führt die bürgerlich-rechtliche Freiheit zur Ohnmacht der
Bürger und kann damit zur Unfreiheit werden. Der Einzelne gilt „als ohnmächtig und schutzbe-
dürftig, er hat an Macht nicht mehr teil, es genügt, ihn gegen den Missbrauch der Macht zu
80
Vgl. Benda, 1995, S. 515ff. 81
Vgl. Kriele, 1980, S. 109ff. 82
Benda, 1995, S. 516; Arendt sagt: „Im achtzehnten Jahrhundert aber, wie auch im siebzehnten und noch im
neunzehnten, lag die Aufgabe der Gesetze primär darin, Eigentum zu schützen, nicht Freiheit zu garantieren,
denn die Freiheit mit all ihren Rechten und Privilegien war grundsätzlich durch das Eigentum garantiert (…).
Im achtzehnten Jahrhundert aber fielen Besitz und Freiheit noch zusammen; wer von dem einen sprach, meinte
auch immer das andere, so daß der Kampf um das Eigentumsrecht ein Freiheitskampf war“ (ÜR, 233f.). 83
ZVZ, S. 248. 84
ÜR, S. 159. 85
VA, S. 262.
255
schützen.“86
In diesem Kontext hält Arendt die Verwechslung einer verfassungsmäßigen Garan-
tie von bürgerlicher Freiheit mit der politischen Freiheit verhängnisvoll, weil die bürgerlich-
rechtliche Freiheit keine Garantie gegen totalitäre Abschaffung der menschlichen Pluralität gibt.
2.1.3 Freiheit und Willen
Hinsichtlich der Verbindung von Freiheit und Pluralität besteht die schwierige klassische Frage
darin, ob und inwiefern der Mensch mit dem Willen Freiheit erlangt und ob Wille und Freiheit
zusammengehören oder vielmehr gegeneinander stehen. Vor allem in DW beschäftigt sich
Arendt mit dem Verhältnis des Willens und der Freiheit.
In der Polis war Freiheit der politischste Begriff. Damit verbunden hatte der Begriff der Freiheit
in der antiken Philosophie keinen wesentlichen Platz.87
Erst als sich eine Individualisierung und
die Verinnerlichung der Freiheitsvorstellung nach dem Untergang der Polis vollzogen haben,
erfolgt ein begrifflicher Übergang von der politischen Freiheit zur inneren Freiheit des Indivi-
duums. Daraus folgt, „daß Freiheit erst dort beginnt, wo der Mensch sich aus dem Zusammenle-
ben mit den vielen, also aus dem politischen Bereich, zurückgezogen hat, und daß er Freiheit in
dem Umgang mit sich selbst, nicht mit anderen, erfährt“88
Mit dieser Wandlung wird die Freiheit als Gegenbegriff der Politik in der Geschichte der Philo-
sophie gesetzt. Arendt schreibt: „die Philosophen haben erst angefangen, sich für die Freiheit zu
interessieren, als sie nicht mehr im Handeln und im Verkehr mit anderen, sondern im Wollen
und im Verkehr mit sich selbst erfahren wurde.“89
Wie sich schon bei Platos Gründung der
Akademie zeigt, lokalisiert er die Freiheit in der Lebensweise von „Denkern von Gewerbe, die
auf diese oder jene Art dem bios theoretikos verpflichtet sind“90
, denn „Philosophie bedeutet
Freiheit außerhalb der Polis“.91
Bei Aristoteles findet sich auch dieser veränderte Aspekt des
Freiheitsbegriffes: „Frei ist der Mensch, der um seiner selbst willen, nicht um eines anderen
willen ist“.92
Daraus enthält die Vorstellung der Freiheit einen immanenten Konflikt, der in dem
gespannten Verhältnis zwischen der politischen Erfahrung der Polis und den nachfolgenden
Versuchen griechischer Philosophen exemplarischen Ausdruck findet. Die Gleichsetzung von
Freiheit mit politischem Handeln des Menschen, die aus der Erfahrungswirklichkeit stammt,
wird ersetzt durch die Gleichsetzung von Freiheit mit dem Innenleben seiner Seele.
86
ÜR, S. 177. 87
Vgl. DW, S. 19; vgl. Marquard 2007, S. 112. 88
ZVZ, S. 211. 89
ZVZ, S. 213. 90
DW, S. 185. 91
Kauffmann, 1997, S. 111. 92
Aristoteles, Metaphysik 982 b 25f. und vgl. Politik, 1317 b 11.
256
Die Vorstellung der Freiheit im Sinne freier Persönlichkeit und Individualität wurde jedoch erst
seit dem Auftreten des Christentums als selbstverständlich anerkannt und stark betont. 93
Die
Geburt der Individuen bezieht sich auf die Erfindung des Begriffs des Willens, der in der Be-
griffswelt des Altertums kaum von Bedeutung war, weil der Wille das Problem der Freiheit vor-
aussetzt. Als „der erste Philosoph des Willens“94
entwickelt Augustinus den Begriff der Willens-
freiheit. Nach Arendts Interpretation versteht Augustinus die Willensfreiheit nicht im Sinne des
Wahlfreiheit „zur Auswahl der passenden speziellen Mittel zu einem universellen Ziel“95
, son-
dern im Sinne der Kantischen Definition der Freiheit als Selbstanfang: „Die Freiheit der Sponta-
neität ist fester Bestandteil der menschlichen Existenz. Ihr geistiges Organ ist der Wille.“96
Aber
die Tradition christlicher oder neuzeitlicher Philosophie entfernt sich vom Augustinusschen
Freiheitsbegriff, der „der letzte und höchste Ausdruck des antiken Freiheitsbegriffs“ ist.97
So
verweist das christliche Freiheitsverständnis vielmehr auf seine radikale Ablehnung des Politi-
schen und der Öffentlichkeit, also die Freiheit von Politik. Im Zentrum des Interesses steht eher
das Wohl der Seele als das der Welt. In Bezug auf die christliche Abneigung gegen das politi-
sche Leben zitiert Arendt an vielen Stelle den Satz von Tertullian, der Jurist und Kirchenvater
zu Beginn des 3. Jahrhundert: „Bei den Christen geht es nicht darum, einen Raum der Wenigen
neben dem Raum der Vielen zu erstellen, auch nicht darum, einen Gegenraum für Alle gegen
den offiziellen Raum zu gründen, sondern darum, daß ein öffentlicher Raum überhaupt, gleich
ob für Wenige oder für Viele, wegen seiner Öffentlichkeit untragbar ist. Wenn Tertullian sagt,
daß uns Christen nichts fremder ist als die öffentlichen Angelegenheiten, so liegt der Ton durch-
aus auf der Öffentlichkeit“.98
Mit der Akzentverschiebung vom öffentlichen Handeln auf die Innerlichkeit des wollenden In-
dividuums ist gemeint, dass die Freiheit nicht in der vergänglichen Welt erfahrbar ist, sondern
nur im unsterblichen und unendlichen Leben des Individuums überhaupt.99
In dieser „älteren
und radikaleren Umkehrung des Verhältnis von Leben und Welt“100
ist die moderne subjektive
Freiheit verwurzelt. Dabei weist der Begriff des Wollens auf einen Rückzug aus der gemeinsa-
93
Hegels Auffassung zufolge ist die Idee, dass „das Individuum als solches einen unendlichen Wert hat“, erst
durch das Christentum in die Welt gekommen. Unabhängig von Geburt, Stand, Bildung sei der Mensch an sich
zur höchsten Freiheit bestimmt. Platon und Aristoteles haben diese Idee nicht gehabt (Hegel. 1991, § 482, S.
387). 94
DW, S. 82; vgl. Dihle, 1985, S. 9ff. 95
DW, S. 115. 96
DW, S. 107. 97
DTB, S. 405; vgl. ZVZ, S. 220. 98
WP, S. 61; ZVZ, S. 319 und VA, S. 90; vgl. VA, S. 24 und ZVZ, S. 91; „Die Freiheit, die das Christentum in
die Welt brachte, war eine Freiheit von der Politik“ (ZVZ, S. 310). 99
„Was die christliche Umkehrung des Verhältnisses von Welt und Mensch politisch besagte, kann man sich
vielleicht am besten darin klarmachen, daß das Leben des Einzelnen nun genau an die Stelle zu stehen kam, an
der für das Denken der römischen Antike das Leben des Gemeinwesens gestanden hatte“.“ (VA, S. 401). 100
VA, S. 407.
257
men Welt in Innen auf: „Aber das Ideal des Freiseins konnte jetzt, da sich der Akzent so ent-
scheidend vom Handeln - Können auf das Wollen verschoben hatte, nicht mehr die Virtuosität
des Mit - anderen - zusammen - Handelns sein“.101
Die Freiheit des Willens steht nicht mehr im Vermögen des Willens, etwas Neues zuwege zu
bringen, sondern darin, dass der Mensch der Herr seiner Tätigkeit ist. Philosophisch ist diese
Souveränität nichts anderes als absolute Autarkie. Daher ist der Anspruch absoluter Souveränität
identisch mit dem Anspruch auf die eigene Willkür. Weil jedes Wollen stets „zu sich selbst in
Imperativen spricht“102
, ist die Beziehung des Willens zum Willen anderer unkommunikativ und
monologisch: „Der Wille ist (…) durch Selbstbeziehung bestimmt als Vermögen, durch das ich
mein Wollen will (…) und durch Selbstbewegung, weil er allein seines Tuns Herr ist und sich in
Bewegung setzt.“103
Das Ideal der Willensfreiheit ist „die Souveränität, die Unabhängigkeit von
allen anderen und gegebenenfalls das Sich –Durchsetzen gegen sie.“104
Diese traditionelle, phi-
losophische Reduktion der menschlichen Freiheit auf den solipsistischen Willen verkennt nach
Arendt, dass der Mensch ein bedingtes und auf andere angewiesenes Wesen ist.
Hinsichtlich des Problems der Freiheit ist der Wille ein Grundwort der neuzeitlichen Philoso-
phie. Nun ist der Wille mit dem Sein selbst identifiziert als „die höchste Macht“, die es in dem
Menschen gibt.105
Die Neuzeit bezeichnet „die neue Innerlichkeit des Bewußtseins“ als die „ein-
zig angemessene Domäne menschlicher Freiheit“106
. Das verweist auf die neuzeitliche Verherr-
lichung vom Innerlichen des Menschen, seinem Willen. Auf dieser Verbindung von Wille und
Freiheit beruht die souveräne Humanität der Neuzeit, die für die Geschichtsphilosophie charak-
teristisch ist.
In dieser philosophisch-christlichen Tradition wird die Trennung von Freiheit und Politik als
selbstverständlich anerkannt. Dass selbst Montesquieu, der die andere Besonderheit politischer
Freiheit als philosophische Freiheit erkennt, politische Freiheit als „dasselbe wie Sicherheit“107
bezeichnet, zeigt die außerordentliche Stärke neuzeitlicher Trennung von Politik und Freiheit
deutlich. In seinem großen Buch Der Geist des Gesetzes unterscheidet Montesquieu die politi-
sche Freiheit von der philosophischen Freiheit. Bei dieser Unterscheidung definiert er die philo-
sophische Freiheit als eine innere Willensfreiheit und die politische Freiheit als eine weltlich-
rechtliche Realität. Die politische Freiheit habe daher nicht im Willen, sondern im Können Urs-
prung und Sitz: „Die philosophische Freiheit besteht in der Bestätigung des eigenen des Willens,
101
ZVZ, S. 213. 102
DD, S. 210; vgl. DW, S. 92. 103
Günther, 1979, S. 69. 104
ZVZ, S. 213. 105
Zur neuzeitlichen Verherrlichung des Willens siehe DW, S. 22ff. 106
ÜR, S. 181. 107
ZVZ, S. 202.
258
oder zumindest um es allen Systemen recht zu machen, in der Überzeugung, dass man seinen
eigenen Willen betätige. Die politische Freiheit besteht in der Sicherheit oder der Überzeugung,
man habe seine Sicherheit.“108
Im Hinblick auf die politische Freiheit wird die Funktion des
Staates als Garantie persönlicher Sicherheit der Individuen betont. Im Gegensatz zur politischen
Freiheit ist die reine Freiheit als „ein wollendes Selbst“109
für Montesquieu im Bereich des phi-
losophischen Lebens zu finden.
Niemand hat das Verständnis der Willensfreiheit in der Neuzeit einleuchtender vorgeführt als
Hegel. Für ihn hat die Freiheit als der Zweck der Philosophie ihren Grund im Willen.110
Die
Freiheit hat für Hegel mit dem Prinzip der Subjektivität als einem Prozess der Selbstrealisie-
rung, die in einem Zustande der vollkommenen Aktualisierung des eigenen Wesens kulminiert,
zu tun. Das Konzept der subjektiven Freiheit ist, gegenüber dem Altertum, das neue Prinzip der
modernen Zeit.111
Er versteht die Freiheit daher als „das Beisichselbstsein des Menschen“112
,
nämlich als die absolute Ichbezogenheit des Wollenden: „Das Bei-sich-Selbst-seyn (…) ist die
Freiheit, denn wenn ich abhängig bin, so beziehe ich mich auf ein Anderes, das ich nicht bin;
(…) frei bin ich, wenn ich bei mir selbst bin.“113
Unter Bezugnahme auf diese Auffassung der
Freiheit definiert Hegel die Handlung als „Äußerung des Willens als subjektiven oder morali-
schen“114
. In Auseinandersetzung mit Hegel bezeichnet Arendt seine Philosophie als „Willens-
philosophie“, in der sich „der von der Pluralität schlechthin unabhängige“115
Wille nur noch auf
sich selbst bezieht und aus sich selbst versteht. In diesem Kontext versteht sie die neuzeitliche
Willensphilosophie als „der letzte der metaphysischen Trugschlüsse“.116
Wir haben uns überlegt, ob überhaupt Wille und Freiheit zusammenpassen. Freiheit ist für
Arendt kein Willensphänomen. Bei der Willensphilosophie hat die Freiheit keine welthafte Rea-
lität, sondern existiert nur im philosophischen Solipsismus, der fast die ganze philosophische
Tradition bestimmt. Die Willensfreiheit opfert die gemeinsame Welt für ein isoliertes, einsames
Selbst. Jede Willensphilosophie gilt daher als „eine Unfreiheitsphilosophie“.117
Arendt formu-
liert: „das Freisein beginnt überhaupt erst mit dem Handeln, so daß Nicht-handeln-Können und
108
Montesquieu, 2006, S. 255; vgl. auch DW, S. 189. 109
ZVZ, S. 215. 110
Vgl. Hegel, 1991, § 526 und § 481. 111
„Das Recht der subjektiven Freiheit macht den Wende- und Mittelpunkt in dem Unterschiede des Altertums
und der modernen Zeit. Dies Recht in seiner Unendlichkeit ist im Christentum ausgesprochen und zum allge-
meinen wirklichen Prinzip einer neuen Form der Welt gemacht worden.“ (Hegel, 1995, § 124). 112
Ritter, 1969, S. 197. 113
Hegel, Philosophie der Geschichte XI, S. 44; zit. nach Ritter, 1969, S. 197; Ritter stellt Hegels Verständnis der
Freiheit fest: „Freiheit besteht nur, wenn der Mensch in seiner Innerlichkeit, in Vorsatz, Absicht und Gewissen
wollen kann, dass er selbst in Allem sei, was er tut“ (Ritter, 1969, S. 283). 114
Hegel, 1995, § 113. 115
DTB, S. 84. 116
DD, S. 210. 117
Baruzzi, 1993, S. 91.
259
Nicht-Freisein auch dann ein und dasselbe bedeuten, wenn die (philosophische) Willensfreiheit
intakt fortbesteht. Mit anderen Worten, die politische Freiheit ist nicht innere Freiheit, sie kann
in kein Innen ausweichen; sie hängt daran, ob eine freie Nation den Raum gewährt, in welchem
das Handeln sich auswirken und sichtbar werden kann. Die Macht des Willens, sich durchzuset-
zen und andere zu zwingen, hat mit diesem Freisein gar nichts zu tun.“118
Die politische Freiheit
entsteht nicht aus einer Ausübung des allmächtigen Willens, sondern aus der menschlichen Plu-
ralität. Die politische Freiheit setzt daher voraus, dass sich der freie Wille in politischen Ge-
meinschaften oder in der Bedingung der Pluralität einschränken lässt. Arendts Kritik an der Wil-
lensfreiheit zielt auf eine nicht-subjektive Begründung der Politik und auf die „Suche nach der
Freiheit jenseits von Souveränität“119
ab. Die politische Freiheit besteht im Verzicht auf absolute
Souveränität.120
Die wollende Freiheit überwindet durch das Handeln seine radikale solipsisti-
sche Souveränität und ist mit der politischen Freiheit vereinbar, die sich nur in der Existenz der
menschlichen Pluralität greifbar realisiert.
2.1.4 Konstitution der Freiheit
Der Mensch fühlt sich im Handeln frei, etwas Neues zu beginnen. In der Tat versteht Arendt das
Anfangenkönnen als „die elementarste und ursprünglichste Erfahrung des gewaltigen Vermö-
gens menschlicher Freiheit.“121
Sie fasst Freiheit als Spontaneität, als unsere Fähigkeit, um es
mit Kants Worten zu sagen, „eine Reihe von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen“122
.
Vor diesem Hintergrund entsteht das Bild, dass die handlungstheoretische Dimension der Frei-
heit die entscheidende Rolle spielt, während ihre institutionellen Überlegungen ignoriert wer-
den. In diesem Bild findet man bei ihrem Freiheitsbegriff „nicht nur ein romantisches Element,
sondern auch ein halbanarchisches“.123
Ein Autor wie Mckenna wirft Arendt vor, dass sie die
Freiheit als eine Form der vollkommenen Willkürlichkeit versteht, die unbeschränkt und gren-
zenlos ist.124
Nach diesem Einwand halte Arendt Institutionen in ihrem Konzept politischer
Freiheit für sekundäre Gebilde. So stehe ihr Freiheitsbegriff in einem unerträglichen Span-
nungsverhältnis zu jedem Prinzip der demokratischen Konstitution.
118
ZVZ, S. 216; vgl. ÜR, S. 380. 119
Meyer, 2004, S. 159-180. 120
„Wo Menschen (…) souverän sein wollen, müssen sie die Freiheit abschaffen. Wollen sie aber frei sein, so
müssen auf Souveränität gerade verzichten.“ (ZVZ, S. 215). 121
VA, S. 285. 122
Kant, 1974a, B 478; vgl. ZVZ, S. 220, DW, S. 107 und EU, S. 969. 123
Morgenthau, 1979, S. 241; zur Kritik an Arendts Geringschätzung der Institution, Gehlen, 1961, S. 485; Kall-
scheuer, 1996, S. 205; Sternberger, 1979, S. 120. 124
Vgl. Mckenna, 1984, S. 339.
260
Die Spontaneität ist für Arendt ein wichtiges Element der Freiheit und ihre Vorbedingung. Aber
für sie ist der „politisch organisierte Raum“125
auch das wesentliche Element dessen, was Arendt
mit der politischen Freiheit meint. Deswegen lässt sich Arendts politischer Freiheitsbegriff im
großen und ganzen nur erfassen, wenn man den politischen Freiheitsbegriff in Verbindung mit
dem konstitutionellen und spontaneistischen Moment in den Blick bekommt.126
Das Problem
der politischen Freiheit denkt Arendt immer in Bezug auf das Problem der politischen Instituti-
on. Es besteht kein Zweifel, „daß für Hannah Arendt politische Institutionen nicht etwa nur ir-
gendeine beliebige, sondern eine für die Konstitution der Republik ganz zentrale Bedeutung
haben.“127
Am Ende ihres Aufsatzes Freiheit und Politik spricht Arendt „von der Freiheit der
Menschen – von ihrer Fähigkeit, das Unheil zu wenden, das immer automatisch verläuft und
daher stets unabwendbar scheint; von ihrer Gabe, das unendlich Unwahrscheinliche zu bewirken
und als Wirklichkeit zu konstituieren“.128
Die Spontaneität des Menschen ist eine in Willkür verendete leere Freiheit, wenn sie nicht „in
dem Erscheinungsraum zur Geltung kommen kann“.129
Wie Arendt in einer Formulierung aus
WP ausführlich zum Ausdruck bringt, lässt sich die Freiheit der Spontaneität für vorpolitisch
halten, weil sie als auf den Einzelnen bezogene Fähigkeit nicht zwischen den Menschen entsteht:
„Die Freiheit der Spontaneität, wiewohl ohne sie alle politische Freiheit ihren besten und tiefen
Sinn verlöre, ist selbst noch gleichsam präpolitisch; sie hängt von den Organisationsformen des
Miteinander – Lebens nur insofern ab, als auch sie schließlich aus der Welt heraus organisiert
werden kann.“130
Es ist Arendts starke These, die Freiheit gewinne nur im politisch organisier-
ten Raum „eine weltliche Realität“.131
Die politische Freiheit ist für Arendt nichts anderes als
die weltliche „beschränkte Freiheit“132
. Mit weltlich ist gemeint, dass die Freiheit ihre Bedin-
gung und Grenze hat.133
Da die politische Freiheit nur in der menschlichen Pluralität entsteht,
die nur „räumlich“ denkbar ist, besteht sie wesentlich in der räumlichen Beschränktheit. 134
In
125
ZVZ, S. 207; es ist bemerkenswert, dass der politische Raum für Arendt Doppelcharakter hat, wie Köster zu
recht interpretiert; „sowohl eine Gruppe von Beziehungen, die topisch lediglich modelliert werden, als auch ei-
ne soziale Institution, die durch ihre reale räumliche Organisationsform wesentlich bestimmt ist.“ (Köster,
1992, S. 122); zum ähnlichen Verständnis des politischen Raums siehe Taylor, 1988, S. 69f. 126
Vgl. Vollrath, 1996b, S. 143ff.; Wellmer, 1999, S. 125ff. 127
Brokmeier, 1996, S. 102. 128
ZVZ, S. 226. 129
DW, S. 13. 130
WP, S. 51. 131
ZVZ, S. 226. 132
DW, S. 191. 133
„Jedes Gesetz schafft vorerst einen Raum, in dem es gilt, und dieser Raum ist die Welt, in der wir uns in Frei-
heit bewegen können. Was außerhalb dieses Raumes ist, ist ohne Gesetz und genau gesprochen ohne Welt; im
Sinne menschlichen Zusammenlebens ist es eine Wüste“ (WP, S. 122). 134
WP, S. 40f.; vgl. Heuer, 1996, S. 113.
261
ÜR schreibt Arendt: „Wo immer Freiheit je als eine greifbar weltliche Realität existiert hat, war
sie räumlich begrenzt.“135
Hier stellt sich die Frage, in welcher Weise die beschränkte Freiheit mit der Freiheit als dem
Anfangenkönnen zusammenhängt. Das Anfangenkönnen steht für Arendt nicht im Gegensatz
zur pluralen und weltlichen Freiheit. Das Vermögen des Anfangens kann sich Arendts Ansicht
zufolge „in Bezug auf die Welt und unter der Mitwirkung der anderen“136
realisieren. Es handelt
sich um das öffentliche Anfangen, also das Anfangen mit den Anderen.137
Der Grund dafür, dass
ein Anfang erst im Moment der Konstitution gesetzt wird, liegt daran, dass der Abgrund der
Willkür in jedem Anfang steht. Dieser „Abgrund der Freiheit“138
macht den Bereich menschli-
chen Handelns verletzbar. Das Problem der willkürlichen Freiheit lässt sich für Arendt nicht
durch kausale oder notwendige Gesetze auflösen, sondern einzig mittels der Pluralitätsfähigkeit
des Handelns überwinden.139
Politisch gesagt bedeutet die politische Institution die Konstitution
der Pluralität der Anfangenden. Im durch Pluralität eröffneten Raum findet das Anfangen mit
den Anderen statt, das dem willkürlichen Anfangen entgegengesetzt ist: „Für Arendt ist die Be-
grenztheit der Anfänge eine Begrenztheit durch die Macht der Pluralität, durch die Versamm-
lung noch anderer Anfänge, Standpunkte, Machtmanifestationen, die schon in der Welt sind.“140
Auf welche Art und Weise kann nun die politische Freiheit konstituiert werden? Die als eine
weltliche Realität verstandene Freiheit ist „Qualität einer von Menschen errichteten Welt“141
.
Diese Welt legt die politische Institution dar, in der „Freiheit als ein positiver Modus des Han-
delns möglich“ wird.142
Die politische Institution definiert Arendt auf verschiedene Weise als
„einen so integrierenden Bestandteil allen, auch des objektiven, Miteinanderseins“143
, „den ob-
135
ÜR, S. 354; die Bedeutung des politisch organisierten Raums für die Frage der Freiheit findet sich auch in
Arendts Feststellung des Verhältnisses von Menschenrechten und politischer Ordnung deutlich. In ihrer eige-
nen biographischen Erfahrung stellt Arendt fest, dass die Menschenrechte nur Geltung haben, wenn die politi-
sche Gemeinschaft die Rechte als die proklamierten Menschenrechte anerkennt und nur wenn sich die Men-
schenrechte in der politischen Ordnung durchsetzen: „Daß es so etwas gibt wie ein Recht, Rechte zu haben
(und das heißt: in einem Beziehungssystem zu leben, wo man nach seinen Handlungen und Meinungen beur-
teilt wird), oder ein Recht, einer politisch organisierten Gemeinschaft zuzugehören – das wissen wir erst, seit-
dem Millionen von Menschen auftauchten, die solche Rechte verloren hatten und sie zufolge der neuen globa-
len politischen Situation nicht wiedergewinnen konnten.“ (Arendt, 1981, S. 158). 136
ZVZ, S. 224. 137
Vgl. Thürmer-Rohr, 1997, S. 142. 138
DW, S. 197. 139
Obwohl Kant die Freiheit mit dem Vermögen, eine Reihe in der Zeit ganz von selbst anzufangen, gleichsetzt,
sagt er, dass „ein absolut erster Anfang nicht der Zeit nach, sondern der Kausalität nach“ ist (Kant, 1974a, B
478). 140
Thürmer-Rohr, 1997, S. 142. 141
ÜR, S. 36. 142
VA, S. 312; vgl. ÜR, S. 39; zum Gedanken des Konstitutionalismus bei Arendt siehe vor allem Brokmeier,
1994, S. 169-186; Vollrath, 1996b, S. 130-150; Gess, 2001, S. 207; Becker, 1998, S. 1031-1057; Roviello,
1997, S. 129; Kulla, 1999, S. 33f. 143
VA, S. 224.
262
jektiven Zwischenraum“, „das Bezugsystem“144
, „den politisch organisierten Raum“ und „die
Gemeinschaft von Ebenbürtigen“145
. In diesen verschiedenen Definitionen liegt der gemeinsame
Akzent darauf, dass die politische Ordnung und Institution durch das freie politische Zusam-
menhandeln der Bürger geschaffen wird. Eine politische Konstitution beruht auf der politischen
Fähigkeit, miteinander zu handeln. Anders gewendet hängt die Qualität einer politischen Institu-
tion von der Qualität des menschlichen Handelns ab. Die Weise dieser politischen Institutionali-
sierung unterscheidet sich deutlich von den naturrechtlichen Vertragstheorien des 17. und 18.
Jahrhunderts.146
Die auf dem Prozess wechselseitigen Handelns und Redens errichtete Instituti-
on bedeutet Eröffnung und Gründung eines freiheitlichen Handlungsraums. Arendt schreibt:
„Die Menschen werden nicht von einer Zwangsinstanz von außen (oben), durch monopolisierte
Gewalt in Zaum gehalten, sondern die Begrenzung ergibt sich aus dem Zusammenschluß der
Vielen zu einem organisierten Ganzen, das dem Einzelnen aber auch erst die Chance gibt in
Freiheit zu handeln“.147
Die politische Institution verweist auf die weltbildende Fähigkeit des Handelns in der Pluralität.
Sie ist für Arendt die Grenze der Pluralität und zugleich ihre Quelle.148
In diesem Zusammen-
hang kann man die politische Theorie von Arendt als eine Theorie der Konstitution der Pluralität
ansehen. Aber in der Institutionalisierung der Pluralität verschwindet kein Potential des Anfan-
genkönnens. Die Konstitution der Pluralität setzt „die Erhaltung der Fähigkeit zum Anfangen,
das Fortführen des Anfangens“ voraus.149
Auch wenn die gegründete Institution die Freiheit als
Anfangenkönnen zu entmachten scheint, kann die Erhaltung der Fähigkeit zum Anfangen die
versteinerten Institutionen wieder zum Leben erwecken. So gesehen ist die politische Institution
der Ort, an dem sich die Beständigkeit und das Anfangen miteinander verbinden. Anfangen -
Gründung und Erhalten - Bewahren sind die miteinander verbundenen Grundmomente des
Arendtschen Begriffs des Politischen.150
Den Zusammenhang zwischen Institution und Anfan-
genkönnen beschreibt Arendt an einer Stelle von EU: „Die Kontinuität menschlichen Zusam-
menlebens wird immer wieder durch das erschüttert, was wir gemeinhin Freiheit des Menschen
nennen; und das ist politisch die Geburt jedes neuen Menschen, der in dieses Zusammenleben
hineingeboren wird, weil mit jeder Geburt ein neuer Anfang, eine neue Freiheit, eine neue Welt
anhebt. Diesen neuen Anfang hegen die Zäune der Gesetze ein und sichern zugleich seine Frei-
heit, schaffen ihm den Raum, in welchem allein Freiheit sich verwirklichen kann. So garantiert
144
VA, S. 225. 145
VA, S. 312. 146
Vgl. Greven, 1993, S. 80f. 147
ÜR, S. 224. 148
„Die Grenzen dieser Pluralität liegen in der Verfassung“ (IG, S. 236). 149
Vollrath, 1996b, S.135. 150
Vgl. ÜR, S. 260; vgl. Ricoeur, 1989, S. 111.
263
das Gesetz die Möglichkeit eines unvoraussehbar, absolut Neuen und zugleich die Präexistenz
einer gemeinsamen Welt, deren Kontinuität alle einzelnen Anfänge übersteigt; also eine Wirk-
lichkeit, die alle neuen Ursprünge in sich aufnimmt und von ihnen sich nährt.“151
Arendt spricht von der „Heilkraft der Institutionen“152
in der doppelten Bedeutung: Die politi-
sche Institution ist die „abgegrenzte Insel der Freiheit in einem Meer der Ungewissheit“153
der
menschlichen Angelegenheiten. Institutionen ermöglichen gewissermaßen „Stabilität“154
. Ande-
rerseits ist die politische Institution Hilfsmittel, die Überlagerung der gesellschaftlichen und
geschichtlichen Notwendigkeit in den politischen Bereich verhindern zu können.155
Die politi-
sche Freiheit und die Pluralität des Handelns stehen dauernd in der Gefahr, von den Gesetzen
der gesellschaftlichen und geschichtlichen Notwendigkeit überwuchert und zerstört zu werden.
Für Arendt darf sich die politische Institution weder auf die Funktion von Administration oder
von Ausgleich der Interessenkonflikte noch auf die Vollstreckung der notwendigen Gesetze der
Geschichte reduzieren.156
Die politische Institution der Freiheit gleicht daher „Oasen in der
Wüste zufälliger Willkür“ und einer „Insel im Meer der Notwendigkeit“.157
Arendts Beschäftigung mit der politischen Ordnung steht bei der Analyse der Revolutionsge-
schichte und der Auseinandersetzung mit dem Totalitarismus im Mittelpunkt. In ihrer Analyse
der Geschichte der Revolutionen weist Arendt darauf hin, dass man erst von der politischen
Freiheit sprechen kann, wenn „die neue gewonnene Freiheit in angemessenen Institutionen und
Verfassungen“158
verankert ist. Für sie ist der Geist der Revolution die Gründung des öffentli-
chen Erscheinungsraums der Freiheit. Vor allem in der Überlegung des Totalitarismus als einer
„neuen, in der Geschichte noch unbekannten Staatsform“159
thematisiert Arendt das Verhältnis
der Krise der Freiheit zur Zerstörung der politischen Ordnung. Dabei vertritt Arendt die starke
These, dass die eigentümliche Strukturlosigkeit totalitärer Herrschaft zur radikalen Zerstörung
der politischen Freiheit führte.160
Das Wesentliche der totalitären Herrschaft liegt also nicht dar-
in, „daß sie bestimmte Freiheiten beschneidet oder beseitigt, noch darin, daß sie die Liebe zur
151
EU, S. 957; hier ist Arendts Gesetzesbegriff entscheidend. Ein Gesetz kann nur durch die menschliche Plurali-
tät begründet werden und zugleich begrenzt die menschliche Pluralität: „Alle Gesetze, außer den Geboten eines
Gottes, sind Direktiven und nicht Imperative. Sie lenken das menschliche Miteinander wie Regeln das Spiel.“
(IG, S. 446). 152
ÜR, S. 226. 153
VA, S. 313. 154
Göhler, 2004, S. 210. 155
Vgl. Brokmeier, 1994, S. 178. 156
Vgl. ZVZ, S. 210. 157
ÜR, S. 354. 158
ÜR, S. 185; vgl. ÜR, S. 161, 206 und 347. 159
EU, S. 944. 160
Vgl. Bluhm, 1996, S. 44ff.
264
Freiheit aus dem menschlichen Herzen ausrottet; sondern einzig darin (…), daß der Raum des
Handelns, und dies allein ist die Wirklichkeit der Freiheit, verschwindet.“161
Im Aufsatz Macht und Gewalt definiert Arendt die politische Institution als „organisierte und
institutionalisierte Macht“.162
Worum es geht, ist die Frage, wie die öffentliche Freiheit und
Macht plural instituiert ist. Die politischen Institutionen gelten als Ergebnis kommunikativer
Macht und zugleich als ihre Quelle.163
In diesem Zusammenhang ist Arendts Verständnis der
politischen Institution mit der republikanischen Einsicht verbunden, dass die öffentliche Macht
„Institutionen und Gesetze ins Leben (ruft)“.164
Der Raum politischer Freiheit, in dem Macht
entsteht, ist ein Raum der Kommunikation über die Institution an sich.
Die politische Institutionalisierung bedeutet die Beschränkung des Handelns durch das
Handeln.165
In VA schreibt Arendt: „In diesem einzigen Fall erwächst das Heilmittel gegen die
Unwiederruflichkeit und Unabsehbarkeit der von ihm begonnenen Prozesse nicht aus einer
anderen und potentiell höheren Fähigkeit, sondern aus den Möglichkeiten des Handelns
selbst.“166
Der institutionelle Rahmen des Politischen darf nicht nach dem Modell
verdinglichenden Herstellens begriffen werden, sondern muss auf die Fähigkeit bezogen bleiben,
politisch zu handeln.167
Eine freiheitliche Ordnung des Politischen ist „eine lebendige
Angelegenheit, die von niemandem hergestellt werden kann und die nicht als eine Idee begriffen
und ergriffen werden kann. Sie ist nicht vollkommen und wird nie vollkommen sein, weil der
Maßstab der Vollkommenheit hier nicht am Platze ist.“168
Die politische Institutionalisierung
lässt sich für Arendt „im Sinne der das weitere Handeln ermöglichenden ersten
Tat“ verstehen.169
In diesem Licht betrachtet ist die Kritik zu bezweifeln, dass Arendt die Aufgabe der Gesetz- und
Verfassungsgebung aus ihrem Begriff vom Politischen herauslöst, indem sie diese Tätigkeit dem
Herstellen zuordnet.170
Nach diesem Einwand tue Arendt das Problem der politischen Institutio-
161
EU, S. 970. 162
MG, S. 172; in ÜR spricht Arendt „von der vereinten Macht der Vielen“ (ÜR, S. 275). 163
Vgl. ÜR, S. 227. 164
MG, S. 172. 165
Vgl. EU, S. 949; dazu Gess, 2001, S. 204; obwohl Schönherr-Mann Arendts Perspektive der Institutionalisie-
rung betont, unterschätzt er jedoch die Bedingungsgefüge von Handeln und Institution (Schönherr-Mann, 1996,
S. 146ff.). 166
VA, S. 301. 167
Vgl. Brokmeier, 1994, S. 169-186. 168
IG, S. 236. 169
ZVZ, S. 196; diese Institution versteht Vollrath als Republik des Handelns: „Der Begriff der Republik bedeutet
also eine Vereinigung einer Menge von Menschen, bei welcher das Handeln von Menschen gemäß der phäno-
menalen Struktur des Handelns selbst das Prinzip der Stiftung und Bewahrung dieser Vereinigung ist. Die Stif-
tung dieser Vereinigung einer Menge von Menschen beruht ebenso auf dem anfangenden Sich-zusammen-
schließen zum Handeln, wie die Bewahrung dieser Vereinigung auf dem Fortführen des Sich-zusammen-
schließens im Handeln beruht“ (Vollrath, 1977, S. 74). 170
Vgl. Höffe, 1993, S. 31; Bielefeldt, 1993, S. 90; Gehlen, 1961, S. 485.
265
nalisierung nach dem griechischen Vorbild als präpolitisch ab. Für die Griechen muss die Ge-
setzgebung in der Tat eine präpolitische Tätigkeit gewesen sein.171
Dagegen ist zu sagen, dass
„nur für die Römer die gesetzgeberische Tätigkeit und damit die Gesetze selbst in den Bereich
des eigentlich Politischen fallen.“172
Für die Römer war die Gesetzgebung alles andere als eine
präpolitische Tätigkeit.173
Im Anschluss an die Vorstellung der Römer versteht Arendt die
Gründung der politischen Gemeinwesen und die Gesetzgebung als das Produkt des politischen
Handelns, also als Ergebnis des Miteinanderhandelns und –sprechens zwischen ebenbürtigen
Bürgern.174
Die politischen Institutionen und Organisation beruhen für Arendt „auf wechselsei-
tigen Versprechen, gegenseitigen Verpflichtungen und Abkommen“.175
Die Fundamente eines
neuen Gemeinwesens werden nur von den handelnden Vielen gelegt, denn die „weltbildende
Fähigkeit des Menschen“ setzt „die menschliche Pluralität“ voraus.176
Wenn die Rede von der „Konstitution der Freiheit“177
ist, liegt der Akzent auf dem Verfassungs-
akt und nicht auf der Verfassung selbst. Anders ausgedrückt besteht die politische Freiheit
„nicht als Institution, sondern als Kritik der Institutionen“.178
In diesem Zusammenhang ist es
bemerkenswert, dass Arendt zivilen Ungehorsam als Verhaltensform der öffentlichen Freiheit
befürwortet.179
Ziviler Ungehorsam entsteht nach Arendt dadurch, aus der Übereinstimmung mit
anderen gemeinsam in die Öffentlichkeit zu gehen, um die Autorität bestehender Regeln heraus-
zufordern.180
Die Möglichkeit des zivilen Ungehorsams spielt für Arendt eine Rolle als ein Kri-
terium der öffentlichen Freiheit. Arendt versteht zivilen Ungehorsam nicht nur als legitime Form
politischen Widerstands, sondern auch als Möglichkeit der Bürger zur politischen Innovation,
also das „Heilmittel gegen das Versagen der Institutionen“181
. So ist ziviler Ungehorsam eine
Art von Verfassungsakt oder von „politischer Institutionalisierung“182
. In zivilem Ungehorsam
zeigt sich klar, dass die öffentliche Freiheit die handelnde und meinende Freiheit ist, aus der die
öffentliche Macht resultiert. Die öffentliche Freiheit derer, die an der öffentlichen Macht teil-
nehmen, schafft den öffentlichen Raum der Macht. Umgekehrt führt der Mangel an öffentlicher
171
Vgl. VA, S. 244; WP, S. 111ff. 172
WP, S. 109. 173
Vgl. ÜR, S. 242. 174
Vgl. ÜR, S. 244; vgl. Heuer, 1996, S. 118; Vollrath, S.135; Rose, 2004, S. 91. 175
ÜR, S. 235. 176
ÜR, S. 227. 177
ZVZ, S. 244; Arendt unterscheidet „zwischen der Konstitution, die ein Regierungsakt ist, und der Verfassung,
durch welche das Volk eine Regierung konstituiert“ (ÜR, S. 190). 178
Bauman, 1999, S. 31. 179
Vgl. IG, S. 283-321; vgl. Gess, 2001, S. 210. 180
Hier ist es entscheidend, dass Arendt den auf dem Forum der Öffentlichkeit praktizierten zivilen Ungehorsam
als die Möglichkeit der Freiheit von der individuellen Verweigerung aus Gewissensgründen unterscheidet (vgl.
IG, S. 295). 181
IG, S. 321; „Die politische Institutionalisierung des zivilen Ungehorsams könnte das bestmögliche Heilmittel
gegen dieses letztendliche Scheitern juristischer Überprüfung sein“ (S. 319). 182
IG, S. 319.
266
Freiheit zur „Unfähigkeit, auf die eigenen Rechte zu pochen und Widerstand zu leisten“183
und
zugleich zum Verlust der öffentlichen Macht.
2.2 Die Autorität als die Konstitution der Pluralität
Wenn man die Autorität als einen politischen Grundbegriff betrachten will, stößt man gerade auf
die Schwierigkeit, dass der Begriff „Autorität“ heutzutage nicht nur im politischen Raum für
negativ gehalten wird, sondern auch in dem privaten. Wie Engels schon im Jahr 1873 gesehen
hat, brauchen Menschen heute auch „nur zu sagen, dieser oder jener Akt sei autoritär, um ihn zu
verurteilen“.184
Im modernen Verständnis, dass „so etwas wie Autorität in dieser demokrati-
schen und liberalen Staatsverfassung selber schlechterdings nicht zu finden sei oder jedenfalls
legitimerweise nicht zu finden sei“185
, scheint die Sehnsucht nach einer politischen Autorität
eher die konservative Haltung zum Ausdruck zu bringen. Umgekehrt gibt es zugleich ein Ver-
langen nach der neuen Autorität angesichts der modernen Krise der Autorität. Unter solchen
Umständen scheint Engels‟ Anspruch, die Frage der Autorität „ein wenig aus der Nähe zu be-
trachten“186
, auch heute noch zeitgemäß zu sein.
Die Frage der Autorität bezeichnet Arendt in der Tat als eines der „schwerwiegendsten Proble-
me“187
des gegenwärtigen Politischen. Zur Lösung des Problems sucht sie danach, was „echte
Autorität“ war.188
Doch wäre es unzutreffend, Arendts Versuch, Autorität als politische Katego-
rie zu berichtigen, als die romantische konservative Sympathie für die alten Autoritäten anzuse-
hen.189
Im Folgenden gilt es zu eruieren, ob sich der Begriff Autorität mit dem Verständnis des
Politischen von Arendt selbst vereinbaren lässt: Was den Autoritätsbegriff zum unverzichtbaren
Grundbegriff des Politischen macht: In welchem Verhältnis Autorität zu menschlicher Pluralität
steht: Und ob sich die Autorität in Verbindung mit der Freiheit bringen lässt.
2.2.1 Der Begriff der Autorität und ihre politische Bedeutung
In der Gegenwart ist Autorität, wie Arendt sagt, „das begrifflich am schwersten zu fassende
Phänomen und daher das am meisten missbrauchte Wort“.190
Im politischen Bereich ist heute
183
Bauman, 1999, S. 32. 184
Engels, MEW, Bd. 18, S. 305. 185
Sternberger, 1980d, S. 119. 186
Engels, MEW, Bd. 18, S. 305. 187
ÜR, S. 207. 188
ZVZ, S. 163 und auch ÜR, S. 232. 189
Vgl. Reist, 1990, S. 28. 190
MG, S. 175.
267
der Zweifel laut geworden, ob denn für die moderne Welt überhaupt noch so etwas wie Autori-
tät erfahrbar sei. In einer solchen Situation versteht man gar nicht, was „Autorität überhaupt“191
ist und war. Dabei wird die begriffliche Verwirrung vertieft. In Bezug auf die begriffliche Ver-
wirrung geht Arendt zuerst auf den Ursprung des Autoritätsbegriffs zurück, um den ursprüngli-
chen politischen Gehalt des Begriffes Autorität zu rekonstruieren. Arendt überprüft kritisch den
Autoritätsbegriff, der auf die Theorie und Realität politischer Geschichte des Westens wirkte
und wirkt: „Welches sind die politischen Erfahrungen, denen der Begriff der Autorität entsprach
und aus denen er entsprang? Welcher Art ist eine öffentlich-politische Welt, die durch Autorität
konstituiert ist? Hat es Autorität in einem spezifischen Sinne, der über das Befehl-Gehorsams-
Verhältnis (…) hinausgeht, immer gegeben?“192
Dass der Begriff und das Wort „Autorität“ römischen Ursprung haben und dass es kein Äquiva-
lent für die römische Autorität in der griechischen Sprache und in den griechischen politischen
Erfahrungen gibt, ist bekannt.193
Trotzdem hat die griechische politische Philosophie auf die
begriffliche Ausprägung des modernen Autoritätsgedankens einen stärkeren Einfluss als der
römische Autoritätsbegriff.194
In Wahrheit sieht man in Platos Anspruch auf die den menschlichen Angelegenheiten transzen-
denten absoluten Maßstäbe seine Bemühung, etwas wie Autorität in den Bereich der Politik zu
übertragen. Der Autoritätsgedanke ist eigentlich auf die Idee der legitimen Herrschaft gegründet.
Plato wollte einen freiwilligen Gehorsam der Bürger begründen durch etwas wie Autorität. Er
leitet zuerst das Modell der Autorität aus dem präpolitischen Bereich ab, also aus der Beziehung
zwischen Eltern und Kindern und zwischen Lehrer und Schüler.195
In Analogie zum präpoliti-
schen Modell der Autorität fordert Plato blinden Gehorsam gegenüber den transzendenten abso-
luten Maßstäben. Weil diese Autorität absolut ist, unterscheidet sie sich von Herrschaft nicht.196
Der Absolutismus als die Eigenart der sogenannten autoritären Staatsform ist dieser griechische
Ursprung der Autorität: „Aber auch das eigentliche Merkmal spezifisch autoritärer Staatsfor-
men, daß die Quelle ihrer Autorität, das, was Macht in ihrem Vollzug legitimiert, außerhalb und
innerhalb der Machtsphäre selbst sich befinden muß, also von Menschen nicht gemacht sein
191
ZVZ, S. 160. 192
ZVZ, S. 170. 193
Vgl. ZVZ, S. 170; vgl. Heinze, 1960, S. 56; Sternberger, 1980d, S. 127f. 194
Vgl. ZVZ, S. 170. 195
Vgl. Plato, Pol. 412 c ff. 196
In diesem Sinne ist für Arendt der platonische Autoritätsbegriff antipolitisch: „Autorität ist das jedem Einzel-
nen in seiner Isoliertheit sich Offenbarende, an dem gemessen wird und das demnach, unter Voraussetzung der
richtigen Handhabung des Maßstabes, immer gleiche Resultate zeitigen muss. Die Autorität des Maßstabes
herrscht über alle und schaltet das Chaos und die Relativität der Meinungen aus. Diese Herrschaft selbst ist
primär die Herrschaft in der Seele des Einzelnen als eines Isolierten.“ (DTB, S. 375).
268
darf, wie das Naturrecht oder die Gebote Gottes, ist durchaus noch im Sinne der platonischen
Maßstäbe konstruiert.“197
Platos Forderung nach etwas wie Autorität entspricht sowohl der Ablehnung der Gewalt als
auch dem Misstrauen gegenüber der diskursiven Überzeugung in der Polis. Plato schlägt die
Herrschaft der Vernunft als die Form der autoritären Herrschaft vor. Die platonische Identifizie-
rung von Autorität mit einer tyrannisch gewordenen Vernunft hat entscheidende Bedeutung für
unseren Autoritätsbegriff.198
In der Herrschaft der Vernunft findet Plato jedoch einen „Haken“:
Wenn die Wahrheit keineswegs von allen Menschen erkennbar ist, sondern nur von wenigen,
wie man die Vielen der Wahrheit unterwerfen kann.199
Wie lassen sich die transzendenten
Maßstäbe ohne Gewalt durchsetzen?
Vor dem Hintergrund dieser Schwierigkeit versucht Plato, einen Mittelweg zwischen der bloßen
Gewaltherrschaft und der rein rationalen Einsicht des Weisen zu entdecken. Die Lösung findet
Plato im Jenseits-Mythos von Belohnungen und Strafen nach dem Tode.200
Ohne den Glauben
an die Höllenstrafe müssen die transzendentalen Maßstäbe leer bleiben. Als Sanktion funktio-
nieren so die zukünftigen Belohnungen und Bestrafungen. Die platonische Höllenstrafe als „die
Autorität der Nachwelt“201
ist die philosophische Erfindung zum politischen Zweck. Wenn-
gleich die Lehre von der Hölle ein gewichtiges Element auch für das Autoritätsverständnis der
katholischen Kirche ist, ist sie bei Plato nicht religiös, sondern politisch motiviert: „Die Lehre
von der Hölle ist bei Plato klar ein politisches Instrument, das für politische Zwecke erfunden
wurde.“202
Wie groß der Einfluss dieser bedrohlichen Erwähnung eines Jenseits mit Belohnung
und Strafe auf die politische Geschichte ist, kann man dadurch unschwer erkennen, dass sie in
der Geschichte der Revolution, die darauf abgezielt hat, eine neue Basis der Autorität zu schaf-
fen, immer wieder aufgetaucht ist.203
In diesem Versuch, einen Autoritätsbegriff aus der trans-
zendenten Quelle abzuleiten, gebe es „ein auf eigenständig politische Erfahrung gegründetes
Autoritätsbewußtsein überhaupt nicht“.204
Dieser eigentlich antipolitische Autoritätsbegriff, der
schon mit dem Herrschaftsbegriff identifizierbar ist, spielt im politischen Bereich eine sehr gro-
ße Rolle.
197
ZVZ, S. 178. 198
Vgl. ZVZ, S. 176. 199
Vgl. ZVZ, S. 174. 200
Vgl. ZVZ, S. 174 und S. 320. 201
Popitz, 1986, S. 33f. 202
ZVZ, S. 321. 203
Vgl. ÜR, S. 246f. 204
ZVZ, S. 186.
269
Auf die römische Bedeutung der Autorität geht Arendts politischer Autoritätsbegriff zurück.
Autorität war im antiken Rom „der moralisch-politische Maßstab schlechthin“205
und gehörte
„zu einem politischen Zentralbegriff“.206
Etymologisch betrachtet kommt das Wort Autorität
vom lateinischen Wort auctoritas, und dieses ist abgeleitet von dem Verb augere. Augere heißt
„vermehren, zunehmen, wachsen lassen, auch fördern“207
. Autorität wurde vom Römer im Sinne
von Gründen und Fortführen der politischen Gemeinwesen verwendet. Bei Cicero findet sich
diese Bestimmung: „Denn es gibt nichts, wobei menschliche Vollkommenheit näher an der Göt-
ter Walten heranreicht, als neue Staaten zu gründen oder schon gegründete zu bewahren.“208
In
der Erfahrung der amerikanischen Revolution entdeckt Arendt die politische Bedeutung des
römischen Autoritätsbegriffs wieder: „Daß Gründen und Erhalten zusammengehören und daß
dies Zusammengehören sich lebendig in Vermehrungen der Fundamente manifestiert, daß also
der revolutionäre Akt des völligen Neubeginns und der konservierende Geist, durch den das
Neue durch die Jahrhunderte gegen den Ansturm der Zeit bewahrt wird, von vornherein mitei-
nanderverbunden sind, diese Vorstellungen sind so typisch römisch, daß man sie in der Tat
überall in lateinischer Literatur finden und sich aneignen kann.“209
Die Autorität war für Römer ein politischer Zentralbegriff in drei Dimensionen: Erstens hat der
römische Autoritätsbegriff untrennbar mit dem politischen Handeln zu tun. Die politische Im-
plikation vom Autoritätsbegriff ist unschwer zu verstehen, wenn man das römische Verständnis
des Politischen erblickt. „Politik treiben hieß immer vorerst die Gründung der Stadt Rom be-
wahren und vermehren.“210
Genau genommen: auctoritas heißt „das Politische mehren, das Poli-
tische füllen und erfüllen“.211
Der Begriff der Autorität hängt daher mit dem Handeln zusam-
men, das der Gründung und Bewahrung der politischen Ordnung dient. 212
In diesem Kontext
wohnt dem Autoritätsbegriff das Prinzip des Gründungsaktes inne. Im Gegensatz zum griechi-
schen Verständnis greift Autorität für Römer weder auf eine göttlich geleitete Vernunft noch auf
die natürliche Überlegenheit zurück, sondern einzig und allein auf den Gründungs- und Bewah-
rensakt, der im Kern des politischen Handelns besteht.213
Wenn die Grundlage der politischen
Autorität die durch Handeln geschehende Gründung der Gemeinwesen ist, braucht man keine
Götter, um der politischen Ordnung Autorität zu geben.
205
ZVZ, S. 190. 206
Eschenburg, 1965, S. 12. 207
Eschenburg, 1965, S. 9; vgl. auch ZVZ, S. 188 und ÜR, S. 258f. 208
Cicero, De republica I. 7. 12; zit. nach ÜR, S. 259. 209
ÜR, S. 260f. 210
ZVZ, S. 187. 211
Baruzzi, 1973, S. 175. 212
Vgl. Baruzzi, 1984, S. 50ff. 213
Vgl. ÜR, S. 252f.
270
In zweiter Hinsicht war der römische Autoritätsbegriff politisch, weil Autorität in einer be-
stimmten politischen Institution verankert war. Die Autorität gehörte zu einer von drei Begriffen
der römischen Verfassungsordnung und wurde verkörpert in einer politischen Institution, dem
römischen Senat. 214
Arendt sagt, „daß die Autorität des Staates in einer konkreten Institution
verkörpert ist, die sich klar von den anderen Staatsgewalten der Legislative und der Exekutive
abhebt“.215
So kann man sagen, dass Autorität „Schlüsselbegriff für die abendländische Idee der
politischen Ordnung“216
war. Die Funktion der Autorität, die politische Welt zu stabilisieren und
zu sichern, ist politisch, denn die verbindende Kraft der Autorität bezieht sich auf „das Prinzip
wechselseitigen Versprechens und gemeinsamen Beratens“.217
Die dritte politische Komponente der Autorität besteht darin, dass ihre Quelle die öffentliche
Anerkennung ist. Das bedeutet, dass sich die Autoritätsstruktur von der transzendenten oder
naturrechtlichen Herrschaftsstruktur unterscheidet, die sich bei Plato wie bei Aristoteles zeigte.
Die politische Autorität hat „nichts mit einer natürlichen Tugend zu tun, noch ist sie irgendwie
charismatisch, noch ein Wert der Person an sich. Autorität hat man nur im Hinblick auf ande-
re“.218
Wenn es um die politische Autorität geht, ist ein Minimum von öffentlichem Vertrauen
erforderlich.219
Das Vertrauen, das Arendt als Quelle der Autorität bezeichnet, basiert nicht auf
der Kraft außerhalb des politischen Bereiches, sondern auf den wechselseitigen Versprechen
und der Anerkennung in der Öffentlichkeit. Für Arendt ist die Lösung des politischen Problems
der Autorität in der „Idee gegenseitigen Vertrauens als einem Prinzip organisierten Handelns“220
zu suchen. Der Begriff der Autorität ist daher das fundamentale Konstruktionskonzept des poli-
tischen Gemeinwesens.
2.2.2 Die Interdependenz von Autorität und Freiheit
Geschichtlich betrachtet ist es auffallend, dass die Degradierung des Autoritätsbegriffs im politi-
schen Denken vor allem mit dem neuzeitlichen Aufbruch zur Freiheit aller Individuen zusam-
menfällt. Gegen die alte Autorität steht die neuzeitliche Vernünftigkeit „in jedem Individuum als
214
In der römischen Republik teilt sich die politische Ordnung in Volk, Senat und Beamte: Cicero sagt, die aucto-
ritas wäre dem Senat, die potestas (Macht) den Magistraten und die libertas (Freiheit) dem Volk zuzuordnen
(Cicero, De republica II, 57; zit. nach Eschenburg, 1965, S. 15; vgl. ZVZ, S. 189 und ÜR, S. 257). 215
ÜR, S. 257. 216
Fueyo, 1968, S. 217. 217
ÜR, S. 275. 218
Fueyo, 1968, S. 218. 219
Vgl. ÜR, S. 358; im Gegensatz zu diesem öffentlichen Vertrauen spricht Arendt von „totaler Treue“, die „nur
von absolut isolierten Individuen geleistet werden“ kann (EU, S. 698). Nach Arendt ist das politische Vertrauen
„niemals absolut und niemals absolut zuverlässig“, weil es auf der Pluralität beruht (EU, S. 698). 220
ÜR, S. 236.
271
legitime Quelle von Recht und Wahrheit“.221
Beim Kampf der Aufklärung gegen die überliefer-
ten Autoritäten gilt „die Vernunft als letzte Instanz gegenüber allen herkömmlichen Autoritä-
ten“.222
In der Erfahrung und dem Bewusstsein von individueller Freiheit, die zunächst als per-
sönliche Souveränität und Unabhängigkeit verstanden wird, wird Autorität als ein abwertender
Begriff verwendet. Wo es Autorität gäbe, da gäbe es keine Freiheit. Die Abschaffung der Auto-
rität erweist sich als unentbehrlich um der individuellen Freiheit willen. Das verweist auch auf
den neuzeitlichen Siegeszug der souveränen – individuellen Freiheit: „Freiheit ist nach unserer
modernen Erfahrung das exklusive Gegenteil von Autorität. Und wenn es ohne Freiheit kein
wahres Menschsein gibt, dann ist der Protest gegen Autorität unerläßlich zur Wahrung der Men-
schenwürde.“223
Aber diese oft gehörte antagonistische Entgegensetzung von Autorität und Freiheit bezeichnet
Arendt als ein Missverständnis: „Autorität und Freiheit sind keineswegs Gegensätze, und einem
Autoritätsverlust entspricht kein automatischer Freiheitsgewinn. Vielmehr leben wir bereits seit
geraumer Zeit in einer Welt, in welcher dem fortschreitenden Autoritätsverlust eine ebenso evi-
dent fortschreitende Freiheitsbedrohung entspricht.“224
Diese Arendtsche positive Formulierung
des Verhältnisses von Autorität und Freiheit hält man für romantisch und konservativ. Die Rich-
tigkeit dieser Einschätzung ist jedoch anzuzweifeln, weil etwas wie die Restauration der überlie-
ferten alten Autoritäten nichts mit der Intention von Arendt zu tun hat.
Autorität ist für Arendt nicht identisch mit Gewalt oder Herrschaft, wie Freiheit nicht mit Will-
kür oder Souveränität. Die unversöhnliche Gegnerschaft von Autorität und Freiheit entsteht
notwendigerweise dann, wenn unter Autorität Herrschaft, wenn unter Freiheit Willkür verstan-
den wird.225
Die Verbindung von Freiheit und Autorität verhindert die anarchistische Willkür
und auch die tyrannische Herrschaft. Arendt formuliert: „Aufgabe der Autorität ist immer gewe-
sen, die Freiheit zu begrenzen und gerade dadurch zu sichern, so daß eine autoritäre Staatsform
ihre eigentliche Substanz verliert, wenn sie die Freiheit schlechterdings abschafft. Sie ist dann
eben nicht mehr autoritär, sondern tyrannisch.“226
Auf die kontradiktorische Entgegensetzung
von Freiheit und Autorität bezogen unterscheidet der Liberalismus gar nicht zwischen autoritä-
rer und totalitärer Staatsform. Der Unterschied zwischen beiden Typen ist nach seiner Ansicht
kein prinzipieller, sondern nur ein gradueller. Aber nach Arendt übersieht der Liberalismus „die
in der Wirklichkeit ausschlaggebenden Unterschiede zwischen einer autoritär beschränkten
221
Horkheimer, 1992, S. 149. 222
Rabe, 1972, S. 21. 223
Krüger, 1953, S. 45f. 224
ZVZ, S. 162; „Freiheit ist nur gehaltvoll durch Autorität, der sie folgt. Autorität ist nur wahr durch Erwecken
der Freiheit.“ (Jaspers, 1958, S. 45). 225
Vgl. Jaspers, 1958, S. 46. 226
ZVZ, S. 162.
272
Freiheit, der tyrannischen Abschaffung der politischen Freiheit und der totalen Elimination jeder
Spontaneität, wie wir sie nur in totalitär beherrschten Ländern finden.“227
Daher sind die eigent-
lich politischen Phänomene verdunkelt. Dafür macht Arendt ein Beispiel: „Ein autoritär geleite-
tes Gemeinwesen wie die Katholische Kirche ist nicht totalitär, und totale Herrschaft, wie wir
sie von den Hitler und Stalin-Regimen kennen, hat mit Autorität nicht das geringste zu tun.“228
Der politische Zusammenhang zwischen Autorität und Freiheit besteht darin, dass sie nur bei
der Anerkennung der Pluralität zusammenfallen können. Die Anerkennung einer politischen
Autorität stellt keinen Ausschluss der Freiheit dar, sondern sie ermöglicht den Menschen, poli-
tisch zu handeln. In dem Verständnis des Autoritätsbegriffs als Gründung der politischen Ge-
meinschaft rührt die Freiheit nicht von der Abwesenheit der Autorität, sondern sie entsteht aus
dem politischen Handeln zur Schaffung der neuen Autorität. Die Möglichkeit zur Freiheit wird
„von einer kollektiven Autorität gestützt, nämlich der Autorisierung durch eine politische Ge-
meinschaft. Diese beruft sich explizit nicht auf von vornherein abgesprochene Solidarität und
dauernde Identität, wie es zum Beispiel der politische Zionismus tut, sondern auf offene Prozes-
se gegenseitiger Verständigung und die sich in dieser Verständigung etablierende Gleichheit.“229
Diese Beziehung von Autorität und Freiheit wird in Arendts Überlegung der Revolutionen ein-
deutig gemacht. Die Revolution bringt Arendts Ansicht zufolge Freiheit und zugleich die neue
Autorität. Für sie ist die Revolution selbst die Antwort auf den entscheidenden Autoritätsverlust.
Die Revolution ergibt sich, wenn die „Autorität des bestehenden Regimes hoffnungslos diskre-
ditiert ist.“230
Die Revolution ist die Folge des Autoritätsverlusts, sie ist niemals dessen Ursache.
In diesem Zusammenhang bezieht sich die Gründung der Freiheit, die in der erfolgreichen Re-
volution gesehen wird, auf die Schaffung einer neuen Autorität.231
Nach Arendt war es die Auf-
gabe der Revolutionen, „eine neue Autorität zu etablieren, die sich weder auf Sitten und Ge-
bräuche, noch auf Präzedenzien, noch auf die Heiligung durch unvordenkliche Zeiten berufen
konnte“.232
Interessant ist, dass Engels die Revolution mit dem Autoritätsprinzip verbindet. Engels lehnt die
Forderung danach, dass die Revolution zunächst die Autorität abschaffen muss, ab. Für ihn ist
eine Revolution vielmehr „das autoritärste Dinge, das es gibt.“233
Aber Engels sieht die Autorität
227
ZVZ, S. 162; dazu siehe auch Eschenburg, 1965, S. 159ff. 228
ZVZ, S. 162. 229
Barnouw, 2003, S. 51. 230
ÜR, S. 148. 231
Vgl. ÜR, S. 231. 232
ÜR, S. 208. 233
Engels, MEW, Bd. 18, S. 308.
273
der Revolution als Durchsetzung brutaler Gewalt an.234
Engels Reduzierung der revolutionären
Autorität auf Gewalt war nichts anderes als eine Vollendung der Ideologisierung des Autoritäts-
begriffs unter geschichtsphilosophischer Einstellung. Die ideologisierte Autorität ist im Vorfeld
der Revolution machbar. Engels ist daher davon überzeugt, „daß Revolutionen nicht absichtlich
und willkürlich gemacht werden, sondern daß sie überall und zu jeder Zeit die notwendige Folge
von Umständen waren, welche von dem Willen und der Leitung einzelner Parteien und ganzer
Klassen durchaus unabhängig sind.“235
Ganz im Gegensatz dazu verbindet Arendt die Etablierung der Autorität durch Revolution mit
dem Handeln. Der Faktor der Freiheit, der beim Autoritätsbegriff bleibt, beruht darauf, dass sich
Autorität auf das Handeln als Anfang bezieht. Autorität hat es mit dem Gründungsakt im Sinne
des Einen – Anfang - Setzens zu tun. Der Neuanfang ist „nur möglich, wenn es die Autorität
selbst wieder – gründet“.236
Der Neuanfang und die Wiedergründung der Autorität beruhen nicht
auf dem Motiv der zweckmäßigen und vollständigen Machbarkeit, sondern auf dem unvorher-
sehbaren und ungewissen Zusammenhandeln der Menschen. In diesem Sinne spricht Jaspers
von der „Nichtherstellbarkeit“ der Autorität.237
Wenn Autorität herstellbar wäre, wäre sie das
Werk der Gewalt und des Zwangs. Wenn Machiavelli und Robespierre das „Gründen“ mit ei-
nem „Herstellen“ verwechselt haben, haben sie Autorität für machbar gehalten. „Erst für die
Spätern war das Gründen ein Ziel der Politik, und sogar das höchste, dem darum alle anderen
politischen Handlungen als Mittel unterstellt und für alle Mittel, auch die Mittel des Terrors und
der Gewalt, gerechtfertigt werden. Das aber bedeutet, daß hier der Gründungsakt nicht mehr im
Sinne des Handelns oder im Sinne der das weitere Handeln ermöglichenden ersten Tat, sondern
im Sinne eines Herstellens verstanden wurde. Für Machiavelli handelte es sich im wörtlichen
Verstand des Wortes darum, ein geeintes Italien zu machen, und Robespierre wollte eine Repub-
lik herstellen.“238
Der autoritäre Charakter der Gründung unterscheidet sich von der „Verfügung
über die Gewalt, die für alles Herstellen und Ausführen notwendig ist, ob sie sich nun auf Per-
sonen oder auf Sachen erstreckt“.239
234
In einem Brief erläutert er: „Ich kenne nichts Autoritäreres als eine Revolution, und wenn man seinen Willen
den anderen mit Bomben und Gewehrkugeln aufzwingt, wie in jeder Revolution, dann scheint mir, daß man
Autorität ausübt.“ (Engels, MEW, Bd. 33, S. 374). 235
MG, S. 152. 236
Kristeva, 2007, S. 9. 237
Jaspers, 1958, S. 55. 238
ZVZ, S. 193. 239
ZVZ, S. 189; dieses Merkmal der Autorität betont auch Baruzzi: „Autorität stiftet hier das politische Leben,
wobei die Stiftung in der Praxis beruht. Darin liegt der entscheidende Unterschied zur Poiesis oder Technik
(…). Die Römer wußten um dieses Problem, insofern sie Autorität als jenes verstanden, was außerhalb der
technischen Machtregelung im System der potestates bleiben musste.“ (Baruzzi, 1973, S. 176).
274
Autorität und Freiheit haben mit der Verantwortung für die gemeinsame Welt zu tun. Wir haben
schon erwähnt, dass politische Autorität aus einer gegenseitigen Anerkennung der Pluralität
entsteht. Im politischen Bereich stellt sich diese Anerkennung als Verantwortung für die Ge-
meinschaft dar. Diese Verantwortlichkeit beruht nicht auf der moralischen oder transzendenten
Autorität, sondern auf der Tatsache, dass wir in der gemeinsamen Welt leben. Der Verlust der
Autorität hat eng mit dem Verschwinden der Verantwortung für die gemeinsame Welt zu tun.240
Darauf bezogen ist bemerkenswert, dass Arendt den Autoritätsverfall im präpolitischen wie po-
litischen Bereich mit der Weigerung der Übernahme von Verantwortung für die gemeinsame
Welt verknüpft: Es komme „in diesem Extrem der Autoritätsfeindlichkeit eine Art Abdankung
der Zeitgenossen zum Ausdruck, die sich als Eltern und Erzieher gewissermaßen weigern, eine
der allerelementarsten Funktionen in jedem Gemeinwesen, das Hineinleben derer, die durch die
Geburt neu in die Welt gekommen und daher in ihr notwendigerweise Fremdlinge sind, zu über-
nehmen und so die Kontinuität dieser gemeinsamen Welt zu sichern. Es ist, als wollten die El-
tern ihren Kindern gegenüber die Verantwortung für die Welt, in die sie sie hineingezeugt und
hineingeboren haben, nicht mehr übernehmen.“241
In diesem Zusammenhang verbindet Arendt
den modernen Autoritätsverfall aufs Engste mit dem Phänomen der spezifisch modernen Welt-
entfremdung.242
2.2.3 Autorität, Herrschaft und Macht
Für das Verständnis der Autorität besteht die Schwierigkeit darin, dass politische Schlüsselbe-
griffe wie Autorität, Macht und Herrschaft in der Fachsprache der Politikwissenschaft unter-
schiedslos verwendet werden. Darum bleibt oftmals unklar, welcher Begriff welchen Sachver-
halt bezeichnen soll und wer über welches Phänomen spricht.243
Meistens werden sie nur als
„verschiedene Worte für ein Verhältnis zwischen Befehlenden und Gehorchenden“244
verstan-
den. Bei dieser begrifflichen Verwirrung geht es nicht nur um einen leichtsinnigen Sprachge-
brauch. Hinter der scheinbaren Verwirrung steht vielmehr die Überzeugung, dass Herrschen und
240
Vgl. Wessel, 2006, S. 57ff. 241
ZVZ, S. 165. 242
Vgl. ZVZ, S. 165 und 275. 243
d‟Entreves weist darauf hin: Die Autorität, die Macht und die Herrschaft - „auf die exakte Verwendung all
dieser Worte legt die Umgangssprache keinen besonderen Wert; sogar die größten Denker gebrauchen sie
manchmal aufs Geratewohl. Aber es wäre angebracht, darauf zu bestehen, daß sie sich auf ganz bestimmte Ei-
genschaften beziehen und daß ihr Aussagegehalt deshalb jeweils sorgfältig abgewogen und geprüft werden
sollte“ (d‟Entreves, 1967; zit. nach MG, S. 174). 244
ÜR, S. 232.
275
Beherrschtwerden alle politischen Verhältnisse bestimmen: „Daß in unserem Dasein Autorität
mit Herrschaft verknüpft sein muß, ist ihr Verhängnis.“245
In Bezug auf die Gleichsetzung von Autorität und Herrschaft haben wir oben Platos Bemühung,
die Herrschaft durch etwas wie präpolitische Autorität zu ersetzen, gesehen. Auch bei Aristote-
les ist für ausgemacht gehalten, dass ein Aspekt einer politischen Assoziation das Vorhanden-
sein von Herrschaft ist, indem er die Perspektive eines politischen Verhältnisses vom Unter-
schied etwa zwischen Herrn und Sklaven, Ehemann und Ehefrau und Eltern und Kinder ablei-
tet.246
Zur politischen Ordnung führt er das Verhältnis von natürlicher angeborener Überlegen-
heit und natürlicher Unterlegenheit in die Angelegenheiten der Polis ein.247
Durch die Verwen-
dung dieser zweifelhaften anthropologischen Aussage entpolitisiert er Arendts Auffassung zu-
folge die Politik. Wenn die präpolitische Autorität zum Modell von der politischen Autorität
gemacht wird, führt das „zu der grundsätzlichen Perversion des Politischen“.248
Aber die präpo-
litische Autorität ist nach Arendts Auffassung für den politischen Bereich nicht geeignet, weil
sie „von der Natur selbst diktiert und von allen geschichtlichen Veränderungen und politischen
Verfassungen unabhängig“ ist und weil es im Politischen immer um das Verhältnis zwischen
gleichen Erwachsenen geht.249
Die Gleichsetzung von Autorität und Herrschaft zeigt sich stets in den neuzeitlichen Staatstheo-
rien. Vor allem in dem Begriff der Souveränität als Schlüsselbegriff der neuzeitlichen politi-
schen Ordnungsvorstellung ist die Unterscheidung zwischen Autorität und Herrschaft fast ver-
schwunden.250
Mit einem Rechtsakt per Vertrag wollten die neuzeitlichen politischen Philoso-
phen die Frage der legitimen Begründung der Herrschaft beantworten. Bei Hobbes handelt es
sich auch um die Verbindung von Autorität und Souveränität.251
Das auf dem Vertrag gegründe-
te Gesetz ist für Hobbes die Erzeugung des Autorisierungsprozesses252
, das durch eine Art von
Delegierung den „sterblichen Gott“253
als den absoluten Souverän erzeugt. Aus diesem Autori-
sierungsprozess ergibt sich die Legitimation der Herrschaft. Daraus folgt die Identifizierung von
Autorität und Souveränität, wie Hobbes sagt, dass „die Autorität des Gesetzes (…) nur im Be-
245
Jaspers, 1958, S. 47. 246
Aristoteles, Politik 1253 b und 1332 b; vgl. ZVZ, S. 185 und S. 407. 247
„Bei Aristoteles findet die Betonung des herrschaftlichen Moments ihren stärksten Ausdruck in der Begrün-
dung der Sklaverei auf die angeborene Ungleichheit der Menschen.“ (Brunner, 1950, S. 124; zit. nach Kos-
lowski, 1979, S. 64). 248
WP, S. 10. 249
ZVZ, S. 272. 250
Zum Verhältnis von Autorität und Souveränität siehe Eschenburg, 1965, S. 109ff. 251
Vgl. Hobbes, LV, Kap. 16. 252
„Ich autorisiere diesen Menschen oder diese Versammlung von Menschen und übertrage ihnen mein Recht,
mich zu regieren, unter der Bedingung, daß du ihnen ebenso dein Recht überträgst und alle ihre Handlungen
autorisierst.“ (Hobbes, LV, S. 134). 253
Hobbes, LV, Kap. 17.
276
fehl des Souveräns besteht“.254
Autorität wird zur Befehlsgewalt des Souveräns unter Geltung
kraft Autorität. Sie stellt daher immer „Autorität des Souveräns“255
dar. Diese souveräne Autori-
tät ist durch ihre Absolutheit gekennzeichnet, weil der Autorisierungsprozess zur Machtzentrali-
sierung führt. Obwohl Hobbes Autorität zunächst als „ein Recht auf irgendeine Handlung“256
definiert, setzt die Autorisierungskonstruktion jedoch den Verzicht auf das Recht auf bestimmte
eigene Handlungen des Autors voraus, um die Handlungen des Souveräns als die eigenen an-
zuerkennen: „Ich autorisiere alle ihre Handlungen oder nehme sie auf mich.“257
Nun wird es
selbstverständlich, dass das Ziel der Autorisierung für Hobbes in der Unterwerfung der vielen
Einzelnen unter eine Person besteht, also in einer wirklichen „Einheit aller in ein und derselben
Person“.258
Die aus dem Vertrag entstehende Autorisierung führt zur „Entmachtung Aller zu-
gunsten Eines“259
. Die Autorität, als Herrschaft verstanden, und damit die politische Vereini-
gung geschehen bei Hobbes also nicht aus dem gemeinsamen Handeln zum Zusammenschluss,
sondern nur aus einer „Entmündigung der Autoren durch den Akt der Autorisierung“260
.
Die begriffliche Vermischung von Herrschaft und Autorität findet sich aufs ausführlichste bei
Max Weber.261
Für ihn ist Herrschaft ein Zentralbegriff der Politik. Herrschaft ist bei Weber die
Chance, „für spezifische (oder: für alle) Befehle bei einer angebbaren Gruppe von Menschen
Gehorsam zu finden. Nicht also jede Art von Chance, Macht und Einfluß auf andere Menschen
auszuüben. Herrschaft (Autorität) in diesem Sinn kann im Einzelfall auf den verschiedensten
Motiven der Fügsamkeit: von dumpfer Gewöhnung angefangen bis zu rein zweckrationalen Er-
wägungen, beruhen. Ein bestimmtes Minimum an Gehorchenswollen, also: Interesse (äußerem
oder innerem) am Gehorchen, gehört zu jedem echten Herrschaftsverhältnis.“262
Nach dieser
Definition verlangt Herrschaft zumindest Interesse am Gehorchen des Herrschaftsunterworfe-
nen. Aber die „Herrschaft kraft Interessenkonstellation“263
ist für Weber nicht hinreichend.
Deswegen beschränkt er die Herrschaft auf die „Herrschaft kraft Autorität“ oder „autoritäre Be-
254
Hobbes, LV, S. 210; vgl. EU, S. 320. 255
Hobbes, LV, S. 212. 256
Hobbes, LV, S. 124. 257
Hobbes, LV, S. 168. 258
Hobbes, LV, S. 134; „Eine Menge von Menschen wird zu einer Person gemacht, wenn sie von einem Men-
schen oder einer Person vertreten wird und sofern dies mit der besonderen Zustimmung jedes einzelnen dieser
Menge geschieht. Denn es ist die Einheit des Vertreters, nicht die Einheit der Vertretenen, die bewirkt, daß eine
Person entsteht. Und es ist der Vertreter, der die Person, und zwar nur eine Person verkörpert – anders kann
Einheit bei einer Menge nicht verstanden werden.“ (Hobbes, LV, S. 125f. Hervorhebung im Original). 259
DTB, S. 81. 260
Münkler, 1993, S. 133. 261
„Jedwede Autorität war für ihn eine Art von Herrschaft“ (Sternberger, 1980c, S. 152; vgl. Weber, WG, S. 38,
157 und 691). 262
Weber, WG, S. 157. Hervorhebung im Original. 263
Weber, WG, S. 691.
277
fehlsgewalt“.264
Wenn das Zusammengehen von Befehl und Gehorsam unabhängig von allem
Interesse zu einer Angewohnheit geworden ist, dann ist Herrschaft Autorität zu nennen. So defi-
niert Weber Autorität als „ein unabhängig von allem Interesse bestehendes Recht auf Gehorsam
gegenüber den tatsächlich Beherrschten“. 265
Herrschaft ist für Weber wie für Hobbes auf der
Geltung kraft Autorität gegründet.
Arendt verweist auf das spezifische Phänomen der Autorität folgendermaßen: „Da Autorität
immer mit dem Anspruch des Gehorsams auftritt, wird sie gemeinhin für eine Form von Macht,
für einen Zwang besonderer Art gehalten. Autorität jedoch schließt gerade den Gebrauch jegli-
chen Zwanges aus, und wo Gewalt gebraucht wird, um Gehorsam zu erzwingen, hat Autorität
immer schon versagt. Andererseits ist Autorität unvereinbar mit Überzeugungen, welches
Gleichheit voraussetzt und mit Argumenten arbeitet.“ 266
Diese Feststellung beruft sich aller-
dings auf den römischen Autoritätsbegriff. Für Römer ist die Autorität dadurch gekennzeichnet,
dass sie „mehr als ein Ratschlag, und weniger als ein Befehl, eben ein Ratschlag, dessen Befol-
gung man sich nicht füglich entziehen kann“267
ist.
Für ein solches Verständnis von Autorität liegt die Schwierigkeit darin, dass die Autorität nicht
nur von dem Zwang abgegrenzt ist, sondern auch von der argumentativen Überzeugung. Daraus
folgt, dass die Autorität als ein politischer Begriff in deutlichem Unterschied nicht nur zur Herr-
schaft, sondern auch zur Macht steht. Im Gegensatz zur vorherrschende Definition der Autorität
als „formale Macht oder als rechtmäßige Macht“268
sind Macht und Autorität für Arendt nicht
dasselbe, und beide Phänomene haben ihre eigene Bedeutung für den politischen Bereich.269
Die
Unterscheidung zwischen Autorität und Macht findet sich schon bei Ciceros Bestimmung von
potestas und auctoritas: „wie der Sitz der Macht im Volk, so liegt der Sitz der Autorität im Se-
nat.“270
Das Kennzeichen der Autorität, das sich von Macht unterscheidet, liegt darin, dass sie ihren Ort
in der politischen Ordnung hat. Die Gestaltungen dieser Ordnung haben Arendts Ansicht zufol-
ge „weder oben noch unten ihre Quelle“271
. Die politische Autorität bezieht sich auf „die fraglo-
se Anerkennung seitens derer, denen Gehorsam abverlangt wird“.272
Der die politische Autorität
264
Weber, WG, S. 692. 265
Weber, WG, S. 693. 266
ZVZ, S. 159; „So kann ein Vater seine Autorität entweder dadurch verlieren, dass er das Kind durch Schläge
zwingt oder dadurch daß er versucht, es durch Argumente zu überzeugen. In beiden Fällen handelt er nicht
mehr autoritär, in dem einen Fall tyrannisch, in dem anderen demokratisch“. (MG, S. 176). 267
Mommsen, 1888, Bd. III/2, S.1034; zit. nach ZVZ, S. 189. 268
Lasswell/Kaplan, 1950, S. 133; zit. nach Friedrich, 1974, S. 50. 269
Vgl. ÜR, S. 231. 270
ZVZ, S. 189. 271
ÜR, S. 358. 272
MG, S. 175.
278
herausbildende Gehorsam ist jedoch vom blinden Gehorsam zu unterscheiden. Die politische
Autorität des römischen Senats war von der Zustimmung des Volkes abhängig, weil der Senat
„weder Macht hatte, dem Volk zu befehlen, noch die Gewaltmittel besaß, um seine Ratschläge
durchzusetzen.“273
Die politische Autorität hat auch keine platonische transzendente Quelle,
„die als Gebote den ‚blinden„ Gehorsam fordern, der unabhängig ist von Zustimmung oder
wechselseitigen Abmachungen“.274
Politisch gesehen bedeutet der Gehorsam die Unterstützung
der Stifter der Macht.275
So wird Autorität in dem Moment zerstört, wenn man den Gehorsam,
verstanden als Unterstützung und Zustimmung, verweigert.276
In diesem Zusammenhang bestehen Autorität und Macht in einer Wechselbeziehung. Für Arendt
liegt die Aufgabe der Autorität darin, den Raum des Politischen, in dem alle Macht entsteht, zu
begrenzen und zu schützen, weil Macht schwerlich genügt, „Dauerhaftigkeit zu gewährleisten
und also die Angelegenheiten der Menschen so weit zu stabilisieren, daß sie für ihre Nachkom-
men Sorge tragen und in der Welt etwas errichten können, was sie überdauert.“277
Weil Macht
im Sinne Arendts nicht etwas „Unveränderliches, Messbares, Verlässliches“278
ist, muss sie
durch eine politische Institution begrenzt werden, die der Vermehrung fähig ist. Anders gesagt
liegt der Grund für die Begrenztheit der Macht in ihrem Wesen, nicht aber in einem Gegensatz
zwischen Macht und Autorität. Damit verbunden kommt es Arendt auf die Differenzierung zwi-
schen Macht und Gesetz.279
Die Autorität, welche die Gesetze gegenüber den Bürgern eines
Landes beanspruchen kann, besitzt den Zweck, die öffentliche Macht abzusichern und auch zu
vermehren, indem sie dem Neuanfang eine weltliche Stabilität verleiht.280
Mit anderen Worte:
Die politische Autorität hängt davon ab, wie die öffentliche Macht organisiert ist und wie die
menschliche Pluralität konstituiert ist. Diese Korrelation von Macht und Autorität haben die
Männer der amerikanischen Revolution erkannt, wie Arendt davon überzeugt ist. Sie hält fest:
„Wobei ihnen aber wieder zu Hilfe kam, daß sie bei den Römern gelernt hatten, daß dies
Machtprinzip zur Formulierung eines Staates nur imstande ist, wenn man es durch die weitere
römische Formel auctoritas in senatu ergänzt; sie gingen also von vornherein davon aus, daß
Macht und Autorität nicht dasselbe sind, daß man aber beider bedarf für den Staat (…). Diese
273
ZVZ, S. 189. 274
ÜR, S. 244f. 275
Vgl. ÜR, S. 293. 276
Aus dem Eichmannprozess in Jerusalem berichtet Arendt: „Denn wenn Sie sich auf Gehorsam berufen, so
möchten wir Ihnen vorhalten, daß die Politik ja nicht in der Kinderstube vor sich geht und daß im politischen
Bereich der Erwachsenen das Wort Gehorsam nur ein anderes Wort ist für Zustimmung und Unterstützung.“
(EJ, S. 329). 277
ÜR, S. 236. 278
VA, S. 252; „Auf Macht ist kein Verlaß; sie entsteht, wenn Menschen sich für ein bestimmtes Ziel zusammen-
tun und organisieren, und verschwindet, wenn dies Ziel erreicht oder verloren ist“ (ZVZ, S. 363). 279
Vgl. ÜR, S. 204 und 237; dazu siehe Abschnitt über Rousseau. 280
Zu einem solchen Verständnis von Gesetz siehe IG, S. 445f.
279
Autorität war dem Volk abhanden gekommen durch die Unabhängigkeitserklärung, und das
Hauptproblem der Amerikanischen Revolution war daher nicht nur, ein neues Machtsystem zu
etablieren, sondern zugleich damit auch eine neue Quelle der Autorität zu finden, auf die sich
diese Macht zusätzlich stützen konnte.“281
2.3 Die politische Macht
Aus der komplexen Begriffswelt der politischen Ideengeschichte ragt Macht als grundlegender
und zugleich umstrittener Begriff hervor. Obwohl die Macht zweifellos als „Grundkategorie des
Politischen“282
bezeichnet wird, bleibt ihre eigentlich politische Qualität im Dunkeln. Der ganz
eigenständige Beitrag von Arendts Macht-Begriff zur politischen Philosophie des 20. Jahrhun-
derts besteht darin, dass sie Macht als „das Urphänomen der Pluralität“283
charakterisiert. Macht
könne „nur in einer der vielen Formen der menschlichen Pluralität ihren Wohnsitz haben, woge-
gen jede Art der menschlichen Singularität per definitionem ohnmächtig ist.“284
Die menschli-
che Pluralität ist die entscheidende Bedingung für die Entstehung der Macht und ihre Begrenzt-
heit.285
Arendts Machtbegriff geht eigentlich von der phänomenologischen Abgrenzung von Herrschaft
und Gewalt aus. Aus der Tatsache, dass Macht dem Grundfaktum der Pluralität von handelnden
und meinenden Menschen entspricht, unterscheidet sie sich von anderen Phänomenen. Um die
politische Qualität der Macht zu erkennen, ist es zunächst notwendig, den Begriff der Macht von
den verwandten und benachbarten Begriffen abzugrenzen und näher zu bestimmen.
2.3.1 Herrschaft als Entmachtung der Macht
In der philosophisch-sozialwissenschaftlichen Betrachtungsweise teilt man weithin die Über-
zeugung: Politik sei eine beständige Beziehung der Herrschaft, deren Grundstruktur der Gegen-
satz von Herrschenden und Beherrschten oder von Befehlen und Gehorchen ist. Als „ein Urphä-
nomen der Politik“286
wird Herrschaft so zum wesentlichen Merkmal der Politik und ihrem
Grundprinzip, dass alle anderen politischen Phänomene wie Macht und Autorität ihr unter-
281
ÜR, S. 231. 282
Sontheimer, 1966, S. 197ff. 283
DTB, S. 160. 284
ÜDB, S. 93. 285
Vollrath stellt zu Recht fest: „Hannah Arendt versteht jetzt das Phänomen der Macht weltlich, d.h. aus der
Pluralität der die Welt bevölkernden Menschen.“ (Vollrath, 1979a, S. 48). 286
Lenk, 1993, S. 241.
280
geordnet sind.287
Darüber hinaus wird Herrschaft als „das historisch wichtigste-allgemeinste
Strukturelement der gesellschaftlichen Wirklichkeit“288
verstanden. Die Notwendigkeit der
Herrschaft im sozialen und politischen Bereich drückt Weber in kurzer Formulierung aus: „Je-
der Gedanke (...), durch noch so ausgetüftelte Formen der Demokratie die Herrschaft des Men-
schen über den Menschen zu beseitigen, ist eine Utopie“.289
Der Gedanke der Notwendigkeit der Herrschaft im politischen Bereich beruht vor allem auf ei-
nem Verständnis des Politischen als Funktion der Gestaltung des einheitlichen Willens oder der
gesellschaftlichen Verwaltung. Wenn die Lebensversorgung oder die Beherrschung der Lebens-
notwendigkeit im Mittelpunkt der politischen Aufgabe steht, sind Herrschaft und Politik vonei-
nander untrennbar.290
Das stellt Max Weber ganz deutlich fest: „Jede Herrschaft äußert sich und
funktioniert als Verwaltung. Jede Verwaltung bedarf irgendwie der Herrschaft, denn immer
müssen zu ihrer Führung irgendwelche Befehlsgewalten in irgend jemander Hand gelegt
sein.“291
Es ist kein Zufall, dass auch die sogenannten Kritischen Theoretiker das herrschaftska-
tegoriale Politikverständnis, dass Politik vollständig in undifferenzierter Herrschaft des Men-
schen über den Menschen aufgeht, übernehmen.292
Im Denken der Kritischen Theorie kommt es
zu einer Identifikation von Politik und Herrschaft, wie diese von Horkheimer in „Anfänge der
bürgerlichen Geschichtsphilosophie“ erörtert wird: „Aber nicht nur auf der Beherrschung der
Natur im engeren Sinne, nicht nur auf der Erfindung neuer Produktionsmethoden, auf dem Bau
von Maschinen, auf der Erhaltung eines gewissen Gesundheitszustandes beruht die Gesellschaft,
sondern ebenso sehr auf der Herrschaft von Menschen über Menschen. Der Inbegriff der Wege,
die dazu führen und der Maßnahmen, die der Aufrechterhaltung dieser Herrschaft dienen, heißt
Politik.“293
Vor dem Hintergrund dieser Tradition der Kritischen Theorie wirft Habermas Arendt vor, dass
sie alle administrative Ausübung von Macht aus dem Machtbegriff ausschließt.294
Nach Greven
bezieht sich seine Kritik an dem Arendtschen Machtbegriff darauf, dass er Politik eng verbindet
„mit machtgestütztem Verwaltungshandeln des ausdifferenzierten politisch-administrativen Sys-
287
Vgl. Dahl, 1973, S. 16f. 288
Freyer, 1987, S. 31. 289
Weber, Brief an Michels vom 4. 8. 1908; zit. nach Mommsen, 1974, S. 420; „Herrschaft sei unausweichlich,
Herrschaftsfreiheit ein widersinniges, ein widernatürliches Ziel, ein Wahn“ (Sternberger, 1980a, S. 17). 290
Vgl. WP, S. 56 und 74ff. 291
Weber, WG, S. 697. 292
Vgl. Vollrath, 1990, S. 283. 293
Horkheimer, 1971, S. 12; zit. nach Vollrath, 1989a, S. 203. 294
Habermas erhebt Einwände gegen Arendts Machtbegriff in drei Dimensionen, „daß sie erstens alle strategi-
schen Elemente als Gewalt aus der Politik ausblendet; daß sie zweitens die Politik aus den Bezügen zu ihrer
ökonomischen und gesellschaftlichen Umwelt, in die sie über das administrative System eingebettet ist, he-
rausnimmt; und daß sie drittens Erscheinungen struktureller Gewalt nicht fassen kann.“ (Habermas, 1981b, S.
240f.).
281
tems“295
. In der Tat formuliert Habermas in seinem Buch Faktizität und Geltung sein eigenes
Konzept der Politik in der Auseinandersetzung mit Hannah Arendt: „Politik kann nicht als ganze
mit der Praxis derer zusammenfallen, die miteinander reden, um politisch autonom zu handeln.
Die Ausübung politischer Autonomie bedeutet die diskursive Bildung eines gemeinsamen Wil-
lens, noch nicht die Implementierung der aus ihm hervorgehenden Gesetze. Der Begriff des Po-
litischen erstreckt sich zu Recht auch auf die Verwendung administrativer Macht im und auf
Konkurrenz um den Zugang zum politischen System.“296
Beim Verständnis der Politik auf die-
ser Übernahme der funktionalistischen Systemtheorie lassen sich das Eigenwesen und die Ei-
genständigkeit des Politischen selbst nicht deutlich sehen.297
Da sich für das Habermassche Ver-
ständnis der Politik der Graben zwischen dem administrativen und funktionalen System einer-
seits und dem kommunikativen Handeln andererseits auftut, bleiben die Spezifika des Politi-
schen im Dunkeln.298
In diesem Zusammenhang scheint Habermas die Politik mit der Herrschaft
gleichzusetzen. Aber an einer Stelle vertritt Greven die These: Habermas, auch wenn er die Poli-
tik mit administrativer Macht und mit dem Verwaltungssystem verbindet, stelle eine Verbin-
dung der Politik zur Herrschaft nicht mehr her.299
Man kann gerade bemerken, dass sich seine
These gegen Vollraths Behauptung wendet, das Habermassche Verständnis des Politischen trage
den „beibehaltenen entqualifizierten und undifferenzierten – unpolitischen – Herrschaftsbe-
griff“,300
der der Tradition der Kritischen Theorie innewohnt. In Anlehnung an das Arendtsche
Verständnis der Politik meint Vollrath, dass Habermas die Politik als den Bereich der Herrschaft
versteht, soweit er das politische Handeln als Verwaltungshandeln bezeichnet. Der politische
Bereich, der die Opposition der herrschaftsfreien Lebenswelt ist, ist nichts anderes als der Ort
„von Herrschaft, der Ausübung politischer Macht“.301
Wenn von der Notwendigkeit der Herrschaft die Rede ist, geht es immer um die Frage, wer die
Herrschaft ausüben und wer sie erdulden soll. Diese Frage beantwortet man stets mit, „daß die
Macht allein es ist, welche herrschen kann.“302
Daraus ergibt sich die Verknüpfung zwischen
Macht und Herrschaft. Macht bezeichnet sich als Mittel der Herrschaft oder als ihre Möglich-
keit: „Herrschen heißt Macht üben, und Macht üben kann nur der, welcher Macht besitzt. An-
ders gesagt, ist der Inhaber der Macht der Herrschende. Dieser unmittelbare Zusammenhang von
295
Greven, 1991, S. 216. 296
Habermas, 1998c, S. 186f. 297
In Bezug auf die Tradition der Kritischen Theorie weist Martin Jay auf das Ausbleiben „einer autonomen Theo-
rie der Politik“ und damit auf „ihre im Innersten apolitische Haltung“ hin (Jay, 1976, S. 148 und 341). 298
Vgl. Greven, 1993, S. 77. 299
Greven, 1991, S. 216. 300
Vollrath, 1989a, S. 221. 301
Vgl. Habermas, 1981b, S. 242. 302
Rochau, 1972, S. 25.
282
Macht und Herrschaft bildet die Grundwahrheit aller Politik und den Schlüssel der ganzen Ge-
schichte.“303
Arendt hält fest, dass sich hinter der Verwirrung der Worte Macht, Herrschaft und
Gewalt in der Terminologie der modernen Politikwissenschaft kein mangelndes Unterschei-
dungsvermögen, sondern eine theoretische Überzeugung verbirgt, „die Überzeugung nämlich,
daß es in der Politik immer nur eine entscheidende Frage gäbe, die Frage: Wer herrscht über
wen? Macht, Stärke, Kräfte, Autorität, Gewalt – alle diese Worte bezeichnen nur die Mittel,
deren Menschen sich jeweils bedienen, um über andere zu herrschen; man kann sie so synonym
gebrauchen, weil sie alle die gleiche Funktion haben.“304
In der herrschaftskategorialen Bestimmung des Politischen reduziert sich die Macht auf „In-
strument der Herrschaft“305
. Diese Instrumentalisierung der Macht ist schon bei Hobbes charak-
teristisch. Herrschaft werde „durch Macht“306
erworben. Macht ist für Hobbes alles, was einem
Menschen zu Vorteil verhelfen könnte.307
Alle die gegenwärtigen Mittel zur Erlangung eines
zukünftigen Gutes bedeuteten Macht, sei es „das Herausragen der körperlichen oder geistigen
Fähigkeit, wie außerordentliche Stärke, Schönheit, Klugheit, Geschicklichkeit, Beredsamkeit,
Freigebigkeit und Vornehmheit“, sei es „die Macht, die durch natürliche Macht oder durch Zu-
fall erlangt wird und als Mittel oder Instrument zum Erwerb von mehr Macht dient, wie Reich-
tum, Ansehen, Freunde und das verborgene Wirken Gottes, das man gewöhnlich Glück
nennt“.308
Hinsichtlich der Instrumentalisierung der Macht können alle sozialen Beziehungen als Grundla-
ge für das Streben nach Macht dienen. Obwohl Hobbes erkennt, dass die Macht nicht die Sache
des isolierten Menschen ist, sondern dass sie vielmehr in der sozialen Beziehung der Menschen
besteht, bedeutet das aber nicht, dass er die Pluralität der Menschen oder die menschlichen Be-
ziehungen selbst als eine Quelle der Macht auffasst.309
Wenn Hobbes die Freundschaftsbezie-
hung mit der Beziehung zwischen Herrn und Diener gleichsetzt, instrumentalisiert er die men-
schlichen Beziehungen selbst unterschiedslos.310
Dieser Machtbegriff ist Arendt zufolge vor
303
Rochau, 1972, S. 25. 304
MG, S. 174; vgl. ÜR, S. 232. 305
MG, S. 168. 306
Hobbes, LV, S. 70. 307
„Die Macht eines Menschen besteht, allgemein genommen, in seinen gegenwärtigen Mitteln zur Erlangung
eines zukünftigen anscheinenden Guts und ist entweder ursprünglich oder zweckdienlich.“ (Hobbes, LV, S. 66.
Hervorhebung im Original). 308
Hobbes, LV, S. 66; vgl. EU, S. 319ff. 309
„In diesem negativen Sinne ist er (Hobbes: H. P.) der einzige, der die Pluralität als das zentrale Problem er-
kennt.“ (DTB, S. 81). 310
„Deshalb ist es Macht, Diener zu haben, Freunde zu haben ebenfalls, denn sie sind vereinte Kräfte.“ (Hobbes,
LV, S. 66).
283
allem in der politischen Weltanschauung der modernen Bourgeoisie charakteristisch. 311
Diese
Auffassung über Macht findet ihren Ausdruck auch in der berühmten Definition von Max We-
ber. In seiner klassischen Formulierung definiert Weber Macht wie folgt: „Macht bedeutet jede
Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben
durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht.“312
Obwohl sich sein Machtbegriff, in-
dem Weber Macht als das Modell der monologischen Durchsetzung eines individuellen Willens
bestimmt, von der Staatlichkeit abweicht313
, erweist sich er als nicht politisch. Der Mensch mit
der Macht richtet sich zur Durchsetzung des eigenen Willens stets feindlich gegen den anderen
Willen. Dabei ist der Unterschied von Macht und Gewalt verwischt.314
Als Grundlage der Macht
kann die Bedrohung durch physische Gewalt dienen: „Was für Weber Macht, ist für Hannah
Arendt Gewalt.“315
Macht hat für Arendt nichts mit dem Wollen der Einzelnen zu tun. „Macht
ist kein Willensphänomen, weder wird sie durch Willen erzeugt, noch ist sie primär das Objekt
eines Willens.“316
Es ist bemerkenswert, dass sich Herrschaft und Macht im hierarchischen Zusammenhang ver-
stehen. Macht gilt für ein faktisches und natürliches Verhältnis, während Herrschaft ein Aus-
druck der legitimierten Beziehung ist. Von der Ausübung elementarer Macht kann keine stabile
politische Ordnung ausgehen, da diese bloß ein Mittel ist. So muss die Macht zur Herrschaft
übergehen. Der anthropologischen Bestimmung von Hobbes zufolge strebt jeder nach Macht.
Das endlose Streben nach Macht findet aber nur in dem Naturzustand statt, weil Macht selbst für
gleichbedeutend mit Konflikt und chaotischem Kampf gehalten und nicht mit Frieden vereinbar
ist. Die Lösung dieses Problems liegt für Hobbes in der Monopolisierung der Macht durch Le-
viathan.317
Diese Machtmonopolisierung versteht Hobbes als die Herrschaft. Im Blick auf die
Machtmonopolisierung ist Herrschaft um so größer, je weniger die Bürger selbst noch Macht
haben. Diese Zentralisierung der Macht, also Herrschaft, verlangt Entmachtung der Macht der
311
„Der Machtbegriff der neuen Klasse war aus gesellschaftlichen und nicht aus politischen Erfahrungen bezogen,
er hatte sich in der anarchistischen Konkurrenz aller mit allen im Zusammenleben vereinzelter Individuen ge-
bildet, nicht in der Sphäre politischen Handelns. Ein auf diese Art Macht begründetes Gemeinwesen konnte in
der Ruhe der Stabilität nur zerfallen“ (EU, S. 323). 312
Weber, WG, S. 38. 313
Die Bestimmung der Macht als des Willens des Individuums bezeichnet Plessner als die „Emanzipation der
Macht von Staat“ (Plessner, 1980, S. 276). 314
Vgl. dagegen Kondylis, 1992, S. 32. 315
Göhler/Speth, 1998, S. 20; Göhler und Speth stellen den Kern dieser Unterscheidung fest: „Transitiv ist die
Macht, wenn sie auf andere bezogen ist (eben als Willensdurchsetzung). Intransitiv ist die Macht, wenn sie auf
sich selbst bezogen ist. Das Grundmuster der transitiven Macht ist die Unterordnung des Willens unter den
Willen eines anderen. Das ist auch unser Alltagsverständnis von Macht. Das Grundmuster der intransitiven
Macht ist Selbstbezüglichkeit im Sinne von Mächtigkeit der Selbstmächtigkeit einer sozialen Einheit. Intransi-
tive Macht umfaßt das Ensemble der Beziehungen, welches eine Gruppe von Menschen als eine Gemeinschaft
konstituiert. Intransitive Macht entsteht im Zusammenhandeln der Akteure.“ 316
DTB, S. 184. 317
Vgl. ÜR, S. 222.
284
Bürger und läuft schließlich auf ihre Ohnmacht hinaus. Darauf weist Henning Ottmann in der
kurzen Formulierung hin: „Die extreme Ohnmacht des Menschen führt zur äußersten Macht des
Staates“318
Eine völlig ähnliche Sichtweise von Herrschaft geht auf Max Weber zurück. Die monopolisti-
sche Anwendung der Macht gehört für ihn zum wesentlichen Merkmal der Herrschaft. Er unter-
scheidet klar zwischen Herrschaft und Machtbeziehung.319
Macht ist sowohl instabil als auch
„amorph“320
, während Herrschaft die gültig anerkannte Staatsordnung darstellt.321
Herrschaft
versteht sich als „autoritäre Befehlsgewalt“322
, während Macht „eine autoritäts-lose Gewalt“323
ist. Herrschaft beruht auf dem „Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit“324
, während sich
Macht mit der individualisierten und natürlichen Gewalt gleichsetzt. Aber die Macht gehe durch
das Bestehen einer zentralisierten Macht zur Herrschaft über, die „spezifische Verdichtung von
Macht“325
ist. Die staatliche Ordnung entsteht durch die Zentralisierung der Macht. „Der Staat
ist (…) ein auf das Mittel der legitimen (das heißt, als legitim angesehenen) Gewaltsamkeit ge-
stütztes Herrschaftsverhältnis von Menschen über Menschen.“326
In diesem Sinne drückt sich
Herrschaft als „durchgesetzte Macht oder institutionalisierte – gesetzmäßige Macht“327
oder „ein
Sonderfall von Macht“328
aus.
Diese Korrelation zwischen Macht und Herrschaft lehnt Hannah Arendt ab. Die Originalität und
die Radikalität des politischen Denkens von Arendt zeigen sich in der Bemühung, sich gegen
das vorteilhafte Verständnis des Politischen als ein reines Herrschaftsverhältnis zu wenden.
Arendt zweifelt grundsätzlich an der Notwendigkeit von Herrschaft. Arendt stellt fest: „Ich bin
der Meinung, daß die Rückführung aller menschlichen Tätigkeiten auf das Arbeiten oder Hers-
tellen und die Reduzierung aller politischen Verhältnisse auf das Herrschaftsverhältnis nicht nur
historisch nicht zu rechtfertigen sind, sondern in verhängnisvoller Weise den Raum des Öffent-
lichen und die Möglichkeiten des Menschen als eines für Politik begabten Wesens verkrüppelt
und pervertiert haben.“329
Macht im politischen Raum ist ursprünglich ein anderes Phänomen als Herrschaft. Das zentrale
Problem des Politischen ist für Arendt nicht die Herrschaft, sondern das Problem der Macht.
318
Ottmann, 1992, S. 83f. 319
Vgl. Neuenhaus, 1998, S. 77f. 320
Weber, WG, S. 38. 321
Vgl. Neuenhaus, 1998, S. 77. 322
Weber, WG, S. 692. 323
DTB, S. 185. 324
Weber, 1971b, S. 506; auch Weber, WG, S. 1043. 325
Hättich, 1987, S. 979. 326
Weber, 1971b, S. 507. 327
Popitz, 1986, S. 38. 328
Weber, WG, S. 692. 329
ZVZ, S. 380.
285
Das politische Wesen der Macht besteht darin, dass sie zugleich Produkt und Quelle der öffent-
lichen Freiheit ist,330
während das Resultat der Herrschaft „die Vernichtung der Freiheit für
Herrschaft wie Beherrschte“331
ist. Der Kern des Entpolitisierungseffekts der Herrschaft besteht
darin, dass sie das politische Handeln zur bloßen Befehlsausführung degradiert. Wie wir schon
gesehen haben, wurde der Begriff der Herrschaft als Ersatz für die Machtsphäre der Pluralität in
den politischen Bereich eingeführt. Die ontologische Verankerung der Herrschaft im politischen
Bereich ist aber nicht mit dem Pluralitätspostulat vereinbar, weil „sich Pluralität und Herrschaft
(…) gegenseitig ausschließen“.332
2.3.2 Macht und Gewalt
Die Frage, wie das Verhältnis von Macht und Gewalt zu bestimmen ist, ist in der Tat „ein klas-
sischer Topos machttheoretischer Erörterungen“333
. In westlichen Machttheorien sowohl von
rechten als auch linken Denkern findet sich die auffällige gemeinsame Behauptung, dass Macht
ohne Gewalt nicht denkbar sei. Im Blick auf die Instrumentalisierung der Macht, sie als das Mit-
tel zur Verwirklichung des Zwecks anzusehen, ist die Gewalt zweifellos zu einem der wirksams-
ten Mittel der Macht oder zur Macht an sich zu zählen. Trotz der endlosen Variationen durch die
ganze Geschichte der Machttheorie ist eine gemeinsame Maxime festzustellen, „daß Macht und
Gewalt dasselbe sind beziehungsweise daß Gewalt nichts weiter ist als die eklatanteste Manifes-
tation von Macht. Alle Politik ist Kampf um die Macht; aufs höchste gesteigerte Macht ist Ge-
walt“.334
In einer solchen Identifikation wird die Rolle der Gewalt in der Politik für selbstver-
ständlich gehalten.335
Der Arendtsche Machtbegriff wird in der prinzipiellen Unterscheidung zwischen Macht und
Gewalt begründet. Macht und Gewalt werden in der Arendtschen Terminologie anhand des
Phänomens unterscheiden. Diese Unterscheidung konzipiert die Grundlage ihrer gesamten
Theorie des Politischen, weil Arendt also Macht und Gewalt nach dem für ihr politisches Den-
ken fundamentalen Aspekt von Pluralität und Singularität differenziert.336
Durch die grundsätz-
330
Vgl. ÜR, S. 194f.; „Machtursprung ist letztlich die Freiheitsqualität des Menschen.“ (Vollrath, 1979b, S. 47). 331
ÜR, S. 37. 332
Ludz, 1993, S. 170; „Wem es wirklich um Macht zu tun ist, der muß den unter Menschen unabdingbaren Preis
zahlen, auf das Herrschen aus einer Distanz zu verzichten, und sich in den Raum begeben, wo Macht entsteht,
nämlich in den Zwischenraum, der zwischen Menschen sich bildet, die etwas Gemeinsames unternehmen“ (EU,
S. 974). 333
Röttgers, 1990, S. 250. 334
MG, S. 167; Arendt zitiert nach C. Wright Mills, 1956. 335
WP, S. 73. 336
Vollrath meint zu Recht: „Man kann das gesamte Werk von Hannah Arendt als einen Versuch bestimmen,
Macht und Gewalt zu unterscheiden.“ (Vollrath, 1979a, S. 47).
286
liche Unterscheidung von Macht und Gewalt richtet sich Arendt gegen die „schockierende
Theorie von der positiven Rolle der Gewalt im Bereich des Politischen“.337
Sie hält fest: „Macht
gehört in der Tat zum Wesen aller staatlichen Gemeinwesen, ja aller irgendwie organisierten
Gruppen, Gewalt jedoch nicht.“338
Gewalt ist für Arendt die Entartung des Politischen.
Die Verwechslung der Macht mit Gewalt beruht Arendts Sicht zufolge auf der Verwirrung von
Handeln und Herstellen. Aus handlungstheoretischer Perspektive ordnet Arendt Gewalt dem
Bereich des Herstellens zu. Wenn man die Macht als Machbarkeit versteht, unterscheidet sich
die Macht von Gewalt nicht. Die Auffassung der Macht als Machbarkeit ist vor allem in der
neuzeitlichen Philosophie des Thomas Hobbes augenscheinlicher: „Der Mensch hat seine Akti-
vität und ihre Gegenstände in seiner Gewalt, das ist der erste Begriff der Macht, der im Gegen-
satz zum Begriff der Natur des Tieres gewonnen ist. Macht ist Machen-können.“339
Aber in ihrer
Terminologie verweist Arendt auf das falsche Verständnis der Macht als „Machen“.340
Macht
entspricht nach Arendts Ansicht der Fähigkeit und dem Vermögen von mithandelnden Men-
schen.
Macht und Gewalt seien nach ihren Ursprüngen und eigentlichem Sinne nicht nur nicht dassel-
be, die beiden seien distinkt.341
Arendt stellt fest: „Wo die eine absolut herrscht, ist die andere
nicht vorhanden.“342
Macht und Gewalt haben keine gemeinsame Wurzel, sondern werden viel-
mehr für völlig unabhängig voneinander gehalten. Daher ist der Übergang von der einen zur
anderen unmöglich. Für Arendt ist Gewalt weder der außergewöhnlichste Ausdruck von Macht
noch umgekehrt Macht „eine Art gemilderter Gewalt“343
. Dieses absolute Gegenüber stellt
Arendt folgendermaßen fest: „Zwischen Macht und Gewalt gibt es keine quantitativen oder qua-
litativen Übergänge; man kann weder die Macht aus der Gewalt noch die Gewalt aus der Macht
ableiten, weder die Macht als den sanften Modus der Gewalt noch die Gewalt als die eklatantes-
te Manifestation der Macht verstehen.“344
Arendts These, zwischen Macht und Gewalt sei ein Abgrund, der keinen unmittelbaren Über-
gang zulässt, lässt sich interessanterweise vergleichen mit Canettis Behauptung, die in seinem
Buch Masse und Macht aufgestellt ist. Den prinzipiellen Gegensatz zwischen Macht und Gewalt
337
ÜR, S. 44. 338
MG, S. 180; ganz im Gegensatz dazu ist Gewalt für Weber eine Elementarkategorie politischer Ordnung. Da-
her stimmt Weber Trotzki zu, der gemeint hat: „Jeder Staat wird auf Gewalt gegründet.“ (Weber, 1971b, S.
506; vgl. MG, S. 168). 339
Schelsky, 1981, S. 84. Hervorhebung im Original. 340
Das deutsche Wort Macht leitet sich „von mögen und möglich, und nicht von machen“ her (vgl. VA, S. 252). 341
Zur Kritik an Arendts grundsätzlicher Unterscheidung zwischen Macht und Gewalt, Kaiser, 1979, 307ff.; Pala-
ver, 1995, S. 191ff. 342
MG, S. 184; vgl. WP, S. 73. 343
MG, S. 169. 344
MG, S. 185.
287
überführt Canetti in „eine relative Differenz“345
. Er vertritt die Ansicht: „Wenn die Gewalt sich
mehr Zeit läßt, wird sie zu Macht.“346
Es gebe keine feste Grenze zwischen Macht und Gewalt,
so dass das eine in das andere übergehen kann. Canetti vergleicht das Verhältnis zwischen
Macht und Gewalt mit der Beziehung zwischen Katze und Maus. Dadurch wird klar, dass für
Canetti die Macht der Begriff ist, der den Begriff der Gewalt impliziert: „Der Unterschied zwi-
schen Gewalt und Macht lässt sich auf sehr einfache Weise darstellen, nämlich am Verhältnis
zwischen Katze und Maus. Die Maus, einmal gefangen, ist in der Gewalt der Katze. Sie hat sie
ergriffen, sie hält sie gepackt, sie wird sie töten. Aber sobald sie mit ihr zu spielen beginnt,
kommt etwas Neues dazu. Sie lässt sie los und erlaubt ihr, ein Stück weiterzulaufen. Kaum hat
die Maus ihr den Rücken gekehrt und läuft, ist sie nicht mehr in ihrer Gewalt. Wohl aber steht es
in der Macht der Katze, sie sich zurückzuholen.“347
An diesem Beispiel will Canetti aufzeigen,
dass Gewalt die Macht begleiten kann.
Im Gegensatz zu anderen Theorien, die nur die praktisch notwendige Verknüpfung von Macht
und Gewalt aufweisen, werden Gewalt und Macht in Arendts Machttheorie im Hinblick auf das
Phänomen unterschieden. Die grundsätzliche Differenz der Macht von Gewalt sieht Arendt in
drei Punkten.348
Zu einem der entscheidenden Unterschiede zwischen Macht und Gewalt gehört, „daß die Gewalt
bis zu einem gewissen Grad von Zahlen unabhängig ist, weil sie sich auf Werkzeuge ver-
lässt.“349
Im Gegensatz dazu hängt Macht immer ab von „der Anzahl derer, die eine bestimmte
Meinung teilen.“350
Macht ist bei Hannah Arendt immer nur zwischen Vielen möglich, während
Gewalt eigentlich „ein Phänomen des Einzelnen oder der Wenigen“ ist.351
Entscheidend ist, dass
die bloße Anwesenheit einer Menge von Menschen noch keine Macht im ausdrücklichen Sinne
herausbildet. Macht entsteht erst im Sich-Zusammenschließen einer menschlichen Menge durch
das Miteinanderhandeln und -sprechen. „Macht entspricht der menschlichen Fähigkeit nicht nur
zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einver-
nehmen mit ihnen zu handeln.“352
Diesen Charakter der Macht zeigt Arendt an der Analyse der
Masse. In diesem Sinne entspricht die Trennung von Macht und Gewalt der Differenzierung
345
Gebhardt/Münkler, 1993, S. 17; zum Vergleichen zwischen Arendts Machtbegriff und Canettis siehe Marti,
1991, S. 86ff. 346
Canetti, 1960, S. 323. 347
Canetti, 1960, S. 323. 348
Zur Arendtschen Unterscheidung von Macht und Gewalt, Röttgers, 1974, S. 205ff.; Penta, 1985, S. 61ff. 349
MG, S. 172f. 350
MG, S. 182. 351
WP, S. 73; „Der Extremfall der Macht ist gegeben in der Konstellation: Alle gegen Einen, der Extremfall der
Gewalt in der Konstellation: Einer gegen Alle. Und das letztere ist ohne Werkzeuge, d.h. ohne Gewaltmittel
niemals möglich.“ (MG, S. 173). 352
MG, S. 174.
288
„von intersubjektiver Verständigung und possessivem Individualismus“353
. Während Gewalt auf
die eigene Stärke oder Kräfte oder Instrumente angewiesen ist, ist die Quelle aller Macht das
gemeinschaftliche Handeln zwischen Menschen. Diese Position von Arendt geht über zweierlei
Aspekte des Machtbegriffs hinaus, also Macht über etwas und Macht zu etwas.354
Sofern unter
Macht das Miteinander-Reden und –Handeln der Menschen verstanden ist, existiert sie immer
nur als „ein Machtpotential“355
, während Gewalt als eine Art von Eigentum in Form der Ge-
waltmittel anhäufbar ist. Aufgrund der Akkumulation durch Mittelvermehrung ist Gewalt mo-
nopolisierbar. Daher kann sie die menschliche Pluralität und Macht vernichten, aber „sie ist
gänzlich außerstande, Macht zu erzeugen“356
, weil das konstruktive Zusammenwirken der men-
schlichen Pluralität entscheidend für die Entstehung der Macht ist. „Die einzige rein materielle,
unerlässliche Vorbedingung der Machterzeugung ist“, wie Arendt feststellt, „das menschliche
Zusammen selbst. Nur in einem Miteinander, das nahe genug ist, um die Möglichkeit des Han-
delns ständig offen zu halten, kann Macht entstehen“.357
Nicht nur bei der Entstehung, sondern auch bei der Ausführungsweise unterscheidet sich Gewalt
von Macht.358
Bei der Durchführung ist Gewalt im Wesentlichen sprachlos und stumm. „Gewalt
ist eigentlich die einzige Art menschlichen Handelns, die definitionsgemäß stumm ist; sie wird
weder durch Worte vermittelt, noch arbeitet sie mit Worten.“359
Sobald das politische Handeln
sprachlos wird, pervertiert es zur Gewalt. Die Gewalt herrscht dort, wo noch nicht oder wo nicht
mehr miteinander gesprochen wird. „Hier handelt es sich nicht einfach darum, daß die Sprache
hilflos ist, wenn ihr Gewalt gegenübertritt (…), sondern vielmehr darum, daß die Gewalt stumm
ist, unfähig nämlich, sich in Wort wirklich zu äußern.“360
Diese stumme Eigenschaft der Gewalt
ergibt sich aus der oben erwähnten Tatsache, dass man bei der Gewalttätigkeit der Gewaltmittel
bedarf. „Alle Mittel der Gewalt sind Mittel, die Sprache zu ersetzen oder überflüssig zu ma-
chen“.361
Durch diese Sprachlosigkeit ist der antipolitische Charakter der Gewalt gekennzeich-
net. In ihrer Stummheit zerstört sich die in der Pluralität offenbarte weltbildende Fähigkeit des
353
Brunkhorst, 1994a, S. 352. 354
Zur Unterscheidung zwischen power over, power to und power with siehe Göhler, 2004, S. 244ff., insbesonde-
re S. 255; ganz ähnlich wie Göhler betont Penta in Arendts Machtbegriff den Charakter von „Macht mit“: „Es
können weder ‚Macht über‟ noch ‚Macht zu‟ mehr zugelassen werden, sondern es müsse folgerichtigerweise
‚Macht mit‟ heißen.“ (Penta, 1985, S. 54). 355
VA, S. 252. 356
MG, S. 184. 357
VA, S. 253. 358
Im Unterschied zu Arendt unterscheidet Habermas den Entstehungsprozess der Macht von ihrer Ausführung
und bezeichnet damit Gewalt als die Mittel zur Ausführung der Macht (Habermas, 1981b, S. 242f.). 359
ZVZ, S. 315; vgl. VA, S. 36. 360
ÜR, S. 19f.; in diesem Zusammenhang könnte Arendt der Behauptung von Benjamin zustimmen, „die eigentli-
che Sphäre der Verständigung, die Sprache“ sei der Gewalt „vollständig unzugänglich“ (Benjamin, 1966, S.
55). 361
DTB, S. 340.
289
Menschen.362
Im Hinblick auf die Sprache ist Macht das zentrale Phänomen des Politischen,
während Gewalt hingegen ein „Grenzphänomen“363
des Politischen ist, denn die „politischen
Phänomene bedürfen der Sprache und der sprachlichen Artikulation, um überhaupt in Erschei-
nung zu treten; sie sind als politische überhaupt erst existent, wenn sie den Bereich des nur sinn-
fällig Sichtbaren und Hörbaren überschritten haben.“364
In diesem Zusammenhang sieht Arendt
die marxsche „Verherrlichung der Gewalt“ als eine sehr ausdrückliche Verneinung des Politi-
schen an.365
Freilich wäre Gewalt durch Sprache auszuüben.366
Aber wenn Sprechen als ein bestimmtes Ge-
waltmittel für die Erreichung eines Zweckes zur Anwendung gebracht wird, verlieren diese in-
strumentalisierten Worte ihren eigentlichen Charakter als Sprache. „Worte, die zum Zwecke des
Kämpfens benutzt werden, verlieren ihre Redequalität; sie werden Klischees.“367
So ist die ele-
mentare sprachliche Form der Gewalt „Befehl“368
, der das Zwingen und Gezwungenwerden
voraussetzt: „Das Sprechen aber in der Form von Befehlen und das Hören in der Form des Ge-
horchens wurden nicht als eigentliches Reden und Hören gewertet; es war keine freie Rede“.369
Darüber hinaus sind die zweckorientierten Worte „bloßes Gerede, weil es überhaupt über nichts
mehr Aufschluß gibt, also dem eigentlichen Sinn des Sprechens geradezu zuwiderläuft“.370
Ganz
im Gegensatz zu Gewalt beruht die kommunikativ erzeugte Macht auf dem sprachlichen Han-
deln, das „das Subjekt des Handelns und Sprechens“371
enthüllt. Hier ist entscheidend, dass der
plurale Charakter von „Macht mit“ die Bildung der gemeinsamen Welt und gleichzeitig den
Aufschluss über den Wer von Handeln einschließt: „Mit realisierter Macht haben wir es immer
dann zu tun, wenn Worte und Taten untrennbar miteinander verflochten erscheinen, wo also
362
In kurzer Formulierung weist Taylor auf die weltbildende Fähigkeit der Sprache hin: „Sprache erzeugt etwas,
das man als öffentlichen Raum bezeichnen könnte oder als gemeinsamen Ausgangspunkt, von dem aus wir zu-
sammen die Welt betrachten“ (Taylor, 1988, S. 68). 363
ÜR, S. 19. 364
ÜR, S. 20. 365
ZVZ, S. 30; vgl. Marx, MEW, Bd. 23, S. 779. 366
Kurt kritisiert das wechselseitige Ausschließen von Gewalt und Sprache und behauptet, „daß die Gewalt sich
unter anderem auch verbaler Mittel bedient, daß Sprache ein vorzügliches Mittel ist, manifeste in latente Ge-
walt zu überführen“ (Röttgers, 1974, S. 215). 367
ZVZ, S. 111. 368
Vgl. DTB, S. 399; Hobbes zufolge ist „Befehl“ das elementare Strukturprinzip des Handelns. Nach ihm ver-
danken wir der Sprache, „daß wir befehlen und Befehle verstehen können. Denn ohne diese gäbe es keine Ge-
meinschaft zwischen den Menschen, keinen Frieden und folglich auch keine Zucht“ In diesem Kontext sagt er,
dass der Mensch durch die Sprache nur mächtiger wird (Hobbes, 1959, X, 3, S. 17f.). Hennis stellt fest: „Hob-
bes sah den nicht geringsten Wert der Sprache darin, daß sie Befehle ermöglicht. Aber gerade Befehle sind
durch optische oder akustische Zeichen weithin ersetzbar (…): unser überkommener Begriff des politischen
Gemeinwesens wäre in der Wurzel getroffen, wenn das, was dieses Gemeinwesens im Kern zusammenhält, der
durch Zeichen ersetzbare Befehl und nicht mehr die (...) gemeinsame Beratschlagung wäre.“ (Hennis, 1977, S.
114). 369
WP, S. 40. 370
VA, S. 221. 371
VA, S. 220.
290
Worte nicht leer und Taten nicht gewalttätig stumm sind, wo Worte nicht missbraucht werden,
um Absichten zu verschleiern, sondern gesprochen sind, um Wirklichkeiten zu enthüllen, und
wo Taten nicht missbraucht werden, um zu vergewaltigen und zu zerstören, sondern um neue
Bezüge zu etablieren und zu festigen, und damit neue Realitäten zu schaffen.“372
Das Misstrauen
der antiken Polis gegen Gewalt beruht Arendt zufolge auf ihrer Sprachlosigkeit. Nach Arendts
Auffassung führten die Bürger der Polis die politischen Angelegenheiten nicht „durch den
stummen Zwang der Gewalt“, sondern „durch das Mittel des Redens und Überredens“.373
Arendt stellt fest, dass die „Entdeckung des Politischen darauf beruhte, daß die Polis den ersten
Versuch machte, die Gewalt aus dem Zusammenleben des Menschen auszuschalten“, und dass
dort nur „die Macht der Peitho, die Kunst des Überredens und des Miteinandersprechens, als
legitim im Verkehr miteinander galt.“374
Drittens ist Gewalt durch ihre Instrumentalität gekennzeichnet, die mit der Zweck-Mittel-
Kategorie zu tun hat. Zu den hervorragenden Kennzeichen der Gewalttätigkeit gehört, dass sie
materieller Mittel bedarf: „Gewalt ist ihrer Natur nach instrumental; wie alle Mittel und Werk-
zeuge bedarf sie immer eines Zwecks, der sie dirigiert und ihren Gebrauch rechtfertigt. Und das,
was eines anderen bedarf, um gerechtfertigt zu werden, ist funktioneller, aber nicht essentieller
Art.“375
So ist Gewalt ein „Werkzeug“376
, mit dessen Hilfe ein bestimmter Zweck erreicht wer-
den kann.377
Wenn es nur um das Erreichen eines Zwecks geht, kann dies mit stummen Ge-
waltmitteln viel schneller und leichter erreicht werden: „Solange wir uns einbilden, daß wir im
Politischen uns im Sinne der Zweck-Mittel-Kategorie bewegen, werden wir schwerlich imstande
sein, irgend jemand davon abzuhalten, jedes Mittel zu benutzen, um anerkannte Zwecke zu ver-
folgen.“378
Wenn Gewalt näher zum Ziel führt, ist sie gerechtfertigt. „Werden die Ziele nicht
schnell erreicht, so ist das schließliche Resultat nicht nur die Niederlage, sondern das Überhand-
nehmen von Gewalttätigkeit in allen Bereichen des politischen Lebens.“379
Arendt konstatiert,
Gewalt verändere die Welt, doch das wahrscheinlichste Ergebnis der Veränderung sei eine noch
gewalttätigere Welt. Macht hingegen entsteht aus dem ohne die Vermittlung von Material und
Dingen direkt zwischen Menschen stattfindenden Zusammenhandeln. Die Instrumentalisierung
eines Anderen für eigene Zwecke gehört nicht zum Grundphänomen der Macht. Die Macht ist
372
VA, S. 252. 373
ZVZ, S. 30. 374
ZVZ, S. 293. 375
MG, S. 180. 376
Nach Engels ist die Gewalt „das Werkzeug (…), womit sich die gesellschaftliche Bewegung durchsetzt und
erstarrte, abgestorbene politische Formen zerbricht.“(MEW, Bd. 20, S. 171). 377
Im Hinblick auf die Zweckrationalität ist entscheidend, dass die Gewalt in der Politik nichts mit einer Einschät-
zung der menschlichen Natur zu tun hat (vgl. ÜR, S. 47). 378
VA, S. 291. 379
MG, S. 202.
291
kein Mittel zur Herrschaft, sondern sie selbst ist „ein Selbstzweck“.380
Macht ist nicht von
Zweck motiviert, sondern sie ist inhärent der politischen Fähigkeit selbst, in der Pluralität zu
handeln.381
2.3.3 Machtverteilung als Pluralität der Machtzentren
Das moderne Politikverständnis des Westens wächst aus der Herausbildung der Nationalstaaten.
Ab hier entwickelt sich die Frage nach der staatlichen Souveränität. Das Konzept der Souveräni-
tät, die ein beherrschender Wille zur Einheit ist, begleitet die Forderung nach dem Absolutis-
mus.382
Auf Grund der souveränen Herrschaft fasst man die Machtteilung als die Verminderung
der Macht und zwar ihre Abschaffung auf; denn „geteilte Gewalten zerstören sich gegensei-
tig.“383
Macht könne nur bestehen, wo sie zentralisiert ist. Aus diesem Grund gaben sich die
Menschen nicht viel Mühe, wie Locke sagt, „um Mittel zu finden, wie sie etwaige Übergriffe
von seiten derer, denen sie Autorität über sich eingeräumt hatten, in Schranken halten und wie
sie die Regierungsgewalt ausbalancieren könnten, indem sie durch Gewaltenteilung die ver-
schiedenen Teile in verschiedne Hände legten.“384
Die politische Konsequenz der neuzeitlichen
Idee des Machtmonopols ist Arendts Ansicht zufolge die „Ohnmacht von Macht“385
und zu-
gleich „eine ungeheuere Steigerung des Gewaltpotenzials“386
.
In der Geschichte politischer Philosophie gibt es eine Idee der Machtkontrolle, die zumindest
bei Polybius zu finden ist, nämlich „das System von Hemmungen und Gegengewichten“.387
Die
Begrenzungsfrage der Macht greift man im 18. und 19. Jahrhundert ausgehend von dem großen
Misstrauen gegen Macht auf, weil Macht an sich repressiv und böse sei und daher Macht als
begrenztes Mittel zu guten Zwecken rechtfertigt sei.388
Im Hinblick auf diese Repressionstheorie
380
MG, S. 180; „Macht bedarf keiner Rechtfertigung, da sie allen menschlichen Gemeinschaften immer schon
inhärent ist. Hingegen bedarf sie der Legitimität. Macht entsteht, wann immer Menschen sich zusammentun
und gemeinsam handeln, ihre Legitimität beruht nicht auf den Zielen und Zwecken, die eine Gruppe sich je-
weils setzt; sie stammt aus dem Machtursprung, der mit der Gründung der Gruppe zusammenfällt. Ein Macht-
anspruch legitimiert sich durch Berufung auf die Vergangenheit, während die Rechtfertigung eines Mittels
durch einen Zweck erfolgt, der in der Zukunft liegt.“ (MG, S. 181). 381
„Damit soll natürlich nicht geleugnet werden, daß Regierungen jeweils eine bestimmte Politik verfolgen und
ihre Macht dafür einsetzen, vorgegebene Ziele zu erreichen. Aber die Machtstruktur selbst liegt allen Zielen
voraus und überdauert sie, so daß Macht, weit davon entfernt, Mittel zu Zwecken zu sein, tatsächlich überhaupt
erst die Bedingung ist, in Begriffen der Zweck-Mittel-Kategorie zu denken und zu handeln.“ (MG, S. 180). 382
„Die beiden Begriffe Souveränität und Absolutismus sind gemeinsam auf demselben Amboß geschmiedet
worden“ (Maritain, 1970, S. 267); Bodin definiert die Souveränität wie folgt: „Unter der Souveränität ist die
dem Staat eignende absolute und zeitlich unbegrenzte Gewalt zu verstehen“ (Bodin, 1981, S. 205). 383
Hobbes, LV, S. 248. 384
Locke, 1992, S. 267. 385
MG, S. 207. 386
WP, S. 73. 387
ÜR, S. 195. 388
Vgl. Röttgers, 1993, S. 8.
292
der Macht waren die frühen liberalen Denker der Überzeugung, „daß jeder Staat in seiner Macht
begrenzt sein müsse“389
; Macht sollte nur minimale Macht sein; Um Macht zu minimalisieren
und zu paralysieren, sollte sich Macht verteilen und begrenzen. Die Gewaltenteilung sei zur Si-
cherung der Freiheit des Individuums unerlässlich.
Im Gegensatz dazu beruht das Konzept der Machtverteilung für Arendt nicht auf die repressive
Eigenschaft der Macht. Da die Macht immer als Machtpotential existiert, gibt es die Möglichkeit
der Allmächtigkeit der Macht, wenn sie nicht von dem menschlichen Miteinander abhängig wä-
re. Die Allmacht ist nur möglich, wenn Pluralität zerstört ist und die verschiedenen Menschen
wie zu Einem gemacht sind. „Ungeteilte und unkontrollierte Macht kann eine Meinungsunifor-
mität erzeugen, die kaum weniger zwingend ist als gewalttätige Unterdrückung“.390
Um den
Anspruch der Macht auf Souveränität als einen „beherrschenden Willen eines Einzelnen, der aus
Vielen Einen macht“391
, konsequent zu eliminieren, bedarf es der Machtverteilung.392
Das Konzept der Machtverteilung bezieht sich auf die Frage, in welcher Weise sich die Macht
kontrollieren lässt. Damit verbunden vertritt Arendt die starke These, dass Macht nur durch
Macht zu beschränken ist. Wie sich das Handeln nur durch Handeln einschränken lässt, muss
eine Macht durch eine andere Macht kontrolliert werden. In dieser Betrachtungsweise schließt
sich Arendt dem lapidaren Satz von John Adams an: „Macht muß Macht gegenüberstehen, Kraft
der Kraft, Stärke der Stärke, Interesse dem Interesse, genauso wie Vernunft der Vernunft, Be-
redsamkeit der Beredsamkeit, und Leidenschaft der Leidenschaft“.393
Was das Prinzip der Teilung von Macht betrifft, ist Arendt wie die Gründungsväter von Mon-
tesquieu inspiriert. Im Gegensatz zum rousseauschen souveränitätsorientierten Machtkonzept,
Macht sei unteilbar, argumentiert Montesquieu in seinem großen Buch Geist des Gesetzes fol-
gendermaßen: „Damit die Macht nicht mißbraucht werden kann, ist es nötig, durch die Anord-
nung der Dinge zu bewirken, daß die Macht die Macht bremst.“394
Um die Gefahr des Macht-
missbrauchs zu verhindern, ist es nach Montesquieu notwendig, dass sich die unterschiedlichen
Mächte einander beschränken. Machtbeschränkung, also „die Entsouveränisierung der
Macht“395
, ist für ihn Bedingung politischer Freiheit.396
Während für Hobbes Sicherheit und
Freiheit aus der Monopolisierung der Macht resultieren, beruht die politische Freiheit für Mon-
389
ÜR, S. 190. 390
MG, S. 173. 391
VA, S. 313. 392
ÜR, S. 200. 393
ÜR, S. 199; für amerikanische Gründungsväter wurde diese Ansicht zum Prinzip der Gewaltenteilung: Sie
stellen fest, dass „der Ehrgeiz in die Lage versetzt werden soll, dem Ehrgeiz entgegenzuwirken“ (Federalist, Nr.
51; zit. nach Hirschman, 1980, S. 38). 394
Montesquieu, 2006, S. 215. 395
Hereth, 1995, S. 45; vgl. ÜR, S. 200. 396
Vgl. ÜR, S. 198.
293
tesquieu auf der Beschränkung von Macht durch die Teilung. In der Zentralisierung werde
Macht „nicht, wie man geneigt wäre anzunehmen, gesteigert und vergrößert, sondern zer-
stört.“397
Es bedarf also der Pluralität der Mächte, um die Macht zu vermehren und dem Volk
die Freiheit zu erhalten. In Anlehnung an Montesquieu hält Arendt fest: „Nur eine andere Macht
ist imstande, Macht zu begrenzen und in ihrer Mächtigkeit zu erhalten, und dies besagt, daß das
Prinzip der Gewaltenteilung, das eigentlich Machtteilung heißen sollte, nicht nur verhindert, daß
ein Teil des Staatsapparats, etwa die Legislative oder die Exekutive, alle Macht an sich reißt und
monopolisiert, sondern daß ein Gleichgewicht hergestellt ist, das es ermöglicht, überall neue
Macht zu erzeugen, aber eben nicht auf Kosten anderer Machtquellen und Machtzentren.“398
Dieses Prinzip der Machtverteilung zielt, im Gegensatz zur liberalen Ansicht, nicht auf die mi-
nimale Macht ab. Arendt ist nicht der Meinung, „daß Trennung der Gewalten Ohnmacht er-
zeugt, sondern im Gegenteil glaubt, daß Macht durch Teilung ständig erneuert und stabilisiert
wird.“399
In dem Zusammenspiel der Mächte ist mehr Macht zu erzeugen. Während die Gewal-
tenteilung eines der vorrangigen Mittel in den Händen der Liberalen ist, sich politische Macht
selbst zu verkleinern, ist sie für Arendt der einzige Weg, den Verlust der Macht zu behindern.
Macht, die ungeteilt und unkontrolliert ist, läuft auf den Machtverlust hinaus, und jeder Macht-
verlust öffne der Gewalt Tor und Tür: „Monopolisierung der Macht führt zur Austrocknung oder
zum Versickern aller lokalen Machtquellen des Landes und damit letzten Endes zu einem offen-
baren Machtverlust.“400
Für die Machtverteilung spielt das Prinzip der Pluralität die ausschlaggebende Rolle. „Es ist
primär die Pluralität, welche die Macht der Menschen und des Menschen eingrenzt.“401
In der
pluralen Öffentlichkeit wird die souveräne Macht eingeschränkt. Arendt stellt fest: „Die Grenze
der Macht liegt nicht in ihr selbst, sondern in der gleichzeitigen Existenz anderer Machtgruppen,
also in dem Vorhandensein von Anderen, die außerhalb des eigenen Machtbereichs stehen und
selber Macht entwickeln. Diese Begrenztheit der Macht durch Pluralität ist nicht zufällig, weil
ihre Grundvoraussetzung ja von vornherein eben diese Pluralität ist.“402
Anders gesagt bedeutet
die Begrenzung der Macht durch Pluralität die Sicherstellung der Pluralität als der Quelle der
Macht. In diesem Sinne geht es Arendt nicht um die Begrenzung der Macht selbst, sondern um
die neue Etablierung und Vermehrung der Macht. Machtverteilung, die Arendt „Pluralität der
397
Hereth, 1995, S. 47f. 398
ÜR, S. 197. 399
ÜR, S. 345; vgl. VA, S. 254. 400
MG, S. 207. 401
DTB, S. 54. 402
VA, S. 254.
294
Machtzentren“403
nennt, sichert die Möglichkeit der Macht selbst und verhindert Ohnmacht von
Macht.
2.3.4 Der Begriff der öffentlichen Macht
Mit dem Begriff „Öffentliche Macht“ ist gemeint, die Öffentlichkeit sei die grundsätzliche Be-
dingung für Macht und zugleich ein Produkt und Folge der Macht. Macht entsteht zwischen
Menschen und bildet auch das menschliche Zwischen, in dem sich alles Handeln weiter abspie-
len könnte. Der öffentliche Raum wird zusammengehalten von einem „Machtpotential“404
, das
das Entscheidende für das Fortbestehen eines politischen Körpers ist. So besitzt Macht für
Arendt einen konstruktiven Charakter: „Macht ist, was den öffentlichen Bereich, den potentiel-
len Erscheinungsraum zwischen Handelnden und Sprechenden, überhaupt ins Dasein ruft und
am Dasein erhält.“405
Zuerst setzt sich Arendts Begriff öffentlicher Macht der Subjektivierung der Macht entgegen. In
der abendländischen politischen Philosophie tritt der Zugang zur Politik auf zwei verschiedene
Arten zutage. Während Aristoteles Politik als eine Substanz in der Menschennatur annimmt,
geht Hobbes von dem Machtstreben in der menschlichen Beziehung aus.406
Wenn die Politik im
Denken von Hobbes als Frage der Macht durchgeführt wird und wenn das Machtverhältnis bei
ihm auf dem Vertrag begründet wird, spricht man von Hobbes‟ „Politisierung von Macht“407
.
Aber diese Politisierung wird auf der engen Basis des Interesses der Subjekte an der Selbsterhal-
tung konstruiert. Das politische Handeln wird bei Hobbes auf den rationalen Eigennutz des Sub-
jekts zurückgeführt. Indem Hobbes das menschliche Streben nach Macht aus einem in der Natur
des Menschen verborgenen Trieb erklärt,408
entpolitisiert und subjektiviert er Macht.409
So nennt
Wolfgang Kersting die Machttheorie von Hobbes „Subjektivitätstheorie der Macht“ und stellt
ihren Charakter folgendermaßen fest: „Subjektivitätstheorien der Macht neutralisieren die Diffe-
renz zwischen Macht und Gewalt, enttabuisieren Gewalt und lassen bei der Beurteilung von
403
MG, S. 207. 404
VA, S. 281. 405
VA, S. 252. 406
Vgl. WP, S. 11. 407
Euchner, 1982, S. 180; Arendt stellt auch fest: „Die Größe der Hobbesschen Konzeption (…) liegt darin, daß er
erkannte, daß Macht wesentlich politisch ist“ (DTB, S. 81). 408
„So halte ich an erster Stelle ein fortwährendes und rastloses Verlangen nach immer neuer Macht für einen
allgemeinen Trieb der gesamten Menschheit, der nur mit dem Tode endet. Und der Grund hierfür liegt nicht
immer darin, daß sich ein Mensch einen größeren Genuß erhofft als den bereits erlangten, oder daß er mit einer
bescheidenen Macht nicht zufrieden sein kann, sondern darin, daß er die gegenwärtige Macht und die Mittel zu
einem angenehmen Leben ohne den Erwerb von zusätzlicher Macht nicht sicherstellen kann.“ (Hobbes, LV, S.
75). 409
Vgl. DTB, S. 21 und 26; vgl. Kauffmann, 2008, S. 254f.
295
Handlungen, Menschen und Situationen nur noch den Instrumentalitätsgesichtspunkt gelten
(…). Subjektivitätstheorien der Macht sind Theorien der Machtakkumulation.“410
In diesem
Licht gesehen hat die Aristotelische Substantialisierung der Politik ihre Parallele in der Hobbes-
schen Subjektivierung des Machtbegriffs.411
Eine solche Subjektivitätstheorie der Macht kann
keine spezifisch politische Qualität der Macht erschließen, die nur da entsteht, „wo viele sich
zusammentun, um zu handeln; sie ist nie ein fester Besitz, sondern verschwindet, sobald die
Vielen, aus gleich welchen Gründen, wieder auseinandergehen oder einander im Stich las-
sen.“412
Arendts öffentlicher Machtbegriff ist durch Entsubjektivierung der Macht und ihre Entsubstan-
tialisierung gekennzeichnet. Damit pointiert Arendt die Entstehung der Macht durch den kom-
munikativen Meinungsaustausch und das darauf ausgerichtete Zusammenhandeln. Arendt ver-
tritt die starke These, der Einzelne könne keine Macht besitzen. Macht sei keineswegs „jedem
Einzelnen in Besitz gegeben“.413
Macht ist bezogen nicht auf ein isoliertes Individuum, sondern
auf eine Gruppe und somit auf eine Gemeinschaft von Individuen. Damit erweist sich Macht im
Kern als ein politisches Phänomen, weil sie sich allein in der Pluralität der Menschen ergeben
und bewahren kann.414
Sofern Macht nur in der Öffentlichkeit potentiell existiert, bleibe die Po-
sition der Macht „symbolisch leer“.415
Mit der Entsubjektivierung der Macht meint Arendt jedoch nicht, dass die Macht die anonyme
und entpersönlichte Macht ist. In der Verwirklichung der Macht, also im gemeinsamen Handeln
enthüllt sich das Wer des Handelns.416
In diesem Sinne ist die Realisierung der Macht der Voll-
zug der Pluralität; die Bildung des politischen Zwischenraums und zugleich die Enthüllung der
Handelnden. Der Begriff der öffentlichen Macht, also die Entsubjektivierung der Macht,
schließt daher die Bedeutung des Individuums nicht aus, weil die Person immer durch Mithan-
deln in der Öffentlichkeit individuiert ist.417
Auf die „Entsubstantialisierung der Macht“ bezogen scheint sich Arendt auf den ersten Blick in
Einklang mit dem postmodernen Denker wie Michel Foucault zu befinden, dem zufolge Macht
410
Kersting, 1991, S. 137. 411
Vgl. DTB, S. 26. 412
ÜR, S. 227. 413
ÜR, S. 227. 414
„Und so wie es zur Grammatik des Handelns gehört, daß sie die einzige Fähigkeit ist, die menschliche Plurali-
tät voraussetzt, so gehört es zu der Syntax der Macht, daß sie das einzige menschliche Attribut ist, das nicht
dem Menschen selbst anhaftet, sondern dem weltlichen Zwischenraum eignet, durch den Menschen miteinan-
der verbunden sind“ (ÜR, S. 227). 415
Rödel/Dubiel/Frankenberg, 1989, S. 43. 416
Vgl. Brunkhorst, 2005, S. 253. 417
Vgl. Schnabl, 1999, S. 223.
296
weder fassbares Objekt noch Eigentum von Individuen ist.418
„Die Macht wird deshalb nicht
besessen“, wie Foucault sagt, „weil sie spielt, weil sie sich riskiert.“419
Darüber hinaus ist die
Macht für Foucault als Strategie verstanden, ohne Rückgriff auf eine konstitutionelle Dimension
von Macht. Macht verfestigt sich für Foucault nirgends als Gestalt. „Die Macht ist nicht eine
Institution, ist nicht eine Struktur, ist nicht eine Mächtigkeit einiger Mächtiger. Die Macht ist
der Name, den man einer komplexen strategischen Situation in einer Gesellschaft gibt.“420
So-
fern Foucault Macht als eine bewegliche „Vielfältigkeit von Kräfteverhältnissen“421
auffasst,
stimmt sein Machtbegriff mit dem Weberschen Begriff der amorphen Macht überein. In diesem
Machtbegriff muss die politische Handlung, durch die die Macht entsteht, als eine bestimmte
Strategie einer immerwährenden Schlacht begriffen werden. In Umformulierung der berühmten
Definition des Kriegs von Clausewitz bestimmt Foucault die Macht wie folgt: „Die Macht ist
der Krieg, der mit anderen Mitteln fortgesetzte Krieg; man würde somit die Formel von Clause-
witz umkehren und sagen, daß die Politik die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln
ist.“422
Hier entspricht Foucaults Erläuterung der Hobbesschen Behauptung eines Zustandes des
Kampfes aller gegen aller. Darüber hinaus kann man bei Foucault die Webersche Einstellung
zum Verhältnis von Macht und Herrschaft wieder finden. Darauf bezogen ist die Machtbezie-
hung für Foucault in die Herrschaftsbeziehung zu überführen.423
Die Herrschaftszustände sind
für ihn institutionalisierte Ausübung von Macht. So stellt sich der Staat als „Überbau“ der
Machtbeziehung die Herrschaftsbeziehung dar.424
Was Foucault unter Herrschaft versteht, stellt
Georg Kneer fest: „Während Macht als etwas Bewegliches, Dynamisches und Veränderbares
gedacht wird, gilt Herrschaft ihm (Foucault: H. P.) nun als etwas Stabiles, Irreversibles, Starres
(…). Herrschaft ist somit geronnene, erstarrte Macht.“425
In Foucaults Verständnis existiert Macht überall und allgegenwärtig, während sie für Arendt
nur im öffentlichen Erscheinungsraum entsteht. Für Foucault ist die Macht mikrophysisch, wäh-
rend sie für Arendt öffentlich ist. Macht ist bei Arendt eigentlich das Phänomen des Politischen.
Nach ihrer Ansicht existiert Macht als Machtpotential und konstituiert sich in der Wirklichkeit
zwischen den handelnden Menschen. Für Arendt bedeutet die Institutionalisierung der Macht
418
Vgl. Beyme, 2007, S. 187ff. 419
Foucault, 1976, S. 114. 420
Foucault, 1995, S. 114. 421
Foucault, 1995, S. 114. 422
Foucault, 1978, S. 71. 423
In einem Interview wirft Foucault Arendt vor, dass sie zwischen Macht und Herrschaft unterscheidet und dass
sie die Herrschaftsbeziehung aus dem politischen Bereich ausgrenzt. Nach ihm „können wir erkennen, dass be-
stimmte Machtbeziehungen in einer Weise funktionieren, dass sie umfassende Herrschaftseffekte hervorrufen.“
(Foucault, 1994, S.707 und 1987, S. 241-261). 424
„Der Staat ist Überbau in bezug auf eine ganze Serie von Machtnetzen, die die Körper, die Sexualität, die Fa-
milie, die Verhaltensweisen, das Wissen, die Techniken usw. durchdringen.“ (Foucault, 1978, S. 39). 425
Kneer, 1998, S. 252.
297
keinen Übergang zur Herrschaft.426
Die Bildung der politischen Macht ist ein sehr realer Vor-
gang, der in institutionellen Formen stattfindet bzw. verkörpert ist. In folgender Formulierung
zeigt sich der spezifische Charakter der Institutionalisierung der Macht ausführlich: „Alle politi-
schen Institutionen sind Manifestationen und Materialisationen von Macht; sie erstarren und
verfallen, sobald die lebendige Macht des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie stützt.“427
Entscheidend für den Begriff der öffentlichen Macht ist die Beziehung zwischen Macht und
Meinung. Das spezifische Kennzeichen öffentlicher Macht besteht darin, dass sie von Meinun-
gen lebt. Nicht Gewalt, sondern Meinung ist die konstitutive Grundlage von Machtbeziehungen.
Gerade im Hinblick auf dieses Verhältnis von Macht und Meinung lässt sich von der „kommu-
nikativen Macht“428
sprechen, die sich in der öffentlichen Meinungsbildung manifestiert. „Die
Macht existiert nur durch Kommunikation, sie ist der politisch relevante Ausdruck der Kommu-
nikation.“429
Für die Klärung des Verhältnisses der Macht zur Meinung führt Arendt häufig Ma-
dison an, demzufolge Macht auf Meinung beruht, „da ohne die Unterstützung Gleichgesinnter
nicht einmal die Tyrannenherrschaft an die Macht kommen oder sich an ihr halten könnte.“430
Dass Macht auf Meinung beruht, bedeutet, dass die Macht nicht nur aus der großen Menschen-
anzahl entsteht, sondern dass sie sich aus der Möglichkeit der Handlungs- und Meinungsplurali-
tät ergibt.431
Man muss in der Öffentlichkeit sein, um sich eine eigene Meinung zu bilden. Die
„vernünftige Meinungsbildung“ bedarf daher der Bedingungen fundamentaler Pluralität, und
„wer nicht dabei ist, hat entweder – im günstigsten Falle – gar keine Meinung, oder er macht
sich in den Massengesellschaften des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts aus allen mög-
lichen, konkret nicht mehr gebundenen Ideologien einen Meinungsersatz zurecht“.432
Ungeach-
tet des Charakters ihrer Selbstbezüglichkeit entstehen die Meinungen für Arendt nur da, „wo
Menschen frei miteinander Verkehr pflegen und das Recht haben, ihre Ansichten öffentlich
kundzutun“.433
In diesem Sinne ist der Prozess der Meinungsbildung der der Machtbildung. Der
426
Vgl. Vollrath, 1979a, S. 43. 427
MG, S. 172. 428
Habermas, 1998c, S. 182ff. 429
Kepplinger, 1970, S. 27f.; Becker, 1998, S. 170ff. 430
ZVZ, S. 333; vgl. MG, S. 172; ÜR, S. 293; die öffentliche kommunikative Macht wendet sich gegen die abso-
lute Wahrheit. Macht und Wahrheit sind für Arendt wesentlich verschiedene Phänomene. „Wahrheit aber, weil
sie immer nur vom Einzelnen gefunden und gesagt werden kann, hat keine Macht; sie selbst ist unfähig zu or-
ganisieren. Erst wenn Viele sich auf eine Wahrheit einigen, wird sie zur Macht. Aber was dann Macht verleiht,
ist das Sich-darauf-Einigen, nicht die Wahrheit als solche.“ (DTB, S. 627). Im kritischen Blick sagt Kersting,
dass die Reduzierung politischer Machtbasis auf Meinungsäußerung zu einem beunruhigenden „Intuitionismus
des Meinens“ führt. Er stellt fest: „Wird die Tyrannei der Wahrheit durch die Politie des wahrheitsfreien Mei-
nens abgelöst, dann liefert sich diese Politie der kontingenten Konkordanz intuitiver Urteile aus, dann gerät die
Macht unter die Kontrolle einer unbegriffenen Gewalt des Traditionalen.“ (Kersting, 1991, S. 152). Schließlich
konstatiert er, dass Intuitionismus des Meinens durch wahrheitsgerichtete Rede diszipliniert werden muss. 431
Vgl. Geißner, 1995, S. 175. 432
ÜR, S. 303. 433
ÜR, S. 292.
298
„Tod aller Meinungen und Meinungsbildung“434
bedeutet für Arendt die Unmöglichkeit der
Machtentstehung. Wo eine Einheitsmeinung herrscht, gibt es keine politisch-öffentliche Macht;
denn „die Diskussion, der Austausch und Streit der Meinungen macht das eigentliche Wesen
allen politischen Lebens aus.“435
Die öffentliche Macht entsteht in der agonalen Mitwelt.
434
ÜR, S. 294. 435
ZVZ, S. 342.
299
3. Pluralität und Rationalität des Politischen: Die politische Urteilskraft
In ihren späteren Werken erstreckt Arendt das Konzept der politischen Pluralität auf das den-
kende Leben. Dabei geht es um die Urteilskraft als „eine geistige Grundtugend“1. Die Urteils-
kraft wird für Arendt als das politische Vermögen zu einer pluralen, menschlichen Gemein-
schaft verstanden.2 So ist die Urteilsfähigkeit der Bürger die wichtige Grundlage des politischen
Gemeinwesens. Und die Pluralität ist die entscheidende Bedingung der Urteilskraft.3
Durch das Herangehen an die Urteilslehre versucht Arendt nach den Grundlagen der Beziehung
zwischen Individuum und Pluralität zu suchen und einen neuen Begriff von politischer Rationa-
lität zu konzipieren, der im Gegensatz zum okzidentalen Rationalismus weder zweckrational
noch autoreflexiv ist. In der Kritik der Urteilskraft Kants findet Arendt „ein versteckte Kritik der
politischen Vernunft“4, weil sie die Pluralität als die Elementarbedingungen eines jeden Urtei-
lens behandelt.
3.1 Die Umkehr zur Philosophie?
In der Untersuchung der politischen Urteilskraft wollte Arendt die philosophischen sowie die
politischen Grundlagen der Pluralität fundieren. Leider ist sie nicht mehr dazu gekommen, ihr
Buch, das das Verhältnis des Politischen zum geistigen Vermögen reichend beantworten sollte,
zu schreiben.5 Aus diesem Grund gibt es Anlass zu verschiedenen Interpretationen über ihre
Gedanken der Urteilskraft. Trotzdem ist die Betrachtung ihrer Urteilslehre nicht unmöglich,
weil die Frage nach dem Verhältnis von der geistigen Fähigkeit und Pluralität bereits in ihren
frühen Gedanken ein der grundlegenden Themen war.
Ihr Zurückkehren zum Problem des Urteilens lässt sich als die Verlängerung ihrer Überlegung
des Verhältnisses von Politischen und Pluralität verstehen.6 Durch die Urteilslehre will Arendt
auf die Frage antworten, wie sich die verschiedene Meinungen und Handlungen miteinander in
Beziehung setzen können, ohne den subjektiven Faktor des politischen Handelns aufzugeben.
Sie versucht, das Problem der Pluralität, also den alten Gegensatz von Selbst und Welt, durch
die Urteilslehre zu überspringen. Anders gesagt verstärkt die Urteilslehre die intersubjektive
1 Gadamer, 1965, S. 36.
2 Vgl. ZVZ, S. 299.
3 „Die Bedingung der Möglichkeit der Urteilskraft ist die Präsenz der Andern, die Öffentlichkeit.“ (DTB, S.
570). 4 DTB, S. 577.
5 Als Hannah Arendt am 4. Dezember 1975 in ihrer Wohnung starb, fand man in ihrer Schreibmaschine ein ein-
zelnes Blatt, auf dem nichts außer der Überschrift Judging und zwei Zitaten stand (vgl. DW, S. 228). 6 Vgl. Heller, 1987, S. 286; Jay, 1994, S. 190.
300
Dimension des politischen Handelns und sein Prinzip der Assoziation.7 Arendt meint: „Das Ur-
teil entspringt hier der Subjektivität eines Standortes in der Welt, aber es beruft sich gleichzeitig
darauf, daß diese Welt, in der jeder einen nur ihm eigenen Standort hat, eine objektive Gege-
benheit ist, etwas, das uns allen gemeinsam ist.“8
Trotzdem versteht man häufig die Arendtsche Beschäftigung mit der Fähigkeit des menschli-
chen Geistes als die „Kehre“9 von der Politik zur Philosophie als ihrem intellektuellen Ursprung.
Ferner ist für Kritiker wie Stuart Hampshire beunruhigend, dass Arendt als politische Theoreti-
kerin angesehen wird, weil für ihn ihre späteren Werke wie Vom Leben des Geistes als eine
Senke „metaphysischer Nebel“10
gesehen wird. Was die Kontinuität der politischen Theorie von
Arendt betrifft, greift Ronald Beiner, der Herausgeber von Das Urteilen, die Kernfrage auf. Er
wirft Arendt vor, sie habe ihre frühre Position aufgegeben und an die Stelle der Beschäftigung
mit dem politisch aktiven Leben die Beschäftigung mit dem kontemplativen Leben gesetzt.11
In
Arendts späteren Schriften bezieht sich die Urteilskraft Beiners These zufolge nicht auf das poli-
tische Vermögen des Handelnden: „Das Urteil verfängt sich also in der Spannung zwischen der
vita activa und der vita contemplativa.“12
Den Grund für die Differenz zwischen der frühen Arendt und der späten begründet man häufig
in Arendts Schwankung zwischen der Aristotelischen und der Kantischen Version. Das bezeich-
net man als eine Spannung zwischen der Urteilskraft als formalem Vermögen und der Urteils-
kraft als praktischer Klugheit, die Arendt nicht mehr gelöst hat. Zu dieser Schwankung merkt
Benhabib an: „Hinzu kommt noch eine tiefer sitzende philosophische Verunsicherung im Hinb-
lick auf den Status des Urteilens. Dies betrifft ihren Versuch, in ihrem Werk die Aristotelische
Auffassung vom Urteilen als einem Aspekt der phronesis mit dem Kantischen Verständnis vom
Urteilen als der Fähigkeit zur erweiterten Denkungsart oder zum repräsentativen Denken zu-
sammenzuführen.“13
Trotzdem wäre es unzutreffend, wenn man schätze, dass Arendts Urteilslehre „politisch weniger
ergiebig“14
sei. Was die Urteilskraft angeht, vertritt Arendt die starke These, „daß zumindest
eine unserer geistigen Fähigkeiten, die Fähigkeit des Urteilens, die Anwesenheit anderer Men-
7 Vgl. Paetzold, 2000, S. 191f. und 207.
8 ZVZ, S. 300.
9 Söllner bezeichnet die Bruch in Arendts Denken als „Kehre“, die von der realgeschichtlichen Analyse in eine
hochabstrakte Spekulation führt (Söllner, 1990, S. 219f.). 10
Young-Bruehl, 1986, S. 640. 11
Beiner, 1985, S. 119; zur ähnlichen Position siehe Bernstein, 1986, S. 237; May, 1990, S. 169ff.; Wolf, 1991,
S. 110f.; Jonas, 1979, S. 355. 12
Beiner, 1985, S. 177. 13
Benhabib, 1998, S. 275f. 14
Sontheimer, 2005, S. 135.
301
schen voraussetzt.“15
Sie fasst die Urteilskraft daher als die politischste geistige Fähigkeit des
Menschen auf. So darf das Arendtsche Interesse an der Fähigkeit des Urteiles als keine „Ab-
kehr“ von Politik verstanden werden.16
Hinsichtlich der späteren Schriften Vom Leben des Geistes verankert Arendt das Politische in
dem weiteren Kontext des geistigen Lebens der Menschen. Dabei thematisiert sie die Beziehung
zwischen geistigem Vermögen und politischem Handeln.17
In ihrem Aufsatz, Über Zusammen-
hang von Denken und Moral, in dem sich Arendt mit den geistigen Tätigkeiten erstmals be-
schäftigt hat, geht es um politische Implikationen des Denkens und der Urteilskraft: „Wenn je-
der nicht–denkend hinweggefegt wird von dem, was alle anderen tun und glauben, werden die-
jenigen, die denken, aus dem Versteck herausgezogen, weil ihre Weigerung, sich allen anzu-
schließen, auffällt und deshalb zu einer Art Tat wird. Das reinigende Element im Denken – So-
krates` Hebammenkunst, die die verborgenen Bestandteile unerforschter Meinungen, also Wer-
te, Lehren, Theorien und selbst Überzeugungen, an die Oberfläche befördert und sie dadurch
zerstört – ist durch Implikation politisch. Denn diese Zerstörung hat eine befreiende Wirkung
für ein anderes menschliches Vermögen, das Vermögen der Urteilskraft, das man mit einer ge-
wissen Berechtigung als das politischste unter dem geistigen Vermögen des Menschen bezeich-
nen darf.“18
Nun geht es Arendt darum, in welchem Verhältnis das geistige Vermögen zur menschlichen
Pluralität steht, wenn das geistige Vermögen mit dem politischen Handeln verbunden ist. Bei
ihrer Erörterung der politischen Urteilskraft verliert Arendt nicht das Hauptthema ihrer politi-
schen Theorie aus dem Augen: Pluralität. Darüber hinaus ist Arendts Urteilslehre nicht als Zu-
sammenbruch ihres früheren Denkens zu verstehen, sondern im Vorgang der Entwicklung ihres
politischen Denkens. Arendt entwickelt eine Theorie des politischen Urteilens als Fundament
einer Theorie der politischen Pluralität. Das wird klar, wenn man die Spur der Urteilslehre in
ihrem früheren Werk über den Totalitarismus verfolgt.
15
DU, S. 98. 16
Im Gegensatz zu Söllners Ansicht betont Vollrath die Kontinuität von Arendts politischem Denken: „Ich glau-
be schon gar nicht, daß Hannah Arendt in ihren letzten, teilweise noch veröffentlichten Werken eine Kehre
vollzogen hat, eine Abkehr von dem, was das Thema ihres Denkens gewesen ist: dem Bereich des Politischen.“
(Vollrath, 1979b, S. 60); vgl. Barley, 1990, S. 165; Schäfer, 1993, S. 98; Nordmann, 1994, S. 123. 17
Hinter Arendts Unterscheidung zwischen den tätigen und nicht-tätigen Tätigkeiten steht keine Über- oder Unte-
rordnung von vita activa und vita contemplativa. Vielmehr besteht Arendts Absicht darin, die klassisch-
philosophische Überordnung des kontemplativen Lebens über das aktive Leben zu korrigieren: „wenn ich von
der Vita activa rede, so setze ich voraus, dass die in ihr beschlossenen Tätigkeiten sich nicht auf ein immer
gleichbleibendes Grundanliegen, des Menschen überhaupt zurückführen lassen, und daß sie ferner den Grund-
anliegen einer Vita contemplativa weder überlegen noch unterlegen sind.“ (VA, S. 27). 18
ZVZ, S. 154f.
302
3.2 Das Phänomen der Urteilsunfähigkeit im Totalitarismus
Den Kristallisationspunkt im ganzen politischen Denken von Arendt bildet die Erfahrung der
totalitären Herrschaft. Wenn sich das „Nachdenken über den Totalitarismus“ als „das Herz“
ihrer politischen Theorie verstehen lässt,19
ist das Problem der Urteilskraft als das politische
Problem schon in ihrer Analyse des Totalitarismus ansatzweise thematisiert. Das bedeutet, dass
die Überlegung der Urteilskraft sehr früh für Arendt im Zentrum ihres politischen Denkens „als
eine theoretische Reaktion auf die Entstehung totalitärer Bewegungen und Herrschaften“ steht.20
Wie sie selbst sagt, befasst sich Arendt im Hinblick auf das unmittelbare Ergebnis der totalitären
Herrschaft mit dem Verlust der Urteilskraft.21
Ihr geht es darum, in welchem Zusammenhang
die Zerstörbarkeit der Pluralität unter den Bedingungen der totalen Herrschaft mit der Unfähig-
keit zu Denken und zu Urteilen steht. Daher sieht sie, wie wir schon erwähnt haben, die totalitä-
re Herrschaft nicht lediglich in der Form der Herrschaftsstruktur. Vielmehr ist der Totalitarismus
durch die Zerstörung der Fähigkeit zu handeln und zu urteilen charakterisiert.
Im Totalitarismusbuch vertritt Arendt die These, der Verlust der Urteilskraft sei in der totalitä-
ren Herrschaft mit der Vernichtung der menschlichen Pluralität zusammengefallen. Im Hinblick
auf die absolute Zerstörung der Pluralität bezeichnet Arendt den Totalitarismus als eine „neue,
in der Geschichte noch unbekannte Staatsform“.22
Sie findet im Totalitarismus zwei Umstände
der Menschen. Einerseits wurden die Menschen vereinzelt und andererseits als die Summe ver-
einzelter differenzloser Menschen dargestellt. Das bedeutet das Verschwinden des Individuums
und damit das Zersetzen der gemeinsamen Welt. Darin wird die Urteilskraft drastisch bedroht:
„Der Mangel an wirklicher Urteilskraft geht hier Hand in Hand mit der eigentümlichen, moder-
nen Selbstlosigkeit, und beides findet nur zu sehr seine Entsprechung in dem Drang der Massen
in eine fiktive Welt und ihre Ungebundenheit durch kollektive Interessen. Es gehörte zu den
großen Chancen der totalitären Bewegung.“23
Damit haben die Menschen keine „Sphäre ge-
meinschaftlicher Beziehungen, in deren Rahmen der gesunde Menschenverstand alleinsinnge-
mäß funktionieren kann“.24
In der Verkümmerung der gemeinsamen Welt leiden die Menschen
19
Canovan, 1997, S. 59. 20
Vollrath, 1979c, S. 88; vgl. Gess, 1999, S. 33ff.; Falkenhagen, 2004. 21
Arendt erläutert in der Einleitung zum ersten Band vom Leben des Geistes verschiedene Begründung für die
Beschäftigung mit den geistigen Tätigkeiten. Der unmittelbare Anlass war ihre Teilnahme am Eichmannpro-
zess in Jerusalem (DD, S. 13). 22
EU, S. 944. 23
EU, S. 717. 24
EU, S. 747.
303
„an einem radikalen Schwund des gesunden Menschenverstandes und seiner Urteilskraft.“25
In
dieser Situation wird „auf den urteillosen Vollzug des Urteils“26
regrediert.
An die Stelle der menschlichen Urteilskraft treten die Ideologie als der „innere Zwang“ und der
Terror als der „äußere Zwang“27
. Diese „Verbindung von absoluter Gewalt und absoluter Rech-
tfertigung“28
ist Kernstück der totalen Herrschaft, um Urteilsvermögen und Meinung des Men-
schen zu eliminieren: „Der äußere Zwang des Terrors vernichtet mit der Zerstörung des Raums
der Freiheit alle Beziehungen zwischen Menschen; zusammengepreßt mit allen anderen ist ein
jeder ganz und gar von allen anderen isoliert. Der innere Zwang des konsequent ideologischen
Denkens sichert diesem Zwang seine Wirksamkeit, indem er die also isolierten Individuen in
einen permanenten, jederzeit übersehbaren, weil konsequent logischen Prozeß hineinreißt, in
welchem ihnen jene Ruhe niemals gegönnt ist, in der sie allein der Wirklichkeit einer erfahrba-
ren Welt begegnen können.“29
Indem der Terror aus vielen Menschen einen Menschen macht,
und indem Ideologie die logisch–deduzierende Schlussfolgerung erzwingt, wird die menschliche
Urteilskraft nicht nur nicht möglich, sondern überflüssig. Die Gültigkeit der Ideologie ist absolut
und zwingend, weil die Ideologie für sich Anspruch auf eine Gültigkeit nimmt, welche von der
Anwesenheit anderer Menschen völlig unabhängig ist.30
Der radikale Schwund der Urteilskraft
findet da statt, wo die Ideologie und der Terror die Menschen so organisiert, „als gäbe es sie gar
nicht im Plural sondern nur im Singular, als gäbe es nur einen gigantischen Menschen auf der
Erde, dessen Bewegungen in den Marsch eines automatisch notwendigen Natur- oder Ge-
schichtsprozesses mit absoluter Sicherheit und Berechenbarkeit einfallen.“31
Das ideologische Denken ist durch die völlige Unabhängigkeit von der Wirklichkeit gekenn-
zeichnet. Die Ideologie ist so pluralitätsfeindlich, dass sie weder konflikt- noch kompromißfähig
ist. Arendt stellt fest: „Der Emanzipation des Denkens von erfahrener und erfahrbarer Wirklich-
keit dient auch die Propaganda der totalitären Bewegung, die immer darauf hinausläuft, jedem
offenbar Geschehenden einen geheimen Sinn und jedem offenbaren politischen Handeln eine
verschwörerische Absicht unterzulegen.“32
Die Wirklichkeit generiert sich durch die Vielzahl
von Perspektiven, die wir in der Kommunikation erfahren. Der Verlust dieser Wirklichkeit, der
25
EU, S. 737. 26
Adorno/Horkheimer, 1988, S. 211. 27
EU, S. 970. 28
Maier, 1997, S. 17. 29
EU, S. 970. 30
„Die logische Stimmigkeit tritt auf, wenn es weder die Übereinstimmung mit sich selbst noch die Einstimmig-
keit mit den Anderen gibt.“ (DTB, S. 572). 31
EU, S. 958. 32
EU, S. 965.
304
zur Unfähigkeit zum Urteilen führt, entspricht daher dem gleichzeitigen Verlust des „Selbst und
der Welt, und das heißt echte(r) Denkfähigkeit und echte(r) Erfahrungsfähigkeit.“33
Im Zusammenhang mit der totalitären Herrschaft ist die Anwesenheit Arendts beim Eichmann-
Prozess für sie der Anstoß gewesen, um unmittelbar über die politische Bedeutung des Urteilens
nachzudenken und sich mit den geistigen Tätigkeiten des Menschen zu beschäftigen. Von der
Zeit des Eichmann–Prozesses hat sich Arendt immer wieder mit der Frage befasst, was das We-
sen und die Funktion der menschlichen Urteilskraft ist.34
So gesehen sei das Eichmannbuch
„nicht primär ein Beitrag zur historischen Analyse der Endlösung, sondern eine Übung im Den-
ken und Urteilen.“35
In Bezug auf den Eichmann-Prozess geht es bei Arendt um die Frage: „Hängt vielleicht das
Problem von Gut und Böse, unsere Fähigkeit, Recht vom Unrechten zu unterscheiden, mit unse-
rem Denkvermögen zusammen?“36
Eichmanns Unfähigkeit zu denken führt Arendts Ansicht
zufolge dazu, dass er sich nicht mehr vorstellen kann, was er angestellt hat. Was den Menschen
wie Eichmann zu einem der größten Verbrecher jener Zeit macht, wie Arendt spricht, seien we-
der der ursprünglich böse Wille noch die sündigen Motiven, sondern gewissermaßen „schiere
Gedankenlosigkeit“37
, also die Weigerung, etwas zu urteilen. Diesen Charakter des Bösen, den
Eichmann zeigte, drückt Arendt mit ihrem bereits berühmt gewordenen Schlagwort der „Banali-
tät des Bösen“38
aus. An diesem Punkt lehnt Arendt Kausalerklärungen im Bereich der Moral
viel zu eindeutig ab, und sie will zeigen, dass die böse Absicht der Person nicht zwangsläufig
Voraussetzung für böse Taten ist: „Daß eine solche Realitätsferne und Gedankenlosigkeit in
33
EU, S. 977. 34
Young-Bruehl stellt fest, dass „die Unfähigkeit und die Weigerung zu urteilen“ Arendts Themen in Eichmann
in Jerusalem seien (Young-Bruehl, 1986, S. 465). In der Einleitung ihres Eichmannbuches schreibt Arendt:
„Damit kommen wir zu einer anderen der grundsätzlichen Fragen, die in allen diesen Nachkriegsprozessen und
natürlich auch im Eichmann-Prozeß berührt wurde und um die sich zu streiten in der Tat lohnen würde. Sie be-
trifft das Wesen und das Funktionieren der menschlichen Urteilskraft. Was wir in diesen Prozessen fordern, ist,
daß Menschen auch dann noch Recht von Unrecht zu unterscheiden fähig sind, wenn sie wirklich auf nichts
anderes mehr zurückgreifen können als auf das eigene Urteil, das zudem unter solchen Umständen in schreien-
dem Gegensatz zu dem steht, was sie für die einhellige Meinung ihrer gesamten Umgebung halten müssen.
Und diese Frage ist um so ernster, als wir wissen, daß die wenigen, die unbescheiden genug nur ihrem eigenen
Urteil trauten, keineswegs identisch mit denjenigen waren, für die die alten Wertmaßstäbe maßgebend geblie-
ben oder die sich von einem kirchlichen Glauben leiten ließen.“ (EJ, S. 22f.). 35
Bernstein, 2000, S. 307; vgl. Beiner, 1985, S. 125; Seyer, 1998, S. 132. 36
DD, S. 15. 37
EJ, S. 16; in der kontroversen Darstellung spricht Arendt von Eichmann: „Das beunruhigende an der Person
Eichmanns war doch gerade, daß er war wie viele und daß diese vielen weder pervers noch sadistisch, sondern
schrecklich und erschreckend normal waren und sind.“ (EJ, S. 326); „Die Taten waren ungeheuerlich, doch der
Täter – zumindest jede einst höchst aktive Person, die jetzt vor Gericht stand, war ganz gewöhnlich und durch-
schnittlich, weder dämonisch noch ungeheuerlich.“ (DD, S. 14). 38
EJ, S. 300; Arendt sagt: „Es ist in der Tat meine Meinung, daß das Böse niemals radikal ist, daß es nur extrem
ist und daß es weder Tiefe noch irgendeine dämonische Dimension besitzt. Es kann die ganze Welt überwu-
chern und verwüsten, eben weil es sich wie ein Pilz auf der Oberfläche ausbreitet. Es ist resistent gegen den
Gedanken, wie ich gesagt habe, weil der Gedanke danach strebt, Tiefe zu erreichen, an die Wurzeln zu gehen,
und in dem Augenblick, da er sich mit dem Bösen befaßt, wird er vereitelt, weil da nichts ist. Das ist Banalität.“
(NA, S. 78).
305
einem mehr Unheil anrichten können als alle die dem Menschen vielleicht innewohnenden bö-
sen Triebe zusammengenommen, das war in der Tat die Lektion, die man in Jerusalem lernen
konnte.“39
Der Charakter der Gedankenlosigkeit Eichmanns bezieht sich für Arendt auf dem Mangel an der
Anerkennung der Pluralität. Eichmann ist für sie ein besonderer Typ des modernen Menschen,
der jeglichen Weltbezug verloren hat. Entscheidend ist für Eichmanns Gedankenlosigkeit seine
nahezu totale Unfähigkeit, jemals eine Sache vom Gesichtspunkt des Anderen her zu sehen. Als
Folge kann er nicht in der Lage sein, die Wirklichkeit der Welt zu erfahren. Daraus entsteht die
umfassende Krise des Urteilens. Eichmanns Realitätsferne führt schließlich zum Verlust des
weltlichen Gemeinsinnes. Arendt berichtet: „Je länger man ihm (Eichmann: H. P.) zuhörte, des-
to klarer wurde einem, daß diese Unfähigkeit, sich auszudrücken, aufs engste mit seiner Unfä-
higkeit zu denken verknüpft war. Das heißt hier, er war nicht imstande, vom Gesichtspunkt ei-
nes anderen Menschen aus sich irgend etwas vorzustellen. Verständigung mit Eichmann war
unmöglich, nicht weil er log, sondern weil ihn der denkbar zuverlässigste Schutzwall gegen die
Worte und gegen die Gegenwart anderer, und daher gegen die Wirklichkeit selbst umgab: abso-
luter Mangel an Vorstellungskraft.“40
Bei Eichmann zeigt sich dieser Fehler deutlich in seiner
von Redensarten und Klischees überfrachteten Sprache gegenüber der Wirklichkeit.41
In Jerusalem pochte Eichmann stets darauf, Befehle ausgeführt zu haben. Bei diesem Eichmann
sieht Arendt die Mangel der Reflexion auf das eigene freie Urteilen. Sie schreibt: „Diejenigen,
die urteilten, urteilten frei; sie hielten sich an keine Regel, um unter sie Einzelfälle zu subsumie-
ren, sie entschieden vielmehr jeden einzelnen Fall, wie er sich ihnen darbot, als ob es allgemeine
Regeln für ihn nicht gäbe.“42
Im Gegensatz zum Gehorsam Eichmanns waren „diejenigen, die
nicht teilnahmen“, wie Arendt bemerkt, „die einzigen, die es wagten, selber zu urteilen.“43
Arendt hält fest: „Ich erwähnte den totalen Zusammenbruch moralischer und religiöser Normen
unter Leuten, die allem Anschein nach immer an sie geglaubt hatten, und ich habe auch die un-
leugbare Tatsache angeführt, daß die Wenigen, denen es gelang, nicht in den Wirbel hineinge-
zogen zu werden, keineswegs die Moralisten waren, also Leute, die schon immer Regeln des
richtigen Verhaltens hochgehalten hatten.“44
39
EJ, S. 16. 40
EJ, S. 78. 41
Vgl. DD, S. 14; DTB, S. 317. 42
EJ, S. 23. 43
PV, S. 93. 44
ÜDB, S. 139.
306
Aus dem Eichmann-Prozess stellt sie noch die Konzeption der Urteilskraft auf, dass die Urteils-
fähigkeit vom Erkennen oder von der intellektuellen Fähigkeit unabhängig ist.45
Die Urteilskraft
untersteht nicht den selbst gebildeten Vermögen des Subjekts. Der Mangel an Urteilskraft kann
mit sehr hoher und starker Intelligenz Hand in Hand gehen, während umgekehrt gar nicht sehr
intelligente Menschen gerade große Urteilskraft besitzen können. So stellt Arendt fest: „Die
Voraussetzung für diese Art der Urteilsbildung ist keine hoch entwickelte Intelligenz oder ein
äußerst differenziertes Moralverständnis, sondern schlicht die Gewohnheit, ausdrücklich mit
sich selber zusammenzuleben, das heißt, sich in jenem stillen Zwiegespräch zwischen mir und
meinem Selbst zu stehen, das wir seit Sokrates und Plato gewöhnlich als Denken bezeichnen.
Obwohl sie allem Philosophieren zugrundeliegt, ist diese Art des Denkens nicht fachorientiert
und handelt nicht von theoretischen Fragen. Die Trennungslinie zwischen denen, die urteilen,
und denen, die sich kein Urteil bilden, verläuft quer zu allen sozialen Unterschieden, quer zu
allen Unterschieden in Kultur und Bildung.“46
Ausgehend vom Phänomen der Urteilsunfähigkeit in der totalitären Herrschaft verschafft sich
Arendt die theoretische Perspektive mithilfe von Kants Urteilslehre, der es um das Verhältnis
von Urteilskraft und Pluralität geht.
3.3 Die politische Interpretation der ästhetischen Urteilskraft von Kant
3.3.1 Von Aristoteles zu Kant
Wie wir oben gesehen haben, gibt es eine Einschätzung, dass Arendt in der Urteilslehre von
Aristoteles zu Kant übergehe. In der Tat beendet Arendt ihre eigene unvollendete Urteilslehre
bei Kant.47
Entscheidend ist, dass man den Arendtschen Übergang von der aristotelischen Phro-
nesis zur Kants Urteilskraft als die Abkehr von der Beschäftigung mit der Politik interpretiert.
Im Hinblick auf die Arendtsche Abwendung vom aristotelischen Phronesiskonzept werfen Kri-
tiker Arendt vor, dass sie ihr eigenes Handlungskonzept, das sich aus der aristotelischen Traditi-
on der handlungsorientierten Klugheit48
ableitete, in der Urteilslehre ignoriert, indem sie sich
45
Vgl. DD, S. 23. 46
PV, S. 93f. 47
Vgl. Shklar, 1979, S. 185. 48
Klugheit ist die deutsche Übersetzung des griechischen Worts phronesis. In seinem Buch NE definiert Aristote-
les die Klugheit als ein mit einer richtigen Regel verbundener, „untrüglicher Habitus vernünftigen Handelns in
Dingen, die für den Menschen Güter und Übel sind.“ (Aristoteles, NE, 1140 b 5f.).
307
der ästhetischen Urteilskraft Kants zuwendet.49
Es fragt sich daher, warum Kants Geschmacks-
urteil eine so große Bedeutung für Arendts Auffassung zum politischen Urteilen hat.
Tatsächlich betont Arendt in ihrem frühen Werk, dass Aristoteles die politischen Implikationen
der Urteilskraft erkannt hat, die aber „in der Tradition philosophischen wie politischen Denkens
kaum beachtet worden waren“.50
An anderer Stelle verbindet Arendt die Urteilskraft Kants mit
der Phronesis von Aristoteles, weil beide die Fähigkeit, die Dinge aus der Perspektive aller An-
deren zu sehen und alle Standorte zu berücksichtigen, gemeinsam teilen.51
Diese Vermischung
hält man jedoch für unhaltbar, weil es die Kluft gibt, die zwischen der Moralphilosophie von
Kant und der von Aristoteles unüberbrückt trennt. Dazu merkt Christopher Lasch an: „Auf der
einen Seite scheint Arendts Verteidigung des Urteilens als der politischen Tugend zu einer aris-
totelischen Auffassung der Politik als Teil der praktischen Vernunft zu führen. Auf der anderen
Seite verweist ihre Berufung auf Kant als Quelle ihrer Gedanken über das Urteilen auf ein ganz
anderes Politikverständnis, in dem politisches Handeln nicht in den praktischen Künsten veran-
kert ist, sondern in universalen moralischen Grundsätzen (...). Arendt scheint in ihrer Auseinan-
dersetzung mit dem Problem des Urteilens die alten und die modernen Konzeptionen von Mora-
lität und Politik zu vermischen, anstatt zu klären, worin sie sich unterscheiden.“52
Arendt macht zumindest zwei politische Bedeutungen von der Aristotelischen Phronesis ge-
ltend. Zuerst verweist Arendt auf seine Unterscheidung zwischen Klugheit und Weisheit, also
zwischen dem politischen und dem philosophischen Leben.53
Nach Arendt versteht Aristoteles
die Phronesis in betontem Gegensatz zur Weisheit der Philosophen. Die Klugheit ist nicht
Weisheit schlechthin, die zur Betrachtung der Wahrheit gehört. Für Aristoteles können nur die
irdischen und menschlichen Dinge und Kontingente die Gegenstände der Klugheit sein.54
Aus-
gehend von der Unterscheidung zwischen der Klugheit und der Weisheit weist Aristoteles den
platonischen Versuch zurück, das Besondere vom Allgemeinen abzuleiten. Er charakterisiert die
Klugheit als das Vermögen, das Besondere zu erkennen.55
Dieser Begriff der Klugheit ist für das
Paradigma der pluralen politischen Welt konstitutiv. Trotzdem ist es nicht zu übersehen, dass
49
So betont Wellmer, dass sich Arendt durch ihre Konzept der Urteilskraft von „Aristotelian“ zu „anti – Aristote-
lian“ wendet (Wellmer, 1996, S. 33-52, hier S. 34). 50
ÜR, S. 295. 51
WP, S. 97; ZVZ, S. 299 und S. 342; zum Vergleich des Begriffes Phronesis bei Arendt und Aristoteles siehe
Mahrdt, 2007, S. 587-603. 52
Lasch, 1983; zit. aus Benhabib, 1995, S. 133f. 53
Vgl. ZVZ, 299; WP, S. 97; PP, S. 396. 54
Vgl. Aristoteles, NE 1141 b 8f. 55
„Auch geht die Klugheit nicht bloß auf das Allgemeine, sondern auch auf die Erkenntnis des Einzelnen. Denn
sie hat es mit dem Handeln zu tun, das Handeln aber bezieht sich auf das Einzelne und Konkrete. Daher sind
auch manche, die keine Wissenschaft haben, praktischer oder zum Handeln geschickter als andere mit ihrem
Wissen.“(Aristoteles, NE 1141 b 15f.); „Die Klugheit ist aber praktisch, und darum muß man beides, Kenntnis
des Allgemeinen und des Besonderen, haben oder, wenn nur eines, lieber das letztere.“ (NE 1141 b 21f.).
308
Aristoteles die philosophische Weisheit und die politische Klugheit hierarchisiert und dass er die
Unterordnung der Klugheit unter die Weisheit wieder herstellt. Im Verständnis der Klugheit
greift Aristoteles auf eine Unterteilung der Seele zurück. Für ihn gehört die Klugheit zum auf
„das Schließen oder Meinen“ bezogenen Seelenteil.56
Dabei findet sich die platonische Span-
nung zwischen dem tätigen und dem kontemplativen Leben wieder. Arendt stellt fest: „So wie
Plato die doxa der Wahrheit entgegensetzte, so stellt Aristoteles die phronesis (die politische
Einsicht) dem nous (dem philosophischen Geist) gegenüber.“57
Arendt hat noch lange den Begriff des Urteilens im aristotelischen Klugheitskonzept mit der
erweiterten Denkungsart von Kant gleichgesetzt. Aber es gibt im aristotelischen Verständnis der
Klugheit die ursprünglichen Komponenten, die dem Arendtschen Begriff des Urteilens und des
Politischen nicht entsprechen. In der Konzeption der aristotelischen Klugheit als „einer mora-
lisch-praktischen Urteilskraft“58
liegt das Dilemma zwischen der Willkür des gesetzlosen Wil-
lens und der Normativität des Verstands, also der „Widerspruch zwischen dem spontanen Wol-
len und dem Sollen“.59
Die Klugheit versteht sich zuerst im Verhältnis von Ziel und Mittel. Sie hat etwas Instrumenta-
les; sie befasst sich nicht mit der Überlegung von Ziel, sondern mit der Wahl der Handlungen,
die zur Erreichung der bereits gegebenen Ziele beitragen.60
Deshalb beschränkt sich die Rolle
der Klugheit nur auf das Problem, welche Handlungen zur Verwirklichung des Ziels angemes-
sen und tauglich sind.61
Die Entscheidung zwischen alternativen Mitteln62
kann ohne Verständi-
gung grundsätzlich monologisch getroffen werden. Der Hauptvorzug eines klugen Menschen
liegt nur darin, „daß er sich seine Sache gut zu überlegen weiß“.63
Diese kluge Fähigkeit könnte
ohne mögliche Kommunikation mit anderen urteilenden Subjekten funktionieren, weil sie auf
das Wissen angewiesen ist. So hält Aristoteles an einem gewissen platonischen Intellektualis-
mus fest.
56
NE, 1140 b 25ff. 57
PP, S. 396; Aristoteles betont: „Somit ist offenbar, daß die Weisheit die vollkommenste Wissenschaft ist. Mi-
thin muß der Weise nicht bloß die Folgerung aus den Prinzipen wissen, sondern auch bezüglich der Prinzipien
die Wahrheit erkennen. Demnach wäre also die Weisheit Verstand und Wissenschaft, eine Wissenschaft, die
gleichsam als Haupt über die anderen gestellt, die allerwürdigsten Objekte umfaßt“ (Aristoteles, NE 1141 a
16f.). 58
Höffe, 1999, S. 211. 59
Gigon, 1977, S. 75; vgl. Großmann, 1997, S. 214. 60
Höffe hingegen meint, dass die Klugheit keine instrumentelle Vernunft ist (Höffe, 1999, S. 211). 61
Vgl. Aristoteles, NE 1112 b 11f.; vgl. Vollrath, 1977, S. 87. 62
Arendt stellt fest, dass für Aristoteles auch die Mittel schon gegeben sind: „Auch die Mittel und nicht bloß die
Ziele sind also gegeben, und unsere freie Wahl besteht nur in einer vernünftigen Auswahl zwischen ihnen.“
(DW, S. 61; vgl. Aristoteles, NE 1112 b 11-18). 63
Aristoteles, NE 1141 b 10.
309
In engem Zusammenhang damit bezieht sich die Klugheit immer auf die Zukunft.64
Der kluge
Mensch achtet auch auf das, was geschehen kann.65
Diesen zukunftsorientierten Charakter der
Phronesis hält Vollrath für „reflexionsfrei“.66
Die reflexionsfreie Klugheit wird fragwürdig, wo
„wir die Maßstäbe zum Menschen und die Regeln, unter die das Besondere zu subsumieren ist,
verloren haben“.67
Arendt sagt: „Urteilen kann aber auch etwas ganz anderes meinen, und zwar
immer dann, wenn wir mit etwas konfrontiert werden, was wir noch nie gesehen haben und wo-
für uns keinerlei Maßstäbe zur Verfügung stehen. Dies Urteilen, das maßstablos ist, kann sich
auf nichts berufen als die Evidenz des Geurteilten selbst, und es hat keine anderen Vorausset-
zungen als die menschliche Fähigkeit der Urteilskraft, die mit der Fähigkeit zu unterscheiden
sehr viel mehr zu tun hat als mit der Fähigkeit zu ordnen und zu subsumieren.“68
Es geht Arendt darum, wie wir handeln und urteilen können, ohne uns auf den Faden der Tradi-
tion, auf die religiös, metaphysisch legitimierte Wertordnung zu verlassen und ohne uns von
Erfahrungen loszulösen, „die nur im Verein mit anderen gültig sein und erhärtet werden“69
kön-
nen. Für die Überwindung des Dilemmas, das im aristotelischen Klugheitskonzept gefunden ist,
zieht Arendt Kant zu Rate, weil „kein Philosoph vor oder nach Kant sie (Urteilskraft: H. P.) zum
Gegenstand einer eigenen Untersuchung gemacht hat; und der Grund für dieses Erstaunliche
liegt in der tiefen Politikfeindlichkeit unserer philosophischen Tradition“.70
Die politische Be-
deutung und der politische Rang der ästhetischen Urteilskraft Kants sieht Arendt einerseits in
seiner Konzeption der erweiterten Denkungsart und andererseits in seinem Verständnis der ref-
lektierenden Urteilskraft. Die beiden Konzepte antizipieren Arendts Ansicht zufolge das Prinzip
der Pluralität als das Kennzeichen der politischen Welt.
3.3.2 Die erweiterte Denkungsart
Kant unterstellt in seinen angeblich politischen Werken die Politik dem Bereich der Moral. Er
versucht „seine politischen Einsichten mit seiner Moralphilosophie in Einklang zu bringen“.71
Bekanntlich beruht seine Moralphilosophie auf einem zwingenden Prinzip der Übereinstimmung
mit sich selbst im vernünftigen Sittengesetz. Der kategorische Imperativ und die gesetzgebende
64
Prudentia, der lateinische Ausdruck von Phronesis, kommt von providere, und das heißt vorausschauen und
sich vorsehen (vgl. Comte-Sponville, 2003, S. 482). 65
Vgl. Aristoteles, NE, 1141 a 27f. 66
Vollrath, 1993, S. 44. 67
ZVZ, S. 125. 68
WP, S. 20. 69
DW, S. 217. 70
ZVZ, S. 299. 71
DU, S. 32; Kant sagt: „Die wahre Politik kann also keinen Schritt tun, ohne vorher der Moral gehuldigt zu
haben“ (Kant, 1984, S. 49).
310
Vernunft setzen nicht die Anderen voraus, sondern nur ein sich nicht widersprechendes Selbst.
Die praktische Vernunft ist im Kern eine Tugendlehre des Einzelmenschen,72
wobei es um den
Willen geht, weder um das Urteil noch um das Handeln.73
Der Wille als Maxime der praktischen
Vernunft ist unpolitisch, weil er im Gegensatz zum politischen Handeln grundsätzlich monolo-
gisch ist.74
Arendt verweist auf den Charakter der kantischen Moralphilosophie: „Daß es ein
Absolutes gibt, die Pflicht des kategorischen Imperativs, die über den Menschen steht, in allen
menschlichen Angelegenheiten entscheidet und auch um der Menschlichkeit in jeglichem Ver-
stande nicht gebrochen werden darf – dies ist ja den Kritikern der Kantischen Ethik als etwas
durchaus Unmenschliches und Unbarmherziges aufgefallen. Aber diese Unmenschlichkeit ist
nicht dem geschuldet, daß die Forderung des kategorischen Imperativs etwa die Möglichkeiten
einer zu schwachen Menschennatur überfordert, sondern einzig und allein dem, daß er absolut
gesetzt ist und in seiner Absolutheit den zwischenmenschlichen Bereich, der seinem Wesen
nach aus Bezügen und Relationen besteht, auf etwas festlegt, das seiner grundsätzlichen Relati-
vität widerspricht.“75
Während sich Kants praktische Philosophie ganz und gar auf die selbstbezogenen moralischen
Subjekte konzentriert und die „Bedingung der Pluralität auf ein Minimum“76
begrenzt, hat seine
Kritik der Urteilskraft mit den Menschen, die in Gemeinschaft mit Anderen leben, zu tun. In
diesem Punkt sieht Arendt den politischen Kernpunkt seiner ästhetischen Urteilslehre. Im Hinb-
lick auf Kants Urteilskraft besteht Arendts größte Zufriedenheit darin, dass Kant die Urteilslehre
auf einer Grundlage der Pluralität entwickelte, weil ihm „die Pluralität der Menschheit mehr als
jedem anderen Philosophen bewußt war“.77
Arendt stellt fest: „Die Kritik der Urteilskraft ist die
einzige (von Kants) großen Schriften, wo sein Ausgangspunkt die Welt ist und die Sinne und die
Fähigkeiten, die die Menschen (im Plural) so ausstatten, daß sie deren Bewohner sind. Das ist
vielleicht noch nicht Politische Philosophie, aber es ist sicherlich deren conditio sine qua non.“78
In der Tat war Kant der Erste, der von Pluralismus gesprochen hat.79
Für ihn unterscheidet sich
der „Pluralism“ vom „Egoism“, in dem man sein Urteil nicht an dem Anderer prüft.80
Nach sei-
ner Ansicht ist die Urteilskraft „die Denkungsart“, die des „Pluralism“ bedarf. Im Hinblick auf
72
„Praktisch heißt bei Kant moralisch und betrifft das Individuum qua Individuum.“ (DU, S. 83). 73
Vgl. DU, S. 32; vgl. ZVZ, S. 298; WP, S. 98; MfZ, S. 37f. 74
Vgl. DU, S. 26 und 82f.; „Der Wille ist bei Kant in der Tat praktische Vernunft (...); er bezieht seine Verbind-
lichkeit aus dem Zwang, den evidente Wahrheit oder logisches Denken auf den Geist ausüben.“ (DW, S. 61f.). 75
MfZ, S. 37f. 76
DU, S. 33. 77
DD, S. 101. 78
DU, S. 179; vgl. Paetzold, 2000, S. 195. 79
Vgl. Kerber, 1985, S. 988; Hinske, 1986, S. 31-49; Beiner, 1985, S. 154. 80
Kant sagt, der Egoist halte „es für unnötig, sein Urteil auch am Verstand anderer zu prüfen“ (Kant, 2000, § 2).
311
die kantische Differenzierung der „Maximen des gemeinen Menschenverstandes“81
hält Arendt
die zweite Maxime, die Kant die „erweiterte Denkungsart“ nennt, für die Form der Pluralität,
die eine elementare Bedingung für die politische Existenz des Menschen darstellt.82
Die Fähig-
keit, „an der Stelle jedes anderen zu denken“83
, ist für Arendt das Zeichen politischen Denkens:
„Dem Egoism kann nur der Pluralism entgegengesetzt werden, d. i. die Denkungsart: sich nicht
als die ganze Welt in seinem Selbst befassend, sondern als bloßen Weltbürger zu betrachten und
zu verhalten“.84
Das Prinzip der erweiterten Denkungsart überwältigt das moralische Prinzip der „Einstimmig-
keit mit sich selbst“, das seit Sokrates die Maxime der abendländischen Ethik ist, durch „eine
mögliche Einstimmigkeit mit anderen“.85
Diese Überwältigung des Solipsismus, der sich in der
Dominanz des moralischen Prinzips der Übereinstimmung mit sich selbst äußert, ist für Arendt
„in der politischen Philosophie der größte Schritt seit Sokrates“.86
Die politische Qualität eines
Urteilens hänge daher „von dem Grad der erweiterten Denkungsart“ ab.87
Anders gesagt: Das
politische Handeln ist allein durch das Urteilsvermögen des Individuums gekennzeichnet, sich
an die Stelle anderer Individuen zu versetzen. Kants Begriff der „erweiterten Denkungsart“ zielt
auf die „grundlegende Gerichtetheit von Urteil und Geschmack auf andere“88
ab. Er liefert daher
das Modell für die Pluralität, die sich im öffentlichen Raum verwirklichen lässt. Die erweiterte
Denkungsart, die als Urteil ihre individuellen Beschränkungen zu überwinden weiß, kann in
strenger Isolation oder in der Einsamkeit nicht funktionieren; sie braucht die Gegenwart der An-
deren.89
In diesem Kontext reserviert Arendt die erweiterte Denkungsart für das politische Urtei-
len. Damit verbunden bezeichnet sie Kants Kritik der Urteilskraft als seine wirkliche politische
Philosophie, die er niemals geschrieben hat, während die politischen Schriften Kants für das
politische Denken völlig belanglos sind.90
Arendt hat bereits am 29. August 1957 an Karl Jas-
81
Zu den Maximen des gemeinen Menschenverstandes zählt Kant: „1. Selbstdenken; 2. An der Stelle jedes an-
dern denken; 3. Jederzeit mit sich selbst einstimmig denken. Die erste ist die Maxime der vorurteilfreien, die
zweite der erweiterten, die dritte der konsequenten Denkungsart.“ (Kant, KdU, § 40, B 158). 82
DU, S. 94ff. 83
Kant, KdU, § 40, B 158. 84
Kant, 2000, § 2, S. 13; vgl. ÜDB, S. 145. 85
ZVZ, S. 298; Sokrates war der Meinung, „daß eher die meisten Menschen nicht mit mir übereinstimmen, son-
dern mir widersprechen mögen, als daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, sondern mir wider-
sprechen müßte“ (Plato, Gorgias 482 c; vgl. ZVZ, S. 298). 86
DTB, S. 570. 87
ZVZ, S. 343. 88
DU, S. 91. 89
Vgl. ZVZ, S. 216. 90
DU, S. 17ff. und 83; in ähnlicher Sicht betont Jean-Francois-Lyotard, dass „die Rechtslehre (…) kein Text zu
sein scheint, der für eine Studie über das Politische bei Kant relevant wäre“ (Lyotard, 1988, S. 30). Lyotard
sucht somit das Politische in der Kritik der Urteilskraft, weil „die reflektierende Bedingung (…) ein Analogen
zur Bedingung für das Politische nach Kant ist (Ebd., S. 25); im Gegensatz dazu vertritt Gerhardt die Ansicht,
dass die den Kern des Politischen treffenden Thesen Kants aus dem Zentrum seiner Kritischen Philosophie
stammen (Gerhardt, 1996, S. 464ff. und 1991, S. 316ff.; Höffe, 1993).
312
pers geschrieben, warum die Urteilslehre von Kant in ihren Augen politisch so bedeutsam ist:
„Augenblicklich lese ich mit steigender Begeisterung die Kritik der Urteilskraft. Da ist Kants
wirkliche politische Philosophie vergraben, nicht in der Kritik der praktischen Vernunft. Der
Lobgesang auf den so geschmähten Gemeinsinn, das Phänomen des Geschmacks als Grundphä-
nomen der Urteilskraft – was er vermutlich in allen Aristokratien wirklich ist – philosophisch
ernst genommen, die erweiterte Denkungsart, die zum Urteilen gehört, daß man an Stelle aller
anderen denken kann. Die Forderung der Mitteilbarkeit. Da sind die Erfahrungen des jungen
Kant in der Gesellschaft; und dann von dem alten Mann wieder ganz lebendig gemacht.“91
3.3.3 Die reflektierende Urteilskraft
Es ist aber sicher, dass Kant seine Kritik der Urteilskraft nicht im politischen Zusammenhang
geschrieben hat, sondern im ästhetischen Bezug. Er hat Arendt zufolge die Elemente des Politi-
schen, die in der ästhetischen Urteilskraft impliziert sind, nicht gesehen.92
Trotzdem sieht
Arendt in Kants ästhetischem Geschmacksurteilen die Parallelität zwischen dem Ästhetischen
und dem Politischen. Schönheit sei wie Politisches das Phänomen der öffentlichen Welt, die des
Erscheinungsraums bedarf.93
Aus dieser Affinität von Kunst und Politik, also ihrer „Öffentlich-
keit und Weltlichkeit“94
, rechtfertigt sich für sie eine politische Lesart von Kants ästhetischer
Urteilskraft. An einer Stelle, wo sie von der Analogie zwischen dem politischen Handeln und
den ausübenden Künsten spricht, führt sie aus, das Handeln bedürfe der Präsenz anderer in ei-
nem eben politisch organisierten Raum, wie die ausübenden Künste „für die Entfaltung ihrer
Virtuosität auf ein Publikum angewiesen sind“.95
Aber diese Verklammerung zwischen Kunst
und Politik impliziert dies keineswegs, Politik mit Kunst gleichzusetzen. Der Bezug zu der kan-
tischen Geschmacksurteilskraft bringt die Tatsache zur Geltung, dass es beim Urteilen um Plura-
lität geht. In diesem Zusammenhang kann man sagen, dass Arendts Interesse an der Urteilskraft
91
BAJ, S.355. 92
Den Grund dafür erläutert Vollrath: „Die Antwort kann – versuchsweise – darauf hinweisen, daß Kant, wie das
gesamte politische Denken im deutschen Kulturkreis, das Politische mit dem Staat identifizierte, der Staat wie-
derum als personales Subjekt auftritt, dessen Subjektivität in einer Vernunftwillensstruktur erblickt wird.“
(Vollrath, 1993, S. 42). In der Tat leitet Kant den Staat aus der Notwendigkeit des Zwangs ab, weil „der
Mensch ein Tier, das, wenn er unter anderen seiner Gattung lebt, einen Herrn nötig hat“ (Kant, 1964, § 6). Der
Herr, der Staat, wird „die Willkür des individuellen Willens brechen und den Menschen dazu bringen, einem
allgemeinen Willen zu gehorchen, unter dem alle werden frei sein können.“ (Weil, 1973, S. 355). 93
Vgl. ZVZ, S. 296f.; in der Kritik der Urteilskraft schreibt Kant: „Das Schöne (interessierte) nur in der Gesell-
schaft (…) Für sich allein würde ein verlassener Mensch auf einer wüsten Insel weder seine Hütte, noch sich
selbst ausputzen“ (Kant, KdU, § 41, B 163; vgl. DU, S. 90). 94
ZVZ, S. 298. 95
ZVZ, S. 207.
313
die Verlängerung von Arendts Begriff des politischen Handelns darstellt.96
Das Handeln und das
Urteilen haben ihren gemeinsamen Anstoß in der Pluralität von Menschen.
Kants Unterscheidung zwischen einer bestimmenden und einer reflektierenden Urteilskraft bie-
tet Arendt den Ansatz der Theorie des politischen Urteilens an, das von der Erfahrung der Welt
in ihrer Besonderheit ausgeht. Das moralische Urteilen, wobei Moralgesetz als universale Rich-
tlinie des moralischen Handelns vorgegeben ist, ist für Kant eher bestimmend als reflektierend:
„Die bestimmende Urteilskraft hat für sich keine Prinzipien, welche Begriffe von Objekten
gründen. Sie ist keine Autonomie; denn sie subsumiert nur unter gegebenen Gesetzen, oder Be-
griffen, als Prinzipien.“97
Die bestimmende Urteilskraft ist nicht anderes als die Fähigkeit, „die
Einzelne richtig und angemessen dem ihm zugehörenden Allgemeinen, über das man einig ist,
zuzuordnen.“98
Für das bestimmende Urteil ist es eine Selbstverständlichkeit, dass das Allge-
meine höherer Rang ist als das Besondere. Ihm geht es um „die Präsenz des Allgemeinen, das
Apriori in der Vernunft“99
. Arendt stellt fest: „Es meint einmal das ordnende Subsumieren des
Einzelnen und Partikularen unter etwas Allgemeines und Universales, das regelnde Messen mit
Maßstäben, an denen sich das Konkrete auszuweisen hat und an denen über es entschieden wird.
In allen solchen Urteilen steckt ein Vor–Urteil.“100
In der bestimmenden Urteilskraft ist nach
Arendt „eine eigentliche Erfahrung des Gegenwärtigen unmöglich“.101
Das politische Urteilen hingegen ist immer das Urteilen über das Besondere, „ohne den Kodex
von Sittenregeln, das heißt Moral, zu urteilen.“102
Es hat „keine anderen Voraussetzungen als
die menschliche Fähigkeit der Urteilskraft, die mit der Fähigkeit zu unterscheiden sehr viel mehr
zu tun hat als mit der Fähigkeit zu ordnen und zu subsumieren.“103
Aus diesem Grund verknüpft
Arendt das politische Urteilen mit Kants Analyse der reflektierenden Urteilskraft, deren speziel-
le Fähigkeit darin liegt, sich mit dem Besonderen zu befassen. Kant bezeichnet die reflektieren-
de Urteilskraft als „das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu den-
ken“104
. Er schreibt: „Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz) gegeben, so ist die
Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumiert, (...) bestimmend. Ist aber nur das Be-
sondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft bloß reflektie-
96
Vgl. Negt, 1993, S. 67. 97
Kant, KdU, § 69, B 311. 98
WP, S. 22. 99
DTB, S. 570. 100
WP, S. 20. 101
WP, S. 19. 102
ZVZ, S. 125. 103
WP, S. 20. 104
Kant, KdU, B XXVI.
314
rend.“105
Reflektierendes Urteilen kommt weder „durch Deduktion noch durch Induktion zu-
stande“106
, weil sie mit Einzelnem oder mit Besonderem zu tun hat. Dies Konzept reflektieren-
der Urteilskraft gibt Arendt die Antwort auf die Frage, wie wir urteilen und handeln können,
ohne auf die festen Geländer der Tradition von der konkreten Gemeinschaft angewiesen zu sein.
Im politischen Bereich lassen sich Urteile nur im öffentlichen Gespräch zwischen verschiedenen
Meinungen gewinnen. Die Pluralität, also die Präsenz der Andern, stellt die Bedingung des
Funktionierens der politischen Urteilskraft dar. Die reflektierende Urteilskraft entspricht
Arendts Ansicht zufolge dem spezifischen Charakter des politischen Phänomens selbst, das un-
vorhersehbar und kontingent ist.107
3.4 Die Konzeptionen der politischen Urteilstheorie bei Hannah Arendt
3.4.1 Der Begriff des Gemeinsinns
In Arendts Urteilstheorie spielt der Gemeinsinn eine wichtige Rolle. Als Maßstab und Bedin-
gung des Urteilens, nämlich als „die Mutter der Urteilskraft“108
, pointiert Arendt den Gemein-
sinn stärker als Kant.109
Indem sie den Begriff Gemeinsinn spezifiziert, übernimmt sie den Ver-
such, einen weltlichen Gemeinsinn zu rekonstruieren, und sie unterstreicht seine spezifisch poli-
tische Bedeutung. Bereits in ihren frühen Werken wie RV und EU spricht Arendt vom Leis-
tungsverlust des Gemeinsinns in Neuzeit und Moderne. Sofern sich der Gemeinsinn in Arendts
Verständnis auf die Wirklichkeit der Menschen, die Geltung der Urteile und die Möglichkeit der
Kommunikation bezieht, führt der Verlust des Gemeinsinns schließlich zur völligen Zerstörung
der Urteilskraft selbst. Unter solchen Umständen wird der Gemeinsinn „zu einem inneren Ver-
mögen ohne allen Weltbezug“,110
und damit tritt der Suprasinn der Ideologien an die Stelle des
Gemeinsinns.
105
Kant, KdU, B XXVI; „Allein die reflektierende Urteilskraft soll unter einem Gesetze subsumieren, welches
noch nicht gegeben und also in der Tat nur ein Prinzip der Reflexion über Gegenstände ist, für die es uns objek-
tiv gänzlich an einem Gesetze mangelt, oder an einem Begriff vom Objekt, der zum Prinzip für vorkommende
Fälle hinreichend wäre.“ (Kant, KdU, § 69, B 312). 106
DD, S. 211. 107
Vgl. Vollrath, 2003, S. 216f. 108
ÜDB, S. 143. 109
Vgl. Kurbacher, 2005, S. 63-78, 110
VA, S. 359.
315
3.4.1.1 Gemeinsinn versus Privatsinn
Die politische Implikation des Gemeinsinnes besteht zunächst darin, dass er das menschliche
Zusammenleben ermöglicht. Den sensus communis versteht Arendt als „den gemeinschaftlichen
Sinn“ in Anlehnung an Kant111
und grenzt vom sensus privatus ab. Also lässt sich der gemein-
schaftliche Sinn weder durch ein Vermögen, welches wir alle besitzen, das uns gemeinsam ist,
noch durch die Gleichartigkeit des Sinnesapparats begründen. Arendt hält fest: „Gemeinsinn
war für Kant nicht ein Sinn, der uns allen gemeinsam ist, sondern genaugenommen jener Sinn,
der uns in eine Gemeinschaft mit Anderen einpaßt, uns zu ihren Mitgliedern macht und uns in
die Lage versetzt, Dinge, welche unseren fünf privaten Sinnen gegeben sind, zu kommunizie-
ren.“112
In Bezug auf das Prinzip der Pluralität besteht die Bedeutung des Gemeinsinns daher darin, dass
man durch den Gemeinsinn die privaten und subjektiven Bedingungen überwinden kann. Der
Gemeinsinn setzt sich über die subjektiven Privatbedingungen des Urteils hinweg, weil durch
ihn alle anderen Sinne, die von sich aus rein subjektiv und privat sind, in eine gemeinsame Welt
gefügt und auf eine Mitwelt zugeschnitten werden.113
Aber das bedeutet keineswegs, dass der
Gemeinsinn den Privatsinn völlig ausschließt.114
Der Privatsinn ist notwendig perspektivisch.
Trotzdem gibt es etwas Nicht-Subjektives in dem, was scheinbar der privateste und subjektivste
Sinn ist. Jedes Urteilen habe einen Bestimmungsgrund, „der nicht anders als subjektiv sein kann
und doch unabhängig bleiben muß von allen direkten subjektiven Interessen. Das Urteil ent-
springt hier der Subjektivität eines Standortes in der Welt, aber es beruft sich gleichzeitig dar-
auf, daß diese Welt, in der jeder einen nur ihm eigenen Standort hat, eine objektive Gegebenheit
ist, etwas, das uns allen gemeinsam ist.“115
Bei jedem gemeinsinnigen Urteilen lassen sich so-
111
„Unter dem sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d. i. eines Beurteilungs-
vermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori)
Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten, und dadurch der Illu-
sion zu entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, welche leicht für objektiv gehalten werden könnten,
auf das Urteil nachteiligen Einfluß haben würde. Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urteil an anderer,
nicht sowohl wirkliche, als vielmehr bloß mögliche Urteile hält, und sich in die Stelle jedes anderen versetzt,
indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer eigenen Beurteilung zufälliger Weise anhängen, abstra-
hiert“ (Kant, KdU, § 40, B 159; vgl. DU, S. 94). 112
ÜDB, S. 140; „Indem Kant aber nun den lateinischen Begriff gebraucht, deutet er an, daß er hier etwas anderes
meint: einen Sondersinn, der uns in eine Gemeinschaft einfügt“ (DU, S. 94). 113
„Denn nur ihm (dem Gemeinsinn: H. P.) verdanken wir es, daß unsere privaten und subjektiven fünf Sinne und
ihre Sinnesdaten in eine nicht subjektive, objektiv–gemeinsame Welt eingepaßt sind, die wir mit anderen teilen
und beurteilen können.“ (ZVZ, S. 299). 114
„Auch wenn ich Andere beim Urteilen berücksichtige, heißt das nicht, daß ich in meinem Urteil mit dem ihren
übereinstimme. Ich spreche immer noch mit meiner eigenen Stimme und zähle nicht Stimmen ab, um zu dem
zu kommen, was ich für richtig halte. Aber mein Urteil ist auch nicht mehr in dem Sinne subjektiv, daß ich zu
meinen Schlußfolgerungen nur komme, indem ich mich selbst berücksichtige.“ (ÜDB, S. 142). 115
ZVZ, S. 300.
316
wohl das Subjektive als auch das Objektive verschränken.116
Anders gesagt bewegt sich das ge-
meinsinnige Urteil im Medium von Pluralität und Individualität.
Im sensus communis sieht Arendt die Grundlage der Wirklichkeit und der Weltlichkeit. Über
die Überwindung des subjektiven Privatsinns hinaus besteht die politische Qualität des Gemein-
sinns in seiner weltbildenden Fähigkeit, also in seiner „Weltorientierung“.117
Der Gemeinsinn
selbst ist also Orientierungsorgan in der Welt. Das Urteilen entzündet sich nur an der Wirklich-
keit, die in der Faktizität des Bezugsgewebes der menschlichen Angelegenheiten gegründet
wird. Indem der Gemeinsinn „unsere anderen fünf Sinne und die radikale Subjektivität des sinn-
lich Gegebenen in ein objektiv Gemeinsames und darum eben Wirkliches fügt“,118
ermöglicht er
den Zugang zur wirklichen Welt. Der Gemeinsinn ermöglicht, dass wir die gemeinsame Welt
mit anderen teilen. Ohne die gemeinsame Welt gibt es keinen Gemeinsinn.119
Dass man im Ge-
meinsinn urteilt, bedeutet, wie Arendt selbst dazu sagt, dass der Urteilende als Mitglied einer
Gemeinschaft ist.120
In diesem Zusammenhang bezeichnet Arendt den Gemeinsinn als den
„Weltsinn“121
oder „den gemeinschaftlichen Sinn“.122
Der Verlust der gemeinsamen Welt hängt
daher mit dem Verlust des Gemeinsinns zusammen und schließlich führt zur Zerstörung der
Urteilskraft.123
Arendts Akzentuierung auf den Gemeinsinn als den gemeinschaftlichen Sinn darf nicht als ein
Absehen der persönlichen Existenz verstanden werden.124
Durch den Gemeinsinn wird der
Mensch erst menschlich, weil die sprachliche Verständigung in der Bedingung des Gemeinsinns
stattfinden kann. „Der sensus communis ist der spezifisch menschliche Sinn, weil die Kommu-
nikation, d.h. die Sprache, von ihm abhängt.“125
Mit der Bedingung des Gemeinsinns können
wir zugleich das uns eigne Persönliche herausbilden. Arendt sagt: „Was sich hier gemäß dem
Urteilen über eine gemeinsame Welt mitentscheidet, (...) ist ein So – und – nicht anders – Sein
des Persönlichen, das in dem Maß an Gültigkeit gewinnt, als es sich von dem nur individuellen
116
Vgl. ZVZ, S. 299f.; DU, S. 90; „Das nichtsubjektive Elemente bei den nichtobjektiven Sinnen“ definiert
Arendt als „Intersubjektivität“ (DU, S. 91). 117
Vgl. ZVZ, S. 299; vgl. Kleger, 1990, S. 207ff. 118
VA, S. 264f. 119
Vgl. BAM, S. 75. 120
„Wenn man urteilt, urteilt man als ein Mitglied einer Gemeinschaft. Das liegt an der Natur der Urteilskraft.“
(DU, S. 97). 121
ZVZ, S. 299. 122
DU, S. 94. 123
Aus diesem Grund verbindet Arendt den Gemeinsinn mit der Humanität des Menschen; vgl. ZVZ, S. 301:
„wenn wir den Sinn verloren haben, durch den unsere fünf animalischen Sinne sich einer Menschenwelt fügen,
die uns allen gemeinsam ist, so bleibt vom menschlichen Wesen in der Tat nicht mehr viel mehr übrig als die
Zugehörigkeit zu einer Tiergattung, die sich von anderen Tiergattungen nur dadurch auszeichnet, daß sie es
vermag, Schlussfolgerungen zu ziehen.“ (VA, S. 360). 124
Vgl. DW, S. 224, auch DU, S. 94; Kant, KdU, § 40, B 157. 125
DU, S. 94 und auch DW, S. 221.
317
Indiosynkratischen entfernt.“126
Ohne Gemeinsinn und ohne Kommunikation „als Weisen des
Miteinander wäre für Menschen weder die Realität der Außenwelt noch die ihrer eigenen Identi-
tät je wirklich vorhanden.“127
3.4.1.2 Der Gemeinsinn und die Gültigkeit des Urteilens
Zu der Idee eines sensus communis kommt Kant im Hinblick auf die Frage nach der Gültigkeit
von Geschmacksurteilen. Der sensus communis, an den unsere Urteilskraft appelliert, ist auch
bei Hannah Arendt nicht nur die Bedingung des Urteilens, sondern derjenige, der „den Urteilen
ihre spezifische Gültigkeit gibt“.128
Das Urteilen kann seine Gültigkeit nur auf der Basis des
Gemeinsinnes erlangen.
Die Kommunikation zwischen allen Beteiligten entsteht aus dem „Anspruch auf subjektive All-
gemeinheit“129
der Urteile. Im politischen Bereich kann man nicht mit Hilfe von universellen
oder traditionellen geschlossenen Maßstäben urteilen und handeln.130
Im Bereich des politischen
Urteils kann man um die Übereinstimmung mit den anderen Mitgliedern der Gemeinschaft nur
werben, aber sie nicht erzwingen. Anders gesagt kann die Gültigkeit des Urteilens weder aus
den konventionellen Normen noch aus der Autonomie des Individuums abgeleitet werden.
Arendt beharrt darauf: „Auf dieser erweiterten Denkungsart beruht die Urteilskraft, aus ihr
schöpft das Urteilen seine eigentliche Kraft der Gültigkeit (...). Was die Präsenz des Selbst für
die formale Widerspruchslosigkeit der Logik und die nicht weniger formale Widerspruchslosig-
keit der Gewissensethik ist, ist die Präsenz der anderen für das Urteilen. Ihm kommt daher eine
gewisse konkrete Allgemeingültigkeit zu, aber niemals eine universale Gültigkeit überhaupt.
Der Anspruch auf Geltung kann nie weiter reichen als die anderen, an deren Stelle mitgedacht
wird.“131
Der Gemeinsinn ist die Bedingung für die allgemeine Mitteilbarkeit eines Urteilens, durch die
sich die subjektiven Bezüge jedes Urteilens überwinden lassen. „Mitteilbarkeit hängt offensich-
tlich von der erweiterten Denkungsart ab; man kann nur dann kommunizieren, wenn man fähig
ist, vom Standpunkt einer anderen Person aus zu denken; anderenfalls wird man sie niemals
126
ZVZ, S. 301. 127
VA, S. 264. 128
DU, S. 96; daher wirbt man, wie Kant bemerkt, „um jedes andern Beistimmung, weil man dazu einen Grund
hat, der allen gemein ist.“ (Kant, KdU, § 19, B 64). 129
Kant, KdU, § 6, B 19. 130
„Die Geltung dieser Urteile ist niemals die gleiche wie die von Erkenntnis- oder wissenschaftlichen Aussagen,
die genaugenommen keine Urteile sind.“ (DU, S. 96). 131
ZVZ, S. 298f.; vgl. DW, S. 219.
318
erreichen, niemals so sprechen, daß sie einen versteht.“132
In Kants Sinne enthält das Urteilen
immer eine Verpflichtung in sich, mein Urteil mitzuteilen; d.h. das Urteil will sich im Aus-
tauschprozess seiner selbst vergewissern bzw. andere überzeugen. Im Hinblick auf diese Mit-
teilbarkeit unterscheiden sich die politischen Urteile von den moralischen Urteilen, die von der
praktischen Vernunft diktiert wird. Die Mitteilung des Urteilens hat mit der Fehlbarkeit der
menschlichen Vernunft zu tun.133
Arendt stellt fest: „Sie (moralische Urteile: H. P.) mögen mit-
geteilt werden, aber diese Mitteilung ist sekundär; selbst wenn sie nicht mitgeteilt werden könn-
ten, blieben sie gültig.“134
Im Unterschied zum moralischen Urteilen liegt der Grund des Geltungsanspruchs eines Urteils
nur darin, dass es veröffentlicht werden könnte. Die Gültigkeit des Urteilens wird durch ein Ge-
fühl der Billigung beurteilt, dessen Kriterium wiederum die Mitteilbarkeit ist, die sie dem Ge-
meinsinn verdankt. Daraus entsteht eine wichtige Konsequenz für das Politische. Der Begriff
der Mitteilbarkeit hat eine konstitutive Funktion für die Eröffnung einer gemeinsam geteilten
Welt, weil das Kriterium der Mitteilbarkeit einen Bereich voraussetzt, in dem die wirklichen
Meinungen und Urteile sprachlich kommunizierbar und mitteilbar sein können. Mitteilbarkeit
lässt sich durch die Freiheit des Miteinanderredens begründen. Die Möglichkeit der Mitteilung
setzt einen intakten öffentlichen Raum voraus, in dem die Menschen miteinander reden.
3.4.1.3 Der moderne Verlust des Gemeinsinnes
Der arendtsche Gemeinsinn ist ganz im Gegensatz zum traditionellen Gemeinsinn unabhängig
von der geschlossenen Sittlichkeit der konkreten Gemeinschaft. So hängt der Gemeinsinn für
Arendt wie für Kant von der reflexiven Fähigkeit des Menschen ab. Der Gemeinsinn ist Kants
Ansicht zufolge die Wirkung aus dem freien Spiel unserer Einbildungskraft und unseres Ver-
standes, und kein Ausdruck einer bestimmten Erkenntnis.135
In Kants Theorie des Gemeinsinnes
genügt es sogar, sich an „mögliche Urteile“136
anderer zu halten, so dass die Urteilskraft auch
dann noch funktioniert, wenn keine anderen mehr anwesend sind, auf deren Vorstellungsart der
Urteilende Rücksicht nehmen kann.137
Also bildet sich Gemeinsinn durch eine „Operation der
132
DU, S. 98. 133
Spinoza, der an die Unfehlbarkeit der menschlichen Vernunft glaubte, sagt ausdrücklich, „daß es ein allgemein
menschlicher Fehler sei, seine Gedanken auch anderen mitteilen zu wollen.“ (ZVZ, S. 334). 134
DU, S. 94. 135
Vgl. Kant, KdU, § 9, B 32; Einbildungskraft ist „ein Vermögen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegen-
wart in der Anschauung vorzustellen“ (Kant, 1974a, B 151; vgl. DU, S. 104). 136
Kant, KdU, § 40, B 157; dieses reflexive Urteilen widersteht dem alten Vorurteil, „daß man nicht urteilen kann,
wenn man nicht dabeigewesen ist“ (EJ, S. 23). 137
Vgl. Kant, KdU, § 40, B 157.
319
Reflexion“.138
Die Operation der Reflexion macht „unser Gefühl (gleich Empfindung) an einer
gegebenen Vorstellung (nicht Wahrnehmung) ohne Vermittlung eines Begriff allgemein mitteil-
bar“.139
Im kritischen Blick auf das Verhältnis zwischen Reflexion und Gemeinsinn bezeichnet Gadamer
Kant als den Täter, der in entscheidender Weise den Bedeutungsbereich des
Gemeinsinnsbegriffs nur auf die Subjektivität des Subjekts einschränkt und damit seine
eigentlich politischen Aspekte vernichtet.140
Für ihn gehört die Urteilskraft eigentlich in die
„politisch-gesellschaftliche Überlieferung des Humanismus“.141
Aber durch die problematische
ästhetische Wende des Gemeinsinnbegriffs subjektiviere Kant die Urteilskraft, indem er den
Gemeinsinn auf ästhetische Leistungen beschränkte.142
Auf ähnlicher Weise wird Arendt von
manchen Kritikern vorgeworfen. Brunkhorst beispielsweise vertritt die kritische Ansicht, dass
Arendt mit Kant den Begriff des Gemeinsinns entpolitisiere.143
Die erweiterte Denkungsart sei
eine Art der Erweiterung monologischer Vernunft. Wie Kant führe Arendt zur „Privatisierung
der Urteilskraft“ oder zur „Subjektivierung der Urteilskraft“.144
Beiner weist auch in seiner
kritischen Anmerkung darauf hin, dass die transzendentale Deduktion des Gemeinsinns auf eine
unvermeidliche „Ästhetisierung der Politik“145
hinausläuft. Der entpolitisierte Gemeinsinn sei
nichts anderes als die transzendentale Form ohne Inhalt.
Der Kernpunkt dieses Einwandes besteht darin, wie Habermas meint, dass Arendt den Charakter
des Gemeinsinnes nicht beim realen Dialog findet, indem sie wie Kant den Gemeinsinn als die
Denkungsart in der subjektiven Reflexion bezeichnet und damit jeden argumentativen, kogniti-
ven Status des Gemeinsinnes ablehnt.146
Der Arendtsche Gemeinsinn richte sich nicht „auf die
138
Kant, KdU, § 40, B 157. 139
Kant, KdU, § 40, B 160; vgl. DU, S. 96. 140
Vgl. Kurbacher, 2005, S. 78-90; Hammermeister, 1999, S. 35-39. 141
Gadamer, 1965, S. 38. 142
Gadamer, 1965, S. 27ff.; Ottmann vertritt die ähnliche Auffassung: „Bei Kant verbirgt sich darin kein Appell
an irgendeine konkrete Gemeinschaft. Bei Kant wird damit appelliert an die Menschheitsvernunft überhaupt.
Die transzendentale Vernunft, die immer schon bei sich ist, erweitert sich durch Ausdehnung ihrer selbst. Ein
stummer Denker denkt sich hier etwas für alle. Ein monologisches Denken phantasiert sich ins Allgemeine.
Kants Lehre von der Urteilskraft ist – politisch gewendet – eine Pseudo-Erweiterung monologischer Vernunft.“
(Ottmann, 1991, S. 336). 143
Brunkhorst, 1991, S. 109. 144
Brunkhorst, 1991, S. 109f.; vgl. Ptassek/Sandkaulen-Bock/Wagner/Zenkert, 1992, S. 137. 145
Beiner, 1985, S. 175; „Kant bietet (…) eine höchst formale Darstellung des Urteilens. Sie kann insofern akzep-
tiert werden, als das, was gesucht wird, eine transzendentale Deduktion des Geschmacksvermögens ist“ (174f.). 146
Vgl. Habermas, 1981b, S. 248; im Gegensatz zur subjektiven Reflexion betont Habermas den Begriff der
kommunikativen Reflexion: „Die kommunikative Alltagspraxis ist in sich gleichsam reflektiert. Freilich ist
Reflexion nicht mehr eine Sache des Erkenntnissubjekts, das sich objektivierend auf sich bezieht. An die Stelle
dieser vorsprachlich-einsamen Reflexion tritt die ins kommunikative Handeln eingebaute Schichtung von Dis-
kurs und Handeln.“ (Habermas, 1998c, S. 375). In Anlehnung an Habermas kritisiert Wellmer an Arendt, dass
sie das Politische ästhetisiert, indem sie Politik in einen Gegensatz zu kommunikativen Diskursen bringt
(Wellmer, 1996, S. 33-52).
320
empirisch vorfindbaren Meinungen, sondern wird nur in Gedanken – a priori – vollzogen“.147
So
konkludiert Beiner, das Ziel der Arendtschen Umwandlung der ästhetischen Urteilstheorie von
Kant sei nicht mehr eine Theorie des politischen Urteils.148
Aber dieser Einwand ist zu bezweifeln, weil die erweiterte Denkungsart keine logische innere
Reflexion ist, sondern das, „was andere denken und meinen, mit zu berücksichtigen“.149
Der
Gemeinsinn ist das Resultat dieser Berücksichtigung. Das Prinzip der erweiterten Denkungsart
fordert eine Kommunikation mit allen Beteiligten.150
Die erweiterte Denkungsfähigkeit lässt
sich ohne die öffentliche Kommunikation und ohne Meinungsaustausch nicht entfalten.151
Arendt hält fest, „daß mein Urteil in einem bestimmten Fall nicht nur von meiner Wahrnehmung
abhängt, sondern davon, daß ich mir etwas repräsentiere (…), was ich nicht wahrnehme.“152
Der
reflektierende und repräsentiere Charakter der politischen Urteilskraft ist also, wie Vollrath
meint, „nicht auto-reflexiv tätig, sondern im bildenden Projekt eines pluralen und mundanen
Horizontes der Gemeinsamkeit einer Menge von Menschen.“153
Der nicht-autoreflexive weltli-
che Gemeinsinn steht „nicht nur im Gegensatz zum advokatorischen, sondern auch zum rein
logischen Denken“154
. Das Vorgehen des reflektierenden Urteilens ist keine theoretische weltlo-
se Reflexion, sondern muss vielmehr als ein Prozess verstanden werden, der „in einer beständi-
gen Überprüfung und Veränderung der vorliegenden gemeinschaftlich geteilten Verständnisse
besteht“.155
Dieser Charakter des Gemeinsinns ist durch Arendts Kritik an dem neuzeitlichen
Ersatz der inneren Reflexion für den weltlichen Gemeinsinn gekennzeichnet. Der Gemeinsinn
wird in der neuzeitlichen Bewusstseinsphilosophie zu einem inneren Vermögen ohne jeglichen
Weltbezug. Dabei geht es um die Verselbständigung des Ichs, das als unabhängig von der Au-
ßenwelt verstanden wird. Der Gemeinsinn, der sich in ihm kundgab, „war nun nicht mehr die
dem Gemeinsinn zugängliche Gemeinsamkeit einer Außenwelt, sondern lediglich die Tatsache,
daß er als Räsonnement in allen Menschen gleich funktionierte; was die Menschen des gesun-
den Menschenverstands miteinander gemein haben, ist keine Welt, sondern lediglich eine Ver-
standesstruktur, die sie zudem genaugenommen gar nicht gemein haben können, es kann sich
147
Opstaele, 1999, S. 150. 148
Beiner, 1985, S. 175; dort weist er darauf hin, dass Arendt für eine Konzeption des politischen Urteilens besser
mit der aristotelischen phronesis beraten gewesen wäre. 149
ZVZ, S. 342. 150
Vgl. Kant, KdU, § 6, B 19; vgl. Magiera, 2004, S. 457f. 151
Vgl. Kristeva, 2001, S. 357. 152
ÜDB, S. 141f. 153
Vollrath, 1996a, S. 244. 154
BAJ, S. 196. 155
Zum Verhältnis von Gemeinsinn und Reflexion siehe Menke, 2002, S. 81f., hier S. 82.
321
höchstens herausstellen, daß sie in jedem Exemplar der Gattung des Menschengeschlechts
gleich funktioniert.“156
Die Selbstreflexion bedeutet die Rückwendung des Menschen auf sich selbst. Wie Arendt betont,
wurzelt die Anfälligkeit für Totalitarismus im auf sich selbst zurückgeworfenen Individuum, das
den Gemeinsinn als einen gemeinschaftlichen Sinn verloren hat.157
Mit anderen Worte: Die
Selbstreflexion entspricht dem „logischen Eigensinn“158
. Schon im frühen Werk RV weist
Arendt gerade auf das Problem dieser neuzeitlichen Subjektivierung des Gemeinsinns hin. Das
Zurückziehen in die Reflexion der Innerlichkeit bezeichnet Arendt als das spezifische
Kennzeichen der Moderne. Im neu einsetzenden Paradigma der Selbstreflexion wird der
Gemeinsinn zu einem inneren Vermögen ohne allen Weltbezug degradiert: „Schlägt das Denken
in sich selbst zurück und findet an der eigenen Seele seinen einzigen Gegenstand, wird es zur
Reflexion, so erzwingt es allerdings, sofern es vernünftig bleibt, einen Schein unbegrenzter
Macht, indem es sich eben von der Welt isoliert, an ihr sich desinteressiert, sich schützend vor
den eigenen interessanten Gegenstand stellt: das eigene Innere. In der durch Reflexion
geleisteten Isoliertheit wird es unbegrenzt, weil kein Außen es mehr behelligt; weil kein
Handeln mehr verlangt wird, dessen Konsequenzen auch den Freiesten anschränken (…). Die
Wirklichkeit kann nichts Neues bringen, die Reflexion hat immer schon alles
vorweggenommen.“159
Bei Selbstreflexion in dem bewusstphilosophischen Sinne stellt die Vernunft vor allem die Fä-
higkeit der logischen Schlussfolgerung dar. Vor allem in ihrer Ideologiekritik stellt Arendt fest,
dass wir schnell geneigt sind, „das logische Schlussfolgern als Ersatz zu akzeptieren“160
, wo
immer uns der Gemeinsinn bei unserem Urteilen im Stich lässt. „Der katastrophale Schwund an
Urteilskraft, der sich in der modernen Welt überall zeigt, begann deutlich mit einem Misstrauen
gegen Urteile und der Hoffnung, durch logisches Folgern Urteilen überflüssig zu machen.“161
Im Briefwechsel mit Mary McCarthy spricht Arendt von der neuzeitlichen Verwandlung von
Common Sens in logische Schlussfolgerung.162
Der gesunde Menschenverstand wird in der mo-
156
VA, S. 359. 157
„Nichts erwies sich leichter zerstörbar als die Privatmoral von Leuten, die einzig an die ununterbrochene Nor-
malität ihres privaten Lebens dachten, nichts konnte leichter gleichgeschaltet, öffentlich uniformiert werden als
dieses Privatleben“ (EU, S. 723). 158
DU, S. 86. 159
RV, S. 21. 160
ZVZ, S. 121. 161
ZVZ, S. 68. 162
BAM, S. 74.
322
dernen Philosophie zum „reckoning with consequences“163
umgedeutet. „Die Umdeutung des
Common sense begann, als angenommen wurde, daß er nicht ein Sinn ist, der die gemeinsame
Welt konstituiert, sondern ein Vermögen, welches wir alle besitzen, das uns gemeinsam ist. Dies
Vermögen ist das logische Vermögen, die Tatsache, daß wir alle einstimmig sagen werden (…).
Aber dieses Vermögen (…) ist vollkommen unfähig, uns durch die Welt zu geleiten oder über-
haupt irgendetwas zu erfassen.“164
Damit beginnt das Phänomen der neuzeitlichen Weltentfrem-
dung als „Flucht aus der Welt in das Selbstbewusstsein“.165
Arendt hält fest: „Die Weltlosigkeit,
die mit der Neuzeit einsetzt, ist in der Tat ohnegleichen. Was in ihr an die Stelle der Welt getre-
ten ist, ist das nur der Selbstreflexion zugängliche Bewußtsein, in dessen Felde die höchste Tä-
tigkeit das Formelspiel des Verstandes ist“.166
3.4.2 Die politische Form der Kommunikation: Überreden
Wenn das Kriterium des Urteils seine Mitteilbarkeit ist, muss man nach der spezifisch sprachli-
chen Form dieser Mitteilung fragen. Aufgrund dieser Frage führt Arendt Überreden oder Über-
zeugen als den politischen Modus der sprachlichen Kommunikation des Urteilens vor. Die Ur-
teilskraft bedarf der kommunikativen Vergewisserung „durch das Miteinanderreden und das
gegenseitige Sich-Überzeugen.“167
In der Form der Überredung erkennt Arendt den Zusammen-
hang von Urteilen und Rhetorik.168
Der politische Diskurs gilt im wesentlich „als ein Mittel des Überredens und des Überzeu-
gens“.169
Die Überredung ist „die spezifisch politische Form der Rede“170
, weil sie die Existenz
der anderen und die Erweiterung und Pluralität ihrer Perspektiven voraussetzt. Das Überreden
beruht daher darauf, „daß der Überzeugte vorher eine andere Meinung gehabt hat.“171
Die Form
der Überzeugung ist möglich nur da, wo sich die Bildung der individuellen Meinungen und Ur-
teile garantiert. Anders gesagt gründet sich die Überzeugung auf Anerkennung des anderen Ur-
teilens und Meinens. Dass wir die anderen überzeugen wollen, „unserem reflexiven Urteil zu-
zustimmen“, wie Richard Howard sagt, „bedeutet gleichzeitig, daß wir sie als unabhängige, von
163
BAM, S. 74; diese modere Argumentation findet man bei Hobbes: „(...) können wir definieren, das heißt be-
stimmen, was mit dem Wort Vernunft gemeint ist, wenn wir sie zu den Fähigkeiten des Geistes rechnen. Denn
Vernunft in diesem Sinne ist nichts anderes als Rechnen.“ (Hobbes, LV, S. 32). 164
BAM, S. 75. 165
VA, S. 15. 166
VA, S. 408. 167
WP, S. 39. 168
Vgl. ZVZ, S. 300. 169
VA, S. 36. 170
PP, S. 381. 171
EU, S. 669.
323
uns verschiedene Individuen anerkennen“172
. Niemand kann andere öffentlich von der eigenen
Sichtweise überzeugen, ohne sich in den Standpunkt anderer Beteiligten hineinzuversetzen, um
deren Zustimmung man wirbt.
3.4.2.1 Die Form des Gültigkeitsanspruchs des politischen Urteilens
Der Gültigkeitsanspruch des politischen Urteilens findet in der Form des Überredens statt. Der
politische Charakter der Überredung, also die Garantie der Pluralität, beruht darauf, dass sie
niemanden zwingen kann. Beim Geschmacksurteil geht es um Werben der Beistimmung.173
Politisch gesagt ist dieses Werben nichts anders als Überreden, „welches der Polis als die her-
vorragende Art und Weise des politischen Miteinandersprechens galt“.174
Darin findet Arendt
eine Affinität zwischen dem Geschmacksurteil und dem politischen Urteil.175
Das Geurteilte hat
nach Arendts Ansicht niemals Zwangscharakter, so niemals den Anderen im Sinne eines logisch
unausweichlichen Schlusses zur Beistimmung zwingen, sondern nur überzeugen kann.176
Der Nicht-Zwangscharakter der Überredung widerspricht der Verwendung der Gewalt einerseits
und dem absoluten Geltungsanspruch der Wahrheit anderseits. Zuerst ist die Überzeugung im
praktischen Sinne gewaltlos. Da Überreden „Gleichheit voraussetzt und mit Argumenten arbei-
tet“177
, lässt sich die Ordnung der Überzeugung nur in der Gemeinschaft der Gleichen und Frei-
en bilden. Überreden bedeutet also Verzicht auf Gewalt. Damit wendet sich Arendt der griechi-
schen Auffassung zu. Die griechische Polis beruht nicht auf der physischen Gewalt, sondern auf
dem gegenseitigen Sich – Überzeugen, das die eigentliche Art des Miteinandersprechens über
etwas ist: „Politisch zu sein, in einer Polis zu leben, das heißt, daß alle Angelegenheiten vermit-
tels der Worte, die überzeugen können, geregelt werden und nicht durch Zwang oder Gewalt.
Andere durch Gewalt zu zwingen, zu befehlen statt zu überzeugen, galt den Griechen als eine
gleichsam präpolitische Art des Menschenumgangs.“178
Wenn uns Thukydides als Augenzeuge
zur Verfügung steht, habe man in Polis die zum Tode Verurteilten nicht einfach hingerichtet,
sondern überredet, den Schierlingsbecher selbst an die Lippen zu setzen.179
172
Howard, 1995, S. 77. 173
Vgl. Kant, KdU, § 19, B 63. 174
ZVZ, S. 300. 175
Vgl. ZVZ, S. 300. 176
Vgl. WP, S. 22. 177
ZVZ, S. 159. 178
VA, S. 36f.; vgl. auch WP, S. 93; Christian Meier weist auf dieses griechische Verständnis hin: „Das Überzeu-
gen stellte die friedliche Lösung dar, die politische, und war deshalb allemal dem gewaltsamen Austrag vorzu-
ziehen. Voraussetzung war, daß man die Bürger in ihrer Gegenwärtigkeit für voll nahm. Eben das gehört zum
Politischen der Griechen“ (Meier, 1983, S. 196). 179
Vgl. ÜR, S. 11.
324
Arendt grenzt Überreden nicht nur gegen Gewalt ab, sondern auch gegen Wahrheitsfindung. In
Bezug auf den zwingenden Geltungsanspruch hat eine absolute Wahrheit die Affinität mit dem
Zwangscharakter der Gewalt. Die Wahrheit sei das, „was der Mensch nicht ändern kann; meta-
phorisch gesprochen ist sie der Grund, auf dem wir stehen, und der Himmel, der sich über uns
erstreckt“.180
Der Zwang der universalen Wahrheit ist unpolitisch, weil „jeder Anspruch auf
absolute Wahrheit, die von den Meinungen der Menschen unabhängig zu sein vorgibt, die Axt
an die Wurzeln aller Politik“ legt.181
So wird die Gültigkeit der Wahrheit durch Übereinkunft,
Diskussion oder Zustimmung weder gestärkt noch erschüttert. Arendt stellt fest: „Jede Wahrheit
erhebt den Anspruch zwingender Gültigkeit, und die so offensichtlich tyrannischen Neigungen
professioneller Wahrheitssager mögen weniger angeborener Rechthaberei als der Gewohnheit
geschuldet sein, ständig unter einem Zwang, dem Zwang der erkannten oder vermeintlich er-
kannten Wahrheit zu leben.“182
Anders gesagt wird für den Gültigkeitsanspruch der Wahrheit
die menschliche Pluralität überflüssig.
Die Überredung ist kein Mittel zur Mitteilung der Wahrheit. Das ist der Grund dafür, dass Plato
im Gorgias die sophistische Überredungskunst für methodisch unzugänglich hält.183
Wie wir
schon bei der Thematisierung der Tradition politischer Philosophie gesehen haben, lehnt Plato
anhand des Todes Sokrates‟ die Überzeugung im politischen Bereich ab. Während Plato an der
Tauglichkeit der Überredung aufgrund philosophischer Wahrheit zweifelt, findet Arendt im
Überreden eine große politische Bedeutung. In politischen Angelegenheiten geht es ihr nicht um
einen zwingenden Wahrheitsbeweis, sondern um die in öffentlicher Debatte durch Argumente
gebildete Meinung. Allerdings müsse beim diskursiven Argumentieren zum Überreden Rechen-
schaft abgelegt werden, „wie und aus welchen Gründen man zu einer Meinung kam.“184
Der
Geltungsanspruch des Urteilens beruht „ebenfalls auf einer Überzeugung durch Argumente, nur
eben nicht auf universell, unbestreitbar und unwiderruflich wahren Argumenten nach dem Mus-
ter der von ihr kritisierten Wahrheitsbegriffe.“185
Aber aus dieser Trennung von Überzeugung
und Wahrheit ist die Frage gestellt, woher die Überzeugungskraft einer Argumentation kommt,
die mit der Rationalität des politischen Urteilens zu tun hat.
180
ZVZ, S. 370. 181
ZVZ, S. 333. 182
ZVZ, S. 340. 183
Vgl. Plato, Gorgias 463 b. 184
DU, S. 58; vgl. ZVZ, S. 159f. und 349f. 185
Schäfer, S. 96.
325
3.4.2.2 Die Überzeugungskraft und die Rationalität des politischen Urteilens
Hier stellt sich die Frage, worauf die Überzeugungskraft eines Urteils beruht, wenn es „kein
Erkenntnisurteil (ist), mithin nicht logisch, sondern ästhetisch, worunter man dasjenige versteht,
dessen Bestimmungsgrund nicht anders als subjektiv sein kann.“186
Arendt spricht von der
„Überzeugungskraft“187
, die Meinungen innewohnt. Die Meinung sei von Natur aus überzeu-
gend und argumentativ. Und der Vorgang der Überzeugung durch die Meinung ist der Prozess
des diskursiven Meinungsstreits. Im Lauf des diskursiven Meinungsaustausches gewinnt ein
Urteil die Überzeugungskraft, die sich auf das politische Vermögen bezieht, „eine Sache von
den verschiedensten Seiten und von den verschiedensten Interessen rundherum verstehen zu
können.“188
So wird die Überzeugungskraft der Meinung durch die Anzahl derer, die mit ihr
einstimmig sind, gestärkt. Je mehr Leute sich an der Meinungsbildung beteiligen, desto besser
und überzeugender ist die Meinung.189
In Anlehnung an Madison hält Arendt fest, die Überzeu-
gungskraft der Meinung sei „von der Zahl derer bestimmt, von denen man annimmt, daß sie die
gleichen Meinungen hegen.“190
Aber die Zustimmung der Vielen ist nicht unbedingt identisch mit dem Konsens Aller. Sie voll-
zieht sich in der menschlichen unendlichen Pluralität. Darauf weist Klaus Held zutreffend hin:
„Der Meinungsstreit bei einer Beratung solcher Art ist dadurch bedingt, daß sich die Unbe-
kanntheit der künftigen Handlungsfolgen nicht beseitigen läßt. Deshalb darf kein Beteiligter für
seine Meinung die endgültige Wahrheit in Anspruch nehmen. Trotzdem ist es denkbar, daß tref-
fendere und weniger treffende Urteile über die Situation gefällt werden. Um ein Urteil zu fällen,
das von den anderen Beteiligten als treffend anerkannt werden kann, muß man bei der eigenen
Meinungsbildung eben darauf Rücksicht nehmen, daß die Beurteilung der Situation unvermeid-
lich umstritten ist. Der Umstrittenheit Rechnung tragen heißt: der eigenen Meinung eine Gestalt
geben, durch die sie eine Chance hat, allen anderen, die möglicherweise eine andere Meinung
haben, akzeptabel zu erscheinen. Treffend über Handlungsmöglichkeiten urteilen kann nur, wer
die Bereitschaft aufbringt, nicht nur auf die Stimme seiner eigenen Ansicht zu hören, sondern
seine Stimme beim Meinungsstreit auf die möglichen Gegenstimmen abzustimmen.“191
186
Über das Geschmacksurteil spricht Kant: „Das Geschmacksurteil ist also kein Erkenntnisurteil, mithin nicht
logisch, sondern ästhetisch“ (Kant, KdU, § 1, B 4). 187
ZVZ, S. 346. 188
Arendt, 1986, S. 236. 189
„Je größer schließlich der Bereich derjenigen ist, mit denen man kommunizieren kann, um so größer ist der
Wert des Gegenstandes.“ (DU, S. 99). 190
ZVZ, S. 335; vgl. DU, S. 55. 191
Held, 1993, S. 404; Arendt stellt fest: „Eine Meinung bilde ich mir, indem ich eine bestimmte Sache von ver-
schiedenen Gesichtspunkten aus betrachte, in dem ich mir die Standpunkte der Abwesenden vergegenwärtige
und sie so mit repräsentiere. Dieser Vergegenwärtigungsprozeß akzeptiert nicht blind bestimmte, mir bekannte,
326
Die Überzeugungskraft des Urteilens entspricht eigentlich seiner Rationalität. Arendts Urteils-
lehre verschafft sich Zugang zur Rationalitätsproblematik für das politische Handeln und Urtei-
len. Im Hinblick auf die Urteilskraft rekonstruiert Arendt die Geltungsbasis der Rede und Urtei-
le, indem sie nach dem vernünftigen Ursprung von Urteilen und Handeln sucht.192
Die Urteils-
kraft war Arendts Sicht zufolge als eine der „politisch ausschlaggebenden rationalen Vermögen
des Menschen in der Tradition philosophischen wie politischen Denkens kaum beachtet wor-
den“, obwohl sie zweifellos zu einem der „Obliegenheiten der Vernunft“ gehört.193
Bei Arendt
hat die Rationalität des politischen Urteilens zu tun nichts mit der Fähigkeit der Vernunft, die
Wahrheit zu erkennen, noch mit Folgen zu rechnen. Arendt lehnt die traditionelle Auffassung
der Vernunft als „Organ für das Vernehmen der Wahrheit“194
ab. Die Rationalität des Politi-
schen beruht für Arendt nicht auf dem metaphysischen Gedanken, „daß es eine objektive und
universal gültige Wahrheit in politischen Dingen gibt, daß der menschliche Verstand (…) diese
Wahrheit erfassen kann und daß diese in den wechselnden Gestalten aufeinanderfolgender histo-
rischer Perioden verkörpert wird.“195
Darüber hinaus lehnt Arendt die neuzeitliche Auffassung
der politischen Rationalität ab, dass die Rationalität des politischen Handelns in der logischen
Schlussfolgerung oder in der Selbstbestimmung der Vernunft oder in der Zwecksetzung begrün-
det wird. Nach Arendt führt die in sich stimmige logische Vernünftigkeit zur radikalen Tren-
nung der „geistig-intellektuellen Fähigkeiten des Menschen von aller direkten Welt- und Wirk-
lichkeitserfassung“.196
Für Arendt ist die politische Rationalität nicht an die selbst-gebundene
Vernunft, sondern an das Vermögen, an der Stelle jedes andern zu denken. Dieses Vermögen
bildet das Band zwischen Menschen. Vollrath hält fest: „Die Verschiedenheit und Andersheit
pluraler Meinungen ist ein wesentliches Moment in der Rationalitätsstruktur des Politischen.“197
Für Arendt ist das Problem der politischen Rationalität die Frage: „Wie erlange ich Legitimität
für meinen Anspruch, ohne die Bedingungen der Möglichkeiten des Handelns überhaupt zu ver-
von anderen vertretene Ansichten (…). Je mehr solcher Standorte ich in meinen Überlegungen in Rechnung
stellen kann, und je besser ich mir vorstellen kann, was ich denken und fühlen würde, wenn ich an der Stelle
derer wäre, die dort stehen, desto ausgebildeter ist dieses Vermögen der Einsicht, und desto qualifizierter wird
schließlich das Ergebnis meiner Überlegungen, meine Meinung sein.“ (DU, S. 137). 192
Vollrath zufolge versucht Arendt auf die Urteilskraft die Rationalität des Politischen zu gründen (Vollrath,
2003, S. 216). 193
ÜR, S. 295. 194
ZVZ, S. 341. 195
Morgenthau, 1963, S. 9; zit. nach Narr, 1971, S. 86. 196
ZVZ, S. 67; bekanntlich übernimmt Habermas einen Rationalitätsbegriff aus Arendts Konzept des Handelns,
also die kommunikativen Rationalität. „Der Begriff kommunikativer Rationalität führt Konnotationen mit sich,
die letztlich zurückgehen auf die zentrale Erfahrung der zwanglos einigenden, konsensstiftenden Kraft argu-
mentativer Rede, in der verschiedene Teilnehmer ihre zunächst nur subjektiven Auffassungen überwinden und
sich dank der Gemeinsamkeit vernünftig motivierter Überzeugungen gleichzeitig der Einheit der objektiven
Welt und der Intersubjektivität ihres Lebenszusammenhangs vergewissern.“ (Habermas, 1984, S. 605). 197
Vollrath, 1993, S. 49.
327
letzten: Pluralität?“198
Das Spezifikum des politischen Handelns ergibt sich daraus, dass Politik
mit einer Wirklichkeit zu tun hat, die vieldeutig, vielschichtig, von Unbestimmtheiten durchge-
setzt ist. Deshalb kann die Ratio politisches Handelns nicht in präzisen Regeln und allgemein-
gültigen Anweisungen und Aussagen formuliert werden, sondern vielmehr in der auf Pluralität
beruhenden Urteilskraft. Die Rationalität der politischen Vernunft entspricht der menschlichen
Pluralität, „weil der Mensch in der Mehrzahl existiert, deshalb bedarf auch seine Vernunft der
Kommunikation und geht leicht in die Irre, wenn sie davon abgeschnitten ist.“199
Da die Plurali-
tät sowohl die unabdingbare Bedingung des Politischen als auch sein Zweck ist, besteht die poli-
tische Rationalität in der Anerkennung der Pluralität. Daher sei sie „weder objektiv und univer-
sal, noch subjektiv, von persönlichen Einfällen abhängig, sondern intersubjektiv oder repräsen-
tativ.“200
Den Kern der politischen Vernünftigkeit entdeckt Arendt wieder in der Erfahrung ame-
rikanischer Revolution.201
Eine „vernünftige Meinungsbildung“202
entsteht aus dem Überreden miteinander im öffentlichen
Raum. In diesem Kontext konzipiert Arendt das Konzept von staatsbürgerlicher Rationalität.
Diese Rationalität hat mit dem menschlichen Vermögen zu tun, die gemeinsame Welt zu bilden
und darüber mitzusprechen. Die Überredung setzt die Gemeinsamkeit des wie immer umstritte-
nen Gegenstands voraus. Der Sinn des politischen Diskurses ist, jemanden zu überzeugen, sich
mit jemand in einem strittigen Punkt über die gemeinsame Welt zu verständigen. Im weitesten
Sinne ist das Überreden immer über die gemeinsame Welt. Die Differenz im Interesse an den
gemeinsamen Gegenständen könnte die politische Rationalität enthalten bleiben. Klaus Held
stellt fest: „Die Vernünftigkeit der politischen Verständigung beruht also auf einem labilen
Gleichgewicht zwischen reiner meinungshaftlebensweltlicher Partikularität und ihrer Transzen-
dierung zugunsten eines Allgemeinen. Dieses Gleichgewicht der Vermittlung von Allgemeinheit
und Partikularität kann von beiden Seiten zerstört werden, sowohl durch den Versuch, das poli-
tisch Gemeinsame durch Verwissenschaftlichung der Weise, wie es erkennt wird, auf die Höhen
des theoretisch Allgemeinen zu heben, als auch durch die Korrumpierung der auf das politisch
Gemeinsame gerichteten Urteilskraft zum Gehilfen bei einem allgemeinen Handel um die Be-
friedigung von Interessen.“203
198
Saavedra, 2002, S. 47. 199
DD, S. 104. 200
ÜDB, S. 143 ; vgl. DU, S. 91. 201
In ÜR sagt Arendt im Anschluss an Väter amerikanischer Gründung: „Denn die Vernunft des Menschen wie
der Mensch selbst ist zaghaft und ängstlich, solange sie sich selbst überlassen bleibt, und erwirbt Festigkeit und
Selbstvertrauen, je größer die Zahl derer ist, mit denen sich verbinden kann.“ (ÜR, S. 292; vgl. auch ZVZ, S.
334). 202
ÜR, S. 303. 203
Held, 1980, S. 15.
328
3.4.2.3 Die Kritik an Arendts Konzept der politischen Rationalität
Arendt akzeptiert allein das Prinzip der Pluralität als Rationalitätskriterium. Damit verbunden ist
ihr Konzept der Rationalität des politischen Urteilens durch Ausschluss der Wahrheit gekenn-
zeichnet. Bei der politischen Rationalität gehe es nicht um Wissen oder Wahrheit, sondern um
Urteil und Meinung über eine gemeinsam geteilte Welt.204
Hinsichtlich des Ausschlusses der
Wahrheit vom politischen Urteilen fragt man sich, woher die Überzeugungskraft eines Urteilens
kommt, wenn die Überzeugung weder auf dem Wissen noch auf der Wahrheit als dem mögli-
chen Maßstab des Urteilens beruht und wenn es für das Überreden keiner letzten Prinzipien be-
darf: wie man die Gefahr der Manipulation, um die Meinung durchzusetzen, überwinden
kann.205
Beim Gespräch in Toronto greift Hans Jonas diese Frage auf. Nach ihm müssen wir irgendwel-
ches letzte Prinzip fordern, um Urteile, „die uns ins Verderben führen“, zu vermeiden.206
Er
fragt Arendt, was einem Urteil die Gültigkeit zu verleihen vermag, wenn wir uns nicht auf die-
ses letzte Prinzip berufen können. Aus ähnlicher Perspektive stellt Beiner die Frage, was das
Motiv und die Begründung der meinenden Überzeugung ist, wenn es keine Wahrheit gibt. Nach
ihm könne die Meinung ihre Überzeugungskraft nur „in Hinsicht auf ihre Wahrheit“ gewin-
nen.207
Für ihn besteht die Aufgabe der politischen Diskussion in einer gemeinsamen Such nach
moralischer und politischer Wahrheit. Der rationale Diskurs gehe von den Wahrheitsansprüchen
aus. Die meinende Überzeugung sei sinnvoll, nur wenn sie auf Wahrheit abzielt. „Unsere Mei-
nungen trennen uns, aber wir hätten keinerlei Motivation, Meinungen zu formulieren und zu
artikulieren, und sie auf diese Weise mit anderen zu teilen, wenn wir nicht auf einer tieferen
Ebene an einer gemeinsamen Suche nach moralischer und politischer Wahrheit teilhätten, die
uns wieder in eine Gemeinschaft von Wahrheitssuchern einbindet.“208
So bezeichnet Beiner den
Ausschluss der Wahrheit und der kognitiven Erkenntnis aus dem politischen Urteilen als „eine
mangelhafte Phänomenologie des politischen Urteils“209
. In diesem Kontext hält er die Haber-
massche Kritik an der Arendtschen Ablehnung der kognitiven Dimension für politisches Urtei-
len für zutreffend.210
204
ZVZ, S. 300; vgl. Barber, 1994, S. 154ff. 205
Zur Kritik siehe Beiner, 1985, S. 173f.; Habermas, 1981b, S. 247f. 206
Jonas, in: IWV, S. 84. 207
Beiner, 2004, S. 138. 208
Beiner, 2004, S. 149; auch Nanz, 2006, S. 70. 209
Berner, 2004, S. 145. 210
Vgl. Beiner, 1985, S. 173f.; im Gegensatz dazu vertritt Penta die Ansicht, Arendts Form von Kommunikation
bleibe für beiden Möglichkeiten der kognitiven argumentativen Modus und der rhetorischen überzeugenden
offen, indem sie Kants Urteilskraft und der griechischen Rhetorik miteinander verbindet (vgl. Penta, 1985, S.
183).
329
Im Hinblick auf die Rolle der Wahrheit im Bereich des Politischen sind die Positionen von
Hannah Arendt und Habermas einander diametral entgegengesetzt. In der Kritik an Arendts
Machtbegriff erhebt Habermas einen Einwand, dass Arendt die Praxis in der klassischen Unter-
scheidung von Theorie verbindet mit Meinungen und Überzeugung, „die nicht im strikten Sinne
wahrheitsfähig sind.“211
Die kommunikative Rationalität von Habermas hingegen setzt die
Wahrheit von Aussagen und Normen voraus. Bei ihm dient der Diskurs, als Kommunikationsakt
verstanden, der kooperativen Wahrheitssuche: „Ein Diskurs steht vielmehr unter dem Anspruch
der kooperativen Wahrheitssuche, d.h. der prinzipiell uneingeschränkten und zwanglosen
Kommunikation, die allein dem Zweck der Verständigung dient, wobei Verständigung ein nor-
mativer Begriff ist, der kontrafaktisch bestimmt werden muß.“212
So ist es für ihn beunruhigend,
dass Arendt den Prozess der kooperativen Wahrheitssuche nicht als die rationale Willensbildung
auffassen wollte. Habermas‟ ideale Bedingung des nicht manipulierbaren herrschaftsfreien Dis-
kurses setzt die Anwesenheit der Wahrheit voraus.213
Sein Versuch, durch die „subjektlosen
Kommunikationen“ „die bewußtseinsphilosophischen Denkfigur“ zu verabschieden214
, zielt
normativ auf den rationalen Konsens, den Habermas als einen gemeinsam geteilten Anspruch
auf die universale Gültigkeit von Aussagen und Normen bezeichnet. Die gesellschaftlichen Be-
ziehungen finden ihre Versöhnung im auf herrschaftsfreier Kommunikation beruhenden Kon-
sens.215
„Wenn die Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen zwingend bestritten werden könnte,
wäre die von mir vertretene Position unhaltbar.“216
Der Abstandpunkt zwischen Habermas und Arendt wird in dem Gegensatz „zwischen dem phi-
losophischer Wahrheit angemessenen Dialog und den Überredungskünsten ausgedrückt, mit
denen der Redner die Meinungen der Menge beeinflußt und schließlich die Vielen über-
zeugt.“217
Der von Habermas bevorzugte kommunikative Konsens ist zwar dialogisch erzeugt,
aber dieses Modell ist eine Art vom philosophischen Dialog, der „an der Idee der Wahrheit
orientiert ist“.218
Wie die Griechen das politische Miteinandersprechen vom philosophischen
Dialog genau zu trennen wussten, betont Arendt die Form einer Debatte als der Struktur des
politischen Lebens, wo das Element des Wettstreits und der Überzeugung verankert, weil
211
Habermas, 1981b, S. 247. 212
Habermas, 1971, S. 401; zit. nach Williams, 1973, S. 172f. 213
„Das Ziel der Kritischen Theorie – eine von überflüssiger Herrschaft aller Art befreite Lebensform –wohnt dem
Begriff der Wahrheit inne und es wird in jedem kommunikativen Akt antizipiert (McCarthy, 1989, S. 310). 214
Habermas, 1998c, S. 362. 215
„Das Ziel ist (…) eine Organisation der gesellschaftlichen Beziehungen nach dem Prinzip, daß die Geltung
jeder politisch folgenreichen Norm von einem in herrschaftsfreier Kommunikation erzielten Konsensus abhän-
gig gemacht wird (Habermas, 1988, S. 344). 216
Habermas, 1973, S. 139f. 217
ZVZ, S. 333. 218
Bernstein, 1979, S. 353, Anm. 48.
330
„Überzeugung die einzige Weise ist, mit den Vielen umzugehen.“219
Die konsensorientierte
Diskurstheorie von Habermas enthält die politische Gefahr, wie Vittorio Hösle beispielsweise
zutreffend argumentiert: Ein Konsens könne auch dann Unrecht sein, wenn alle Betroffenen mit
einbezogen seien. Die Konzeption der deliberativen Demokratie könne sich nicht gegen den
kollektiven Wahn schützen, also nicht gegen den pathologischen Zustand ideologischer Verein-
heitlichung, den Arendt in ihrer Totalitarismusanalyse dargelegt hat.220
Nur unter Dissensbedin-
gungen kann man politisch handeln und sprechen. „Wo der Konsens aufhört, beginnt die Poli-
tik.“221
Nichts anderes als das unaufhörliche Gespräch unter den Menschen rettet das Politische,
weil Politik von dem Zusammen– und Miteinandersein der Verschiedenen handelt. „Politisch
organisieren sich die Menschen nach bestimmten wesentlichen Gemeinsamkeiten in einem ab-
soluten Chaos oder aus einem absoluten Chaos der Differenzen.“222
Es ist das Kennzeichen der
freien politischen Gemeinwesen, dass nicht jeder Meinungsstreit, auch nicht die meisten politi-
schen Fragen nach den Kriterien des vernünftigen Diskurses konsensfähig sind.223
In Abgren-
zung zu Habermas weisen Heller darauf hin, dass der Konsens zwar wichtig, aber „nicht das
Zentrum ist, um das sich unsere politische Untersuchung und Philosophie dreht. Der erste Grund
hierfür ist, daß wir Arendts Warnung vor dem potentiell totalitären und unterdrückerischen We-
sen der Konsenspolitik ernst nehmen.“224
Im Gegensatz zu dem dialogischen Konsens, der die kognitive Universalität voraussetzt, hat das
Arendtsche Konzept der Überzeugung nicht mit der subjektlosen Kommunikation zu tun.
Arendt stellt fest: „Solche objektiven Kriterien, die sich dem Meinungsaustausch und dem per-
sönlichen Eindruck entziehen, gibt es in der Politik, wo immer die Person und ihre persönliche
Überzeugungskraft entscheidend sind, nicht.“225
Für Arendt zielt der Diskurs nicht auf Konsens
ab, sondern vielmehr auf Pluralität und Dissens als Diskursergebnisse. So erkennt man im Dis-
kurs das „Recht auf Dissens“226
an. Allerdings spricht Arendt auch von Konsens. „Dissens
schließt Konsens ein und ist das Kennzeichen des freien Staates.“227
Der Konsens bedeutet aber
nicht notwendigerweise den Konsens der Meinungen. Der Konsens, die die Grundvoraussetzung
einer jeden demokratischen Politik ist, hat also nicht mit einer Übereinstimmung in allen politi-
219
ZVZ, S. 321. 220
Hösle, 1997; Vollrath, 1993, S. 435: in diesem Zusammenhang bezeichnet Walzer die delibarative Demokratie
als die neue Variante des philosophischen Prinzips der Wahrheitssuche (Althaus/Harmann (Hrsg.), 1999, S.
139-161). 221
Barber, 1994, S. 117. 222
WP, S. 9f. 223
Vgl. Greven, 1991, S. 217. 224
Heller, 1987, S. 12; zit. nach Jay, 1994, S. 188. 225
ÜR, S. 359. 226
IG, S. 314. 227
IG, S. 309; „Diese Konsens erkennt an, daß niemand allein handeln kann, daß die Menschen, wenn sie etwas in
der Welt erreichen wollen, koordiniert handeln müssen.“ (DW, S. 191).
331
schen Entscheidungen zu tun, sondern vielmehr mit einem Konsens „über die politischen Prin-
zipien der Entscheidungsfindung“.228
Der Konsens dieser Art beruht auf der Verantwortung für
die gemeinsame Welt. „Alle einzelnen Übereinstimmungen und Nichtübereinstimmungen setzen
voraus, daß wir über das gleiche Ding sprechen – daß wir, die wir viele sind, übereinstimmen,
zusammenkommen im Hinblick auf etwas, was ein und dasselbe für uns alle ist.“229
Die Mög-
lichkeit dieses Konsenses beruht nicht auf der Anwesenheit der Wahrheit, sondern auf dem
Interesse an der gemeinsamen Welt, also auf „aktiver Unterstützung und dauerhafter Anteil-
nahme an allen Angelegenheiten“.230
3.4.3 Die Interesselosigkeit beim politischen Urteilen
Mit dem Kantischen Konzept der reflektierenden Urteilskraft findet Arendt ein Kriterium, das
sicherstellt, dass es eine Zustimmung unter verschiedenen Meinungen geben kann. Kants An-
sicht zufolge entspringt die Geschmacksurteilskraft dem Ausschluss von allen subjektiven Inter-
essen gegenüber dem zu beurteilenden Objekt.231
Der Geschmacksurteil setzt kein Bedürfnis
nach dem Zustand des Wohlgefallens voraus: „Alles Interesse setzt Bedürfnis voraus, oder
bringt eines hervor; und (…) läßt es das Urteil über den Gegenstand nicht mehr frei sein.“232
Darüber hinaus: „Alles Interesse verdirbt das Geschmacksurteil“.233
So hat der Geschmacksur-
teil immer mit dem „Wohlgefallen ohne alles Interesse“234
zu tun, das sich als ein Zustand des
„einzigen freien Wohlgefallens“235
versteht. Die These der Interesselosigkeit ist mit der These
„der subjektiven Allgemeingültigkeit“236
des Urteilens verbunden: Bei Kant sei „das Ge-
schmacksurteil subjektiv allgemeingültig, weil es von Privatbedingungen frei ist“.237
228
Heller, 1987; zit. nach Jay, 1994, S. 188. 229
DU, S. 109. 230
IG, S. 307. 231
Vgl. Kant, KdU, § 2, B 5; Kant definiert Interesse als „Wohlgefallen, was wir mit der Vorstellung der Existenz
eines Gegenstandes verbinden.“ 232
Kant, KdU, § 5, B 16. 233
Kant, KdU, §12, B 38. 234
Kant, KdU, § 6, B 17. 235
Kant, KdU, § 5, B 16. 236
Kant, KdU, § 6, B 19. 237
Strube, 1979, S. 173; „Denn das, wovon jemand sich bewußt ist, daß das Wohlgefallen an demselben bei ihm
selbst ohne alles Interesse sei, das kann derselbe nicht anders als so beurteilen, daß es einen Grund des Wohlge-
fallens für jedermann enthalten müsse. Denn da es sich nicht auf irgend eine Neigung des Subjekts (noch auf
irgend ein anderes überlegtes Interesse) gründet, sondern da der Urteilende sich in Ansehung des Wohlgefal-
lens, welches er dem Gegenstande widmet, völlig frei fühlt: so kann er keine Privatbedingungen als Gründe des
Wohlgefallens auffinden, an die sich sein Subjekt allein hinge, und muß es daher als in demjenigen begründet
ansehen, was er auch bei jedem andern voraussetzen kann; folglich muß er glauben Grund zu haben, jedermann
ein ähnliches Wohlgefallen zuzumuten.“ (Kant, KdU, § 6, B. 17).
332
Beim Geschmacksurteil erfährt man „die Befreiung aus der Verstrickung in Privat- und Grup-
peninteressen“.238
In Anlehnung an Kant ist Arendt der Meinung, dass die eigentliche Qualität
eines Urteils „von dem Grad (…) der Unabhängigkeit von Interessen“239
abhängt. Für sie ist die
Bedingung der Unparteiligkeit, des uninteressierten Wohlgefallens, „die wichtigste Bedingung
für alle Urteile“.240
Durch die Konzeption der Interesselosigkeit versucht Arendt „die problema-
tische Seite der Subjektivität des Urteils zu überwinden“.241
Das Selbstinteresse, das mich im-
mer wieder auf mich selbst zurückwirft, ist für Arendt die Vernebelung des politischsten und
weltlichsten Vermögens des vernünftigen Urteils. Nur im interesselosen Urteilen kann man die
eigene Denkart erweitern und die Parteiligkeit seiner Urteilung überschreiten. Aufgrund der
politischen Urteilskraft stellt das Prinzip der Interesselosigkeit eine Art einer Modifikation, um
die Möglichkeit der Manipulation des politischen Urteilens zu verhindern.
Arendts Konzept der Interesselosigkeit für die politische Urteilskraft wäre jedoch überraschend,
wenn man denkt, dass die Grundbasis der demokratischen und pluralistischen Politik die Viel-
falt der Interessen ist, dass sich der demokratische Prozess des Politischen ausschließlich in der
Form der Ausgleichung der verschiedenen Interessen vollzieht und dass die grundlegende Auf-
gabe der Politik in der Konfliktlösung oder Interessenausgleich besteht. Darüber hinaus stellt
sich die Frage, ob und wie das kontemplative Element der Interesselosigkeit im ästhetischen
Urteilen mit dem politischen Handeln zu tun haben kann.
3.4.3.1 Der Begriff „Interesse“
Bevor das Verhältnis der Urteilskraft zum Begriff der Interesselosigkeit untersucht werden soll,
scheint es notwendig, zunächst kurz auf die unterschiedlichen Bedeutungen der Termini „Inter-
esse“ im Verlauf der Sprach- und Ideengeschichte einzugehen, um die politische Implikation
dieses Begriffs zu erklären.
Ganz ursprünglich bedeutet die lateinische Wendung des Begriffs „Interesse“ räumliches oder
zeitliches „Dazwischenliegen“.242
Zugleich hat dieses Wort eine andere Grundbedeutung: „ent-
fernt sein“ oder „verschieden sein“.243
So betont Albert Eßer, dass das Wort Interesse eine dy-
namische Beziehung intendiert: „Je nach dem von welcher Seite und in welche Richtung ich
blicke, muß sich ein Zwischen, sofern es sich bewegt, als ein Sich-entfernen oder als ein Sich-
238
ZVZ, S. 343. 239
ZVZ, S. 343. 240
DU, S. 92; vgl. Kant, KdU, § 2, B 18. 241
Schnabl, 1999, S. 307. 242
Eßer, 1973, S. 746; vgl. Döhn, 1970, S. 15f. 243
Orth, 1982, S. 307.
333
nähern zeigen.“244
Der Interessenbegriff als die Interaktion findet sich insbesondere bei Julius
Jakob Schaaf deutlich. Nach ihm bringt dieser Begriff im weitesten Sinne ein anthropologisches
Tatbestand des zwischenmenschlichen Seins zum Ausdruck: „Inter-esse besagt ja nichts anderes
als Zwischensein, es kann somit zwanglos als ein Wechselwort für Relation angesehen werden
(…). Interesse im weitesten Sinne stellt in der Tat ein Synonym für den Tatbestand des sozialen
Seins dar, insoweit das soziale Sein das zwischenmenschliche Sein überhaupt besagt, wie es sich
in der unübersehbaren Fülle der möglichen Mensch-Menschbeziehungen manifestiert.“245
In
dieser etymologischen Auffassung des Begriffs hat das Interesse „mit dem Individuum und des-
sen materiellem Wohl wenig zu tun“.246
Wenn Arendt vom Weltinteresse spricht, geht es ihr um das Interesse am menschlichen Zwi-
schen. Es bezeichnet das inter homines esse, wie es die Römer verstanden als Interesse an einer
mit anderen gemeinsamen Welt. Ihrer Auffassung zufolge ist das Interesse das, „was inter – est,
also was dazwischen liegt und die Bezüge herstellt, die Menschen miteinander verbinden und
zugleich voneinander scheiden. Fast alles Handeln und Reden betrifft diesen Zwischenraum, der
ein jeweils anderer für jede Menschengruppe ist, so daß wir zumeist miteinander über etwas
sprechen und einander etwas weltlich-nachweisbar Gegebenes mitteilen, für das die Tatsache,
daß wir unwillkürlich in solchem Sprechenüber auch noch Aufschluß darüber geben, wer wir,
die Sprechenden, sind, von sekundärer Bedeutung scheint.“247
In dieser begrifflichen Ansicht ist
das Handeln selbst immer weltorientiert und damit interessebezogen. Das Weltinteresse ist
Orientierungsmarke für das politisches Handeln und Urteilen: „In dem Augenblick, in dem ich
politisch handele, bin ich nicht an mir interessiert, sondern an der Welt“.248
Warum betont
Arendt trotzdem die Interesselosigkeit beim politischen Urteilen und Handeln? Dahinter liegt
ein tiefgreifender historischer Wandel.
Im Lauf der Neuzeit wurde unter Interesse der „Eigennutzen“ verstanden.249
Damit wurde der
Begriff „Interesse“ zur grundlegenden sozialtheoretischen und politischen Kategorie, weil er als
Schlüssel zum Verständnis menschlichen Handlungsweisen bezeichnet war. Dabei wird Interes-
se als selbstbezogene Handlungsorientierung definiert. Generell lässt sich sagen, dass die meis-
ten sozialwissenschaftlichen Interessenbegriffe eigennützige und partikularisierte Subjekte als
Träger von Interessen bereits voraussetzen.250
In diesem begrifflichen Gebrauch fungiert der
Begriff Interesse geradezu als die neuzeitliche Grundposition der Subjektivität und der Indivi-
244
Eßer, 1973, S. 738. 245
Schaaf, 1970, S. 226. 246
Hirschman, 1980, S. 41. 247
VA, S. 224. 248
IWV, S. 82. 249
Fisch, 1982, S. 310ff. 250
Vgl. Neuendorff, 1984, S. 270-274; Döhn, 1970, S. 15.
334
dualität.251
Die selbstinteressenorientiert handelnde Person wird als nach Nutzen und Schaden
kalkulierendes Subjekt vorgestellt. Dieses Verständnis des Interessenbegriffes hängt mit der
neuzeitlichen Ökonomisierung des gesamten Bereiches des Handelns zusammen: „Die klassi-
sche Nationalökonomie unterstellt bereits, daß der Mensch, soweit er sich überhaupt aktiv betä-
tigt, ausschließlich im eigenen Interesse handelt und nur einem Trieb gehorcht, dem Erwerbs-
trieb.“252
Vor allem bildet das Selbstinteresse den Hintergrund der liberalen Vertragstheorien,
die von einem atomistischen Menschenbild ausgehen. Das zentrale menschliche Handeln richte
sich nach dem grundlegenden Interesse der Selbsterhaltung und der ruhelosen Maximierung von
Wohlbefinden.253
Wie es bei Hobbes gezeigt ist, ist das gesamte Handeln der Menschen an der
Verfolgung seiner Eigeninteressen orientiert: Die zahllosen „Möglichkeiten menschlicher Han-
delnsorientierung mit Hilfe der Kategorie des Interesses zu reduzieren, wobei Hobbes dann un-
terstellt, daß menschliches Handeln plausibel und angemessen als interessengeleitetes Handeln
analysiert werden kann.“254
Hier stellt sich die Frage, ob politische Stabilität allein durch die
zweckrationale Eigennutzkalkulation des Einzelnen zu erreichen ist.255
Das neuzeitliche Verständnis des Interessenbegriffs als Eigeninteresse hat zur Folge, dass sich
im politischen Bereich das Interesse mit der Meinung gleichsetzt, obwohl beide die gegensätz-
lich andere Herkunft und Struktur haben. Nun verschwindet die unterschiedliche Rolle von
Meinung und Interesse völlig, und damit wird die Politik nur zur Sache der Interessen. „Die Un-
terscheidung liegt ersten in der Vorstellung von Gruppeninteressen, die immer da sind, und
Meinungen, wo ich mir mein Urteil bilden muß. Diese Unterscheidung ist ganz klar vorhanden.
Sie finden sie in der Verfassung selbst: Die Legislative (das Repräsentantenhaus) sollte mehr
oder weniger die Interessen der Bevölkerung vertreten; im Gegensatz dazu sollte der Senat diese
Interessen filtern und zu so etwas wie unparteiischen Meinungen unter Bezug auf das Allge-
meinwohl kommen.“256
Während Interesse seiner Natur nach „von gesellschaftlicher Partikulari-
tät“ ist,257
ist die Meinung zuerst subjektiv. In der ausschlussreichen Formulierung erwähnt
Arendt diesen Unterschied von Meinung und Interesse eindeutig: „Seit Marx ist es üblich, Inter-
esse und Meinung, über deren Relevanz für den politischen Bereich natürlich kein Zweifel be-
251
Hegel hält fest: „Die Individuen sind als Bürger dieses Staates Privatpersonen, welche ihr eigene Interesse zu
ihrem Zwecke haben.“ (Hegel, 1995, § 187, S. 167). 252
VA, S. 426, Anm. 36. 253
Vgl. Hobbes, LV, S. 75ff; zur für Hobbes‟ Theorie grundlegenden Kategorie des Interesses siehe Neuendorff,
1973, S. 32-72. 254
Münkler, 1993, S. 94. 255
Wenn Hobbes das Selbstinteresse zum dominierenden Beweggrund menschlicher Aktivitäten erklärt, ist es
unmöglich, dass man durch Selbstinteresse „soziale Perspektive“ einnimmt (Kersting, 1996, S. 211-233, hier S.
220). 256
IWV, S. 104. 257
Schaaf, 1970, S. 227.
335
steht, so eng aneinander zu koppeln, daß die Meinung als eine Funktion des Interesses erscheint.
In Wahrheit handelt es sich hier um zwei grundsätzlich voneinander geschiedene politische
Phänomene. Interessen sind politisch nur als Gruppeninteressen von Bedeutung, und für ihre
Bereinigung genügt es, wenn ihr partieller Charakter, Teile eines Ganzen zu sein, gewahrt wird,
so daß keines dieser Gruppeninteressen je herrschend werden kann, auch nicht als das Interesse
der Mehrheit. Meinungen dagegen können sinngemäß niemals die Meinungen von Gruppen,
sondern immer nur von Einzelnen sein, sofern sie sich ihrer Vernunft in Freiheit und ohne die
Hitze der Leidenschaft, welche das Interesse oder auch das bloße Gefühl entfacht, bedienen.
Keine Menge, ob sie nun als Teilgruppe auftritt oder vorgibt, die Gesellschaft im ganzen zu ver-
treten, ist je fähig, sich eine Meinung zu bilden. Meinung entstehen nur, wo Menschen frei mi-
teinander Verkehr pflegen und das Recht haben, ihre Ansichten öffentlich kundzutun.“258
Arendts Konzept von Interesselosigkeit liegt im Kontrast zur neuzeitlichen Tradition politischer
Philosophie, der zufolge das Motiv des Handelns nur im Selbstinteresse besteht und sich Politik
als Ausgleichsverfahren der Interessenkonflikte gestaltet. Wenn Arendt das Weltinteresse aus-
drückt, führt sie das Wort „Interesse“ auf den antiken Sprachgebrauch zurück. Sie spricht vom
Interesse für die Teilnahme an den öffentlichen Angelegenheiten. Wenn die Rede von Interesse-
losigkeit ist, gebraucht Arendt das Wort Interesse in seiner neuzeitlichen Transformation. Im
Gegensatz zu den Selbstinteressen handelt sich es bei Arendt um „eine Mißachtung des Selbst-
interesses“259
oder um ein Interesse an der Welt, nämlich „uninteressiertes Weltinteresse“260
.
Überhaupt nur durch das Weltinteresse können der moderne Subjektivismus und der Relativis-
mus bewältigt werden, und nur dadurch kann „weltliche Wirklichkeit eigentlich und zuverlässig
im Erscheinung treten.“261
In diesem Sinne stellt das Weltinteresse das Interesse an Pluralität
oder das öffentliche Interesse dar. So besteht die Leugnung der Selbstinteressen nicht im Zu-
sammenhang einer Moralphilosophie, sondern im Zusammenhang des politischen Lebens der
Menschen im Plural. „Egoismus kann damit nicht durch das Predigen von Moral überwunden
werden“262
, sondern durch die Anerkennung der Pluralität. Das interesselose Urteilen bildet den
Zugang zur pluralen und gemeinsamen Welt.
258
ÜR, S. 292. 259
DU, S. 61. 260
ZVZ, S. 300; dazu zitiert Arendt oft Machiavellis Satz: „Ich liebe mein Land, die Stadt Florenz, mehr als das
Heil meiner Seele.“ ( IWV, S. 82; ÜR, S. 366 Anm. 21). 261
VA, S. 72. 262
ÜDB, S. 145.
336
3.4.3.2 Kritik an dem Konzept der Interesselosigkeit
In der Neuzeit war Interessenbegriff „zum Vehikel der Demokratisierungsforderungen gewor-
den“.263
Im Hinblick auf die Entwicklung der modernen bürgerlichen Gesellschaft sei die freie
Bewegung der „bürgerlichen Interessen“ ihre Grundlage.264
In diesem Zusammenhang stößt Arendts Trennung der politischen Urteilskraft von Interesse auf
den starken Einwand, dass Arendts Urteilskraft der ererbten metaphysischen Philosophie zum
Opfer fällt. Auch wenn die interesselose Urteilskraft für die Überwindung der Interessepolitik
oder der Politik der Lebensnotwendigkeit sinnvoll ist, laufe sie auf die Einführung der elitären
und kontemplativen Haltung in die Politik hinaus. Den Grund dafür findet man darin, dass
Arendt die ästhetische Urteilskraft Kants auf die politische anwenden wollte, obwohl Kant seine
Theorie der Geschmacksurteilskraft nicht an dem politischen, sondern am ästhetischen Phäno-
men entwickelt.265
Schon in Bezug auf die Unterscheidung zwischen dem Gesellschaftlichen und dem Politischen
lässt sich die Interesselosigkeit als Überwindung oder Überschreitung der ökonomischen Ein-
sicht verstehen. Denn die ästhetische Urteilskraft bildet sich „einzig und allein in einer von
Dringlichkeit befreiten Welt–Erfahrung und in Tätigkeiten aus, die ihren Zweck in sich selbst
tragen (...). Sie setzt, mit anderen Worten, jene Distanz zur Welt voraus (...), die das Fundament
der bürgerlichen Welt–Erfahrung ausmacht.“266
Nach diesem Vorwurf beruhe die Interesselo-
sigkeit ästhetischer Urteile nur auf einem bevorrechtigten Status der Besitz – und Bildungsbür-
ger, weil ein interessloses Urteilen die gesellschaftliche wie wirtschaftliche Vorbedingungen
voraussetzt.267
Diese Kritik weist den Elitismus der politischen Theorie Arendts auf. Anderer-
seits verweist man auf das philosophisch-metaphysische Element ihres Denkens. Brunkhorst
beispielsweise vertritt die Ansicht: Hinter Arendts Versuch, Urteilen und Interesse zu trennen,
liege der kantische Platonismus, dem es um „reine, bloß kontemplative Lust, das interesselose
Wohlgefallen“268
geht. Arendts politische Urteilskraft entziehe sich nicht der kontemplativen
und uninteressierten Dimension ästhetischer Urteilskraft von Kant. Brunkhorst konstatiert: „Im
263
Fisch, 1982, S. 317. 264
Locke bezeichnet die moderne Gesellschaft als das, was „die Befriedigung, Wahrung und Beförderung ihrer
bürgerlichen Interessen“ bezweckt. Damit definiert er „Bürgerliche Interessen“ als „Leben, Freiheit, Gesund-
heit, Schmerzlosigkeit des Körpers und den Besitz äußerer Dinge wie Geld, Ländereien, Häuser, Einrichtungs-
gegenstände und dergleichen.“ (Locke, 1957, S. 13). 265
Vgl. Becker, 1997, S. 241ff. 266
Bourdieu, 1987, S. 101f. 267
Jay, 1993, S. 135. 268
Kulenkampff, 1978, S. 67; in der Tat behauptet Kant, dass das Urteilen aus einer „bloß kontemplativen Lust“
oder aus „untätigem Wohlgefallen“ entsteht (Kant, Die Metaphysik der Sitten. Einleitung in die Metaphysik der
Sitten, Abschnitt I; zit. nach DU, S. 26 und auch 82); „Daher ist das Geschmacksurteil bloß kontemplativ.“
(Kant, KdU, § 5, B 14).
337
interesselosen Wohlgefallen eines ästhetisierenden oder politisierenden Publikums taucht der
alte, kontemplative Theoriebegriff im Rücken des Kritizismus wieder auf.“269
Die Interesselosigkeit entsteht bei Arendt aus der Sorge um die gemeinsame Welt als das men-
schliche Bezugsgeflecht von Sprechen und Handeln. Hingegen liegt das Ziel der philosophi-
schen Kontemplation darin, aus der Welt in sich selbst zurückzutreten. Bei der Kontemplation
bleibt man „in einem Zustand der Sprachlosigkeit, einer Anschauung, die sich in Worten nicht
mitteilen läßt“270
. Arendts Konzeption der Interesselosigkeit bedeutet nicht, aus der Welt zu-
rückzutreten, sondern die Überwindung der individuellen Beschränkungen und der subjektiven
und privaten Bedingtheiten für das Urteilen zu ermöglichen. Das interesselose Urteilen geht
nicht in der Muße des theoretischen Lebens vor, sondern in den politischen Anstrengungen. Die
Interesselosigkeit beim Urteilen ist die unabdingbare Voraussetzung dafür, mich den Ge-
sichtspunkten der Anderen auszusetzen.
Andererseits vertritt man die Ansicht, dass die kontemplative Dimension interesseloser Urteile
durch Vorzug des unbeteiligten Zuschauers vor dem Handelnden gekennzeichnet ist, weil das
interesselose Urteilen des Zuschauers für etwas Kontemplatives anders als Handeln gehalten
ist.271
In der Tat ist die Position des Betrachters das grundlegende Thema von Arendts Kant-
Referat. „Kant ist überzeugt, daß die Welt ohne den Menschen eine Wüste wäre, und ohne den
Menschen heißt für ihn: Ohne Zuschauer.“272
Wie Arendt erkennt, bietet Kants Geschmacksur-
teilskraft die Analyse der Schönheit in den Perspektiven der urteilenden Zuschauer im Hinblick
auf ein interesseloses Urteilen an. Arendt folgert: „Also ist der Rückzug aus der direkten Betei-
ligung auf einen Standpunkt außerhalb des Spiels eine conditio sine qua non allen Urteils.“273
Es
scheint, als ob hier in Arendts Denken eine alte Tradition der kontemplativen Lebensweise ank-
linge, die Arendt früher vehement kritisiert hat: Ist die Haltung der „aktiven Nichtteilnahme“274
des Zuschauers übertragbar auf das politische Handeln?
Auf die politische Urteilskraft bezogen versteht Arendt den Zuschauer nicht im Sinne der tradi-
tionellen politischen Philosophie.275
In der Kant-Interpretation sagt Arendt: „Das Urteil des Zus-
chauers schafft den Raum, ohne den solche Gegenstände überhaupt nicht erscheinen könnten.
269
Brunkhorst, 1991, S. 119; vgl. Beiner, 1985, S. 177. 270
VA, S. 384. 271
Vgl. DU, S. 75f. 272
DU, S. 84. 273
DU, S. 75. 274
DD, S. 98. 275
Die philosophische Idee von der Überlegenheit der kontemplativen Lebensweise zeigt sich deutlich in der Pa-
rabel von Diogenes Laertius, die er dem Pythagoras zuschreibt: „Das Leben (…) ist wie ein Festspiel; zu einem
solchen kommen manche als Wettkämpfer, andere, um ihrem Gewerbe nachzugehen, doch die Besten kommen
als Zuschauer (theatai), und genau so ist es im Leben: die kleinen Naturen jagen dem Ruhm (doxa) oder dem
Gewinn nach, die Philosophen aber der Wahrheit.“ (DU, S. 75 und auch DD, S. 98).
338
Der öffentliche Bereich wird durch die Kritiker und Zuschauer konstituiert, nicht durch die Ak-
teure oder die schöpferisch Tätigen. Und dieser (...) Zuschauer befindet sich in jedem Akteur
(…); ohne dieses kritische, urteilende Vermögen wäre der Handelnde oder Schaffende so losge-
löst vom Zuschauer, daß er nicht einmal wahrgenommen würde.“276
Die Zuschauer sind für
Arendt die Leute, die sich an den öffentlichen Angelegenheiten beteiligen.277
In dieser Teilnah-
me findet die Vereinigung von Akteur und Zuschauer statt; die urteilenden Zuschauer sind die
kommunizierenden Zuschauer, weil es ihnen um die allgemeine Mitteilbarkeit geht. So ist jeder
zugleich Zuschauer und Mithandelnder: „Der Zuschauer ist nicht mit dem Akt, aber immer mit
den Mit-Zuschauern verbunden.“278
So gesehen bedeutet der Akzent auf die Zuschauer keine Betonung der kontemplativen Dimen-
sion des Urteilens, sondern die Betonung der Pluralität als Bedingung des politischen Urteilens
und Handelns.279
Der urteilende Zuschauer ist Kants Zuschauer, der immer „in der Mehrzahl“
existiert, aber nicht Hegels Zuschauer, der „streng in der Einzahl“ existiert.280
Zuschauers „Dis-
tanz für das Urteil ist offenbar etwas ganz anderes als die Distanz des Philosophen“, die aus der
Gesellschaft ihrer Mitmenschen heraustreten.281
Das Urteil des Zuschauers ist unparteiisch, aber
es ist nicht autonom ist, weil er im Plural existiert. „Die Zuschauer sind zwar von der Partikula-
rität des Akteurs distanziert, aber sie sind nicht allein. Sie sind auch nicht sich selbst genug“282
.
Der Rückzugsort des Zuschauers befindet sich eindeutig „in der gewöhnlichen Welt“283
und in
den pluralen Menschen. Die Behauptung des urteilenden Zuschauers in der Öffentlichkeit ent-
spricht der Arendtschen Konzeption des narrativen Handelns, dass der Handelnde von den Mei-
nungen von vielen Zuschauern abhängig ist. Im Verhältnis von Handelnden und Zuschauer wird
die nichtsubjektive Dimension des Handelns selbstverständlich.284
Mit der Interesselosigkeit meint Arendt keine Selbstlosigkeit. Bei der politischen Urteilskraft
lässt sich die Interesselosigkeit nicht mit Neutralität oder mit wissenschaftlicher Objektivität
verwechseln. Die wissenschaftliche Objektivität bemüht sich mittels allgemeiner Gesetze, die
durch die Einnahme eines Standpunktes außerhalb des Geschehenen gewonnen wird, die Viel-
276
DU, S. 85. 277
Vgl. ZVZ, S. 299. 278
DU, S. 85. 279
Schäfer, 1996, S. 85. 280
DD, S. 101. 281
DD, S. 99. 282
DD, S. 99. 283
DD, S. 102. 284
„Der Akteur hat mit doxa zu tun; das Wort bedeutet sowohl Ruhm als auch Meinung, und Ruhm kommt ja
durch die Meinung der Zuschauer (...) zustande. Für den Akteur, nicht aber für den Zuschauer, ist entscheidend,
wie er anderen erscheint; er ist abhängig vom Es-scheint-mir beim Zuschauer (…); er ist nicht sein eigener
Herr“ (DD, S. 99 und S. 79).
339
falt der gegensätzlichen Phänomene auf einen Nenner zu bringen.285
Im Gegensatz dazu beruht
die politische Urteilskraft auf der Meinung, die der Subjektivität eines eigenen Standortes ent-
spricht. Die Meinung verhelft der Tatsache, dass „ungeachtet aller Unterschiede der Position
und der daraus resultierenden Vielfalt der Aspekte es doch offenkundig ist, daß alle mit dem
selben Gegenstand befaßt sind.“286
Das interesselose Urteilen ist das Interesse an diesem ge-
meinsamen Gegenstand und an den gemeinsamen Angelegenheiten: „Das ästhetische Interesse
ist (…) ein Welt-Interesse.“287
Das Weltinteresse ist die Vorbedingung der politischen Mei-
nungsbildung und Urteilskraft der Individuen. Es beruht auf nichts anderem als der Tatsache,
dass wir am öffentlichen Handeln ein Interesse nehmen.
285
Vgl. Barber, 1994, S. 165. 286
VA, S. 72. 287
DTB, S. 573.
340
V. Zusammenfassung und Schluss
Seit ihrer Entstehung bei den Griechen erscheint die Politiktheorie als Produkt der Krise des
Gemeinwesens. Politische Theorie ist ein Streben nach der neuen Grundlage eines politischen
Zusammenlebens, wenn der traditionelle Konsens einer Gesellschaft zerbrochen ist. Als eine
politische Theoretikerin versucht Hannah Arendt im Horizont des Traditionsbruchs des letzten
Jahrhunderts die Grundfrage zu beantworten, wie ein politisches Gemeinwesen pluralistisch
organisiert werden kann. Auch wenn diese Frage unbeantwortet bleibt, bezeichnet Arendt die
Pluralität als das zentrale Kriterium, welches die Beantwortung dieser Frage leistet. So ist der
Begriff der Pluralität als der normative Gehalt für die politische Theorie Arendts zu bezeichnen.
Wir haben mit unserem Projekt zwei Ziele verfolgt: Zunächst ging es uns darum, Arendts politi-
sche Theorie anhand des Begriffes der Pluralität zu interpretieren und zu verstehen. Dabei ver-
suchten wir, aufzuzeigen, dass sich der Begriff der Pluralität wie ein roter Faden durch die Ent-
wicklung der politischen Theorie Arendts zieht. Damit sollte der Versuch gemacht werden, die
von Arendts Pluralitätskonzept ausgehenden Lösungsperspektiven hinsichtlich des gegenwärti-
gen Zusammenbruchs des politischen Zusammenlebens herauszustellen.
Im ersten Teil der vorliegenden Arbeit haben wir uns ausführlich mit den anthropologischen,
theoretischen und methodischen Grundlagen des Arendtschen Denkens über die Politik beschäf-
tigt. Dabei wurde deutlich, dass der philosophisch-anthropologische Versuch, das politische
Zusammenleben durch das Wesen des Menschen zu setzen und zu bestimmen, nicht umhin
kann, eine metaphysische Vorstellung der Politik aufzubauen. Arendts politisches Denken geht
vom Versuch aus, die metaphysische Konstellation des Politischen zu destruieren, die das Politi-
sche für etwas Substantialistisches hält. Für Arendt ist das Politische das weltliche Phänomen,
das den menschlichen Bedingtheiten und Tätigkeiten entspricht. Eine politische Theorie geht
vom Versuch aus, dieses Phänomen zu verstehen. So geht es politischer Theorie um das Prob-
lem des Handelns. Aber Arendts Handlungstheorie führt sich nicht bloß auf die systematische
Erneuerung der Aristotelischen Begriffe zurück, weil das Phänomen der Pluralität der funda-
mentale Maßstab für Arendts Unterscheidung der menschlichen Tätigkeitsformen darstellt. Mit
dem handlungstheoretischen Zugang zum Phänomen des Politischen wendet sich die Aufmerk-
samkeit der Frage nach der Beziehung von Politischem und Pluralität zu.
Arendts Entdeckung der politischen Pluralität ist der originelle Ansatz für ein neues Verständnis
des Politischen. Die Eigenart des Politischen gegenüber anderen Lebensbereichen erblickten wir
in einem engen Konnex zur Pluralität. In der Verknüpfung des Politischen mit der Pluralität
wird die Möglichkeit der politischen Konzeptionen wie Kommunikation, Meinungsbildung,
341
Urteilskraft, Partizipation, Verantwortung und Solidarität formuliert. In diesem Zusammenhang
bietet Arendts politische Theorie der Pluralität den demokratietheoretischen Ansatz und das kri-
tische Potential hinsichtlich der gegenwärtigen politischen Realitäten an. Das kulminiert in einer
massiven Kritik an Phänomenen des Zerbrechlichen der politischen Pluralität in der modernen
Massengesellschaft, die im zweiten Teil thematisiert wurde. Arendt findet wesentliche Stücke
der Krise der modernen Gesellschaft in fehlender Pluralität, also in arbeitsteiligen, versachlich-
ten, intimisierten und anonymisierten Beziehungen, die als Privatisierung, Ökonomisierung,
Bürokratisierung und Intimisierung erscheinen. In dieser Beziehung werden Menschen selbstlos,
weltlos und überflüssig. In der Massengesellschaft wird Pluralität wesentlich als eine Summie-
rung der Vereinzelten oder als ein Monster-Individuum gesehen. Und die Politik unterordnet
unter Gesellschaft, die durch den Konformismus und die Homogenität gekennzeichnet ist. Die
Ökonomie wird zum Paradigma des politischen Zusammenlebens. Der wirtschaftliche Determi-
nismus ist für die Pluralität partikularer politischer Perspektiven zerstörerisch. Damit verbunden
wird die Aktualität der Arendtschen These von der der Moderne inhärenten totalitären Gefahr
deutlich. Die Gefahr eines Totalitarismus in der Massengesellschaft liegt nicht eigentlich in der
Massenhaftigkeit selbst, sondern im Verlust der pluralitätskonstitutiven Kraft der politischen
Öffentlichkeit.
Im Ergebnis der vorliegenden Untersuchung konnte gezeigt werden, dass sich Arendts Konzept
politischer Pluralität unmittelbar auf die Erfahrung und Analyse der totalen Herrschaft bezieht.
Arendts Analyse des Totalitarismus markiert also den zentralen Wendepunkt in ihrer Reflexion
über das Verhältnis von Politik und Pluralität. Das Wesen der totalen Politik ist für Arendt von
der radikalen Negation der Pluralität geprägt. Die totale Herrschaft zielt auf die Vernichtung der
individuellen Spontaneität und der Solidarität in der gemeinsamen Welt ab, welche die Wurzeln
der menschlichen Pluralität konstituieren. Mit der Vernichtung der Pluralität werden Menschen
als handelnde und urteilende Wesen überflüssig. In diesem Zustand werden Menschen der
Zwangsläufigkeit einer Ideologie geopfert. Deshalb bezeichnet Arendt die totalitäre Politik als
die Entpolitisierung und die Perversion des Politischen.
Mit der Betonung der unaufhebbaren Pluralität eng verbunden ist die Neubestimmung des Ver-
hältnisses von Politik und Philosophie. Dem Phänomen der Negation der Pluralität in moderner
Gesellschaft auf den Grund zu gehen, ist das philosophische Grundmotiv im politischen Denken
Hannah Arendts. Im dritten Teil konnten wir die These erhärten, dass die in der abendländischen
politischen Philosophie liegende Tradition durch Abwendung von der Pluralität gekennzeichnet
ist. Was Philosophen seit Plato nicht ertragen konnten, ist die Pluralität der Menschengesell-
schaft. Im negativen Sinne ist die Pluralität immer das zentrale Problem politischer Philosophie.
342
Die Lösung dieses Problems war die Triebkraft politischer Philosophie. Das Hauptthema dieser
Tradition ist die Idee der absoluten Wahrheit, die die menschlichen Angelegenheiten einheitlich
ordnen kann. Aus dieser metaphysischen Konstellation des Politischen wird zur Überwindung
des Problems der Pluralität in menschlichen Angelegenheiten die antipluralistischen und antipo-
litischen Konzeptionen wie Herrschaft, Zweckrationalität und Souveränität in den politischen
Bereich eingeführt. Dafür ist die philosophische Transformation des Handelns in das Herstellen
charakteristisch, die auf die perfekte Lösung aller menschlichen Pluralität als Schwäche men-
schlicher Natur abzielt. Die verhängnisvolle Identifizierung von Handeln und Herstellen führt zu
einem politischen Perfektionismus, dem es um die politische Realisierung irgendeines Voll-
kommenheitsideals geht. Im Hinblick auf die Vorstellung von der Machbarkeit der politischen
Angelegenheiten ist die Politik kein Ergebnis offener freier Kommunikation, sondern bezieht
ihre Begründung aus einem den pluralen menschlichen Angelegenheiten entzogenen absoluten
Idealbild. Zu dieser perfekten Lösung werden Bürger nur als Material bezeichnet und damit geht
die Pluralität der Handlungen verloren, weil sie sich als Agentur irgendeines Absoluten oder als
Produkt fremder Idealvorstellungen erfahren. Kurz gesagt: Zur Lösung des Pluralitätsproblems
treten in der Geschichte der politischen Philosophie zwei Elemente auf: Der unkonkurrierende
absolute Wahrheitsanspruch und die Monopolisierung aller Gewaltmittel in einer Hand.
Die Ausschaltung der Pluralität durch unangefochtenes Herrschaftsprinzip ersetzt sich in der
modernen Gesellschaft durch den scheinbar frei gewählten Konformismus.288
Das Ergebnis ist
eine homogene Gesellschaft, in der kein Einzelner als Handelnder bekannt ist. In dieser Gesell-
schaft ist die totalitären Elemente, Abwendung von der Solidarität und der Verantwortung für
die gemeinsame Welt und Hinwendung zur Ideologie, verstärkt. Daher verweist Arendt auf die
starke Interdependenz zwischen homogener Gesellschaft und totalitärer Herrschaft.
Die vorliegende Arbeit begnügt sich nicht mit einer Kritik antipolitischer Konzepte, vielmehr ist
sie von dem Verständnis des Politischen getragen, das eine plurale Weltgestaltung ermöglicht.
Im vierten letzten Teil wurde die konstitutive Beziehung zwischen Pluralität und Politischem
thematisiert. Ausgangspunkt des Politischen ist die Bedingung der Pluralität, ihre Möglichkeiten
und Verwirklichung. Der Begriff der Pluralität als politisches Phänomen besagt eigentlich, dass
das Politische Menschen zu einer gemeinsamen Welt zusammenbringen kann, ohne dass sie
dabei ihre Einzigartigkeit aufzugeben hätten. Daher ist der Pluralitätsbegriff Arendts zunächst
durch die grundlegende Interdependenz von Individualität und gemeinsamer Welt geprägt. Für
die Pluralität stehen Selbst und Welt im Verhältnis wechselseitiger Ermöglichung. Im Gegensatz
zur christlich-philosophischen Position, demzufolge sich die Wendung zum eigentlichen Selbst
288
Vgl. VA, S. 72.
343
für den Menschen als einzigen Weg darstellt, um untrügliches, von Täuschung unangefochtenes
Sein zu erlangen, steht die Liebe zur Welt für Arendt der Konstituierung des Selbst nicht entge-
gen. Die gemeinsame Welt existiert nicht durch eine allen Menschen gemeinsame Natur, son-
dern nur in der Vielfalt der Perspektiven der Einzelnen. Aus dem Verhältnis von Selbst und
Welt, die sich wechselseitig begrenzen und ermöglichen, entsteht die politische Pluralität, also
das Zusammen- und Miteinandersein der Verschiedenen. Sie bedeutet keine quantitative Vielfalt
der Menschen, die die gleiche Natur haben, sondern stellt die handlungstheoretische Dimension
dar, die Hannah Arendt die „zweite“ oder die „politische“ Geburt nennt: Die politische Pluralität
verwirklicht sich im Sprechen miteinander und in der Spontaneität, also im Weltbezug der ein-
zigartigen Individuen. In diesem Punkt unterscheidet sich Arendts Konzept der Pluralität sowohl
von der postmodernistischen Perspektive, die die Differenz und die Vielfalt der Individuen ein-
seitig betont, als auch von der liberalen Pluralismustheorie, der zufolge der Pluralismus primär
als das System der Vielfalt und Konkurrenz von den egoistischen und partikularen Interessen
verstanden wird. Die Pluralität existiert für Arendt immer im durch das freiheitliche Handeln
geprägten Bezugsgewebe zwischen Menschen.
Das Interdependenzgefüge von Politischem und Pluralität bildet eine neue Bestimmung elemen-
tarer politischer Kategorien. Für die Analyse politischer Phänomene wie Freiheit, Macht und
Autorität geht Arendt von Pluralität aus. Die politischen Phänomene entstehen nur in einem Mi-
teinander, das den öffentlichen Raum stiftet und erhält. Neben der Tatsache, dass die politischen
Phänomene nur in der Bedingung menschlicher Pluralität erscheinen, konnten wir mit unseren
Überlegungen zeigen, dass sie alle mit dem Schaffen der Pluralität, ihrer Konstitution und ihrem
Bewahren zu tun haben. In kritischem Blick auf die prinzipielle Unfähigkeit der gegenwärtigen
Demokratie, den freiheitlichen Raum der Pluralität institutionalisieren zu können, wirft Arendt
die Frage nach der politischen Konstitution der Pluralität auf, die für diejenigen, die aus dem
politischen Zusammenhandeln ausgegrenzt werden, die Bedingung der Möglichkeit zur Partizi-
pation garantieren kann.
Einen besonderen Schwerpunkt hat die Analyse des Verhältnisses von Pluralität und politischer
Rationalität gebildet. Was die Rationalität betrifft, gibt es zwei herkömmliche Formen: Eine
Form der Rationalität beruht auf der philosophisch-dogmatischen Einsicht in reinen Vernunft-
wahrheiten. Eine andere Form setzt auf die Transformation der pluralen Meinungen in rational
kontrolliertem Interesse. Diese Formen der Rationalität sind die mögliche Reaktion auf die men-
schliche Pluralität, die die Ursache der gesellschaftlichen Konflikte ist und die sich als irrational
erweist. Um wirklich rational zu sein, muss das Urteilen zur Wahrheit führen. Aber die Vorstel-
lung dieser Rationalität lässt sich im politischen Bereich nicht durchsetzen, weil das politische
344
Urteilen im Umfeld pluraler Perspektiven geschieht. Im Zentrum der Arendtschen Untersuchung
über die Urteilskraft steht die Frage nach dem Wesen der politischen Rationalität. Bei der Suche
nach Antworten wendet sich Arendt der Kantischen Entdeckung der Pluralität und der Öffent-
lichkeit in der Geschmacksurteilskraft zu. Die Anknüpfung an Kant dient der Freilegung einer
erneuerten Perspektive in die Rationalität politisches Urteilens und Handelns. Die politische
Rationalität im Urteilen bezieht sich auf eine erweiterte Denkungsart, die auf dem Interesse für
die Pluralität beruht. Das politische Urteilen ist der öffentliche Vernunftgebrauch, der aus der
Begegnung mit anderen entsteht. Die Anwesenheit pluraler verscheidener Meinungen und die
Kommunikation dieser Meinungen ist ein Wesen in der Rationalitätsstruktur des Politischen. So
setzt die politische Rationalität die Freiheit und Partizipation voraus und ermöglicht sich in der
Politik der Anerkennung der anderen.
Das Neue und Besondere an Arendts Pluralitätsauffassung besteht darin, dass sie die menschli-
che Pluralität nicht nur als eine anthropologische Bedingtheit der Menschen, sondern als das
primäre Phänomen des Politischen überhaupt sieht. Politik organisiert und realisiert die absolut
Verschiedenen im Hinblick auf die gemeinsame Welt. Das bedeutet nicht, dass die Politik als
Werkzeug zu verstehen ist, die Vielfalt unter der Einheit zu unterwerfen. Die Politik ist vielmehr
das pluralitätskonstituierende Zusammen- und Miteinander-Handeln.
Eine Politik der Pluralität kümmert sich nicht nur um die Fähigkeit zur Differenzierung, sondern
auch um die Fähigkeit, die Gemeinsamkeit zu herstellen. Dabei geht es um die Partizipation, die
das Recht meint, in einem Beziehungssystem zu leben, wo man durch seine Handlungen und
Meinungen Aufschluss darüber gibt, wer er ist. Diese Partizipation ermöglicht sowohl die Aner-
kennung der Unterschiede als auch das Zusammenhalt der Unterschiede. In der Angewiesenheit
auf die Anerkennung Anderer und die gemeinsame Welt, die zwischen ihnen entsteht, wird die
Tragweite des Pluralitätsbegriffs deutlich. In der Möglichkeit der öffentlichen Partizipation, also
der eines Zusammenhandelns der Vielen, liegen die Freiheit des Menschen und zugleich die
einzelne Verantwortlichkeit für die gemeinsame Welt begründet. Einen Einblick in diese parti-
zipatorische plurale Politik zu geben, war das Ziel der vorliegenden Ausführung.
345
VI. Literaturverzeichnis
1. Werke und Aufsätze Hannah Arendts
Arendt, Hannah: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretati-
on, Berlin 1929.
Arendt, Hannah: Philosophie und Soziologie. Anläßlich Karl Mannheims Ideologie und Uto-
pie, in: Die Gesellschaft, Bd. 7, 1930, S. 163-176.
Arendt, Hannah: Was ist Existenzphilosophie?, in: Sechs Essays, Heidelberg 1948, S. 48-80.
Arendt, Hannah: Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart,
Frankfurt a. M. 1957.
Arendt, Hannah: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München
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