IMMANUEL KANT (1724-1804)

PROLEGOMENA DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI,

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA WYSTĄPIĆ JAKO NAUKA

Przekład BENEDYKTA BORNSTEINA na nowo opracowała JANINA SUCHORZEWSKA

Tytuł oryginału: Prolegomena

zu einer jeden künftigen Metaphysik

die als Wissenschaft wird auftreten können

2

Spis treści: [odsyłacze aktywne]

OD REDAKCJI .......................................................................................... 3

[WSTĘP] ........................................................................................................ 5

UWAGI WSTĘPNE [265].......................................................................... 14

CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?................................ 23

W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE ?................................... 25

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA CZ. MAT.? ...................................... 30

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZ. PRZYROD.? ............................. 45

DODATEK DO CZYSTEGO PRZYRODOZNAWSTWA........................ 76

JAK MET. JEST W OGÓLE MOŻLIWA?................................................. 81

I. IDEE PSYCHOLOGICZNE .................................................................... 87

II. IDEE KOSMOLOGICZNE .................................................................... 92

III. IDEA TEOLOGICZNA....................................................................... 103

UWAGA OGÓLNA W SPRAWIE IDEI TRANS. ................................... 104

ZAKOŃCZENIE........................................................................................ 105

O OKREŚLENIU GRANIC CZ. ROZUMU............................................. 105

JAK JEST MOŻLIWA MET. JAKO NAUKA?........................................ 121

DODATEK ................................................................................................ 127

PRZYKŁAD SĄDU O KRYTYCE............................................................. 128

PROPOZYCJA ZBADANIA KRYTYKI.................................................... 136

3

OD REDAKCJI

Prolegomena Kanta ukazują się w naszym języku po raz czwarty: pierwszy przekład dał w r. 1901 R. Piątkowski, drugi w r. 1918 B. Bornstein. Ten wznowiono w r. 1927. Na drugim wydaniu przekładu Bornsteina oparte jest niniejsze tłumaczenie, na nowo opracowane dla Biblioteki Klasyków Filozofii przez dr Janinę Suchorzewską. Tłumaczenie to z ramienia Komitetu Redakcyjnego Biblioteki Klasyków Filozofii przeczytał przed oddaniem do druku prof. Roman Ingarden, mający w Komitecie pieczę nad dziełami z zakresu filozofii niemieckiej do Kanta, i przeczytałam takie ja jako sekretarz Komitetu i redaktor tej książki. Wynikiem tych lektur była pewna liczba dodatkowych zmian, głównie stylistycznych i terminologicznych.

Przekład Bornsteina, który dobrze służył kilku pokoleniom polskich filozofów i adeptów filozofii, jest już od dawna wyczerpany, a egzemplarze znajdujące się w bibliotekach publicznych i naukowych aa zbyt nieliczne, by zaspokoić” potrzebę tej lektury nawet już tylko dla studiów uniwersyteckich. Toteż Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasyków Filozofii postanowił wydać ponownie tę książkę, której znajomość jest niezbędna dla studiujących i uprawiających filozofię. Tłumaczenie Bornsteina, napisane przed przeszło czterdziestu laty, wymagało jednak przed wznowieniem pewnej rewizji i unowocześnienia, co też zostało dokonane.

Wersja niniejsza od tłumaczenia podstawowego różni się przede wszystkim terminologią. Z uwagi na najściślejszy związek

4

Prolegomenów z Krytyką czystego rozumu wydało się rzeczą potrzebną, wręcz niezbędną, zastosowanie w Prolegomenach tej samej terminologii, jaką w swoim niedawno w Bibliotece Klasyków Filozofii ogłoszonym przekładzie Krytyki1 wprowadził Roman Ingarden. Charakterystykę i szczegółowe uzasadnienie tej nowej — w stosunku do tradycyjnie u nas stosowanej — polskiej terminologii kantowskiej znajdzie Czytelnik w przypisach R. Ingardena do przekładu Krytyki czystego rozumu. Tutaj przypomnę tylko, że odpowiednikiem kantowskiego terminu Verstand nie jest u Ingardena «rozsądek» — jak u Chmielowskiego, Bornsteina, i w ogóle w dotychczasowej naszej literaturze filozoficznej — ale «intelekt»2 — z wyjątkiem tych przypadków, gdzie Kant używa wyrazu Verstand nie jako określonego terminu technicznego, ale w znaczeniu potocznym (jak w zwrotach: «zdrowy rozsądek», «zdrowy rozsądek ludzki», «pospolity rozsądek»). Terminowi Anschauung odpowiada nie — jak dotychczas — «ogląd», lecz «naoczność» lub «dane naoczne»3 (jednakże forma czasownikowa anschauen jest zazwyczaj tłumaczona przez czasownik «oglądać»). Terminowi Empfindung, który Bornstein tłumaczył jako «czucie», odpowiada w niniejszym, przekładzie używany dziś powszechnie termin «wrażenie».

Oprócz zmian terminologicznych wprowadzono również do przekładu Bornsteina zmiany stylistyczne, których celem było nadanie tekstowi większej czytelności i bardziej nowoczesnej składni, oraz — w pewnych przypadkach tego Wymagających — dokonano uściśleń lub poprawek merytorycznych.

Na marginesach tłumaczenia zaznaczono paginacje powszechnie w literaturze o Kancie cytowanego wydania Pruskiej Akademii Nauk, w którym Prolegomena (wraz z Krytyką czystego rozumu, wyd. I, Uzasadnieniem metafizyki moralności i Metafizycznymi podstawami przyrodoznawstwa) znajdują się w tomie IV4.

Prolegomena są — po Uzasadnieniu metafizyki moralności i 1 Krytyka czystego rozumu, przełożył oraz opatrzył wstępem i przypi-sami Roman Ingarden, 2 tomy, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957. 2 Por. Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t. I, przypis na str. 14—15. 3 Por. op. cit., t. I, przypis i na str. 19. 4 Kants Gesammelte Schriften herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Erste Abteilung: Werke, Vierter Band, Berlin 1911.

5

Krytyce czystego rozumu — trzecim dziełem Kanta wydanym w Bibliotece. Klasyków Filozofii. W przygotowaniu znajdują się: Krytyka władzy sądzenia i Krytyka praktycznego rozumu, oraz Pisma mniejsze.

Irena Krońska Warszawa, w styczniu 1960 r.

PROLEGOMENA DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA WYSTĄPIĆ JAKO NAUKA

[Wstęp]

Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie [255] uczniów, lecz przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do tego, by uporządkować wykład pewnej nauki już istniejącej, lecz przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć.

Bywają uczeni, dla których historia filozofii (zarówno starożytnej, jak i nowożytnej) jest już ich filozofią; niniejsze Prolegomena nie dla nich są napisane5. Muszą oni czekać, dopóki nie ukończą swej pracy ci, co usiłują czerpać ze źródeł samego rozumu, i wtedy dopiero przyjdzie kolej na nich, by obwieścili światu o tym, co się stało. W przeciwnym razie nie można by powiedzieć nic, co według ich mniemania nie zostało już dawniej przez kogoś powiedziane. I rzeczywiście mogłoby to też stać się nieomylną przepowiednią wszystkiego, co nastąpi w przyszłości. Rozum ludzki bowiem w ciągu wielu stuleci snuł różne fantazje na temat niezliczonej ilości przedmiotów, łatwo przeto może się zdarzyć, że dla 5 Kant ma tu na myśli Garvego, który w swej recenzji z Krytyki czystego rozumu, zamieszczonej w «Göttingische gelehrte Anzeigen» (B. B.)

6

każdej nowej rzeczy można będzie znaleźć jakąś dawną, która będzie do niej pod pewnym względem podobna.

Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszystkim postawić pytanie: Czy też coś takiego jak meta-fizyka jest w ogóle możliwe?.

Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak inne nauki, powszechnego i trwałego uznania? Jeżeli nią nie jest, to jakże się dzieje, że pod [256] pozorem nauki panoszy się nieustannie i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi, ale i nigdy nie speł-niającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy dowód naszej wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś pewnego rozstrzygnąć o naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób bowiem, by taki stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu warte, że gdy każda inna nauka nieustannie posuwa się naprzód, w tej oto, która chce być mądrością samą, którą każdy zapytuje jak wyrocznie, kręcimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie posuwając się ani o krok naprzód. A ubyło jej również wielu zwolenników i nie widać, żeby ci, co mają się za dość silnych, by jaśnieć w innych naukach, chcieli swą sławę narażać tutaj, gdzie każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości sobie prawo do wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem w tej dziedzinie istotnie nie ma jeszcze pewnej miary i wagi, które by pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny.

A jednak nie jest czymś niesłychanym, że po długim opracowywaniu pewnej nauki, gdy wszyscy są pełni podziwu, jak daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu zada sobie pytanie: Czy i w jaki sposób nauka taka jest w ogóle możliwa? Rozum ludzki jest bowiem tak pochopny do budowania, że już niejednokrotnie wznosił wieżycę, którą jednakże później znów rozbierał, ażeby zobaczyć, w jakim też stanie są jej fundamenty. Nigdy nie jest za późno na to, by stać się rozumnym i mądrym: jeżeli wszakże zrozumienie rzeczy przychodzi późno, to coraz trudniej jest je zastosować.

Pytanie, czy jakaś nauka jest możliwa, zakłada, że się ojej rzeczywistości powątpiewa. Powątpiewanie takie obraża jednak tych wszystkich, których cale szczęście polega, być może, na posiadaniu tego rzekomego klejnotu. Dlatego też ten, kto pozwala sobie na takie powątpiewanie, musi się zawsze przygotować na opór ze wszystkich stron. Jedni, ze swymi metafizycznymi podręcznikami w ręku, będą spoglądać nań z pogardą, pełni dumy w świadomości swego dawnego

7

i dlatego właśnie za prawowite uważanego posiadania. Inni, którzy nic nigdzie nie widzą ponad to, co jest jednakie Z czymś dawniej już gdzieś przez nich widzianym, nie zrozumieją go. I wszystko przez pewien czas pozostanie w takim stanie, jak gdyby nie zaszło nic, co pozwalałoby obawiać się lub oczekiwać bliskiej zmiany.

Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie myślący czytelnik tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej dotychczasowej nauce, lecz w następstwie [257] tego całkowicie się przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o ile nie stanie się zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość; a ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało — że nie ma jeszcze wcale metafizyki. Ale, że zarazem popyt na nią wszak nigdy ustać nie może6, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z nią związany, wiec przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają się niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech sił.

Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a raczej od powstania metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym przeciw niej wystąpił David Hume. Nie wniósł on światła do tego rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło, gdyby natrafiła na wrażliwy font, którego zarzewie podtrzymywano by troskliwie i podsycano.

Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno jedyne, lecz ważne, pojęcie metafizyki, mianowicie pojęcie związku przyczyny i skutku (a także pojęcia pochodne: siły, działania itd.). Zawezwał on rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał sprawę z tego, jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być przyjęte — to bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla rozumu zupełnie niemożliwą pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć, zawiera ono bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale zrozumieć, 6 [przyp. Kanta]: Rusticus exspectat, dum defluat amnis, at ille Labitur et labetur in omne volubilis aevum. Horacy [Wieśniak czeka, aż potok przepłynie, lecz on toczy i toczyć będzie wiecznie swe skłębione wody. (Epist, 2, 42 n.)]

8

dlaczego z tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby również z koniecznością istnieć, i w jaki przeto sposób dałoby się a priori wprowadzić pojecie takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że rozum oszukuje się tym pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je za swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono tylko bękartem wyobraźni, która, zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła pewne przedstawienia pod prawo kojarzenia i wypływającą stąd konieczność podmiotową, tj. nawyknienie, podaje za konieczność przedmiotową, uznawaną na podstawie zrozumienia (Einsicht). Stąd zaś wysnuł wniosek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a priori istniejące poznania byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami, opatrzonymi fałszywą etykietą. To zaś jest równoznaczne z tym, że metafizyki w ogóle nie ma i być leż nie może7.

Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był on jednak przynajmniej oparty na badaniu, a badanie to zaiste było warte tego, żeby dobre głowy jego czasów zjednoczyły się, by to zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił, rozwiązać w sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć by musiała całkowita reforma nauki.

Jednakże los od dawna metafizyce nieprzyjazny chciał, by Hume nic został przez nikogo zrozumiany. Nie można bez odczucia pewnej przykrości przyglądać się temu, jak jego przeciwnicy, Reid, Oswald, Beattie, a ostatnio jeszcze Priestley, zupełnie nie trafili w sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie podawał w wątpliwość, a dowodząc zaciekle, częstokroć z wielkim 7 [przyp. Kanta]: Mimo to Hume tę oto burzącą filozofię nazywał właśnie metafizyką i przypisywał jej wysoką wartość. «Metafizyka i etyka – mówi on (Szkice, część IV, str. 214 przekładu niemieckiego) – są najpoważniejszymi gałęziami etyki; matematyka i przyrodoznawstwo nie posiadają nawet połowy tej wartości». Ten przenikliwy człowiek zwraca tu jednak uwagę tylko na negatywny pożytek, jaki umiarkowanie przesadnych roszczeń spekulatywnego rozumu przedstawiałoby dla całkowitego usunięcia tylu nieskończonych a zaciętych sporów, bałamucących ród ludzki, stracił przy tym jednak z oczu pozytywną szkodę wynikającą z tego, że rozumowi odebrane zostają najważniejsze perspektywy, według których jedynie może on wytyczyć woli najwyższy cel wszelkich jej dążności».

9

brakiem skromności, tego, o czym wątpić mu nigdy na myśl nie przyszło, nie poznali się do tego stopnia na jego wskazówce, gdzie szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu, jak gdyby zgoła nic nie zaszło. Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojecie przyczyny jest słuszne, przydatne i niezbędne dla całego poznania przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w wątpliwość, lecz [259] na tym, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez to posiada niezależną od wszelkiego doświadczenia wewnętrzną prawdziwość i ma dlatego także bardziej rozległą przydatność, nie ograniczoną wyłącznie do przedmiotów doświadczenia. W tej to sprawie Hume oczekiwał wyjaśnienia (Eröffnung). Wszak chodziło tylko o pochodzenie tego pojęcia, nie zaś o jego niezbędność w użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zostało wykryte, to już same przez się dane byłyby warunki i zakres używalności tego pojęcia.

Ażeby sprostać temu zadaniu, musieliby jednak przeciwnicy tego znakomitego człowieka wniknąć bardzo głęboko w naturę rozumu, o ile ten zajęty jest tylko czystym myśleniem — to zaś nie było im bardzo na rękę. Wynaleźli więc sposób dogodniejszy, ażeby bez wszelkiego zrozumienia rzeczy upierać się przy swoim: mianowicie powoływanie się na pospolity rozsądek ludzki. Jest rzeczywiście wielkim darem niebios posiadać prosty (gerade) lub, jak to teraz nazywają, zdrowy (schlicht) rozsądek ludzki. Lecz trzeba dowieść przez czyny, że się go posiada, przez zastanowienie i rozumność w tym, co się myśli i mówi, nie zaś przez to, że się nań powołujemy jak na wyrocznię wtedy, gdy nic możemy nic rozsądnego przytoczyć na swe usprawiedliwienie. Powoływać się na pospolity rozsądek ludzki wtedy dopiero, kiedy krucho już z rozumieniem i nauką — to jeden z tych subtelnych wynalazków nowszych czasów, za których pomocą najbanalniejszy gaduła może z dobrą otuchą podjąć i wytrzymać walkę z najgruntowniejszą głową. Dopóki jednak pozostaje jeszcze jakaś resztka rozumienia, będziemy się zaiste wystrzegać uciekania się do tego ratunku. Przy bliższym rozpatrzeniu ów apel nie jest niczym innym, jak tylko powoływaniem się na sąd tłumu — poklask, wobec którego filozof się rumieni, popularny zaś dowcipniś triumfuje i panoszy się. Sądziłbym przecież, że Hume mógł równie dobrze jak Beattie mieć pretensję do tego, że posiada zdrowy rozsądek (einen gesunden Verstand), a nadto jeszcze do tego, czego ów na pewno nie posiadał, mianowicie do rozumu krytycznego, który trzyma na wodzy pospolity rozsądek, by nie zapuszczał się w spekulacje lub, gdyby tylko o nie chodziło, by nie pragnął i niczego rozstrzygać, albowiem nie umie zdać rachunku ze

10

swych zasad; bo tylko w ten sposób pozostanie on zdrowym rozsądkiem. Dłuto i młotek mogą doskonale; służyć do obrobienia sztuki drzewa, ale do robienia . miedziorytów trzeba użyć rylca. Tak wiec obydwa, zarówno zdrowy rozsądek (gesunder Verstand), jak i rozum spekulatywny (spekulativer Verstand), dają się użyć, lecz [260] każdy na właściwy sobie sposób: pierwszy, gdy idzie o sądy, które w doświadczeniu znajdują bezpośrednie zastosowanie, drugi zaś, gdy trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko pojęć, jak np. w metafizyce, gdzie zdrowy rozsądek — tak sam siebie, lecz często per antiphrasin8, nazywający — nie posiada wcale wyrobionego sądu.

Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzemkę dogmatyczną i nadał całkowicie inny kierunek moim badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Byłem daleki od dawania posłuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że nie uświadomił sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na pewną jego część, która bez uwzględnienia całości nie może sprawy wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z myśli, którą nam ktoś inny pozostawił, z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej całkowicie, możemy spodziewać się, że przy dalszym przemyśleniu posuniemy się dalej, niż to uczynił ów bystry człowiek, któremu zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.

Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da się przedstawić ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku przyczyny i skutku nie jest bynajmniej jedynym pojęciem, dzięki któremu intelekt myśli sobie a priori o związkach miedzy rzeczami, co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa. Starałem się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało według życzenia, mianowicie wywieść ją z jednej jedynej naczelnej zasady, więc wziąłem się do dedukcji tych pojęć9, co do których byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to załatwił Hume, lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja ta, która mojemu bystremu poprzednikowi wydawała się niemożliwa, a która nikomu poza nim nawet na myśl nie przyszła, choć wszyscy bez obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera 8 Per antiphrasin — w znaczeniu wprost przeciwnym, jakby dla ironii. (B. B.) 9 Mowa tu o zasadniczej dla systemu Kanta dedukcji transcendentalnej czystych pojęć intelektu, czyli kategorii (por. Krytykę czystego rozumu, Analityki transcendentalnej księgę I, poddział II). (J. S.)

11

ich przedmiotowa ważność — ta dedukcja, powiadam, była najtrudniejszym zadaniem, jakie kiedykolwiek można było przedsięwziąć na rzecz metafizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje — nie mogła mi tu w najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa dedukcja musi dopiero rozstrzygnąć możliwość metafizyki. Ponieważ zaś udało mi się rozwiązać zagadnienie Hume'a nie tylko w pewnym poszczególnym przypadku, lecz i w odniesieniu do władzy czystego rozumu, przeto mogłem stawiać kroki pewne, choć wciąż jeszcze [261] powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogólnych zasad cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego granic, jak i treści — a to było tym właśnie, czego potrzeba metafizyce, by mogła zbudować swój system według bezpiecznego planu.

Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume’a w jego możliwie najszerszym zakresie (mianowicie Krytykę czystego rozumu) spotka ten sam los, jakiego doznał sam problem, kiedy po raz pierwszy został przedstawiony. Będą ją błędnie oceniali, gdyż jej nie rozumieją; nie będą jej rozumieli, gdyż mają wprawdzie ochotę te książkę przerzucić, lecz nie przemyśleć; a nie zechcą zadać sobie w tym celu trudu, bo dzieło to jest suche, bo jest niejasne, bo przeczy wszelkim utartym pojęciom, a poza tym jest obszerne. Otóż przyznaję, że nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa skargi, że wykład jest niedostatecznie popularny, za mało zajmujący i nie przypada do gustu, wtedy, gdy chodzi o samo istnienie sławionego i dla ludzkości niezbędnego poznania, które nie może być utworzone inaczej, jak wedle prawideł szkolnej dokładności; dokładność tę z czasem może zastąpić popularność, ale nigdy nie można od niej zaczynać. Jednakże, co się tyczy pewnej niejasności, która pochodzi z rozległości planu, przy której nie można uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów, o które chodzi w badaniu, to pod tym względem zarzut jest słuszny; i za pomocą niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej niejasności.

Tamto dzieło, które przedstawia czystą władzę rozumu w całym jej zakresie i granicach, pozostaje przy tym zawsze podstawą, do której te Prolegomena odnoszą się tylko jako ćwiczenia wstępne; albowiem tamta Krytyka musi jako nauka istnieć w postaci systema-tycznej i aż do najdrobniejszych szczegółów wykończonej, zanim można będzie pomyśleć o tym, by pozwolić metafizyce wystąpić lub też mieć choćby odległą na to nadzieję.

Dawno się już przyzwyczajono, żeby stare, zużyte poznania widzieć na nowo ustrojone dzięki temu, że wydobywa się je z dawnych połączeń i dostosowuje do nich szatę systematyczną wedle

12

własnego dowolnego kroju, lecz pod nowym tytułem. Niczego też innego większość czytelników nie będzie z góry oczekiwała i od tamtej Krytyki. Niniejsze Prolegomena doprowadzą ich jednakże do tego, że zrozumieją, iż to jest całkowicie nowa nauka, której nikt przedtem [262] nawet pomysłu nie uchwycił, której sama nawet idea była nieznana i dla której z jej całkowitego dotychczasowego dorobku nie można było użyć nic więcej prócz jednej jedynej wskazówki zawartej w wątpliwościach Hume'a. Hume jednak również nie przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mieliźnie (sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie, chodzi o danie mu sternika, który by według niezawodnych zasad sztuki sterowania, opartych na znajomości globu — zaopatrzony w dokładną mapę morza i kompas — mógł go pewnie poprowadzić tam, dokąd mu się wydaje właściwe.

Zbliżanie się do nowej nauki, która jest całkiem odosobniona i jedyna w swoim rodzaju, z tym z góry powziętym przeświadczeniem, że można ją ocenie za pomocą gdzie indziej zdobytych rzekomych wiadomości — choć one to właśnie są tym, czego realność trzeba przede wszystkim całkowicie podać w wątpliwość — prowadzi tylko do tego, że wszędzie dopatrujemy się tego, co już skądinąd było nam znane, gdyż np. wyrażenia brzmią podobnie do tamtych — tylko że wszystko musi się nam wydawać zniekształcone, bezsensowne i dziwaczne, bo podkładamy pod nie nic myśli autora, lecz swój własny sposób myślenia, który przez długie przyzwyczajenie stał się naszą naturą. Ale obszerność dzieła, o ile podstawy swe ma w samej nauce, nie zaś w wykładzie, oraz nieunikniona przy tym oschłość i szkolna dokładność są to własności, które dla rzeczy mogą być nawet wielce korzystne, dla samej jednak książki muszą, bądź co bądź, wypaść niekorzystnie.

Nie każdemu dane jest pisać tak subtelnie, a przy tym przecież tak pociągająco, jak David Hume, albo też tak gruntownie, a równocześnie tak wykwintnie, jak Mojżesz Mendelssohn; jednakże i ja — pochlebiam sobie — potrafiłbym uczynić wykład swój popularnym, gdyby mi chodziło tylko o nakreślenie planu, a pozo-stawienie jego wypełnienia innym, i gdyby mi na sercu nie leżało dobro nauki, która mnie tak długo zajmowała. Wiele bowiem trzeba było wytrwałości i nawet niemało samozaparcia, ażeby pokusę uzyskania rychło przychylnego przyjęcia poświęcić dla widoków na uznanie pognę wprawdzie, lecz za to trwałe.

Tworzenie planów, to często zbytkowne i chełpliwe zajęcie

13

umysłowe, dzięki któremu nadaje się sobie pozór twórczego geniuszu, wymagając tego, czego samemu nie potrafi się dokonać, ganiać to, czego przecież nie umie się lepiej wykonać, i projektując to, [263] o czym się samemu nie wie, gdzie da się znaleźć. Chociaż już do porządnego planu ogólnej krytyki rozumu należałoby coś więcej, niż można by przypuszczać, jeżeli nie miałoby to być, jak zwykle, deklamowanie pobożnych życzeń. Jednakże czysty rozum jest dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej sobie wszędzie zwartą, że nie można dotknąć żadnej jego części, nie poruszając przy tym wszystkich pozostałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne, albowiem — ponieważ nie ma nic poza rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd w jego obrębie — ważność i używanie każdej jego części zależy od stosunku, w jakim się ona znajduje do pozostałych części rozumu i ponieważ— jak w uczłonowanej budowie ciała pewnego organizmu — przeznaczenie każdego członka da się wyprowadzić tylko z zupełnego pojęcia całości. Dlatego o krytyce takiej można powiedzieć, że nie jest nigdy niezawodna, jeżeli nie jest wykończona całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów czystego rozumu, i że o dziedzinie tej władzy trzeba rozstrzygnąć i określić wszystko albo nic.

Lecz jakkolwiek sam plan, który poprzedzałby Krytykę czystego rozumu, byłby niezrozumiały, niepewny i nieużyteczny, to przeciwnie, staje się pożyteczniejszy, jeżeli po niej następuje. Albowiem dzięki niemu jesteśmy w możności objąć całość, sprawdzić z osobna główne punkty tej nauki i wyłożyć niejedno lepiej, niż mogliśmy to uczynić przy pierwszym opracowaniu tego dzieła.

Otóż po ukończeniu dzieła taki plan może już tutaj być przeprowadzony według metody analitycznej, natomiast samo dzieło musiało być wyłożone koniecznie według metody syntetycznej, ażeby nauka ukazała nam całe swoje rozczłonkowanie jako budowę organiczną całkiem szczególnej władzy poznawczej w jej naturalnym powiązaniu. Kto zaś sam ten plan, którym w postaci Prolegomenów poprzedzam wszelką przyszłą metafizykę, znów uzna za niejasny, niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by każdy studiował me-tafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni dobre postępy w gruntownych, a nawet głębokich, naukach bardziej zbliżających się do naoczności (Anschauung), któremu jednak nie powodzi się w badaniach prowadzonych za pomocą samych tylko pojęć abstrak-cyjnych, i że w takim przypadku należy swoje zdolności [264] umysłowe skierować na inny przedmiot; że wszelako ten, kto

14

zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie uczynić zadość wymaganiom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje rozwiązanie, czy też je gruntownie obali i inne na jego miejsce poda — pominąć go bowiem nie może — i że w końcu ta tak okrzyczana niejasność (zwykła pokrywka własnej wygody i głupoty) również przynosi korzyść, ponieważ ludzie, którzy wobec wszystkich innych nauk zachowują ostrożne milczenie, w kwestiach metafizyki przemawiają po mistrzowsku i zuchwale wyrokują, niewiedza ich bowiem nie odbija tutaj tak wyraźnie od uczoności innych — ale za to jakże się różni od prawdziwych zasad krytycznych, które przeto można wychwalać za to, że

Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent.

Verg.10

UWAGI WSTĘPNE [265] O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO POZNANIA METAFIZYCZNEGO

§ 1 O ŹRÓDŁACH METAFIZYKI

10 Plemię leniwe trutniów z dala od ułów trzymają (Wergiliusz, Georgica IV, 168). (B. B.)

15

Jeżeli chcemy pewne poznanie przedstawić jako naukę, to musimy przede wszystkim móc dokładnie określić to, co różni tę naukę od wszystkich innych, a więc co jej tylko jest właściwe, iv przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk zlewają się z sobą i żadna z nich nie może być gruntownie traktowana zgodnie ze swą naturą.

Bez względu na to, czy ta swoista właściwość polega na różnicy przedmiotu, czy źródeł poznania, czy rodzaju poznania, czy też paru, jeżeli nie wszystkich tych czynników razem wziętych, w każdym razie na tym dopiero opiera się idea możliwej nauki i jej właściwej dziedziny.

Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania me-tafizycznego, to już w jego pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich należą nie tylko jego zasadnicze twierdzenia, lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia. A więc podstawą tego poznania nie będzie ani doświadczenie zewnętrzne, które stanowi źródło właściwej fizyki, ani wewnętrzne, które stanowi [266] podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono poznaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu i z czystego rozumu.

W tym jednak nie różniłoby się ono niczym od czystej matematyki; musi więc nosić nazwę czystego poznania filozoficznego. Co się tyczy jednak znaczenia tego wyrażenia, to odwołuję się do Krytyki czystego rozumu ([A], str. 712 i nast.11), gdzie różnica między tymi dwoma sposobami używania rozumu wyłożona została jasno i zadowalająco. — Tyle o źródłach poznania metafizycznego.

§ 2 O RODZAJU POZNANIA,

KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE METAFIZYCZNYM

11 Patrz Krytyka czystego rozumu, 2 tomy, tłum. R. Ingarden, Biblio-teka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957; na marginesach tego przekładu są podane strony I wydania niemieckiego (A), na które po-wołuje się Kant w Prolegomenach, toteż cytowane tu i w dalszym ciągu ustępy Krytyki znajdzie Czytelnik w polskim przekładzie. (I. K.)

16

a) O RÓŻNICY

MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI SĄDAMI W OGÓLE

Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori —

tego wymaga właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy sądy posiadają takie czy inne pochodzenie, czy również co do swej formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej, istnieje jednak mię-dzy nimi różnica pod względem treści, na skutek której są one albo tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są rozszerzające i dane poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli nazwać sądami analitycznymi, drugie — syntetycznymi.

Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w pojęciu podmiotu było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno i nie z taką samą świadomością. Jeżeli powiadam: «Wszystkie ciała są rozciągłe» — to w najmniejszym nawet stopniu nie rozszerzyłem przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż już przed wydaniem sądu rozciągłość o owym pojęciu rzeczywiście pomyślałem, choć jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc analityczny. Natomiast zdanie: «Niektóre ciała są ciężkie» — zawiera w orzeczeniu coś, co nie jest rzeczywiście pomyślane w ogólnym pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając coś do mego pojęcia, i musi się przeto [267] nazywać sądem syntetycznym.

b) WSPÓLNĄ NACZELNA ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW ANALITYCZNYCH JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI

Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie

sprzeczności i są co do swej natury poznaniami a priori, niezależnie od tego, czy pojęcia stanowiące ich materię są empiryczne, czy też nie. Ponieważ orzeczenie twierdzącego sądu analitycznego jest już przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go bez sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo w sądzie analitycznym, lecz przeczącym, trzeba z koniecznością o podmiocie zaprzeczyć, i to także na zasadzie sprzeczności. Tak się rzecz ma ze zdaniami: «Każde ciało jest rozciągłe» i «Żadne ciało nie jest nierozciągłe (proste)».

Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania analityczne są sądami a priori, nawet wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np.

17

«Złoto jest żółtym metalem»; ażeby to wiedzieć, nie potrzeba mi bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem złota, które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić, jak je rozłożyć, nie oglądając się za niczym innym poza nimi.

c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY NACZELNEJ

NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest

empiryczne; ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają z czystego intelektu i rozumu. Lecz jedne i drugie w tym się z sobą zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej tylko zasady analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by ona była, muszą być zawsze wyprowadzane zgodnie z zasadą sprzeczności. Albowiem nic nie może się sprzeciwiać tej zasadzie — mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić. Przede wszystkim lądy syntetyczne podzielę na klasy.

1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby [268] bowiem niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu, skoro nie mogę wykroczyć poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i zbędne jest mi przeto do tego wszelkie świadectwo doświadczenia. Że ciało jest rozciągłe — jest to zdanie pewne a priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do doświadczenia, posiadam już wszelkie warunki swego sądu w pojęciu, z którego pozostaje mi tylko wydobyć orzeczenie zgodnie z zasadą sprzeczności i przez to równocześnie uświadomić sobie konieczność tego sądu, o której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.

2. Sądy matematyczna są wszystkie syntetyczne. Zdanie to dotychczas, jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu ludzkiego, a nawet wydaje się wprost przeciwne wszelkim ich przypuszczeniom, choć jen niezaprzeczenie pewne, a w skutkach swych nader ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski mate-matyków rozwijają się wedle zasady sprzeczności (czego wymaga natura wszelkiej pewności apodyktycznej), wmówiono w siebie, że i odnośne zasady dałyby się poznać na podstawie zasady sprzeczności — w czym się bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności, lecz tylko w ten

18

sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się wywieść, a nigdy samo w sobie.

Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twierdzenia matematyczne zawsze są sądami a priori, a nie są empiryczne, albowiem towarzyszy im konieczności, która nie może być zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze mną zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie, do czystej matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie, to, że obejmuje ona poznanie nie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.

Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie «7+5 = 12» jest jedynie zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu] i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie, obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba, łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem jak długo rozkładał swe pojęcie takiej możliwej sumy, to [269] jednak dwunastki tam nie znajdę. Musi się wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc naoczność, odpowiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub (jak to czyni Segner12 w swej Arytmetyce) pięć punktów i dołączając do pojęcia siedmiu kolejno po sobie dane w naoczności jednostki piątki. Dzięki więc zdaniu «7+5 = 12» rozszerzamy rzeczywiście swoje pojęcie i dołączamy do pierwszego pojęcia nowe, które w tamtym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywołania na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.

Również żadna zasada czystej geometrii nie jest analityczna. Że linia prosta jest najkrótszym połączeniem Wiedzy dwoma punktami, jest to zdanie syntetyczne. Albowiem moje pojęcie czegoś prostego nie zawiera z wielkości, lecz tylko jakość. Pojęcie przeto czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez Żaden 12 Segner, na którego Kant powołuje się również w Krytyce czystego rozumu, był matematykiem, żyjącym w XVIII w. Arytmetyka jego nosi tytuł: Anfangsgründe der Mathematik: (Zasady matematyki) wyd. II, Halle 1773. (B. B.)

19

rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc przywołać na pomoc naoczność, dzięki której synteza staje się możliwa.

Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są Wprawdzie rzeczywiście analityczne i opierają się na zasadzie sprzeczności; służą one jednak, jako zdania identyczne, tylko za ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.: a = a, całość równa jest samej sobie, lub (a + b)>a — tj. całość jest większa od swej części. Lecz nawet i te zasady, choć są one ważne na podstawie samych tylko pojęć, dopuszcza się w matematyce tylko dlatego, że można je przedstawić w naoczności. Tym, co zazwyczaj skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich apodyktycznych sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest jedynie dwuznaczność wyrażenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego pojęcia dołączyć w myśli orzeczenie i ta konieczność związana jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia polega tu nie na tym, co powinniśmy dołączyć w myśli do danego pojęcia, lecz co w pojęciu tym rzeczywiście, chociaż niejasno, myślimy — a wtedy się okazuje, że t orzeczenie związane jest wprawdzie z tamtym pojęciem w sposób konieczny, wszelako nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyć13.

[272] Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie matematyczne od wszelkiego innego poznania a priori, jest to, że musi się ono odbywać w ten sposób, że nie wychodzi z pojęć, lecz zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713). Ponieważ w twierdzeniach swych poznanie to musi wychodzić poza pojęcie ku temu, co jest zawarte w danych naocznych odpowiadających temu pojęciu, więc jego twierdzenia nigdy nie mogą i nie powinny powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto wszystkie syntetyczne.

Nie mogę jednak nie zwrócić uwagi na szkodę, jaką r wyrządziło filozofii zaniedbanie tego spostrzeżenia — tak łatwego zresztą i na pozór mało znaczącego, że Hume, gdy poczuł godne filozofa powołanie, by objąć wzrokiem całą dziedzinę czystego poznania a priori, w której intelekt ludzki rości sobie prawo do tak wielkich posiadłości, wyłączył z niej tak nierozważnie całą, i to najważniejszą, jej prowincję, mianowicie czystą matematykę, w tym 13 Następnych pięć ustępów aż do końca paragrafu 2, zgodnie z propozycją Vaihingera przeniesiono tu z paragrafu 4, gdzie zajmowały miejsce po pierwszym ustępie tego paragrafu. (B. B.)

20

przywidzeniu, że jej natura i, by tak powiedzieć, jej konstytucja opiera się na zupełnie innych zasadach, mianowicie jedynie na zasadzie sprzeczności. I choć podziału sądów nie przeprowadził tak formalnie i ogólnie ani przy użyciu takich nazw, jak ja to tutaj czynię, to jednak wychodziło to na to samo, jak gdyby był powiedział: czysta matematyka zawiera tylko zdania analityczne, metafizyka zaś — zda-nia syntetyczne a priori. Otóż w tym pomylił się Hume bardzo i błąd ten wpłynął stanowczo niekorzystnie na cale jego pojmowanie rzeczy. Gdyby nie to, rozszerzyłby pytanie swe dotyczące pochodzenia naszych sądów syntetycznych daleko poza swoje metafizyczne pojęcie przyczynowości i rozciągnąłby je także na możliwość matematyki a priori; albowiem i ją musiałby również uznać za syntetyczną. Lecz wtedy nie mógłby Hume w żadnym razie swych twierdzeń metafizycznych [273] opierać na samym tylko doświadczeniu, gdyż musiałby konsekwentnie uzależnić od doświadczenia również i pewniki czystej matematyki, na co jednak był umysłem zbyt wnikliwym. Dobre towarzystwo, w którym znalazłaby się metafizyka, uchroniłoby ją przed niebezpieczeństwem niegodziwego jej potrakto-wania, gdyż cięgi dla niej przeznaczone musiałyby również dosięgnąć matematyki, co jednak nie stanowiło i nie mogło stanowić przekonania Hume'a. I w ten sposób ów bystry człowiek zostałby wciągnięty w rozważania, które musiałyby być podobne do tych, jakimi się teraz zajmujemy, tylko że przy jego niezrównanie pięknym wykładzie byłyby one nieskończenie wiele zyskały.

3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne. Należy odróżnić sądy należące do metafizyki od sądów metafizycznych we właściwym sensie. Wśród tych pierwszych jest bardzo wiele sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do uzyskania sądów metafizycznych, które stanowią wyłączny cel tej nauki i które zawsze są syntetyczne. Jeżeli bowiem do metafizyki należą pojęcia takie, jak np. pojęcie substancji, to i sądy, które powstają przez sam tylko rozbiór tych pojęć, należą z konieczności również do metafizyki, np. «Substancją jest to, co istnieje tylko jako podmiot» itd. — i za pomocą szeregu takich sądów analitycznych staramy się zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak analiza czystego pojęcia intelektu (a takie pojęcia zawiera metafizyka) odbywa się w ten sam sposób, co i rozbiór każdego innego pojęcia, choćby i empirycznego, które do metafizyki nie należy (np. «powietrze jest cieczą sprężystą, której sprężystości nie usuwa żaden znany nam stopień zimna»), więc swoiście metafizyczne jest tu wprawdzie pojęcie, lecz nie sąd analityczny. Albowiem nauka ta posiada coś odrębnego i jej tylko

21

swoistego w sposobie wytwarzania swych poznań a priori, który trzeba przeto odróżnić od tego, co posiada ona wspólnego z wszelkimi innymi poznaniami intelektualnymi; tak np. zdanie: «Wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest trwale» — jest zdaniem syntetycznym i swoiście metafizycznym.

Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do budowy metafizyki, zostały już według pewnych zasad zebrane, wtedy rozbiór tych pojęć nabiera wysokiej wartości; można go również wyłożyć jako osobną część (jak gdyby philosophia definitiva), zawierającą same tylko zdania analityczne należące do metafizyki, w wyodrębnieniu od wszystkich sądów syntetycznych, stanowiących samą metafizykę. Albowiem w istocie owe [274] rozbiory [pojęć] nigdzie indziej, jak tylko w metafizyce przynoszą znaczniejszy pożytek, tzn. w zamiarze uzyskania twierdzeń syntetycznych, które ma się utworzyć z owych uprzednio zanalizowanych pojęć.

Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: Metafizyka ma w sposób właściwy do czynienia z syntetycznymi zdaniami a priori, i one to jedynie stanowią jej cel; do osiągnięcia tego celu potrzebuje wprawdzie pewnego rozbioru swych pojęć, a tym samym i sądów analitycznych, lecz postępowanie to nic jest przez to inne niż w każdym innym rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych pojęć staramy się jedynie o to, by się stały one wyraźne. Jedynie wytwarzanie poznania a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak i pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.

§ 3 UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU

SADÓW NA ANALITYCZNE l SYNTETYCZNE

Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu

ludzkiego, i zasługuje dlatego na to, by stać się w niej klasycznym; poza tym nie wiedziałbym, gdzie mógłby on przynieść jakiś znaczniejszy pożytek. I w tym też widzę przyczynę, dlaczego

22

filozofowie dogmatyczni, którzy poszukiwali źródeł sądów metafizycznych zawsze tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią, w czystych prawach rozumu w ogóle, zaniedbali przeprowadzenia tego podziału, który zdaje się narzucać sam przez się, i tego, jak sławny Wolff oraz idący jego śladami bystry Baumgarten mogli w zasadzie sprzeczności szukać dowodu zasady racji dostatecznej, która jest oczywiście zasadą syntetyczną. Natomiast już u Locke’a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego znajduję wskazówkę do tego podziału. W 4 bowiem księdze, w 3 rozdziale, w paragrafie gin., gdy Locke, omówiwszy już poprzednio rozmaite powiązania przedsta-wień w sądach i ich źródła, przy czym jedno z tych źródeł widzi w tożsamości lub w sprzeczności (sądy analityczne), drugie zaś w istnieniu przedstawień w podmiocie (sądy syntetyczne), przyznaje w paragrafie 10, że nasze poznanie (a priori) z tego ostatniego źródła jest bardzo szczupłe i prawie żadne. Jednakże w tym, co powiada on o tym rodzaju poznania, jest tak mało czegoś określonego i ujętego w prawidła, że nie można się dziwić, jeżeli nikt, nie wyłączając nawet Hume'a, nie zaczerpnął stamtąd pobudki do podjęcia badań nad tego rodzaju zdaniami. Albowiem takich ogólnych, lecz mimo to określonych, zasad niełatwo uczymy się od innych, którym się one tylko w sposób niejasny snuły po głowach. Trzeba wpierw przez własne rozmyślanie samemu dojść do nich, a później znajduje się je także gdzie indziej, gdzie na pewno nie napotkalibyśmy ich pierwej, gdyż sami autorzy nie wiedzieli nawet, że taka idea znajduje się u podstaw ich własnych uwag. Ale ci, którzy nigdy sami nie myślą, posiadają jednak tak bystry wzrok, że wszystko, cokolwiek się im pokaże, wyszperają w tym, co już dawniej było powiedziane, choć przedtem nikt się tego nie mógł tam dopatrzyć.

23

PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE: [271]

CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 4

Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mogłaby się

utrzymać jako nauka, gdyby można było powiedzieć: «oto tu jest metafizyka, tej macie się tylko nauczyć, a ona was nieodparcie i niezmiennie przekona o swej prawdzie», wtedy pytanie to byłoby niepotrzebne i pozostawałoby jedynie pytanie, które dotyczy raczej wypróbowania naszej bystrości niż dowodu istnienia samej rzeczy, mianowicie: W jaki sposób jest ona możliwa i w jaki sposób rozum poczyna sobie, by dojść do niej? Ale w tym przypadku rozumowi ludzkiemu nie poszło tak gładko. Nie można wskazać ani jednej książki, jak pokazuje się np. Euklidesa, i powiedzieć: «Oto meta-fizyka, tu znajdziecie najważniejszy cel tej nauki, poznanie najwyższej istoty i przyszłego świata, dowiedzione na podstawie zasad czystego rozumu». Można wprawdzie wskazać wiele zdań, które są apodyktycznie pewne i nie były nigdy podawane w wątpliwość, lecz są one wszystkie analityczne i dotyczą raczej materiałów i narzędzi do zbudowania metafizyki aniżeli rozszerzenia poznania, co w niej powinno być właściwym naszym celem (por. wyżej § 2, sub c). I choć pokazujecie również zdania syntetyczne (np. zasadę racji dostatecznej), których — jak to było przecież waszym obowiązkiem — nie dowiedliście nigdy za pomocą samego tylko rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy wam racje, to jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia głównego waszego celu, wpadacie w twierdzenia tak niedopuszczalne i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka przeczy drugiej bądź w wygłaszanych twierdzeniach, bądź też w ich uzasadnieniu, i tym sposobem sama niweczy swe roszczenia do trwałego uznania. Próby stworzenia takiej nauki bez wątpienia stanowiły nawet pierwszą przyczynę tak wcześnie powstałego sceptycyzmu, sposobu myślenia, w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko samemu sobie, że mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w zaspokojenie najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo, znacznie dawniej, zanim w sposób metodyczny zaczepi przyrodzie

24

zadawać pytania, wysuwali pytania jedynie pod adresem swego odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez pospolite doświadczenie; rozum bowiem jest nam wszak zawsze obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W ten oto sposób metafizyka płynęła po wierzchu jak piana, przy czym skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni zjawiała się nowa, którą jedni zawsze pożądliwie zbierali, gdy inni, zamiast w głębi szukać przyczyny tego zjawiska, uważali się już za mądrych dlatego, że wyśmiewali próżną pracę tamtych14.

Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego [274] nie uczy, a równocześnie i sceptycyzmem, który nam w ogóle nic nie obiecuje, nawet stanu spoczynku w dozwolonej niewiedzy, wzywani do działania doniosłością poznania, którego nam potrzeba, a dzięki długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem czystego rozumu, mamy jeszcze tylko jedno krytyczne pytanie, po którego rozwiązaniu musimy urządzić nasze przyszłe postępowanie: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa ? Lecz na pytanie to musimy odpowiedzieć nie za pomocą sceptycznych zarzutów skierowanych przeciw pewnym twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki (gdyż teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problema-tycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.

W Krytyce czystego rozumu przystąpiłem do rozważania tego pytania w sposób syntetyczny, mianowicie tak, że badałem sam czysty rozum i starałem się u samego tego źródła wedle naczelnych zasad określić zarówno elementy, jak i prawa jego czystego użycia. Jest to praca ciężka i wymaga czytelnika zdecydowanego na stopniowe wmyślanie się w system, który jako czegoś danego nie zakłada jeszcze nic prócz samego rozumu, a więc stara się wyprowadzić poznanie z jego pierwotnych zarodków, nie opierając się na żadnym fakcie. Prolegomena natomiast mają być ćwiczeniami wstępnymi, mają one raczej wskazać, co należy czynić, ażeby pewną naukę w granicach możliwości urzeczywistnić, niż by ją samą wykładać. Muszą się przeto opierać na [275] czymś znanym już jako niezawodne, co z zaufaniem przyjąć można za punkt wyjścia, i wznieść się stamtąd do źródeł jeszcze nie znanych — a odkrycie ich nie tylko wytłumaczy nam to, co już wiedziano, lecz zarazem przedstawi nam zasięg wielu poznań, które wszystkie płyną z tych samych źródeł. Postępowanie 14 Tu następowało owych pięć ustępów, przeniesionych do § 2. (B. B.)

25

metodyczne Prolegomenów, zwłaszcza tych, które mają przygotowywać do przyszłej metafizyki, będzie zatem analityczne.

Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać rzeczywistości metafizyki jako nauki, możemy jednak z ufnością powiedzieć, że pewne czyste syntetyczne poznanie a priori istnieje rzeczywiście i że jest dane, mianowicie czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które zawsze uznawane są za apodyktycznie pewne, po części przez sam tylko rozum, po części przez powszechną zgodę [płynącą] z doświadczenia, i pomimo to uznawane są zawsze za niezależne od doświadczenia. Jesteśmy więc w posiadaniu pewnego przynajmniej nie-zaprzeczonego syntetycznego poznania a priori, i nie po-trzebujemy się pytać, czy jest ono możliwe (bo jest rzeczywiste), tylko: Jak jest ono możliwe? — [mianowicie w tym celu], aby z zasady możliwości danego nam poznania móc wyprowadzić również możliwość wszelkiego innego poznania.

PYTANIE OGÓLNE:

W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE ? [PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU

§5

Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między sądami analitycznymi i syntetycznymi. Możliwość sądów analitycznych można było pojąć bardzo łatwo; opiera się ona bowiem na zasadzie sprzeczności. Możliwość zdań syntetycznych a posteriori, tj. takich, które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żadnego specjalnego objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym innym, jak ciągłym zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc nam tylko zdania syntetyczne a priori, których możliwość trzeba koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać się na innych zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.

Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości [276] takich zdań, tj. pytać, czy są one możliwe. Albowiem dość ich jest danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną pewnością — a że metoda,

26

której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc zaczniemy od tego, że takie syntetyczne, lecz czyste, poznanie rozumowe istnieje rzeczywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej możliwości i zapytać, w jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na podstawie zasad możliwości tego poznania móc następnie określić warunki, zakres i granice jego użycia. Właściwe przeto, ze szkolną precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi: W jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori? Gwoli popularności wyraziłem je powyżej nieco inaczej — mianowicie jako pytanie o możliwość poznania [płynącego] z czystego rozumu. Mogłem to tym razem śmiało uczynić bez uszczerbku dla poszukiwanego zrozumienia rzeczy (Einsicht), gdyż wobec tego, że chodzi tu przecież jedynie o metafizykę i jej źródła, stosownie do poczynionych wyżej uwag przypomnimy sobie w każdej chwili, jak się spodziewam, że mówiąc tu o poznaniu [płynącym] z czystego rozumu, mamy na myśli jedynie poznanie syntetyczne, nigdy zaś analityczne15.

Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie powodzenie lub upadek metafizyki, a więc cala jej egzystencja. Może ktoś swe twierdzenia metafizyczne wykładać z nie wiem jakimi pozorami [prawdy], może [277] gromadzić w sposób przytłaczający wnioski na wnioskach — jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zado-walającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć: wszystko to jest czcza, bezpodstawna filozofia i mądrość fałszywa. 15 [przyp. Kanta]: Nie sposób zapobiec temu, by w miarę ciągłego postępu poznania pewne klasyczne już wyrażenia, które pochodzą jeszcze z czasów dzieciństwa nauki, nie były później uznane za niedostateczne i źle dostosowane, a pewne nowe i bardziej odpowiednie ich użycie nie było narażone na niebezpieczeństwo pomieszania z dawnym. Metoda analityczna, o ile przeciwstawiamy ją syntetycznej, jest czymś zgoła innym niż ogól zdań analitycznych; oznacza ona tylko, że wychodzimy od tego, czego szukamy, tak jak gdyby ono było dane, i wznosimy się do warunków, przy których jedynie jest ono możliwe. Przy tej metodzie często posługujemy się samymi zdaniami syntetycznymi, jak tego daje przykład analiza matematyczna, i metodę tę można by lepiej nazwać metodą regresywną, w odróżnieniu od syntetycznej, czyli progresywnej. Nazwa «analityka» występuje jeszcze jako główny dział logiki, i tam oznacza logikę prawdy i jest przeciwstawna dialektyce, właściwie bez względu na to, czy poznania do niej należące są analityczne, czy syntetyczne.

27

Przemawiasz za pomocą czystego rozumu i rościsz sobie prawo do tego, że niejako stwarzasz poznanie a priori^ skoro nie tylko dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe związki, które nie polegają na zasadzie sprzeczności, a o których jesteś przeświadczony, że je rozumiesz, tak zupełnie niezależnie od wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje i jak się chcesz usprawiedliwić z tego rodzaju uroszczeń ? Nie można ci zezwolić na powoływanie się na zgodność z powszechnym rozumem ludzkim, gdyż jest to świadek, którego powaga polega tylko na opinii publicznej.

Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi. Horacy16.

Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek niezbędna, jest

zarazem i trudna; i jakkolwiek główna przyczyna tego, że od dawna nie postarano się na nie odpowiedzieć, leży w tym, iż na myśl nawet nikomu nie przyszło, aby o coś takiego można było zapytywać, to jednak jest i druga tego przyczyna, to mianowicie, że zadowalająca odpowiedź na to jedno pytanie wymaga myślenia o wiele bardziej wytrwałego, głębokiego i mozolnego, niż tego kiedykolwiek wymagało najbardziej nawet obszerne dzieło metafizyczne, obiecujące przy pierwszym pojawieniu się nieśmiertelność swemu autorowi. Każdy też rozumiejący rzecz czytelnik, skrupulatnie przemyślawszy to zadanie co do jego wymagań, z początku przestraszony jego trudnością, musi uważać je za nierozwiązalne i, gdyby rzeczywiście nie istniały takie czyste syntetyczne poznania a priori, za zupełnie niemożliwe. I tak też rzeczywiście zdarzyło się z Davidem Hume'em, choć pytanie to przedstawia! sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj zachodzi i zachodzić musi, jeżeli odpowiedź na nie ma być rozstrzygająca dla całej metafizyki. Jakże bowiem jest możliwe — mówił ów człowiek bystry — że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte zupełnie w tamtym, i to w taki sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie do tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego ro-dzaju powiązań (taki wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności, którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub — co na jedno wychodzi — uznawane za nią poznanie a priori nie 16 Cokolwiek mi w ten sposób pokazujesz, w to nie wierzę i tego nie przyjmuję (Epist. II 3, 188).

28

jest niczym innym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem uzna-wania czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu konieczności podmiotowej za przedmiotową.

Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, [278] których mu przysporzę przez rozwiązanie tego zadania, to niechże tylko spróbuje sam je rozwiązać w sposób łatwiejszy. Może poczuje się wtedy zobowiązany wobec tego, kto go wyręczył w pracy wymaga-jącej badań tak głębokich, i może okaże raczej pewne zdziwienie z powodu łatwości, z jaką ze względu na naturę tej rzeczy można osiągnąć rozwiązanie. Kosztowało to też cale lata pracy, ażeby zadanie to móc rozwiązać w całej jego ogólności (w tym znaczeniu, w jakim używają tego słowa matematycy, mianowicie w sposób wystarczający dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc przedstawić w postaci analitycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie.

Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych uroczyście i zgodnie z prawem zawieszeni tak długo, dopóki nic dadzą zadowalającej odpowiedzi na pytanie: W jaki sposób są możliwe syntetyczne poznania a priori? Albowiem tylko na tej odpowiedzi polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać, jeżeli mają przedłożyć nam coś w imieniu czystego rozumu; bez takiego zaś uwierzytelnienia mogą się tylko tego spodziewać, że ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano, odprawią ich bez dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.

Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nic jako naukę, lecz jako sztukę przekonywania zbawiennego i dostosowanego do powszechnego rozsądku ludzkiego, to sprawiedliwie nie można im zabronić tego zajęcia. Wtedy będą oni przemawiali skromnym ję-zykiem rozumnej wiary i przyznają, że nic wolno im nawet snuć przypuszczeń, a cóż dopiero wiedzieć cokolwiek o tym, co leży poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia, i że mogą jedynie przyjąć (nie do spekulatywnego użytku, gdyż z tego muszą zre-zygnować, lecz tylko do praktycznego) to, co się w życiu przydaje, a nawet jest niezbędne do kierowania rozsądkiem i wolą. W ten tylko sposób będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych, i to tym więcej, im bardziej rezygnują z tytułu metafizyków; ci bowiem pragną być spekulatywnymi filozofami. Że zaś, gdy chodzi o sądy a priori, nie można narażać się na nikłe prawdopodobieństwa (co bowiem wedle wszelkich pozorów poznaje się a priori, to już tym samym uchodzi za konieczne), więc nie można [279] im zezwolić, by bawili się w przypuszczenia; twierdzenia ich muszą być wiedzą — albo w ogóle są niczym.

29

Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z konieczności poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym, jak całkowitym rozwiązaniem postawionego tutaj pytania, tylko że w systematycznym porządku i we wszystkich szczegółach, i że przeto nie mamy dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To bowiem, co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka ma dopiero rozstrzygnąć o możliwości metafizyki i musi przeto wszelką metafizykę poprzedzać. Nie należy się również dziwić, że potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej wszelkich pomocy ze strony innych nauk, a więc całkiem nowej nauki, by dać dostateczną odpowiedź na jedno tylko jedyne pytanie, jeżeli połączone jest to z mozołem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.

Przystępując teraz do rozwiązania tego zadania, i to według metody analitycznej, w której zakładamy, że takie poznania z czystego rozumu istnieją rzeczywiście, możemy się powołać tylko na dwie nauki poznania teoretycznego (a tylko o takim poznaniu tu mówimy), mianowicie na czystą matematykę i czyste przyrodoznawstwo. Tylko one bowiem zdolne są przedstawić nam przedmioty w danych naocznych (in der Anschauung). Jeżeliby przeto w tych naukach występowało poznanie a priori, tylko one mogłyby pokazać in concreto jego prawdziwość, czyli jego zgodność z przedmiotem, tj. jego rzeczywistość, z której wychodząc można by następnie posunąć się na drodze analitycznej do podstawy jego możliwości. Ułatwia to bardzo postępowanie, w którym rozważania nie tylko zostają zastosowane do faktów, lecz nawet od nich wychodzą, miast syntetycznego, w którym trzeba by było je całkowicie wyprowadzać z pojęć.

Aby jednak od tych rzeczywistych, a zarazem uzasadnionych , czystych poznań a priori wznieść się do poznania możliwego, którego poszukujemy, mianowicie do metafizyki jako nauki, trzeba objąć naszym głównym pytaniem jeszcze to, co daje do niej okazję i co znajduje się u jej podstawy jako poznanie a priori, które dane jest jedynie w sposób naturalny, choć co do swej prawdziwości nie jest niepodejrzane, a którego opracowanie bez wszelkiego krytycznego rozważania jego możliwości zwykle już nazywa się metafizyką — słowem, trzeba objąć naszym głównym pytaniem sprawę wrodzonego uzdolnienia do takiej nauki. W ten sposób główne pytanie transcendentalne dzieli [280] się na cztery inne pytania i zgodnie z tym stopniowo będzie rozwiązywane:

1. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka? 2. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?

30

3. W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle? 4. W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka? Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo przedstawić

istotną treść Krytyki, to jednak jest widoczne, że posiada ono coś swoistego, co już i samo przez się jest godne uwagi, mianowicie wyszukanie dla istniejących nauk17 źródeł w samym rozumie, ażeby w ten sposób czynem samym zbadać i wymierzyć jego zdolność poznania czegoś a priori. Przez to zaś zyskują same te nauki, wprawdzie nie w swej treści, lecz w ich trafnym użyciu, a dzięki swemu wspólnemu pochodzeniu rzucając pewne światło na pytanie wyższe, dają zarazem sposobność do lepszego wyjaśnienia ich własnej natury.

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZ I

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA CZ. MAT.?

§ 6

Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz

posiada podziwu godną objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na podstawach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest poznaniem całkowicie syntetycznym. «Jakżeż tedy jest dla rozumu ludzkiego możliwe osiągnięcie takiego poznania całkowicie a priori ?». Czy wobec tego, że zdolność ta nie opiera się i nie może się opierać na doświadczeniu, nic zakłada ona jakiejś głęboko ukrytej podstawy poznawczej a priori, która jednak mogłaby ujawnić się w tych swych działaniach, jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich pierwsze początki?

17 W oryginale: «zu gegebenen Wissenschaften», tzn. «dla danych nauk» — ale po polsku to jest dziwaczne, a właściwy sens, o który tu chodzi, oddaje nasze tłumaczenie. (R. I.)

31

§ 7

Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie matematyczne

[281] posiada tę swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc w takiej naoczności, która „nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie może matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć; swe apodyktyczne teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych naocznych, lecz nigdy nie może ich wyprowadzić z tego źródła. Spostrzeżenie to, dotyczące natury matematyki, już nam daje oto wskazówkę co do pierwszego i naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować. Gdyby się nam udało odnaleźć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej matematyce są możliwe zdania syntetyczne a priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama ta nauka. Albowiem podobnie jak naoczność empiryczna bez trud-ności umożliwia to, że za pomocą nowych przez samą naoczność nasuwanych orzeczeń syntetycznie rozszerzamy w doświadczeniu nasze pojęcie, które sobie tworzymy o jakimś przedmiocie naocznie danym, to toż samo czynić będzie również i naoczność czysta, z tą tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori i empirycznie. Ta bowiem zawiera to tylko, co napotyka się w przypadkowej naoczności empirycznej, tamta natomiast zawiera to, co w czystej naoczności z konieczności musi się dać znaleźć18, gdyż jako 18 W oryginale to zdanie brzmi: «weil diese nur das enthalt, was in der zufälligen empirischen Anschauung angetroffen wird, jene aber, was in der reinen notwendig angetroffen werden muss». Owo «diese» i «jene» tłumaczył Bornstein przez «ogląd» — podstawiając za te zaimki wskazujące «Anschauung». Czysto gramatycznie z uwagi na rodzaj żeński tych zaimków byłoby to dopuszczalne, ale meryto-rycznie całe zdanie zmienia się w tautologię, pozbawioną mocy argumentacyjnej. Trudno więc tak tłumaczyć, jak to uczynił Bornstein. ściśle biorąc, nie wiadomo, do czego odnieść oba te zaimki. Raczej należy przeto tłumaczyć dosłownie i pozostawić tekst w

32

naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed wszelkim doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.

§8

Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie maleją, lecz wzrastają. Teraz bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe, by coś a priori naocznie oglądać (anzuschauen) ? Oglądanie (Anschauung) jest to wyobrażenie (Vorstellung) takie, jakie by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też wydaje się rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pierwotny oglądać: wtedy bowiem oglądanie musiałoby [282] się dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do którego by się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie posiadają taką naturę, że niektóre z nich, te mianowicie, które zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie zupełnie dobrze utworzyć a priori, nie pozostając sami w bezpośrednim stosunku do przedmiotu, jak np. pojęcie wielkości, przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens, wymagają pewnego użycia in concreto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek naoczności, dzięki której zostaje nam dany ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie (Anschauung) przedmiotu może wyprzedzać sam przedmiot?

§ 9

Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że przedstawiałoby rzeczy tak, jak one są same w sobie, to oglądanie nie mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz byłoby zawsze empiryczne. Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym w sobie, mogę wiedzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i wtedy również jest rzeczą niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy obecnej mogłoby mi pozwolić poznać ją taką, jaką ona jest sama w sobie, skoro jej własności nie mogą przewędrować do mojej władzy wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką

przekładzie w tym samym stopniu niezrozumiałym, jak w oryginale. (R. I.)

33

możliwość, to przecież tego rodzaju oglądanie nie zachodziłoby a priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem nie można by było wymyślić żadnej podstawy odnoszenia się mego wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na natchnieniu A więc tylko w jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie moje wyprzedzało rzeczywistość przedmiotu i było poznaniem a priori: mianowicie, jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie19, wszelkie rzeczywiste podniety (Eindrücke), którymi zostaję pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że przedmioty zmysłowe mogą być oglądane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę wiedzieć a priori. Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą jedynie tej formy oglądania zmysłowego, będą możliwe i ważne dla przedmiotów zmysłowych: jak również i odwrotnie, że dane naoczne (Anschauungen), które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy innych rzeczy, jak tylko przedmiotów naszych zmysłów.

[283] § 10

A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności możemy

rzeczy oglądać a priori, wskutek czego jednak przedmioty poznajemy tylko tak, jak one dla nas (dla naszych zmysłów) mogą się przejawiać (erscheinen), nie po znając ich takimi, jakimi mogą być same w sobie. I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syntetyczne a priori mają być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je rzeczywiście znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z góry określona.

Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. Matematyka „bowiem musi wszystkie swe pojęcia przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka — w czystej naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej naoczności nie może ona ani kroku uczynić (nie może bowiem postępować analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć, lecz tylko syntetycznie), dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie może być dany materiał do sądów syntetycznych a priori. Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka 19 Dosłownie: «w moim podmiocie» (in meinem Subjekte) (I. K. )

34

nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu. Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem z empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy wszelki pierwiastek empiryczny, mianowicie to, co należy do wrażenia (Empfindung), to pozostanie jeszcze przestrzeń i czas. Są one przeto czystymi danymi naocznymi, które stanowią a priori podstawę oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być usunięte. Przez to jednak właśnie, że są one czystymi danymi naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej zmysłowości, które muszą wyprzedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrzeżenie rzeczywistych przedmiotów, i zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori, lecz co prawda tylko tak, jak się nam one przejawiają.

§ 11

A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta matematyka jako poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu możliwa, że nie odnosi się do żadnych innych przedmiotów, lecz jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów, których naoczności [284] empirycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność (przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie jest niczym innym, jak samą tylko formą zmysłowości, która poprzedza rzeczywiste przejawianie się (Erscheinung) przedmiotów, umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza oglądania a priori dotyczy nie materii zjawiska (Erscheinung), tj. tego, co w nim jest wrażeniem, ta bowiem stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko formy zjawiska: przestrzeni i czasu. Gdyby kto miał choćby najmniejsze wątpliwości co do tego, że przestrzeń i czas są okre-śleniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu tylko ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed wszelkim zaznajomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze są one nam dane, jaka musi być ich naoczność — a to wszak właśnie zachodzi tutaj z przestrzenią i czasem. Jest to jednak zupełnie zrozumiałe, skoro się uzna je za formalne tylko warunki naszej zmysłowości, przedmioty zaś jedynie za zjawiska; wtedy bowiem

35

formę zjawiska, tj. czystą naoczność, możemy istotnie przedstawić sobie z nas samych20 , tj. a priori.

§ 12

Żeby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać coś jeszcze, trzeba tylko przyjrzeć się zwykłemu a niezbędnie koniecznemu postępowaniu geometrów. Wszelkie dowody całkowitej równości dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że przystają one do siebie (jedna bowiem może być we wszystkich swych częściach przeniesiona na miejsce drugiej) — co oczywiście nie jest niczym innym, jak zdaniem syntetycznym, opartym na bezpośredniej naoczności, a naoczność ta musi być czysta i dana a priori, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby zdanie to uchodzić za apodyktycznie pewne, lecz posiadałoby tylko pewność empiryczną. Znaczyłoby to tylko: zawsze spostrzegamy to w ten sposób, i zdanie to posiada ważność tylko w tych granicach, jakie osiągnęło dotychczas nasze spostrzeżenie. Że przestrzeń zupełna (która już nie jest sama granicą innej przestrzeni) posiada trzy wymiary i że przestrzeń w ogóle nie może ich posiadać więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w jednym punkcie nie może się pod kątem prostym przeciąć więcej nad trzy linie; twierdzenia tego jednak nie można zupełnie dowieść [przez wywód] z pojęć, lecz opiera się ono bezpośrednio na danych naocznych, i to na czystych danych naocznych a priori, gdyż jest apodyktycznie pewne. To, że można wymagać prowadzenia linii w nieskończoność (in indefinitum) lub przedłużenia szeregu zmian do nieskończoności (np. przestrzeni przebieżonych przez ruch) — to wszak zakłada wyobrażenie (Vorstellung) przestrzeni i czasu, które może się opierać jedynie na naoczności, mianowicie, o ile nie jest niczym ograniczone; z pojęć bowiem takiego wyobrażenia nie mo-glibyśmy nigdy wywnioskować. A więc przecież rzeczywiście u podstaw matematyki znajdują się czyste dane naoczne a priori, które umożliwiają jej syntetyczne i apodyktycznie ważne twierdzenia, i 20 Owo «z nas samych» (ans uns selbst) nasuwa trzy możliwe inter-pretacje : a) jako z nas samych pochodzącą, b) w obrębie nas samych występującą, c) przy pomocy tylko nas samych (bez pomocy żadnego przed-miotu) zachodzącą. (J. S.)

36

dlatego też nasza transcendentalna dedukcja pojęć przestrzeni i czasu wyjaśnia równocześnie możliwość czystej matematyki. Bez takiej dedukcji i bez przyjęcia, że wszystko, cokolwiek by było dane zmysłom (zewnętrznym — w przestrzeni, wewnętrznym — w czasie) oglądamy jedynie tak, jak się komu przejawia, ale nie tak, jakim jest samo w sobie, można by było tę matematykę wprawdzie uznać (einräumen), ale nigdy pojąć (einsehen).

§ 13

Ci, którzy nie mogą jeszcze wyzwolić się od myśli, jakoby przestrzeń i czas były rzeczywistymi własnościami związanymi z rzeczami samymi w sobie, mogą ćwiczyć swą bystrość na niżej podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego rozwiązania przynajmniej na chwil kilka wyzbędą się przesądów, dojdą zapewne do przekonania, że jednak to zredukowanie przestrzeni i czasu do samych tylko form naszego zmysłowego oglądania jest, być może, uzasadnione.

Jeżeli dwie rzeczy są całkowicie jednakowe pod każdym względem, jaki tylko w każdej z nich z osobna można poznać (we wszystkich własnościach należących do wielkości i jakości), to musi wszak z tego wynikać, że jedną z nich we wszystkich przypadkach i stosunkach można postawić na miejscu drugiej, przy czym zamiana ta nie spowoduje najmniejszej nawet dostrzegalnej różnicy. I w rzeczywistości tak się też ma rzecz w geometrii z figurami płaskimi; natomiast rozmaite figury sferyczne wykazują, pomimo owej całkowitej zgodności wewnętrznej, jednak taką różnicę w ze-wnętrznym stosunku, że jednej nie można wcale przenieść na miejsce drugiej; tak np. dwa trójkąty sferyczne dwóch półkul, mające za wspólną podstawę pewien łuk równika, mogą być zupełnie równe co do boków i kątów, tak że w żadnym z nich, jeżeli go opiszemy, [286] i to kompletnie, nie znajdziemy nic, czego by równocześnie nie było i w opisie drugiego (mianowicie na przeciwległej półkuli) — a jednak nie można jednego z nich przenieść na miejsce drugiego (mianowicie na przeciwległą półkulę). Mamy tu więc przecież pewną różnicę wewnętrzną, której żaden intelekt nie może podać jako wewnętrznej i która się przejawia tylko przez zewnętrzny stosunek w przestrzeni21. 21 Tym paradoksem przedmiotów symetrycznych zajmował się Kant już w r. 1768 w rozprawie O pierwszej podstawie różnicy kierunków w

37

Lecz przytoczę tu wypadki bardziej pospolite, które mogą być zaczerpnięte z potocznego życia.

Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej podobne i we wszystkich szczegółach bardziej im równe niż obraz w zwierciadle ? A jednak nie mogę ręki takiej, jaką widzę w zwierciadle, przenieść na miejsce jej oryginału; jeżeli bowiem oryginał ten był prawą ręką, to tamta w zwierciadle jest lewą, i obraz prawego ucha jest lewym uchem, które nigdy nie może zająć miejsca pierwszego. Otóż nie mamy tu żadnych różnic wewnętrznych, które by jakikolwiek intelekt mógł pomyśleć, a przecież różnice te są wewnętrzne, jak o tym zmysły uczą, lewa bowiem ręka, pomimo wszelkiej wzajemnej równości i podobieństwa z ręką prawą, nie może się zawrzeć w tych samych co ona granicach (nie mogą przystawać do siebie); rękawiczka z jednej ręki nie może być założona na drugą. Jakież jest więc rozwiązanie? Oto przedmioty te nie są — jak by ktoś myślał — przedstawieniami rzeczy, jakimi one są same w sobie i jakimi by je poznał czysty intelekt, lecz są to naoczne dane zmysłowe, tj. zjawiska, których możliwość polega na stosunku pewnych nieznanych rzeczy samych w sobie do czegoś innego, mianowicie do naszej zmysłowości. Tej to [zmysłowości] przestrzeń jest Formą zewnętrznej naoczności, a wewnętrzne określenie każdej przestrzeni jest możliwe tylko przez określenie jej zewnętrznego stosunku do całej przestrzeni, której część ona stanowi (stosunku do zmysłu zewnętrznego22), tj. część możliwa tu jest tylko dzięki całości, co nigdy nie zachodzi w przypadku rzeczy samych w sobie jako przedmiotów samego tylko intelektu, zachodzi natomiast w przypadku samych tylko zjawisk. przestrzeni. Powraca jeszcze do niego w r. 1785 w swych Podstawach metafizycznych przyrodoznawstwa. (B. B.) 22 W tekście niemieckim zdanie powyższe brzmi: «Von dieser [scil. Sinnlichkeit] ist nun der Raum die Form der äußeren Anschauung, und die innere Bestimmung eines jeden Raumes ist nur durch die Bestimmung des äußeren Verhältnisses zu dem ganzen Raume, davon jener ein Teil ist (dem Verhältnisse zum äußeren Sinne), d. i. der Teil ist nur durchs Ganze möglich...». Wyrazy wzięte w nawias uzależnione są, zapewne omyłkowo, na skutek pośpiechu pisarskiego, od przyimka «zu», tak że stanowią wyjaśnienie do wyrazów «zu dem ganzen Raume», zamiast, jak się wydaje, wyjaśniać wyrazy «des äußeren Verhältnisses». Przypuszczamy więc, że nawias zawierać miał wyrazy «des Verhältnisses zum äußeren Sinne», a nie «dem Verhältnisse zum äußeren Sinne». (J. S.)

38

Dlatego też różnicy rzeczy podobnych i równych, a jednak nie przystających do siebie (np. w odwrotnym kierunku skręconych ślimaków), nie możemy uczynić zrozumiałą za pomocą żadnego pojęcia, lecz tylko przez stosunek do prawej i lewej ręki, który do-tyczy bezpośrednio naoczności.

UWAGA I [287]

Czysta matematyka, a w szczególności czysta geometria, może tylko pod tym warunkiem posiadać realność przedmiotową, że dotyczy jedynie przedmiotów zmysłów, co do których jednak jest niewzruszoną zasadą, że nasze zmysłowe przedstawienie nie jest wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko sposobu, w jaki nam się one przejawiają. Stąd wynika, że twierdzenia geometrii nie są, jak by kto może przypuszczał, określeniami samego tylko tworu naszej poetyckiej fantazji i że nie mogłyby więc być z całą pewnością odniesione do przedmiotów rzeczywistych, lecz że są z koniecznością ważne dla przestrzeni, a przeto też i dla wszystkiego, co się może w przestrzeni trafić; przestrzeń bowiem nie jest niczym innym, jak formą wszystkich zjawisk zewnętrznych, w której jedynie mogą nam być dane przedmioty zmysłów. Zmysłowość, której formę geometria przyjmuje za podstawę, jest tym, na czym polega możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc one nigdy zawierać niczego innego niż to, co geometria im przepisuje. Zupełnie inaczej byłoby, gdyby zmysły musiały przedstawiać sobie przedmioty takimi, jakimi one są same w sobie. Wtedy bowiem z przedstawienia przestrzeni, które geometra wraz z wszelkiego rodzaju jej własnościami przyjmuje a priori za podstawę, wcale jeszcze nie wynikałoby, że to wszystko wraz z tym, co z tego wywnioskujemy, musiałoby w ten właśnie sposób mieć się w przyrodzie. Uważano by wtedy przestrzeń geometry za czyste zmyślenie i nie uznawano by jej ważności przedmiotowej; nie można bowiem wcale zrozumieć, w jaki sposób rzeczy musiałyby się koniecznie zgadzać z obrazem, który sobie o nich sami z siebie i z góry tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten, lub raczej ta naoczność formalna, jest istotną własnością naszej zmysłowości, za pomocą której jedynie bywają nam dane przedmioty, ta zaś zmysłowość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie dowiedzione, że wszystkie zewnętrzne przedmioty naszego świata zmysłowego muszą koniecznie z zupełną dokładnością zgadzać się z

39

twierdzeniami geometrii; zmysłowość bowiem dzięki swej formie naoczności zewnętrznej (przestrzeni), którą zajmuje się geometria, sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się możliwe. Pozostanie na zawsze w historii filozofii zjawiskiem godnym uwagi, że był taki czas, kiedy nawet matematycy będący zarazem filozofami poczęli wątpić, wprawdzie nie o słuszności swych twierdzeń geometrycznych, o ile one dotyczyły tylko przestrzeni, lecz o przedmiotowej ważności [288] i zastosowaniu do przyrody samego tego pojęcia i wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali się bowiem, że linia w przyrodzie mogłaby się przecież składać z punktów fizycznych, a zatem prawdziwa przestrzeń w przedmiocie mogłaby się składać z części prostych, chociaż przestrzeń, którą geometra ma na myśli, nie mogłaby się wcale z nich składać. Nie doszli oni do poznania tego, że ta przestrzeń w myśli sama umożliwia dopiero przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość materii, że nie jest ona ani trochę własnością rzeczy samych w sobie, lecz tylko formą naszej zmysłowej władzy przedstawiania sobie, że wszystkie przedmioty w przestrzeni to tylko same zjawiska, tj. nie rzeczy same w sobie, lecz przedstawienia naszej zmysłowej naoczności. Nie zrozumieli też, że ponieważ przestrzeń, jak ją sobie myśli geometra, jest całkiem dokładnie formą zmysłowej naoczności, którą znajdujemy w nas samych a priori i która zawiera w sobie podstawę możliwości wszystkich zjawisk zewnętrznych (co do ich formy), przeto zjawiska muszą koniecznie i jak najściślej zgadzać się z twierdzeniami geometry, które on wyprowadza nie z jakiegoś zmyślonego pojęcia, lecz z podmiotowej podstawy wszystkich zjawisk zewnętrznych, mianowicie z samej zmysłowości. W ten tylko, a nie w żaden inny, sposób może się zabezpieczyć geometra przeciw wszelkim szykanom płytkiej metafizyki co do niewątpliwej przedmiotowej realności swych twierdzeń, bez względu na to, jak bardzo dziwne muszą się one wydawać tej metafizyce wobec tego, że ta nie cofa się aż do źródeł swych pojęć.

UWAGA II

Wszystko, co ma być nam dane jako przedmiot, musi nam być dane naocznie. Do wszelkiej zaś naszej naoczności dochodzi tylko za pośrednictwem zmysłów; intelekt nic nie ogląda, lecz tylko rozważa. Ponieważ jednak zmysły na zasadzie tego, cośmy obecnie wykazali, nie pozwalają nam nigdy i pod żadnym względem poznać rzeczy samych w sobie, lecz tylko ich zjawiska, te zaś są tylko przedstawieniami zmysłowości, «więc wszystkie ciała wraz z

40

przestrzenią, w której się znajdują, trzeba uważać jedynie za przedstawienia w nas samych, nie istniejące nigdzie, jak tylko w naszych myślach». Nie jest że to oczywisty idealizm?

Idealizm polega na twierdzeniu, że nie ma innych istot niż istoty myślące; pozostałe rzeczy, co do których przypuszczamy, że je w danych naocznych spostrzegamy, byłyby to tylko przedstawienia w istotach [289] myślących, którym w rzeczywistości nie odpowiadałby żaden przedmiot znajdujący się na zewnątrz nich. Ja natomiast powiadam: Dane nam są rzeczy jako na zewnątrz nas znajdujące się przedmioty naszych zmysłów, tylko że o tym, czym one mogą być same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj. wyobrażenia, które w nas wywołują, pobudzając nasze zmysły. W ten sposób przyznaję w istocie, że istnieją poza nami ciała, tj. rzeczy, które, choć ich zupełnie nie znamy ze względu na to, czym mogą być same w sobie, poznajemy jednak dzięki wyobrażeniom otrzymanym przez ich wpływ na naszą zmysłowość i którym nadajemy nazwę ciała, tak że ten wyraz oznacza tylko zjawisko owego nam nie znanego, a mimo to rzeczywistego, przedmiotu. Czyż można to nazwać idealizmem? Wszak to jest wprost jego przeciwieństwo.

Że bez ujmy dla rzeczywistego istnienia rzeczy zewnętrznych można o wielu ich określeniach (Praedicate) powiedzieć, iż należą nie do tych rzeczy samych w sobie, lecz do ich zjawisk, i że nie posiadają poza naszym przedstawieniem własnego istnienia — to powszechnie przyjmowano i przyznawano już dawno przed Lockiem, przede wszystkim jednak po nim. Do tych określeń należą: ciepło, barwa, smak itd. Że jednak oprócz nich, dla ważkich przyczyn, do samych tylko zjawisk zaliczam również i pozostałe jakości ciał, tak zwane primariae23: rozciągłość, położenie i w ogóle przestrzeń ze wszystkim, co jest z nią związane (nie-przenikliwość, czyli materialność, kształt itd.) — to przeciw temu nie można przytoczyć tu żadnej racji. I w tym samym stopniu, jak nie można nazwać idea-listą tego, kto chce barwy uważać nie za własności związane z przedmiotem samym w sobie, lecz tylko za własności związane ze zmysłem wzroku jako jego modyfikacje, tak też nie można systemu mego nazwać idealistycznym z tego tylko powodu, iż uważam, że jeszcze więcej własności, ba, wszystkie nawet własności, składające się na naoczną postać ciała, należą tylko do jego zjawiska. Albowiem 23 Qualitales primariae, tzw. jakości czy własności «pierwsze», tzn. pierwotne, w przeciwieństwie do tzw. jakości «wtórnych» (barwa, smak itp.). (B. B.)

41

nie usuwa się przez to istnienia rzeczy, która się przejawia, jak to zachodzi w rzeczywistym idealizmie, lecz tylko pokazuje się, że za pomocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale poznać takiej, jaka ona jest sama w sobie.

Pragnąłbym bardzo wiedzieć, jakie musiałyby być moje twierdzenia, żeby nie zawierały w sobie idealizmu. Bez wątpienia musiałbym powiedzieć, że przedstawienie przestrzeni nie tylko zupełnie odpowiada stosunkowi, [290] w jakim znajduje się nasza zmysłowość do przedmiotów, to bowiem powiedziałem, lecz że jest ono nawet zupełnie podobne do przedmiotu — twierdzenie, w którym tak samo nie mogę dopatrzyć się żadnego sensu, jak w tym, że wrażenie barwy czerwonej jest podobne do własności cynobru, który wywołuje we mnie to wrażenie.

UWAGA III

Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć pewien łatwy do przewidzenia, lecz błahy, zarzut: «że mianowicie na skutek idealności przestrzeni i czasu cały świat zmysłowy zamieniłby się w samą tylko złudę». A mianowicie, najpierw wypaczono wszelki filozoficzny pogląd na naturę poznania zmysłowego przez to, że uznano zmysłowość jedynie za mętny sposób przedstawiania sobie, za pomocą którego [jednak] wciąż jeszcze poznawalibyśmy rzeczy takimi, jakimi one są, tylko bez możności doprowadzenia wszystkiego w takim naszym przedstawieniu do jasnej świadomości; myśmy natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej różnicy jasności czy niejasności, lecz na genetycznej różnicy pochodzenia samego poznania, gdyż poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia rzeczy takimi, jakimi one są, lecz tylko sposób, w jaki pobudzają one nasze zmysły, i że zmysłowość daje intelektowi do rozważania tylko zjawiska, a nie same rzeczy. Otóż po tym niezbędnym sprostowaniu budzi się zarzut, pochodzący z nie dającego się wybaczyć i prawie rozmyślnego błędnego rozumienia, jakoby mój system zamieniał wszystkie rzeczy świata zmysłów w samą tylko złudę (in lauter Schein)..

Gdy jest nam dane zjawisko, to mamy jeszcze zupełną swobodę, jak na tej podstawie chcemy rzecz osądzić. Mianowicie zjawisko polegało na zmysłach osądzenie zaś na intelekcie, i powstaje jedynie pytanie' czy w określeniu przedmiotu zawarta jest prawda czy też me Różnica zaś między prawdą a marzeniem sennym

42

polega me na własności przedstawień odnoszących się do przedmiotów, te bowiem w obydwóch przypadkach są jednakowe, lecz tylko na powiązaniu tych przedstawień według prawideł określających ich związek w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości lub niemożliwości ich współistnienia w jednym doświadczeniu I nie zjawiska to sprawiają, jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj. jeżeli naoczność, przez którą dany - jest nam przedmiot, uważa się za pojęcie przedmiotu lub tez za pojęcie jego istnienia, które intelekt może tylko pomyśleć. Zmysły przedstawiają nam bieg planet już to jako postępowy, już to jako wsteczny, i nie ma w tym ani błędu, ani też prawdy; dopóki bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to tylko zjawisko to me wydajemy jeszcze wcale sądu o przedmiotowej naturze ich ruchu. Ponieważ jednak łatwo powstać może błędny sąd, jeżeli intelekt nie stara się temu zapobiec by ten podmiotowy sposób przedstawiania sobie [rzeczy] me był uważany za przedmiotowy, przeto powiada się: wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak me idzie na rachunek zmysłów, lecz intelektu gdyż jemu jedynie przystoi na podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.

W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastanawiali się nad pochodzeniem naszych przedstawień i gdybyśmy nasze naoczne dane zmysłowe, bez względu na to, co w sobie zawierają, wiązali w jednym doświadczeniu w przestrzeni i czasie, według prawideł związku wszelkiego poznania, to już wtedy w zależności od tego, czy bylibyśmy nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda zwodnicza, albo też prawda. Dotyczy to jedynie użycia przedstawień zmysłowych przez intelekt, nie zaś ich pochodzenia. Podobnie, gdy uważam wszystkie przedstawienia zmysłów wraz z ich formą, Mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń zaś i czas za samą jedynie formę zmysłowości, której poza zmysłowością wcale nie spotyka się w przedmiotach, i gdy posługuję się tymi przedstawieniami tylko w związku z możliwym doświadczeniem, wtedy to, że uważam je za same tylko zjawiska, nie skłania wcale do błędu ani nie zawiera złudy; mogą one bowiem pomimo to trafnie wiązać się z sobą w doświadczeniu według prawideł prawdy. W ten sposób wszystkie twierdzenia geometrii, dotyczące przestrzeni, są ważne również dla wszystkich przedmiotów zmysłów, a więc ze względu na wszelkie możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy przestrzeń uważam za samą jedynie formę zmysłowości, czy też za coś, co tkwi w samych rzeczach — choć tylko w pierwszym przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest możliwe głoszenie a priori owych twierdzeń o wszystkich przedmiotach zewnętrznego

43

oglądania. Poza tym pozostaje wszystko ze względu na wszelkie możliwe doświadczenie w tym samym stanie, jak gdybym zupełnie nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania.

Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i czasu poza wszelkie możliwe doświadczenie — czego nie można umknąć, jeśli podam je jako własności przywiązane do rzeczy samych w sobie (cóż [292] bowiem mogłoby mi wtedy przeszkodzić w sądzeniu, że przecież przysługują one tymże rzeczom, nawet gdyby zmysły nasze były inaczej urządzone i odpowiadały im lub też nie odpowiadały)—wówczas powstać może poważny błąd polegający na złudzeniu, w którym za powszechnie ważne podałbym to, co stanowiło związany jedynie z tym podmiotem, którym ja jestem, warunek24 oglądania rzeczy i obowiązywało z pewnością [tylko] wszystkie przedmioty zmysłów, a wiec wszelkie możliwe doświadczenie — ponieważ odniosłem pojęcia przestrzeni i czasu do rzeczy samych w sobie, a nie ograniczyłem ich do warunków doświadczenia.

Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja o idealności przestrzeni i czasu czyni z całego świata zmysłowego złudę, i nauka ta, przeciwnie, stanowi jedyny środek, aby jednemu z najważniejszych poznań, temu mianowicie, które wygłasza a priori matematyka, zapewnić zastosowanie do rzeczywistych przedmiotów i zapobiec temu, by nie uważano go jedynie za złudzenie. Bez poczynienia tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą niemożliwą rozstrzygnąć, czy dane naoczne przestrzeni i czasu, któ-rych nie zaczerpnęliśmy z żadnego doświadczenia, a które przecież a priori tkwią w naszym przedstawieniu, nie są jedynie stworzonymi przez nas samych urojeniami, którym żaden przedmiot, przynajmniej w sposób im dorównujący, nie odpowiada, czy więc sama geometria nie jest jedynie złudą; gdy tymczasem jej bezsporną ważność w odniesieniu do wszystkich przedmiotów świata zmysłowego mogliśmy wykazać dlatego właśnie, że te przedmioty są tylko zjawiskami.

Po wtóre, jest tym większym błędem [przypuszczać], że te moje zasady, zamiast przynieść prawdę doświadczeniu, zamieniają je jakby w samą tylko złudę przez to, że z przedstawień zmysłów czynią zjawiska, i wręcz przeciwnie, stanowią one jedyny środek, by zapobiec złudzie transcendentalnej, która od dawna wprowadzała w 24 «Związany ... warunek» — w oryginale: «bloss meinem Subjekt anhangende Bedingung». (I. K.)

44

błąd metafizykę i właśnie przez to zwiodła ją do [podejmowania] dziecinnych usiłowań uganiania się za bańkami mydlanymi, że zjawiska, które są przecież samymi tylko przedstawieniami, brano za rzeczy same w sobie. Stąd zaś wynikły wszystkie owe szczególne pojawiania się antynomii rozumu, o której później wspomnę, a która zostaje usunięta przez tę jedną uwagę, że zjawisko, dopóki go używamy w doświadczeniu, daje prawdę, natomiast skoro tylko przekracza granice doświadczenia i staje się transcendentne, wytwarza jedynie złudę.

Ponieważ więc rzeczom, które przedstawiamy za pomocą zmysłów, pozostawiam ich rzeczywistość i tylko nasze zmysłowe oglądanie tych rzeczy ograniczam w tym kierunku, że ono pod żadnym względem, nawet w czystych [293] danych naocznych przestrzeni i czasu, nie przedstawia nic więcej, jak tylko samo zjawisko owych rzeczy, a nigdy nie przedstawia własności im samym przysługujących, przeto nie ma tu powszechnej złudy, którą miałbym w zmyśleniu przypisywać naturze. Toteż mój protest przeciwko pomawianiu mnie o idealizm jest tak zwięzły i przekonujący, że mógłby się wydawać nawet zbyteczny, gdyby nie było niepowoła-nych sędziów, którzy dla wszystkiego, co odbiega od ich opacznego, choć pospolitego, mniemania, radzi by mieć jakąś dawną nazwę, a nigdy nie wydają sądu o duchu nazw filozoficznych, lecz tylko trzymają się liter, wobec czego są też gotowi stawiać własne urojenia na miejsce pojęć dobrze określonych i w ten sposób wypaczać je i zniekształcać. Albowiem to, że ja sam tej swojej teorii nadałem nazwę idealizmu transcendentalnego, nie może nikogo upoważniać do mie-szania tego idealizmu z empirycznym idealizmem Descartes'a (chociaż ten idealizm był tylko zagadnieniem, którego nierozwiązalność — według mniemania Descartes'a — dawała każdemu swobodę odrzucenia istnienia świata cielesnego, jako że nie może ono — jak mniemał — zostać rozstrzygnięte w sposób zado-walający) lub z mistycznym i marzycielskim idealizmem Berkeleya (przeciwko któremu, jak i przeciwko innym podobnym urojeniom, Krytyka nasza zawiera raczej właściwy środek zaradczy). Albowiem mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a powątpiewanie o ich istnieniu stanowi właściwie idealizm w przyjętym znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie przyszło, lecz dotyczył tylko zmysłowego przedstawienia rzeczy, do czego przede wszystkim należy przestrzeń i czas; i o nich to, a więc w ogóle o wszystkich zjawiskach wykazałem jedynie, że nie są one rzeczami (lecz tylko sposobami przedstawiania [sobie rzeczy])

45

ani też własnościami (Bestimmungen) należącymi do rzeczy samych w sobie. Takiemu błędnemu rozumieniu powinno było zapobiec słowo «transcendentalny», które u mnie nigdy nie „oznacza odnoszenia się naszego poznania do rzeczy, „lecz tylko do władzy poznawczej (Erkenntnisvermögen). Póki jednak ta nazwa powodować może nadal błędne rozumienie, wolę ją raczej wycofać i nazwę swój idealizm krytycznym. Jeżeli jednak istotnie godny jest odrzucenia idealizm, który rzeczywiste rzeczy (nie zjawiska) zamienia w same przedstawienia, to jakże nazwać taki idealizm, który odwrotnie, same tylko przedstawienia czyni rzeczami? Myślę, że można go nazwać idealizmem marzącym (träumend) w odróżnieniu od poprzedniego, który niechaj nosi nazwę marzycielskiego (schwärmend); obydwa miał pohamować mój idealizm, zwany gdzie indziej transcendentalnym, a lepiej: krytycznym. [294]

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZ II

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZ. PRZYROD.?

§ 14

Przyroda jest to istnienie (Dasein) rzeczy, o ile ono jest

określone według praw ogólnych. Jeżeliby przyroda miała oznaczać istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie moglibyśmy jej poznać, ani a priori, ani a posteriori. A priori nie, w jakiż bowiem sposób mielibyśmy wiedzieć, co przysługuje rzeczom samym w sobie, skoro nie można tego nigdy osiągnąć przez rozbiór naszych pojęć (przez

46

sądy analityczne); chcę bowiem wiedzieć nie o tym, co jest zawarte w moim pojęciu pewnej rzeczy (to bowiem należy do logicznej istoty pojęcia), lecz o tym, co się w rzeczywistości rzeczy dołącza do tego pojęcia i przez co rzecz sama w swym istnieniu jest określona poza moim pojęciem. Intelekt mój tudzież warunki, przy których jedynie może on powiązać określenia rzeczy w ich istnieniu, nie prze-pisuje rzeczom samym żadnych prawideł; rzeczy te nie stosują się do mego intelektu, lecz intelekt mój musiałby się do nich stosować; musiałyby więc one być mi dane uprzednio, ażeby można było z nich wydobyć te określenia, lecz wtedy nie poznawalibyśmy tych rzeczy a priori.

Również i a posteriori poznanie natury rzeczy samych w sobie byłoby niemożliwe. Bo jeżeli doświadczenie ma mnie pouczyć o prawach, którym podlega istnienie rzeczy, to prawa te, o ile dotyczą rzeczy samych w sobie, musiałyby przysługiwać im z koniecznością także poza moim doświadczeniem. Otóż doświadczenie poucza mnie wprawdzie o tym, co istnieje i jak istnieje, nigdy jednak, że coś musi istnieć koniecznie tak, a nie inaczej. A więc nigdy nie może ono [nas] pouczyć o naturze rzeczy samych w sobie.

§ 15

Jesteśmy jednak rzeczywiście w posiadaniu czystego przyrodoznawstwa, które a priori i z wszelką koniecznością, wymaganą dla zdań apodyktycznych, głosi prawa, którym podlega przyroda. Trzeba mi tu tylko [295] powołać na świadka tę propedeutykę nauki o przyrodzie, która pod nazwą przyrodoznawstwa ogólnego poprzedza wszelką fizykę (opartą na zasadach empirycz-nych). Znajdziemy tam matematykę zastosowaną do zjawisk oraz czysto dyskursywne zasady ([wyprowadzone] z pojęć), które stanowią część filozoficzną czystego poznania przyrody. Jest jednak w niej również niejedno, co nie jest zupełnie czyste i niezależne od źródeł doświadczalnych: jak np. pojęcie ruchu, nieprzenikliwości (na czym opiera się empiryczne pojęcie materii), bezwładności, i inne pojęcia, które nie pozwalają uważać jej za przyrodoznawstwo zupełnie czyste. Przy tym dotyczy ona tylko przedmiotów zmysłów zewnętrznych, a więc nie przedstawia przykładu przyrodoznawstwa ogólnego w ścisłym tego słowa znaczeniu; to bowiem musi podciągnąć przyrodę w ogóle pod prawa ogólne, niezależnie od tego, czy dotyczy ono

47

przedmiotu zmysłów zewnętrznych czy zmysłu wewnętrznego (zarówno przedmiotu fizyki, jak i psychologii). Między zasadami owej fizyki ogólnej znajdują się jednak pewne zasady, które rzeczywiście posiadają żądaną przez nas ogólność: jak np. twierdzenie, że substancja pozostaje i trwa, że wszystko, co się dzieje, zawsze bywa z góry określone przez pewną przyczynę według praw stałych itd. Są to rzeczywiście ogólne prawa przyrody, które istnieją całkowicie a priori. Istnieje więc faktycznie czyste przyrodoznawstwo, i zachodzi oto pytanie: w jaki sposób jest ono możliwe?

§ 16 Słowo «przyroda» przybiera jeszcze inne znaczenie,

określające mianowicie przedmiot, podczas gdy w wyżej podanym znaczeniu oznaczało tylko prawidłowość (Gesetzmäßigkeit) określeń istnienia rzeczy w ogóle. A więc przyroda rozpatrywana materialiter jest to ogól wszystkich przedmiotów doświadczenia. Z nią tylko mamy tu do czynienia, bo inaczej, gdyby rzeczy, które nigdy nie mogą stać się przedmiotami doświadczenia, miały być poznane co do swej natury, doszlibyśmy z konieczności do pojęć, których znaczenie nigdy nie mogłoby być dane in concreto (na jakimś przykładzie w możli-wym doświadczeniu), i o naturze tych rzeczy musielibyśmy tworzyć sobie same takie pojęcia, co do których wcale nie można by było rozstrzygnąć, czy są one realne, tj. czy rzeczywiście odnoszą się do przedmiotów, czy [296] też są samymi tylko tworami myśli. Poznanie tego, co nie może być przedmiotem doświadczenia, byłoby hiperfizyczne, a z takim poznaniem nie mamy tu wcale do czynienia, a tylko z poznawaniem przyrody, którego realność może być potwierdzona przez doświadczenie, aczkolwiek jest ono możliwe a priori i wyprzedza wszelkie doświadczenie.

§ 17

Tym, co formalne w przyrodzie w tym znaczeniu ciaśniejszym, jest zatem prawidłowość wszystkich przedmiotów doświadczenia i, o

48

ile poznajemy ją a priori, ich prawidłowość konieczna. Lecz wykazaliśmy właśnie, że praw przyrody nie można nigdy poznać a priori w odniesieniu do przedmiotów rozpatrywanych nie w związku z możliwym doświadczeniem, lecz jako rzeczy same w sobie. Nie mamy też jednak tu do czynienia z rzeczami samymi w sobie (jakie są ich własności, to pozostawiamy w zawieszeniu), lecz tylko z rzeczami jako przedmiotami możliwego doświadczenia; ich to ogół właściwie jest tym, co nazywamy tutaj przyrodą. I oto zapytuję, czy — gdy mowa o możliwości apriorycznego poznania przyrody — lepiej jest zagadnienie postawić w ten sposób: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości rzeczy jako przedmiotów doświadczenia, czy też: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości samego doświadczenia w odniesieniu do wszystkich jego przedmiotów w ogóle.

Przy bliższym rozpatrzeniu widzimy, że czy kwestię tę przedstawimy tak, czy inaczej, rozwiązanie jej wypadnie zupełnie jednakowo w odniesieniu do czystego poznania przyrody (które właściwie stanowi tu jądro zagadnienia). Albowiem prawa podmiotowe, przy których jedynie możliwe jest doświadczeniowe poznanie rzeczy, obowiązują również dla tych rzeczy jako przed-miotów możliwego doświadczenia (ale naturalnie nie obowiązują dla nich jako rzeczy samych w sobie, którymi wszakże tutaj wcale się nie zajmujemy). Wychodzi zupełnie na jedno, czy powiem, iż sąd spostrzeżeniowy nie może nigdy uchodzić za doświadczenie bez [przyjęcia] prawa głoszącego, że gdy spostrzegamy jakieś zdarzenie, to odnosimy je do czegoś, co je poprzedza i po czym ono według prawidła powszechnego następuje — czy też powiem, że wszystko, o czym doświadczenie uczy, że się dzieje, musi mieć jakąś przyczynę.

[297] Jest jednakże przecież stosowniej obrać pierwsze sformułowanie. Albowiem, ponieważ a priori i przed wszelkimi danymi przedmiotami możemy posiadać poznanie warunków, przy których jedynie jest możliwe doświadczenie dotyczące tych przedmiotów, ale nigdy nie możemy posiadać poznania, jakim to prawom mogą one podlegać same w sobie bez związku z możliwym doświadczeniem, przeto naturę rzeczy będziemy mogli badać a priori tylko w ten sposób, że wykryjemy warunki i powszechne (choć podmiotowe) prawa, przy których zachowaniu jedynie takie poznanie jest możliwe jako doświadczenie (co do samej tylko formy), i zgodnie z tym określimy możliwość rzeczy jako przedmiotów doświadczenia. Gdybym atoli obrał drugi sposób wyrażania się i a priori szukał

49

warunków, przy których możliwa jest przyroda jako przedmiot doświadczenia, to mógłbym łatwo narazić się na błędne zrozumienie i wyobrazić sobie, że mam tu mówić o przyrodzie jako o rzeczy samej w sobie. Wtedy zaś bezowocnie błądziłbym w nieskończonych usiłowaniach, by odszukać prawa dla rzeczy, z których nic nie jest mi dane.

Będziemy tu przeto mieli do czynienia tylko z doświadczeniem i powszechnymi oraz a priori danymi warunkami jego możliwości i na tej podstawie określimy przyrodę jako całkowity przedmiot wszelkiego możliwego doświadczenia. Sądzę, że zostanę zrozumiany, iż nie mam tutaj na myśli prawideł obserwowania przyrody, która już jest dana — te zakładają już bowiem doświadczenie. Chodzi mi więc nie o to, w jaki sposób (przez doświadczenie) możemy od przyrody nauczyć się jej praw — wtedy bowiem nie byłyby to prawa a priori i nie dawałyby nam czystego przyrodoznawstwa; lecz chodzi mi o to, w jaki sposób warunki aprioryczne możliwości doświadczenia są równocześnie źródłem, z którego muszą być wyprowadzone wszystkie powszechne prawa przyrody.

§ 18

Musimy tedy najpierw zauważyć, że choć wszystkie sądy doświadczeniowe są empiryczne, tj. podstawę swój ą maj ą w bezpośrednim spostrzeżeniu zmysłowym, to jednak nie wszystkie sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczeniowymi, lecz że do tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej naoczności, dołączyć się muszą specjalne pojęcia, początek swój mające całkowicie a priori w czystym intelekcie, pod które najpierw może być podciągnięte wszelkie spostrzeżenie, a za których pomocą następnie może ono być zamienione w doświadczenie.

Sądy empiryczne, o ile posiadają ważność przedmiotową, [298] są sądami doświadczeniowymi, te zaś, które są tylko podmiotowo ważne, nazywam sądami jedynie spostrzeżeniowymi. Te drugie nie wymagają żadnego czystego pojęcia intelektu, lecz tylko logicznego powiązania spostrzeżeń w jednym podmiocie myślącym. Pierwsze sądy wymagają natomiast prócz przedstawień zmysłowej naoczności jeszcze specjalnych pojęć wytworzonych pierwotnie w intelekcie, które sprawiają właśnie to, że sąd doświadczeniowy jest ważny przedmiotowo.

50

Wszystkie nasze sądy są najpierw tylko sądami spo-strzeżeniowymi ; są one ważne jedynie dla nas, tj. dla tego podmiotu, którym my jesteśmy25, i dopiero później nadajemy im nowe odniesienie, mianowicie odniesienie do przedmiotu, i chcemy, żeby taki sąd był także zawsze ważny dla nas, a tak samo dla każdego człowieka. Jeżeli bowiem sąd zgodny jest z przedmiotem, to wszystkie sądy o tym samym przedmiocie muszą być również i między sobą zgodne; i w ten sposób przedmiotowa ważność sądu doświadczeniowego nie oznacza nic innego, jak jego konieczną ważność powszechną. Ale i odwrotnie, jeżeli znajdujemy powód, dla którego uważamy pewien sąd za powszechnie ważny w sposób konieczny (a nie polega to nigdy na spostrzeżeniu, lecz tylko na czystym pojęciu intelektu, pod które podciągnięte jest spostrzeżenie), to musimy uważać go również za przedmiotowy, tj. taki, że wyraża on nie tylko stosunek spostrzeżenia do podmiotu, lecz także pewną własność przedmiotu. Nie byłoby bowiem powodu, dla jakiego sądy innych ludzi musiały by koniecznie zgadzać się z moim sądem, gdyby nie jedność przedmiotu, do którego się one wszystkie odnoszą i z którym się zgadzają, a dlatego i ze sobą wszystkie zgadzać się muszą.

§ 19

A więc przedmiotowa ważność i konieczna ważność powszechna (dla każdego) to pojęcia zamienne, i choć przedmiotu samego w sobie nie znamy, to jednak, jeżeli pewien sąd uznajemy za powszechnie ważny, a więc i za konieczny, rozumiemy przez to właśnie jego ważność przedmiotową. Poznajemy przedmiot przez ten sąd (choćby zresztą co do tego, jakim by mógł być sam w sobie, pozostawał nieznany), przez powszechnie ważne i konieczne powiązanie danych spostrzeżeń. A ponieważ to zachodzi przy wszelkich przedmiotach zmysłowych, przeto sądy doświadczeniowe czerpać będą swą ważność przedmiotową nie z bezpośredniego poznania przedmiotu (które jest niemożliwe) [299], lecz tylko z warunku powszechnej ważności sądów empirycznych, która, jak powiedzieliśmy, nigdy nie opiera się na empirycznych i w ogóle zmysłowych warunkach, lecz na czystym pojęciu intelektu. Przedmiot pozostaje sam w sobie zawsze nieznany; jeżeli jednak 25 Dosłownie: «dla naszego podmiotu» ( für unser Subjekt ) (I. K.)

51

powiązanie przedstawień, których on dostarcza naszej zmysłowości, jest przez pojęcie intelektu określone jako powszechnie ważne, to przez ten stosunek zostaje określony przedmiot, a sąd jest przedmiotowy.

Wyjaśnijmy to bliżej. Że w pokoju jest ciepło, że cukier jest słodki, piołun zaś wstrętny26, są to sądy ważne tylko podmiotowo. Nie wymagam wcale, abym był zawsze tego zdania, lub żeby każdy inny człowiek był tego samego zdania, co ja. Sądy te wyrażają tylko pewien stosunek dwóch wrażeń do tego samego podmiotu, mianowicie do mnie samego, a i to tylko w moim obecnym stanie spostrzegania, i dlatego też nie mają one posiadać ważności dla przedmiotu. Sądy takie nazywam sądami spostrzeżeniowymi. Zupełnie inaczej rzecz się ma z sądem doświadczeniowym. Czego do-świadczenie uczy mnie w pewnych okolicznościach, tego uczyć mnie musi zawsze, i także każdego innego; ważność jego nie ogranicza się do podmiotu lub chwilowego jego stanu. Dlatego wypowiadam wszystkie tego rodzaju sądy jako przedmiotowo ważne. Np. gdy mówię: «powietrze jest sprężyste», to sąd ten jest na razie tylko spostrzeżeniowy, odnoszę tylko dwa wrażenia w moich zmysłach do siebie. Jeżeli zaś chcę, żeby sąd ten nazywał się doświadczeniowym, to wymagam, by to powiązanie podlegało warunkowi, który czyni je powszechnie ważnym. Chcę więc, ażebym ja zawsze i żeby także każdy inny musiał w tych samych okolicznościach podzielać koniecznie to samo spostrzeżenie.

[300] § 20 26 [przyp. Kanta]: Chętnie przyznaję, że przykłady te nie przedstawiają takich sądów spostrzeżeniowych, które stad by się mogły kiedykolwiek sądami doświadczeniowymi, nawet gdybyśmy dodali do nich pojęcie intelektu; albowiem sądy te odnoszą się tylko do uczucia, które każdy uznaje tylko za podmiotowe t które przeto nigdy nie powinno być przypisane przedmiotowi, i dlatego też nigdy nie mogą one stać się przedmiotowymi. Chciałem tylko na razie dać przykład sądu, który jest ważny jedynie podmiotowo i nie zawiera w sobie żadnej podstawy do koniecznej ważności powszechnej, a przez to i do odnoszenia się do przedmiotu. Przykład sądów spostrzeżeniowych, które dzięki dołączonemu pojęciu intelektu stają się sądami doświadczeniowymi, podam w następnym przypisie.

52

Będziemy przeto musieli zanalizować doświadczenie w ogóle, ażeby zobaczyć, co się zawiera w tym wytworze zmysłów i intelektu i w jaki sposób jest też możliwy sąd doświadczeniowy. U podstawy znajdują się tu dane naoczne, których jestem świadom, tj. spo-strzeżenie (perceptio) należące tylko do zmysłów. Jako drugi czynnik należy tu również sądzenie (które tylko intelektowi przysługuje). Otóż to sądzenie może być dwojakie: po pierwsze, gdy tylko porównuję spostrzeżenia i łączę je w świadomości mego stanu, lub po wtóre, gdy je łączę w ogóle w jednej świadomości27. Pierwszy sąd jest tylko sądem spostrzeżeniowym i posiada ważność podmiotową; przedstawia on jedynie powiązanie spostrzeżeń w moim stanie umysłu, bez odniesienia do przedmiotu. Dlatego też do [uzyskania] doświadczenia nie wystarcza, jak to sobie pospolicie wyobrażają, porównywać spostrzeżenia i wiązać [je] za pomocą sądzenia w [pewnej] świadomości. W ten sposób nie powstaje żadna powszechna ważność i konieczność sądu, dzięki którym jedynie może on być przedmiotowo ważny i być doświadczeniem.

A więc jeszcze całkiem inny sąd najpierw się dokonuje, zanim ze spostrzeżenia może powstać doświadczenie. Dana naoczność musi być podciągnięta pod pewne pojęcie, które określa formę sądzenia w ogóle w odniesieniu do naoczności, empiryczną świadomość naoczności wiąże w ogóle w jednej świadomości28 i przez to sądom empirycznym nadaje powszechność. Pojęcie tego rodzaju jest czystym pojęciem intelektu a priori, które nie czyni nic innego, jak tylko w ogóle wyznacza naoczności sposób, w jaki można jej użyć do sądzenia. Jeśli tego rodzaju pojęciem będzie pojęcie przyczyny, to określa ono ze względu na sądzenie w ogóle tę daną naoczność, która jest pod nie podciągnięta, np. naoczność powietrza, a 27 W oryginale: «oder zweitens, da ich się in einem Bewusstsein überhaupt verbinde». Niektórzy neokantyści marburscy łączą owo «überhaupt» z «Bewusstsein» i czytają to zdanie: «lub po wtóre, gdy łączę je w świadomości w ogóle». Sądzą przy tym, że owa «świadomość w ogóle» jest czymś innym od indywidualnej świadomości, i uważają to pojęcie za podstawowe dla transcendentalizmu Kantowskiego. W Prolegomenach pojawiłoby się ono tutaj po raz pierwszy. (R. I.) 28 W oryginale: «das empirische Bewusstsein der letzteren in einem Bewusstsein überhaupt verknüpft». Można, jak poprzednio, wiązać «überhaupt» z «Bewusstsein» i tłumaczyć: «wiąże empiryczną świadomość... w świadomości w ogóle». (R. I.)

53

mianowicie, że pojęcie powietrza w stosunku do rozprężania służy w sądzie hipotetycznym za poprzednik w stosunku do następnika. Pojęcie przyczyny jest to więc czyste pojęcie intelektu, które różni się całkowicie od wszelkiego możliwego spostrzeżenia i służy tylko do tego, by przedstawienie przez nie objęte określić ze względu na są-dzenie w ogóle i w ten sposób umożliwić sąd ważny powszechnie.

Otóż zanim z sądu spostrzeżeniowego będzie mógł powstać sąd doświadczeniowy, potrzeba, aby spostrzeżenie [301] było podporządkowane pod jedno z takich pojęć intelektu; np. powietrze podpada pod pojęcie przyczyny, które sąd o powietrzu w stosunku do rozprężenia się określa jako sąd hipotetyczny29. Przez to przedstawiamy sobie to rozprężanie się nie jako należące jedynie do mego spostrzegania powietrza w pewnym moim stanie lub w szeregu moich stanów, czy też jako należące do stanu spostrzegania innych ludzi30, lecz jako należące do tego spostrzegania w sposób konieczny, sąd zaś: «powietrze jest sprężyste» staje się powszechnie ważny i przez to dopiero staje się sądem doświadczeniowym, że poprzedzają go pewne sądy, które podciągają naoczną daną powietrza pod pojęcie przyczyny i skutku, a przez to określają spostrzeżenia we mnie, w podmiocie31, nie tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie, lecz co 29 [przyp. Kanta]: Ażeby mieć przykład łatwiej zrozumiały, weźmy przypadek następujący: Jeżeli słońce oświeca kamień, wtedy ten się ogrzewa. Ten sąd jest sądem tylko spostrzeżeniowym i nie zawiera konieczności, choć mogłem to spostrzegać nie wiem jak często i choć równie często mogli to spostrzegać inni; spostrzeżenia są tu zazwyczaj tylko w ten sposób połączone. Jeżeli jednak powiadam: «Słońce ogrzewa kamień», to dołącza się tu do spostrzeżenia jeszcze intelektualne pojecie przyczyny, które wiąże w sposób konieczny pojecie ciepła z pojęciem światła słonecznego, i wtedy sąd syntetyczny z koniecznością staje się ważny powszechnie, a wiec przedmiotowy, i ze spostrzeżenia przekształca się w doświadczenie. 30 Zdanie to brzmi w tekście w ten sposób: «Dadurch wird nun nicht diese Ausdehnung als bloß zu meiner Wahrnehmung der Luft in meinem Zustande oder in mehreren meiner Zustande oder in dem Zustande der Wahrnehmung anderer gehörig...». Oczywista, że zamiast «in dem Zustande der Wahrnehmung... anderer» powinno być «zu dem Zustande...». Gdybyśmy zostawili «in», to mielibyśmy wtedy «zu meiner Wahrnehmung der Luft... in dem Zustande der Wahrnehmung anderer» — co jest oczywistym nonsensem. (J. S.) 31 «We mnie, w podmiocie» — dosłownie: «w moim podmiocie» («in

54

do formy sądzenia w ogóle (tutaj formy hipotetycznej), i w ten sposób czynią sąd empiryczny sądem powszechnie ważnym.

Jeżeli zanalizujemy wszystkie nasze sądy syntetyczne, o ile mają one ważność przedmiotową, to się okaże, że nigdy nie składają się z samych danych naocznych, które — jak to się pospolicie mniema — tylko przez porównanie zostały powiązane [z sobą] w sądzie. Sądy te byłyby niemożliwe, gdyby do pojęć wyprowadzonych z naoczności nie dołączyło się jeszcze czyste pojęcie intelektualne, pod które tamte pojęcia zostały podciągnięte i w ten sposób dopiero z sobą powiązane w sądzie przedmiotowo ważnym. Nawet sądy czystej matematyki w jej najprostszych pewnikach nie są wyjęte spod tego warunku. Twierdzenie: linia prosta jest najkrótszą [z linii] między dwoma punktami, zakłada, że linia jest podciągnięta pod pojęcie wielkości, które z pewnością nie jest samą tylko daną naoczną, lecz siedlisko swe ma jedynie w intelekcie i służy do tego, żeby mając na uwadze sądy, które mogą być o niej wydane, określić tę daną naoczną (linii) co do ich ilości, a mianowicie [302] wielości (jako judicia plurativa32), albowiem przez sądy takie rozumiemy, że w danej naoczności zawar-tych jest wiele czynników jednorodnych.

§ 21

Ażeby więc wyłożyć możliwość doświadczenia, o ile opiera się ono na czystych pojęciach intelektu a priori, musimy najpierw przedstawić w [postaci] tablicy zupełnej to, co należy do sądzenia w ogóle, oraz rozmaite zawarte w nich momenty intelektu; albowiem najściślej równolegle do tych momentów wypadną czyste pojęcia intelektu, które nie są niczym innym, jak pojęciami danych naocznych w ogóle, o ile te ze względu na ten lub inny moment sądu (zu Urteilen) są określone same w sobie, a więc w sposób konieczny i meinem Subjekt»). 32 [przyp. Kanta]: Tak wolałbym nazywać sądy, które w logice zwane są particularia. Ta ostatnia bowiem nazwa zawiera już w sobie myśl, że nie są one powszechne. Kiedy jednak zaczynam od jedności (w sądach jednostkowych) i w ten sposób posuwam się do ogółu, to stosunku do ogółu nie mogę tu jeszcze wprowadzać; myślę tu tylko wielość bez ogółu, lecz nie wyjątek z ogółu. Jest to potrzebne, jeżeli momenty logiczne mamy podłożyć pod czyste pojęcia intelektu; w logicznym jednak użyciu może wszystko zostać po dawnemu.

55

powszechnie ważny. Przez to zostaną też zupełnie ściśle określone aprioryczne zasady możliwości wszelkiego doświadczenia jako przedmiotowo ważnego poznania empirycznego. Nie są one bowiem niczym innym, jak twierdzeniami, które wszelkie spostrzeżenie (zgodnie z pewnymi ogólnymi warunkami naoczności) podciągają pod owe czyste pojęcia intelektu.

LOGICZNA TABLICA SĄDÓW

1.

Co do ilości Ogólne

Szczegółowe Jednostkowe

2. Co do jakości Twierdzące Przeczące

Nieskończone

3. Co do stosunku Kategoryczne Hipotetyczne Rozjemcze

4. [303] Co do modalności

Problematyczne Asertoryczne

Apodyktyczne

TRANSCENDENTALNA TABLICA POJĘĆ INTELEKTU

1. Co do ilości

Jedność (miara) Wielość (wielkość) Wszystkość (całość)

2. Co do jakości

Realność Przeczenie

Ograniczenie

3. Co do stosunku

Substancja Przyczyna Wspólnota

4.

56

Co do modalności Możliwość

Istnienie Konieczność

CZYSTA TABLICA FIZJOLOGICZNA OGÓLNYCH ZASAD PRZYRODOZNAWSTWA

1.

Pewniki naoczności

2. Antycypacje

spostrzeżenia

3. Analogie

doświadczenia 4.

Postulaty empirycznego myślenia w ogóle33

§ 21 a [304]

Ażeby wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, ująć w jedno pojęcie, trzeba najpierw przypomnieć czytelnikowi, że nie mówi 33 Zestawione tutaj przez Kanta trzy tablice pozwalają nam dostrzec związek i ścisłą korelację elementów jego systemu oraz architektoniczną symetrię tegoż: podziałowi sądów (tablica logiczna) odpowiada podział kategorii (tablica transcendentalna); podziałowi zaś kategorii odpowiada podział «zasad naczelnych przyrodoznawstwa», czyli naczelnych zasad możliwości doświadczenia (tzw. «czysta tablica fizjologiczna»). Mamy tu zharmonizowane trzy systemy: logiczny, transcendentalny i czystego przyrodoznawstwa. Por. § 23 (zob. Jeanne Suchorzewska, Le schéme geometrique du systéme Kantien w «Rapports et comptes rendus du II congrés polonais de philosophie à Varsovie», 1930). (J. S.)

57

się, tu o powstawaniu doświadczenia, lecz o tym, co się w nim zawiera. Pierwsza sprawa należy do psychologii empirycznej i nawet tam nie mogłaby nigdy być należycie rozwinięta bez sprawy drugiej, która należy do krytyki poznania, a specjalnie intelektu.

Doświadczenie składa się z danych naocznych, które należą do zmysłowości, i z sądów, które są wyłącznie sprawą intelektu. Te jednak sądy, które intelekt tworzy jedynie ze zmysłowych danych naocznych, są jeszcze dalekie od sądów doświadczeniowych. Albowiem w pierwszym przypadku sąd wiązałby tylko spostrzeżenia tak, jak są one dane w naoczności zmysłowej, w drugim natomiast sądy mają powiedzieć to, co zawiera w sobie doświadczenie w ogóle, a więc nie samo tylko spostrzeżenie, posiadające ważność tylko pod-miotową. Sąd doświadczeniowy musi przeto do naoczności zmysłowej i jej logicznego powiązania (skoro naoczność ta została drogą porównania uogólniona) dodać w sądzie jeszcze coś, co określa sąd syntetyczny jako konieczny, a przez to i powszechnie ważny, to zaś nie może być niczym innym, jak pojęciem przedstawiającym daną naoczną jako samą w sobie określoną raczej ze względu na jedną niż inną formę sądu, tj. pojęciem tej syntetycznej jedni danych naocznych, którą można przedstawić tylko za pomocą pewnej danej funkcji logicznej sądów.

§ 22

Wynik tego jest następujący: rzeczą zmysłów jest oglądać, rzeczą intelektu myśleć. Lecz myśleć, to znaczy łączyć przedstawienia w jednej świadomości. To połączenie powstaje albo tylko w odniesieniu do podmiotu i jest przypadkowe, albo też zachodzi bezwa-runkowo i jest konieczne oraz przedmiotowe. Połączenie przedstawień w jednej świadomości jest sądem. A więc myśleć znaczy tyle, co wydawać sąd albo odnosić wyobrażenia do sądów w ogóle. Stąd też sądy bywają albo tylko podmiotowe, jeżeli przedstawienia są odniesione jedynie do świadomości w jednym podmiocie i w niej połączone, albo też bywają przedmiotowe, jeżeli przedstawienia są połączone w jednej [305] świadomości w ogóle, a więc w sposób konieczny. Momenty logiczne wszystkich sądów — to tyleż możliwych sposobów łączenia przedstawień w jednej świadomości. Jeżeli jednak służą one jako pojęcia, to są to pojęcia koniecznego połączenia przedstawień w świadomości, a więc są to zasady

58

(Prinzipien) sądów przedmiotowo ważnych. To połączenie w jednej świadomości jest albo analityczne, za pomocą tożsamości, albo też syntetyczne, za pomocą zestawienia lub przyłączenia do siebie rozmaitych przedstawień. Doświadczenie polega na syntetycznym powiązaniu zjawisk (spostrzeżeń) w jednej świadomości, o ile powiązanie to jest konieczne. Stąd też czyste pojęcia intelektu są to te pojęcia, pod które muszą być najpierw podciągnięte wszystkie spostrzeżenia, zanim będą mogły służyć do utworzenia sądów doświadczeniowych, w których syntetyczna jedność spostrzeżeń bywa przedstawiana jako konieczna i powszechnie ważna34.

§ 23

Sądy, rozpatrywane tylko jako warunek połączenia danych przedstawień w [jednej] świadomości, są prawidłami. O ile zaś te prawidła przedstawiają połączenie jako konieczne, to są prawidłami a priori, a o ile nie ma nad nimi innych, z których są wyprowadzane, to są zasadami. Ponieważ zaś ze względu na możliwość wszelkiego doświadczenia, gdy rozpatrujemy w nim tylko formę myślenia, nie ma

34 [przyp. Kanta]: W jakiż jednak sposób to zdanie, że sądy doświadczeniowe mają zawierać konieczność w syntezie spostrzeżeń, może się zgadzać z moim powyżej wielokrotnie podkreślanym twierdzeniem, że doświadczenie jako poznanie a posteriori może dostarczać sądów tylko przypadkowych? Jeżeli powiadani: doświadczenie uczy mnie czegoś, to mam na myśli zawsze tylko spostrzeżenie, które jest w nim zawarte, np. że po oświetleniu kamienia przez słońce zawsze następuje ciepło, i o tyle też zdanie doświadczeniowe jest zawsze przypadkowe. Że [natomiast] to ogrzanie wynika z oświetlenia przez słońce w sposób konieczny — to jest wprawdzie zawarte w sądzie doświadczeniowym (dzięki pojęciu przyczyny), lecz tego nie uczę się przez doświadczenie, lecz odwrotnie, doświadczenie wytwarza się dopiero przez to dodanie pojęcia intelektualnego (przyczyny) do spostrzeżenia. W jaki sposób spostrzeżenie dochodzi do tego stanu, w tej kwestii należy zajrzeć do Krytyki, do rozdziału o transcendentalnej władzy rozpoznawania, [A], str. 137 i nast.

59

żadnych warunków sądów doświadczeniowych prócz tych, które podporządkowują zjawiska stosownie do rozmaitej formy ich [306] naoczności pod czyste pojęcie intelektu, czyniące sąd empiryczny przedmiotowo ważnym — więc warunki te są zasadami a priori możliwego doświadczenia.

Zasady możliwego doświadczenia są zaś zarazem prawami przyrody, które mogą być poznane a priori. I w ten sposób zostaje rozwiązane zadanie, które tkwi w naszym drugim pytaniu: W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodo znawstwo? Albowiem czynnik systematyczny, wymagany dla formy nauki, da się tu w zupełności znaleźć, gdyż poza wzmiankowanymi formalnymi warunkami wszystkich sądów w ogóle, a więc też wszystkich prawideł w ogóle, których dostarcza logika, żadne inne już nie są możliwe. Warunki te stanowią więc system logiczny, oparte zaś na nich po-jęcia, zawierające warunki a priori wszelkich syntetycznych i koniecznych sądów, stanowią dlatego właśnie system transcendentalny. I wreszcie zasady, za pomocą których wszystkie zjawiska bywają podciągane pod te pojęcia, stanowią system fizjologiczny, tj. system przyrody, który wyprzedza wszelkie empiryczne poznanie przyrody, umożliwia je dopiero, i dlatego też można go nazwać właściwym ogólnym i czystym przyrodo-znawstwem.

§ 24

Pierwsza35 z owych zasad fizjologicznych podciąga wszelkie zjawiska, jako dane naoczne w przestrzeni i czasie, pod pojęcie wielkości i o tyle też jest zasadą naczelną zastosowania matematyki do doświadczenia. Druga zasada nie podciąga właściwie pod pojęcie wielkości tego, co we właściwym sensie empiryczne, a mianowicie wrażenia oznaczającego czynnik realny danych naocznych; wrażenie bowiem nie jest daną naoczną, która by zawierała w sobie przestrzeń lub czas, chociaż umieszcza przedmiot mu odpowiadający zarówno w przestrzeni, jak i w czasie. Ale między realnością (wrażeniowym 35 [przyp. Kanta]: Te trzy kolejne paragrafy z trudnością będzie można należycie rozumieć bez zajrzenia do tego, co mówi o tych zasadach Krytyka. Mogą one jednak przynieść ten pożytek, że łatwiej będzie uzyskać przegląd tych zasad i zwrócić uwagę na momenty główne. [Por. Kryt. cz. roz. [A], str. 158; [B], str. 148, 202, 207. (J. S.)]

60

wyobrażeniem, Empfindungsvorstellung) a zerem, tj. zupełną próżnią naoczności w czasie, zachodzi jednak pewna różnica, mająca pewną wielkość. Albowiem między każdym danym stopniem światła a ciemnością, między każdym stopniem ciepła a zupełnym zimnem, między każdym stopniem ciężkości a bezwzględną lekkością, między każdym stopniem zapełnienia przestrzeni a przestrzenią całkowicie próżną, zawsze pomyśleć sobie można jeszcze [307] mniejsze stopnie, podobnie jak nawet między świadomością a całkowitą nieświadomością (ciemnością psychologiczną) istnieją zawsze jeszcze niższe stopnie. Dlatego też niemożliwe jest spostrzeżenie, które by wykazywało brak bezwzględny, np. ciemność psychologiczna, której by nie można uważać za świadomość przewyższoną tylko przez inną, silniejszą — i tak we wszystkich przypadkach wrażenia. Z tego powodu intelekt może antycypować nawet wrażenia stanowiące właściwą jakość przedstawień empirycznych (zjawisk), a to za pomocą zasady, że wszystkie one, a więc i to, co realne we wszelkim zjawisku, posiada stopnie — i to stanowi drugie zastosowanie matematyki (mathesis intensorum36) do przyrodoznawstwa.

§ 25

Gdy chodzi o stosunek zjawisk, i to jedynie co do ich istnienia, to określenie tego stosunku nie jest matematyczne, lecz dynamiczne, i nie może nigdy być przedmiotowo ważne, a więc przydatne do doświadczenia, jeżeli nie podlega zasadom a priori, które dopiero umożliwiają poznanie doświadczeniowe dotyczące zjawisk. Dlatego też zjawiska muszą być podciągnięte albo pod pojęcie substancji, które jako pojęcie samej rzeczy leży u podstaw wszelkiego określenia bytu, albo, po wtóre, pod pojęcie skutku w stosunku do przyczyny, o ile napotykamy między zjawiskami następstwo w czasie, tj. pewne zdarzenie, albo też pod pojęcie wspólnoty (wzajemnego oddziaływania), o ile współistnienie ma być poznane przedmiotowo, tj. przez sąd doświadczeniowy37. I w ten oto sposób zasady a priori Znajdują się u podstawy sądów przedmiotowo ważnych, choć 36 Mathesis intensorum, czyli nauka o wielkościach intensywnych. (B. B.) 37 Substancja, przyczynowość i wzajemne oddziaływanie – trzy kategorie stosunku, na których opierają się dynamiczne zasady doświadczenia, tzw. «analogie doświadczenia». (J. S.)

61

empirycznych, tj. u podstawy możliwości doświadczenia, o ile ma ono wiązać w przyrodzie przedmioty według ich istnienia. Te zasady są właściwymi prawami przyrody, które mogą nosić nazwę dyna-micznych.

Do sądów doświadczeniowych należy wreszcie również poznanie zgodności i powiązania — [chodzi tu] nie tyle [o powiązanie] zjawisk między sobą w doświadczeniu, ile raczej [o] ich stosunek do doświadczenia w ogóle38. Stosunek ten zawiera w sobie ich zgodność z formalnymi warunkami poznawanymi przez intelekt, lub też ich związek z czynnikiem materialnym [308] zmysłów i spostrzeżenia, lub też z obydwoma połączonymi w jedno pojęcie, a więc zawiera możliwość, rzeczywistość i konieczność według praw powszechnych. To zaś stanowiłoby metodologię fizjologiczną (odróżnienie prawdy od hipotez i granice pewności tych ostatnich).

§ 26

Trzecia tablica zasad, wyprowadzona wedle metody krytycznej

z natury samego intelektu, wykazuje w sobie doskonałość (Vollkommenheit), która stanowi o jej wyższości nad każdą inną, jaką kiedykolwiek o rzeczach samych ludzie starali się (choć daremnie) ułożyć w sposób dogmatyczny lub starać się może będą w przyszłości: mianowicie wszystkie syntetyczne zasady a priori są w niej wyprowadzone w zupełności i na podstawie jednej zasady naczelnej, mianowicie na podstawie władzy wydawania sądów (das Vermögen zu Urteilen) w ogóle, która stanowi istotę doświadczenia ze względu na to, co jest w nim z intelektu; stąd więc można mieć pewności, iż nie ma już więcej tego rodzaju zasad (a tego zadowolenia nigdy nie może dać metoda dogmatyczna). Ale to nie jest jeszcze wcale największą zaletą tej tablicy.

Trzeba mianowicie zwrócić uwagę na argument podstawowy, 38 W oryginale: «... die Erkenntnis der Uebereinstimmung und Verknüpfung: nicht sowohl der Erscheinungen untereinander in der Erfahrung, als vielmehr ihr Verhältnis żur Erfahrung überhaupt...». Zdanie to jest syntaktycznie niespójne, i dlatego Natorp proponował czytać «im Verhältnis» (zamiast: «ihr Verhältnis») — ale emendacja ta nie wydaje się dobra. Raczej mamy w tekście do czynienia z pewną eliptycznością, którą wyjaśniają słowa dodane w przekładzie (w nawiasach graniastych). (I. K.)

62

który wykrywa możliwość tego poznania a priori, a zarazem wszystkie tego rodzaju zasady ogranicza do pewnego warunku, którego nie należy nigdy przeoczyć, jeżeli zasady te nie mają być błędnie zrozumiane i w użyciu rozszerzone dalej, niż na to pozwala pierwotne znaczenie, które im nadaje intelekt: mianowicie, że zawierają one tylko warunki możliwego doświadczenia w ogóle, o ile ono podlega prawom a priori, Tak więc nie powiadam, że w rzeczach samych w sobie zawarta jest wielkość, w ich realności — stopień, w ich istnieniu — powiązanie cech przypadkowych w substancji itd., tego bowiem nikt dowieść nie może, gdyż jest bezwarunkowo niemożliwe takie syntetyczne powiązanie na podstawie samych tylko pojęć, w którym brak, z jednej strony, wszelkiego stosunku do naoczności zmysłowej, a z drugiej, wszelkiego ich powiązania w możliwym doświadczeniu. Istotne więc ograniczenie pojęć w tych zasadach polega na tym, że wszystkie rzeczy tylko jako przedmioty doświadczenia podlegają w sposób konieczny a priori wymienionym warunkom.

Po drugie, wynika stąd również pewien im swoiście właściwy sposób ich dowodzenia, to mianowicie, że wspomniane zasady odnosimy nie wprost do zjawisk i ich stosunku, lecz do możliwości doświadczenia, którego [309] tylko materię, nie zaś formę, stanowią zjawiska, tj. że odnosi się je do zdań syntetycznych przedmiotowo i powszechnie ważnych, czym właśnie sądy doświadczeniowe różnią się od sądów tylko spostrzeżeniowych. Odbywa się to w ten sposób, że zjawiska, jako same tylko dane naoczne, zajmujące pewną część przestrzeni i czasu, podpadają pod pojęcie wielkości, które to, co w nich różnorodne, jednoczy syntetycznie a priori według prawideł; a nadto, że o ile spostrzeżenie poza naocznością zawiera w sobie jeszcze wrażenie, między którym to wrażeniem a zerem, tj. zupełnym jego zniknięciem, zawsze dokonuje się przejście przez umniejszanie, to, co realne w zjawiskach, musi posiadać pewien stopień, bo choć39 samo wrażenie nie zajmuje żadnej czyści przestrzeni lub czasu40, to jednak 39 W tekście oryginału występuje spójnik «sofern» (= o ile), który nie jest zrozumiały w związku z całym zdaniem. Tłumaczenie Bornsteina, choć niedosłowne, oddaje jednak prawdopodobnie trafnie myśl Kanta. (J. S.) 40 [przyp. Kanta]: Ciepło, światło itd. są w małej przestrzeni równie wielkie (co do stopnia), jak i w wielkiej; podobnie przedstawienia wewnętrzne, ból, w ogóle świadomość, nie są co do stopnia mniejsze w zależności od tego, czy trwają krótko, czy długo. Dlatego też

63

przejście z pustego czasu lub przestrzeni do wrażenia jest możliwe tylko w czasie; chociaż więc wrażenie —jako jakość oglądu empirycznego co do tego, czym się ono różni swoiście od innych wrażeń, nigdy a priori nie może być poznane, to jednak w możliwym doświadczeniu w ogóle będzie ono mogło być jako wielkość spostrzeżenia odróżnione co do intensywności od każdego innego z nim jednorodnego wrażenia. Przez to zaś staje się dopiero możliwe i zostaje określone zastosowanie matematyki do przyrody z uwagi na naoczność zmysłową, przez którą przyroda jest nam dana.

Główną jednak uwagę musi zwrócić czytelnik na sposób dowodzenia zasad występujących pod nazwą analogii doświadczenia. Nie dotyczą one bowiem wytwarzania danych naocznych — jak zasady zastosowania matematyki do przyrodoznawstwa w ogóle — lecz [310] połączenia ich istnienia w jednym doświadczeniu, to zaś nie może być niczym innym, jak określeniem istnienia w czasie według praw koniecznych, przy których jedynie to określenie jest przedmiotowo ważne, a więc jest doświadczeniem. Przeto dowód tych zasad dotyczy jedności syntetycznej powiązania wedle praw powszechnych nie rzeczy samych w sobie, lecz spostrzeżeń, i to nie ze względu na ich treść, lecz ze względu na określenie czasu41 i na stosunek istnienia w czasie. Te prawa powszechne zawierają więc w sobie konieczność określenia istnienia w czasie w ogóle (zatem określenia według apriorycznego prawidła intelektu), jeżeli określenie empiryczne w czasie względnym ma być przedmiotowo ważne, czyli ma być doświadczeniem. Nie mogę tutaj, w Prolegomenach, nic więcej dodać, jak tylko zalecić czytelnikowi, który trwa w przyzwyczajeniu uważania doświadczenia za tylko empiryczne wielkość jest tu w jednym punkcie i w jednej chwili równie wielka, jak i w dowolnie wielkiej przestrzeni lub czasie. Przeto stopnie są to wielkości, lecz nie w danych naocznych, a tylko ze względu na samo wrażenie, lub też są wielkością podstawy naoczności, i mogą być oceniane jako wielkości tylko za pomocą stosunku i do o, tj. prze?: to, że każde wrażenie w ciągu pewnego czasu przez nieskończone stopnie pośrednie dojść może do zniknięcia lub też przez nieskończoność momentów przyrostu może wzrosnąć od zera do pewnego określonego wrażenia (quantitas qualitatis est gradus, stopień jest to wielkość jakości). 41 W oryginale «Zeitbestimmung», co jest dwuznaczne. Może chodzić o określenie samego czasu albo o określenie co do czasu (czasowe) tego, co jest w czasie. (J. S.)

64

nagromadzenie spostrzeżeń i który z tego powodu nie myśli, że sięga ono o wiele dalej od spostrzeżeń, że mianowicie nadaje powszechną ważność sądom i wymaga dlatego czystej jedności intelektu, która jest a priori wcześniejsza, ażeby baczną zwrócił uwagę na tę różnicę pomiędzy doświadczeniem a samym tylko doborem spostrzeżeń i z tego punktu widzenia osądził ten sposób dowodzenia.

§ 27

Tu jest miejsce właściwe, aby do gruntu wyplenić wątpliwości Hume'a. Słusznie twierdził on, że w żaden sposób za pomocą rozumu nie pojmujemy możliwości przyczynowości, tj. odnoszenia się istnienia jednej rzeczy do istnienia czegoś innego przez tę rzecz z ko-niecznością ustanowionego. Ja zaś dodam tu jeszcze, że równie mało rozumiemy pojęcie subsystencji, tj. konieczności tego, aby u podstawy istnienia znajdował się podmiot, który sam nie mógłby być orzeczeniem jakiejś innej rzeczy, a nawet, że nie możemy sobie wy-robić pojęcia o możliwości takiej rzeczy (chociaż w doświadczeniu możemy wskazać przykłady jego użycia), i podobnie, że taka sama właśnie niepojętość dotyczy również wspólnoty rzeczy, nie można bowiem zupełnie zrozumieć, w jaki sposób ze stanu jednej rzeczy można wyprowadzić wniosek co do stanu zupełnie innych rzeczy, leżących poza nią, i odwrotnie, a także, w jaki sposób substancje, z których każda posiada przecież własne oddzielne istnienie, mają od siebie wzajemnie zależeć, i to w sposób konieczny. Jednakże jestem bardzo daleki od tego, aby uważać pojęcia te za zapożyczone tylko z doświadczenia, a konieczność w nich wyrażoną za urojoną i za samo tylko złudzenie będące wynikiem długotrwałego nawyku. Przeciwnie, wykazałem w sposób wystarczający, że pojęcia te i zasady z nich płynące są pewne a priori przed wszelkim doświadczeniem i posiadają niezaprzeczoną prawdziwość przedmiotową, oczywiście jednak tylko w obrębie doświadczenia.

§ 28

Aczkolwiek więc nic posiadam najmniejszego pojęcia o takim powiązaniu rzeczy samych w sobie, w którym by one mogły istnieć

65

jako substancja lub działać jako przyczyna, albo też być we wspólnocie z innymi rzeczami (jako części realnej całości), a tym mniej jeszcze mogę pomyśleć tego rodzaju własności w zjawiskach jako zjawiskach (gdyż pojęcia te nie zawierają nic, co by leżało w zjawiskach, a tylko to, co jedynie intelekt musi pomyśleć), to przecież posiadamy pojęcie powiązania przedstawień w naszym intelekcie, a mianowicie w sądach w ogóle, i to pojęcie takie: że przedstawienia przynależą do siebie w jednym rodzaju sądów jako podmiot w stosunku do orzeczenia, w innym — jako racja w stosunku do następstwa, a w trzecim — jako części stanowiące razem całość możliwego poznania. Poznajemy nadto a priori, że bez traktowania przedstawienia przedmiotu jako określonego ze względu na jeden lub drugi z tych momentów, nie moglibyśmy mieć wcale poznania, które byłoby ważne dla przedmiotu. Gdybyśmy się zaś zajmowali przedmiotem samym w sobie, to nie byłaby możliwa ani jedna taka cecha, po której mógłbym poznać, że przedmiot ten jest określony co do jednego lub drugiego ze wspomnianych momentów, tj. że podpada pod pojęcie substancji lub przyczyny, lub też (w stosunku do innych substancji) pod pojęcie wspólności. O możliwości bowiem takiego powiązania samego bytu nie mam żadnego pojęcia. Lecz zagadnienie nie polega na tym, w jaki sposób są określone rzeczy same w sobie, lecz w jaki sposób jest określone poznanie doświadczeniowe rzeczy co do wspomnianych momentów sądów w ogóle, tj. w jaki sposób rzeczy jako przedmioty doświadczenia mogą i powinny być pod-porządkowane owym pojęciom intelektu. I w tym przypadku jest jasne, że pojmuję całkowicie nie tylko możliwość, lecz także konieczność podporządkowania wszelkich zjawisk tym pojęciom, tj. użycia tych pojęć do zbudowania zasad możliwości doświadczenia.

[312] § 29

Wystawmy na próbę problematyczne pojęcie Hume'a (tę jego crux metaphysicorum42), mianowicie pojęcie przyczyny. Otóż najpierw za pośrednictwem logiki jest mi a priori dana forma sądu warunkowego w ogóle, mianowicie forma używania pewnego danego poznania jako racji, a innego jako następstwa. Jest jednak możliwe, że napotkamy w spostrzeżeniu prawidło stosunku, które głosi, że po 42 Crux metaphysicorum (= krzyż metafizyków) znaczy tu: problem trudny, zasadniczy. (B. B.)

66

pewnym zjawisku stale następuje inne (choć nie odwrotnie). I to jest przypadek, żeby się posłużyć sądem hipotetycznym i np. powiedzieć: «Jeżeli ciało jest dostatecznie długo oświetlane przez słońce, to się ogrzewa». Nie ma tu jeszcze czynności konieczności powiązania, a więc pojęcia przyczyny. Idę jednakże dalej i powiadam: «Jeżeli zdanie powyższe, będące tylko podmiotowym powiązaniem spostrzeżeń, ma być zdaniem doświadczeniowym, to musi być uznane za konieczne i powszechnie ważne». Takim zaś byłoby zdanie następujące: «Słońce jest przez swe światło przyczyną ciepła». Powyższe prawidło em-piryczne uważa się teraz za prawo, i to prawo ważne nie tylko dla zjawisk, lecz ważne dla zjawisk w celu uzyskania możliwego doświadczenia, które wymaga prawideł bez wyjątku, a więc koniecznie ważnych. Pojmuję tedy dobrze pojęcie przyczyny jako pojęcie koniecznie należące do samej tylko formy doświadczenia; a także jego możliwość jako syntetycznego zjednoczenia spostrzeżeń w jednej świadomości w ogóle. Natomiast nie rozumiem wcale możliwości rzeczy w ogóle jako przyczyny, a to dlatego, że pojęcie przyczyny wcale a wcale nie oznacza warunku należącego do rzeczy, lecz tylko do doświadczenia, tj, że to doświadczenie może być tylko o tyle przedmiotowo ważnym poznaniem zjawisk i ich następstwa w czasie, o ile zjawisko poprzedzające daje się połączyć z następującym według prawidła sądów hipotetycznych.

§ 30

Dlatego też czyste pojęcia intelektu nie posiadają żadnego zupełnie znaczenia, jeżeli oddalają się od przedmiotów doświadczenia i chcą być stosowane do rzeczy samych w sobie (noumena). Służą one niejako jedynie do sylabizowania zjawisk, by móc je odcyfrować jako doświadczenie. Zasady wypływające z ich stosunku do świata zmysłowego służą naszemu intelektowi [313] tylko do używania w doświadczeniu; poza nim są to dowolne połączenia bez przedmiotowej rzeczywistości i ani nie można a priori poznać ich możliwości, ani też potwierdzić ich związku z przedmiotem jakimkolwiek przykładem, ani choćby tylko uczynić go zrozumiałym. Wszelkie bowiem przykłady mogą być zaczerpnięte wyłącznie z jakiegoś możliwego doświadczenia. Przeto i przedmiotów owych pojęć nie można napotkać nigdzie indziej, jak tylko w możliwym doświadczeniu.

67

To zupełne rozwiązanie, choć wbrew spodziewani u Hume'a uzyskane, postawionego przezeń problemu pozwala zachować czystym pojęciom intelektu ich pochodzenie a priori, a powszechnym prawom przyrody ich ważność jako prawom intelektu. Dzieje się to jednak w ten sposób, że to rozwiązanie ogranicza ich użycie tylko do doświadczenia, gdyż możliwość ich ma swą podstawę jedynie w stosunku intelektu do doświadczenia. Nie jest tedy tak, żeby one wynikały z doświadczenia, lecz doświadczenie z nich wypływa. Ten wręcz odwrotny sposób powiązania nigdy Hume'owi na myśl nie przyszedł.

Wynika stąd tedy następujący rezultat wszystkich dotychczasowych badań: «Wszystkie syntetyczne zasady a priori nie są niczym więcej, jak zasadami możliwego doświadczenia», i nie mogą nigdy odnosić się do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do zjawisk jako przedmiotów doświadczenia. Dlatego też zarówno czysta matematyka, jak i czyste przyrodoznawstwo, nigdy nie mogą dotyczyć czegoś więcej, jak samych tylko zjawisk, i tylko to przedstawiają, co albo czyni w ogóle możliwym doświadczenie, albo też co, będąc wyprowadzone z tych zasad naczelnych, musi się zawsze dać przedstawić w jakimś możliwym doświadczeniu.

§ 31

Mamy w ten sposób nareszcie coś określonego i coś, czego się możemy trzymać przy wszelkich przedsięwzięciach metafizycznych, które dotychczas dosyć śmiało, lecz zawsze na oślep, kroczyły poprzez wszystko bez różnicy. Dogmatyczni myśliciele nie dopuszczali nigdy do siebie myśli, że cel ich usiłowań miałby być wytknięty na tak krótką metę. Nie przyszło to na myśl nawet tym, którzy durni w swój rzekomo zdrowy rozum wyszli z poprawnymi wprawdzie i naturalnymi, ale tylko do doświadczalnego użytku przeznaczonymi, pojęciami i zasadami czystego rozumu na poszukiwanie poznań, dla których nie znali, ani znać nie mogli, określonych granic, a to dlatego, że nad naturą, ani nawet nad możliwością takiego czystego intelektu, nie [314] rozmyślali nigdy ani też rozmyślać nie byli zdolni.

Niejeden naturalista czystego rozumu (mam tu na myśli człowieka, który sądzi, że jest zdolny bez wszelkiej nauki rozstrzygać w sprawach metafizyki) mógłby wprawdzie udawać, że to, co tutaj

68

zostało wyłożone z takimi przygotowaniami lub, jeżeli woli, z taką rozwlekłą pedantyczną wystawnością, dawno już dzięki proroczemu duchowi swego zdrowego rozumu nie tylko przypuszczał, lecz i wiedział oraz rozumiał: «że mianowicie całym naszym rozumem nie możemy nigdy wyjść poza zakres doświadczenia». Jednakże gdy wypytujemy go stopniowo o jego zasady rozumu, musi on przecież przyznać, że między nimi jest wiele takich, których nie zaczerpnął z doświadczenia, które przeto są od doświadczenia niezależne i ważne a priori. W jaki tedy sposób i na jakiej podstawie chce on utrzymać w szrankach dogmatyka — i siebie samego — który posługuje się tymi pojęciami i zasadami poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia dlatego właśnie, że są one poznawane niezależnie od doświadczenia? A nawet on, ów adept zdrowego rozumu, nie jest znów tak pewny tego, że, mimo całą swą rzekomą a tanio zdobytą mądrość, nie zapuści się niepostrzeżenie poza granice przedmiotów doświadczenia w dziedzinę urojeń. Jest on też na ogół dość głęboko w nie uwikłany, chociaż swym bezpodstawnym uroszczeniom daje pewien piękny pozór za pomocą popularnego języka, w którym podaje wszystko jako tylko prawdopodobieństwo, rozumne przypuszczenie lub analogię.

§ 32

Już od najdawniejszych czasów filozofii badacze czystego rozumu wyobrażali sobie, że oprócz przedmiotów zmysłów43, czyli zjawisk (phaenomena), stanowiących świat zmysłowy, są jeszcze specjalne przedmioty intelektu (noumena), które stanowić miały świat intelektualny. A że zjawisko (Erscheinung) i złudę (Schein) uważali za to samo (co zresztą epoce jeszcze mało wykształconej można było wybaczyć), więc przyznawali rzeczywistość jedynie przedmiotom intelektu (Verstandeswesen).

W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za same tylko zjawiska, to przez to przyznajemy jednak zarazem, że u ich podstaw znajduje się rzecz sama w sobie, chociaż jej nie znamy takiej, jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki 43 W tekście: «Sinnenwesen». Na początku następnego a linea Kant sam mówi już «Gegenstände der Sinne».Na ogół jednak używa chęt-niej, wobec swej predylekcji do wyrażeń scholastycznych, terminu Sinnenwesen. (B. B.)

69

owo coś nieznanego pobudza nasze [315] zmysły. Intelekt więc przez to właśnie, że przyjmuje zjawiska, przyznaje również istnienie rzeczom samym w sobie, i o tyle też możemy powiedzieć, że przedstawienie przedmiotów, które znajdują się u podstaw zjawisk, a więc przedmiotów samego tylko intelektu, nie tylko jest dopuszczalne, lecz nawet nie da się uniknąć.

Nasz wywód krytyczny nie wyłącza też wcale tego rodzaju rzeczy (noumena), lecz raczej ogranicza zasady estetyki w tym kierunku, że nie mają się one rozciągać na wszystkie rzeczy, przez co wszystko zamieniłoby się w samo tylko zjawisko, lecz ważne być mają tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia. A więc przedmioty intelektu będą na tej podstawie dopuszczone, lecz przy wyraźnym zaznaczeniu następującego, nie znoszącego wyjątków prawidła: że o tych czystych przedmiotach intelektu zgoła nic okre-ślonego nie wiemy ani wiedzieć nie możemy, gdyż zarówno nasze czyste pojęcia intelektu, jak i czyste dane naoczne, dotyczą tylko przedmiotów możliwego doświadczenia, a więc samych tylko przedmiotów zmysłowych, a gdy tylko od nich się oddalimy, to pojęcia owe tracą wszelkie znaczenie.

§ 33

Jest istotnie coś zdradliwego w naszych czystych pojęciach intelektu z uwagi na to, że nęcą nas do transcendentnego użytku; tak bowiem nazywam ich używanie wykraczające poza wszelkie możliwe doświadczenie. Nie tylko bowiem to, że nasze pojęcia substancji, siły, działania, realności itd. są zupełnie niezależne od doświadczenia i nie zawierają w sobie żadnego zmysłowego zjawiska, że więc istotnie, jak się zdaje, dotyczą rzeczy samych w sobie (noumena), lecz bardziej jeszcze umacnia nas w tym przypuszczeniu to, iż zawierają w sobie konieczność określenia, której doświadczenie nigdy nie dorówna. Pojęcie przyczyny zawiera prawidło, według którego z jednego stanu wynika drugi w sposób konieczny, doświadczenie jednak może nam tylko pokazać, że często lub co najwyżej zazwyczaj po jednym stanie rzeczy następuje inny, nie może nam przeto dostarczyć ani ścisłej powszechności, ani konieczności itd.

Dlatego też wydaje się, że pojęcia intelektu posiadają zbyt wiele znaczenia i treści na to, żeby sam tylko użytek w doświadczeniu

70

mógł wyczerpywać całe ich przeznaczenie. I oto niepostrzeżenie intelekt dobudowuje sobie do domu doświadczenia o wiele jeszcze [316] rozleglejszą przybudówkę, którą zapełnia samymi przedmiotami myślowymi (Gedankenwesen), nie spostrzegając nawet, że ze swymi skądinąd słusznymi pojęciami zapuścił się poza granice ich użytku.

§ 34

Potrzebne były przeto dwa ważne, a nawet niezbędne, choć nadzwyczaj suche, dociekania w Krytyce, [A], str. 137 i nast., oraz [A], str. 235 i nast. W pierwszym z nich pokazaliśmy, że zmysły nie dostarczają nam czystych pojęć intelektu in concreto, lecz tylko schematu do ich użytku, oraz że odpowiadający mu przedmiot napotykamy tylko w doświadczeniu (jako w wytworze intelektu z materiałów zmysłowości). W drugim (Krytyka [A], str. 235) pokazujemy, że mimo niezależności naszych czystych pojęć intelektu i zasad od doświadczenia, a nawet mimo ich pozornie większego zakresu użycia, nie można jednak za ich pomocą niczego pomyśleć poza dziedziną doświadczenia, albowiem nie mogą one nic innego uczynić, jak tylko określić formę logiczną sądu w odniesieniu do danych naocznych. Wobec tego jednak, iż poza dziedziną zmysłowości nie ma żadnej zgolą naoczności, owym czystym po-jęciom brak całkowicie znaczenia, gdyż za pomocą żadnego środka nie można ich przedstawić in concreto. Wszelkie tego rodzaju noumena oraz cały ich ogół, świat czysto myślowy (intiligibile Welt)44, nie są niczym innym, jak przedstawieniami pewnego zadania, którego przedmiot jest sam w sobie zupełnie możliwy, którego jednak rozwiązanie jest wobec natury naszego intelektu całkowicie 44 [przyp. Kanta]: Nie zaś, jak się mówi pospolicie, świat intelektualny. Albowiem intelektualne (intellektuell) są poznania, które uzyskujemy dzięki intelektowi, i poznania takie odnoszą się również do naszego świata zmysłowego, natomiast czysto myślowymi (intelligibel) nazywają się przedmioty, ó ile mogą być przedstawione jedynie przez intelekt i do których żadna naoczność zmysłowa nie może się odnosić. Wobec tego jednak, że każdemu przedmiotowi musi przecież odpowiadać jakaś możliwa naoczność, musielibyśmy sobie pomyśleć intelekt, który by bezpośrednio rzeczy oglądał; lecz o takim intelekcie, a więc i o przedmiotach intelektu (Verstandeswesen), do których ma się on odnosić, nie mamy najmniejszego pojęcia.

71

niemożliwe, gdyż nasz intelekt nie jest władzą oglądania, lecz tylko władzą łączenia danych naocznych w jednym doświadczeniu. W doświadczeniu [317] tym muszą się więc zawierać wszystkie przedmioty dla naszych pojęć, a poza doświadczeniem wszelkie pojęcia pozbawione będą znaczenia, gdyż nie można pod nie podłożyć żadnej naoczności.

§ 35

Można jeszcze, być może, wybaczyć wyobraźni, gdy niekiedy fantazjuje, tj. nie trzyma się oględnie granic doświadczenia, bo przynajmniej przez taki swobodny polot staje się żywsza i silniejsza i zawsze będzie łatwiej powściągnąć jej śmiałość, aniżeli zaradzić jej znużeniu. Jeżeli jednak intelekt, który powinien myśleć, zamiast tego fantazjuje — to tego mu nigdy nie można wybaczyć, gdyż w nim jednym cała ostoja, jeżeli zachodzi potrzeba postawienia granic fantazjowaniu wyobraźni.

Z początku intelekt postępuje w tej sprawie bardzo niewinnie i skromnie. Najpierw daje sobie radę z poznaniami elementarnymi, które są mu właściwe przed wszelkim doświadczeniem, choć pomimo to muszą mieć zawsze zastosowanie w doświadczeniu. Stopniowo od-rzuca te szranki, bo i cóż miałoby mu w tym przeszkodzić, skoro intelekt zupełnie swobodnie czerpie swe zasady z samego siebie? I oto najpierw będziemy mieli nowo wymyślone siły w przyrodzie, potem istoty poza przyrodą, słowem świat, do którego urządzenia nic może nam zabraknąć materiału budowlanego, gdyż bujna fantazja dostarcza go w obfitości, a doświadczenie, choć go nie potwierdziło, lecz i nie obaliło go nigdy. W tym też tkwi przyczyna, dlaczego młodzi myśliciele tak lubią metafizykę traktowaną w sposób prawdziwie dogmatyczny i często jej poświęcają swój czas i swój talent, który mógłby się przydać na co innego.

Na nic się jednak nie zda chcieć powściągnąć owe bezpłodne próby czystego rozumu za pomocą rozmaitych napomnień, mówiących o trudności rozwiązania pytań tak głęboko ukrytych, za pomocą skarg na ograniczoność naszego rozumu oraz sprowadzania twierdzeń do poziomu samych tylko przypuszczeń. Dopóki bowiem nie będzie wyraźnie ukazana niemożliwość tych prób i samopoznanie rozumu nie stanie się prawdziwą nauką, w której zakres trafnego użytku rozumu będzie, że tak powiem, z

72

geometryczną pewnością odgraniczony od zakresu jego użytku czczego i bezowocnego, dopóty owe próżne usiłowania nigdy całkowicie nie ustaną.

§ 36 [318] W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA SAMA PRZYRODA?

Pytanie to, będące najwyższym punktem, jaki kiedykolwiek filozofia transcendentalna może osiągnąć i do którego musi być doprowadzona jako do swego kresu i wykończenia, zawiera właściwie dwa pytania:

Po pierwsze: W jaki sposób jest w ogóle możliwa przyroda w znaczeniu materialnym, mianowicie z uwagi na to, że jest dana naocznie, jako ogół zjawisk? W jaki sposób możliwe są przestrzeń, czas i to, co obydwa wypełnia, przedmiot wrażenia? Odpowiedź brzmi: Za pośrednictwem tej własności naszej zmysłowości, dzięki której bywa ona w sposób dla niej swoisty poruszana przez przedmioty, które są jej nieznane same w sobie i całkowicie różne od owych zjawisk. Odpowiedź ta, została podana w samej książce45 w Estetyce transcendentalnej, tutaj zaś, w Prolegomenach, została podana przez rozwiązanie pierwszego głównego pytania.

Po drugie: W jaki sposób jest możliwa przyroda w znaczeniu formalnym, jako ogół prawideł, którym podlegać muszą wszystkie zjawiska, jeżeli mamy je pomyśleć jako powiązane ze sobą w jednym doświadczeniu? Odpowiedź nie może wypaść inaczej, jak w ten sposób: Przyroda jest możliwa tylko dzięki tej właściwości naszego intelektu, za , pomocą której wszystkie owe przedstawienia zmysłowe bywają odniesione w sposób konieczny do jednej świadomości. Przez to dopiero staje się możliwy ten swoisty rodzaj naszego myślenia, mianowicie myślenia według prawideł, a za ich pośrednictwem staje się możliwe doświadczenie, które należy całkowicie odróżnić od wglądu (Einsicht) w przedmioty same w sobie. Odpowiedź ta została w samej książce podana w Logice transcendentalnej, tu zaś, w Prolegomenach, w rozwiązaniu drugiego głównego pytania.

W jaki zaś sposób możliwa jest sama ta szczególna właściwość naszej zmysłowości czy też naszego intelektu oraz owej koniecznej apercepcji, będącej podstawą intelektu i całego myślenia, tego nie można już dalej rozwiązać ani odpowiedzieć na to, gdyż właściwość ta wciąż jest nam potrzebna do wszelkiej odpowiedzi i do wszelkiego

45 Tj. w Krytyce czystego rozumu.

73

myślenia o przedmiotach. Wiele jest praw przyrody, o których wiedzieć możemy tylko za

pośrednictwem doświadczenia; lecz prawidłowości w powiązaniu zjawisk, tj. przyrody w ogóle, nauczyć się nie możemy przez żadne doświadczenie, samo bowiem doświadczenie wymaga takich praw, [319] które a priori są podstawą jego możliwości.

Możliwość doświadczenia w ogóle jest więc zarazem ogólnym prawem przyrody i zasady tej możliwości są same prawami przyrody. Albowiem przyrodę znamy tylko jako ogół zjawisk, tj. przedstawień w nas samych, i z tego powodu prawo ich powiązania zaczerpnąć możemy wyłącznie tylko z zasad powiązania zjawisk w nas samych, tj. z warunków koniecznego zjednoczenia w jednej świadomości; które stanowi możliwość doświadczenia.

Już główne twierdzenie rozwijane w całym tym rozdziale, mówiące, że ogólne prawa przyrody mogą być poznane a priori, samo przez się prowadzi do twierdzenia, że naczelne prawodawstwo przyrody musi znajdować się w nas samych, tj. w naszym intelekcie, i że powinniśmy dążyć nie do tego, żeby ogólne prawa tego prawodawstwa wyprowadzić z przyrody za pośrednictwem doświadczenia, lecz odwrotnie, żeby przyrodę co do jej ogólnej prawidłowości wyprowadzić jedynie z warunków możliwości doświadczenia, znajdujących się w naszej zmysłowości i w intelekcie. W jaki sposób bowiem byłoby inaczej możliwe poznanie a priori tych praw, skoro nie są one jakimiś prawidłami analitycznego poznania, lecz prawdziwym syntetycznym jego rozszerzeniem? Taka, i to konieczną zgodność zasad naczelnych możliwego doświadczenia z zasadami możliwości przyrody może zachodzić tylko z dwóch przyczyn: albo prawa te zostają za pośrednictwem doświadczenia za-pożyczone od przyrody, albo odwrotnie, przyroda zostaje wyprowadzona z praw możliwości doświadczenia w ogóle i jest całkowicie tym samym, co sama tylko ogólna prawidłowość doświadczenia. Pierwsze przeczy samemu sobie, albowiem ogólne prawa przyrody mogą i muszą być poznane a priori (tj. niezależnie od wszelkiego doświadczenia) i założone u podstawy wszelkiego empirycznego użytku intelektu; pozostaje więc tylko druga możliwość46. 46 [przyp. Kanta]: Jeden tylko Crusius znał drogę pośrednią, mianowicie że duch, który nie może błądzić ani zwodzić, zaszczepił nam pierwotnie te prawa przyrody. Wobec tego jednak, że często przecież mamy tutaj wplątane również i zawodne zasady (czego

74

[320] Musimy jednak odróżnić empiryczne prawa przyrody, które zakładają zawsze istnienie poszczególnych spostrzeżeń, od czystych, czyli ogólnych, praw przyrody, które nie mają u swej podstawy poszczególnych spostrzeżeń, a zawierają tylko warunki ich koniecznego zjednoczenia w jednym doświadczeniu. Ze względu na te ostatnie prawa przyroda i możliwe doświadczenie są w zupełności jednym i tym samym. A że w przyrodzie prawidłowość polega na koniecznym powiązaniu zjawisk w [jednym] doświadczeniu (bez czego nic możemy poznać żadnego zgoła przedmiotu świata zmysłowego), a więc na pierwotnych prawach intelektu, przeto, choć brzmi to początkowo dziwnie, lecz jednak jest pewne, gdy ze względu na te prawa powiem: Intelekt nie czerpie swych praw (a priori) z przyrody, lecz je przyrodzie dyktuje.

§ 37

Chcielibyśmy to na pozór ryzykowne zdanie wyjaśnić za

pomocą przykładu, który by pokazał, że prawa odkrywane przez nas w przedmiotach zmysłowej naoczności, zwłaszcza gdy są uznane za konieczne, są już przez nas samych uważane za prawa, które wpro-wadza intelekt, chociaż są one pod każdym względem podobne do praw przyrody, które przypisujemy doświadczeniu.

§ 38

Gdy rozpatrujemy własności koła, dzięki którym figura ta jednoczy w sobie od razu tak wiele dowolnych określeń przestrzeni w prawidle ogólnym, to nie możemy się powstrzymać od tego, by przedmiotowi geometrycznemu nie przypisać pewnej natury. Tak np. dwie linie przecinające się nawzajem i przecinające zarazem koło, przeprowadzone zupełnie dowolnie, dzielą »ę przecież zawsze tak prawidłowo, że prostokąt zbudowany z części jednej linii jest równy prostokątowi zbudowanemu z części drugiej linii. I oto zapytuję: Czy niemało przykładów dostarcza nam sam system tego filozofa), wobec braku zatem pewnych sprawdzianów dla odróżnienia prawdziwego pochodzenia od nieprawdziwego, sprawa użycia takiej zasady przedstawia się bardzo wątpliwie, nigdy bowiem nie możemy wiedzieć z pewnością, co wpoił w nas duch prawdy, a co ojciec kłamstw.

75

prawo to tkwi w kole, czy też w intelekcie, tj. czy figura ta zawiera w sobie podstawę tego prawa niezależnie od intelektu, czy też intelekt, skonstruowawszy samą figurę podług swych pojęć (mianowicie równości promieni), wkłada w nią równocześnie prawo, że cięciwy przecinają się według proporcji geometrycznej? [321] Jeżeli prześledzimy dowód tego prawa, to zaraz zauważymy, że może ono być wyprowadzone jedynie z warunku, który intelekt założył u podstawy konstrukcji tej figury, mianowicie z równości promieni. Jeżeli teraz pojęcie to rozszerzymy, ażeby móc dalej jeszcze dochodzić jedności rozmaitych własności figur geometrycznych, podlegających wspólnym prawom, i rozpatrywać będziemy koło jako przecięcie stożkowe, które przeto wraz z innymi przecięciami stożkowymi podlega tym samym zasadniczym warunkom konstrukcji, to przekonamy się, że wszystkie cięciwy przecinające się wewnątrz przecięć stożkowych, a więc wewnątrz elipsy, paraboli i hiperboli, czynią to zawsze w ten sposób, że prostokąty z ich części zbudowane nie są wprawdzie równe, lecz zawsze zachowują ten sam stosunek względem siebie. Jeżeli stąd posuniemy się dalej jeszcze, mianowicie przejdziemy do podstawowych twierdzeń astronomii fizycznej, to odsłoni się fizyczne prawo wzajemnego przyciągania, obejmujące całą przyrodę materialną, prawo, którego prawidło powiada, że przyciąganie zmniejsza się odwrotnie do kwadratu odległości od wszelkiego przyciągającego punktu zupełnie tak samo, jak wzrastają powierzchnie kuł, na które siła ta się rozpościera. Wydaje się to ko-niecznie zawarte w naturze samych rzeczy i z tego też powodu zwykle bywa wykładane jako dające się poznać a priori. Jakkolwiek proste są źródła tego prawa, gdyż polegają jedynie na stosunku powierzchni kuł o rozmaitych promieniach, to jednak następstwa jego są tak doskonałe, ze względu na rozmaitość ich zgodności i ich prawidłowość, że nie tylko wszystkie możliwe drogi ciał niebieskich odbywają się według przecięć stożkowych, lecz zachodzi między nimi również taki stosunek, iż nie można wymyślić żadnego innego prawa przyciągania jako nadającego się do systemu świata, jak tylko prawo odwrotnego stosunku kwadratu odległości.

Jest to więc przyroda, która opiera się na prawach poznawanych przez intelekt a priori, i to przede wszystkim na podstawie ogólnych zasad określenia przestrzeni. Otóż zapytuję: Czy te prawa przyrody tkwią w przestrzeni, a intelekt uczy się ich, starając się tylko dociec bogatej treści, która jest w niej zawarta, czy też prawa te tkwią w intelekcie i w sposobie, w jaki określa on przestrzeń stosownie do warunków jedności syntetycznej, do której się

76

sprowadzają wszystkie jego pojęcia? Przestrzeń jest czymś tak jednorodnym i co do wszelkich szczegółowych właściwości czymś tak nieokreślonym, że skarbnicy praw przyrody na pewno szukać w niej nie będziemy. Przeciwnie, tym, co nadaje przestrzeni kształt koła, figury, stożka i kuli — jest intelekt, [322] o ile zawiera w sobie podstawę jedności ich konstrukcji. Sama bowiem tylko ogólna forma naoczności, zwana przestrzenią, jest wprawdzie podłożem wszelkich danych naocznych, dających się określić jako poszczególne przedmioty, i w podłożu tym zaiste zawarty jest warunek możliwości i rozmaitości danych naocznych, lecz jedność przedmiotów wyznaczona jest przecież jedynie przez intelekt, i to stosownie do warunków tkwiących w jego własnej naturze.

W ten sposób intelekt jest początkiem powszechnego porządku w przyrodzie przez to, że ujmuje wszelkie zjawiska we własne prawa r dzięki temu dopiero stwarza a priori doświadczenie (co do jego formy). Dzięki temu wszystko, cokolwiek ma być poznane za pośred-nictwem doświadczenia, bywa w sposób konieczny poddane prawom intelektu. Albowiem mamy tu do czynienia nie z przyrodą rzeczy samych w sobie, która jest niezależna zarówno od warunków naszej zmysłowości, jak i intelektu, lecz z przyrodą jako z przedmiotem możliwego doświadczenia. I tutaj to intelekt, umożliwiając doświadczenie, sprawia zarazem, że świat zmysłowy albo wcale nie jest przedmiotem doświadczenia, albo jest przyrodą.

§ 39 DODATEK DO CZYSTEGO PRZYRODOZNAWSTWA

O SYSTEMIE KATEGORYJ

Nic nie może być bardziej dla filozofa pożądane nad możność

wyprowadzenia a priori z jednej zasady naczelnej całej rozmaitości pojęć lub zasad, które przedtem w użyciu in concreto przedstawiały mu się jako rozproszone, i zjednoczenia w ten sposób wszystkiego w jedno poznanie. Poprzednio wierzył on tylko, że to, co pozostało po dokonaniu pewnej abstrakcji i co dzięki porównaniu [poszczególnych poznań] między sobą zdawało się stanowić szczególny ich rodzaj, zostało zebrane całkowicie w jedną całość. Był to jednak tylko pewien agregat. Teraz zaś wie, że ściśle tylko tyle, nie mniej i nie więcej,

77

stanowić może ten rodzaj poznania, oraz rozumie konieczność swego podziału, który jest pojmowaniem. I teraz dopiero posiada pewien system.

Wyszukanie w pospolitym poznaniu pojęć, których podstawy nie stanowi żadne poszczególne doświadczenie, a które mimo to występują we wszelkim poznaniu doświadczeniowym, stanowiąc jak gdyby tylko formę jego powiązania, nie wymaga większego rozmyślania [323] ani też większego zrozumienia rzeczy niż wy-szukanie w ogóle w jakimś języku prawideł rzeczywistego użytku wyrazów i zebranie w ten sposób elementów do gramatyki (w istocie oba badania są też z sobą bardzo blisko spokrewnione), bez możności jednak podania właśnie podstawy tego, dlaczego każdy język posiada akurat tę właśnie, a nie inną, właściwość formalną, a tym bardziej bez wyjaśnienia tego, że można napotkać tyle właśnie, nie mniej i nie więcej, takich formalnych określeń języka.

Arystoteles zebrał pod nazwą kategoryj dziesięć takich pojęć pierwotnych47. Do tych pojęć, które nazywano również predykamentami, musiał później dołączyć jeszcze pięć postpredykamentów48, które jednak po części mieszczą się już w tamtych (jak prius, simul, motus). Lecz ta rapsodia49 mogła uchodzić raczej za wskazówkę dla przyszłego badacza niż za prawidłowo rozwiniętą myśl (Idee), która by zasługiwała na uznanie, i dlatego też wraz z większym oświeceniem (Aufklärung) filozofii zarzucono ją jako zupełnie nieużyteczną.

Przy badaniu czystych (nic empirycznego nie zawierających) elementów poznania ludzkiego udało mi się dopiero po długim rozmyślaniu z pewnością odróżnić i wyodrębnić czyste elementarne pojęcia zmysłowości (przestrzeń i czas) od pojęć elementarnych inte-lektu. Na tej podstawie z tamtego wykazu wyłączone zostały kategorie: siódma, ósma i dziewiąta. Pozostałe nie mogły mi się na nic 47 [przyp. Kanta]: 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5. Actio. 6. Passio. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus. (Substancja, jakość, ilość, stosunek, czynność, bierność, kiedy, gdzie, położenie, stan (Zusand). 48 [przyp. Kanta]: Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere, (Przeciwieństwo, wprzód, razem, ruch, mieć). 49 Przez «rapsodie» pojmuje Kant dorywczość i brak powziętej zasady, które zarzuca Arystotelesowi w jego układzie kategoryj. — Tego samego wyrażenia używa Kant w tym samym zastosowaniu w Kryt. cz. roz. (J. S.)

78

przydać, gdyż nie było zasady, według której intelekt dałby się całkowicie wymierzyć, a wszystkie jego funkcje, z których wypływają jego czyste pojęcia, dałyby się określić w pełnej ich liczbie i zupełnie dokładnie.

Ażeby znaleźć jednak taką zasadę naczelną, rozglądałem się za taką czynnością intelektu, która zawiera w sobie wszystkie inne, a w której różnice zachodzą tylko dzięki rozmaitym modyfikacjom, czyli momentom w podciąganiu rozmaitości wyobrażeń pod jedność myślenia w ogóle; i wtedy znalazłem, że ta czynność intelektu polega na sądzeniu. Tutaj już miałem oto przed sobą gotową, choć niezupełnie od braków wolną, pracę logików, dzięki której mogłem przedstawić zupełną tablicę czystych funkcji intelektu, nie określo-nych jednak co do żadnego przedmiotu. W końcu [324] odniosłem te funkcje sądzenia do przedmiotów w ogóle lub raczej do warunku określenia sądów jako przedmiotowo ważnych. I tak powstały czyste pojęcia intelektu, co do których mogłem nie mieć wątpliwości, że właśnie one tylko, i tylko w tej liczbie, nie mniejszej ani nie większej, mogą stanowić całe nasze poznanie rzeczy z samego tylko intelektu płynące. Nazwałem je, jak należało, po dawnemu kategoriami. Przy tym zastrzegłem sobie, że gdy powstanie system filozofii trans-cendentalnej, gwoli której zajmowałem się teraz tylko krytyką samego rozumu, to do nich całkowicie dołączę pod nazwą predikabiliów wszystkie pojęcia, które dają się z tych kategorii wyprowadzić przez ich powiązanie bądź między sobą, bądź też z czystą formą zjawiska (przestrzeń i czas), bądź z jego materią, o ile ta nie jest jeszcze określona empirycznie (przedmiot wrażenia w ogóle).

Istotny jednak moment w tym systemie kategoryj, odróżniający go od owej dawnej rapsodii, która rozwijała się bez jakiejkolwiek zasady naczelnej, i pozwalający dopiero na zaliczenie go do filozofii, polega na tym, że za jej pomocą50 można było dokładnie określić znaczenie czystych pojęć intelektu i warunek ich użycia. Albowiem okazało się wtedy, że pojęcia te same przez się nie są niczym innym, jak tylko funkcjami logicznymi, jako takie zaś nie stanowią wcale pojęcia jakiegoś przedmiotu samego w sobie, lecz wymagają, aby u ich podstawy znajdowała się naoczność zmysłowa, I wtedy służą tylko do tego, by sądy empiryczne, które co do wszelkich funkcji sądzenia 50 W oryginale: «vermittelst derselben», a z budowy zdania wynika-łoby, że to «derselben» odnosi się do filozofii. Prosiłoby się raczej «desselben» - wówczas odnosiłoby się to do systemu kategorii («za jego, tj. systemu kategorii pomocą»). (R. I.)

79

poza tym są nieokreślone i obojętne, określić ze względu na te funkcje i nadać im przez to ważność powszechną i za ich pomocą uczynić możliwymi w ogóle sądy doświadczeniowe.

Takie wniknięcie w naturę kategoryj, ograniczające je zarazem do użycia w samym tylko doświadczeniu, zgoła na myśl nie przyszło ani pierwszemu ich twórcy, ani też nikomu po nim; ale bez takiego ich rozumienia (najściślej zależącego od ich wywodu, czyli dedukcji) są one zupełnie nieprzydatne i przedstawiają tylko mizerny wykaz nazw, bez objaśnienia i bez prawideł używania. Gdyby coś podobnego przyszło kiedyś na myśl starożytnym, to bez wątpienia cała nauka o czystym poznaniu rozumowym, która pod nazwą metafizyki przez tak wiele stuleci niejedną tęgą głowę zepsuła, doszłaby do nas w zgoła innej postaci i oświeciłaby [325] intelekt ludzki zamiast — jak to się faktycznie stało — wyczerpywać go w ciemnych i próżnych do-ciekaniach i czynić go nieprzydatnym dla prawdziwej nauki.

Ten system kategorii nadaje znów systematyczność wszelkiemu traktowaniu każdego przedmiotu czystego rozumu i dostarcza niewątpliwej wskazówki czy też nici przewodniej do tego, w jaki sposób i poprzez jakie etapy badania winno się prowadzić wszelkie metafizyczne rozważanie, jeżeli ma ono być zupełne. System ten bowiem wyczerpuje wszystkie czynniki intelektu, którym musi być podporządkowane wszelkie inne pojęcie. W ten sposób powstała również tablica zasad, a jej zupełności można być pewnym tylko dzięki systemowi kategorii. Nawet w podziale pojęć wybiegających poza fizjologiczny użytek intelektu (Krytyka [A], str. 344; również [A], str. 415) mamy zawsze tę samą nić przewodnią. Wobec tego, że nić ta musi zawsze być przeprowadzona przez te same stałe, w intelekcie ludzkim a priori wyznaczone punkty, to zawsze tworzy ona zamknięte koło, które nie pozostawia żadnej wątpliwości, że przedmiot czystego intelektualnego lub rozumowego pojęcia, jeżeli ma być rozważany filozoficznie i według zasad a priori, może być w ten sposób całkowicie poznany. Nie mogłem nie skorzystać z tych wytycznych nawet wtedy, gdy szło o jeden z najbardziej abstrakcyjnych podziałów ontologicznych, mianowicie o rozmaite rozróżnienia pojęć «coś» i «nic», aby stosownie do tego ułożyć prawidłową i konieczną tablicę (Krytyka [A], str. 29251). 51 [przyp. Kanta]: O przedstawionej tablicy kategorii można poczynić rozmaite trafne uwagi, jak to: 1. że trzecia kategoria powstaje z pierwszej i drugiej przez ich połączenie w jedno pojęcie; 2. że w kategoriach wielkości i jakości zachodzi jedynie postęp od jedności do

80

[326] Ten to system, podobnie jak każdy prawdziwy system oparty na pewnej zasadzie ogólnej, i w tym również ukazuje pożytek, którego nie można się dość nachwalić, że usuwa wszelkie obce mu pojęcia, które by się inaczej mogły wśliznąć między czyste pojęcia intelektu, i wyznacza każdemu poznaniu właściwe miejsce. Pojęcia, które pod nazwą pojęć refleksyjnych ułożyłem w tablicę, posługując się również nicią przewodnią kategorii, mieszają się w ontologii, nie posiadając do tego uprawnienia ani też uzasadnionego roszczenia, pomiędzy czyste pojęcia intelektu, jakkolwiek te ostatnie są pojęciami powiązania, a przez to i samego przedmiotu, tamte zaś [tj. refleksyjne] są jedynie pojęciami samego tylko porównania pojęć już danych i mają dlatego zupełnie inną naturę i zastosowanie. Dzięki mojemu (wedle praw przeprowadzonemu) podziałowi (Krytyka [A], str. 260) pojęcia te zostają wydzielone z tej mieszaniny. O wiele jaśniej jednak bije w oczy pożytek owej wyodrębnionej tablicy kategorii, jeżeli tablicę transcendentalnych pojęć rozumowych, posiadających zgoła inną naturę i pochodzenie niż owe pojęcia intelektu (a stąd tablica ta musi też mieć inną formę), oddzielimy, jak się to zaraz stanie, od owych pojęć. Tego tak koniecznego wyodrębnienia nigdy przecież nie dokonano w żadnym systemie metafizyki, i dlatego też owe idee rozumowe mieszają się bez różnicy z pojęciami intelektu, jak gdyby wszystkości lub od czegoś do niczego (w tym celu kategorie jakości musiałyby takie miejsca zajmować: realność, ograniczenie, całkowite przeczenie) bez correlata lub opposita, gdy tymczasem te ostatnie towarzyszą kategoriom stosunku i modalności; 3. że jak w dziedzinie logicznej sądy kategoryczne stanowią podstawę wszystkich innych sądów, tak kategoria substancji stanowi podstawę dla wszystkich pojęć rzeczy rzeczywistych; 4. że jak modalność w sądach nie jest specjalnym orzeczeniem, tak również pojęcia modalności nie dodają do rzeczy żadnych określeń itd. Rozważania takie są [326] bardzo pożyteczne. Jeżeli poza tym wyliczymy wszystkie predikabilia, które możemy w sposób dosyć zupełny zaczerpnąć z każdej dobrej ontologii (np. Baumgartena), i podporządkujemy Je według klas kategoriom, przy czym nie należy zaniechać dołączenia możliwie zupełnego wyanalizowania wszystkich tych pojęć, to w ten sposób powstanie czysto analityczna cześć metafizyki, która nie zawierając jeszcze żadnego systematycznego zdania, mogłaby poprzedzać cześć drugą (syntetyczną;, a przez swą określoność i zupełność byłaby nie tylko pożyteczna, lecz dzięki systematyczności miałaby w sobie jeszcze nadto pewne piękno.

81

należały, niby rodzeństwo, do tej samej rodziny. Wobec braku osobnego systemu kategorii, pomieszania tego nie można było nigdy uniknąć.

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZ III [327]

JAK MET. JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 40

Czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo wcale nie

wymagałyby dla swego własnego bezpieczeństwa i pewności takiego wywodu, jakiego co do obu tych nauk dokonaliśmy dotychczas; pierwsza bowiem opiera się na własnej oczywistości, druga zaś, choć płynie z czystych źródeł intelektu, opiera się przecież na doświad-czeniu i na powszechnym potwierdzeniu przez nie; a tego ostatniego świadectwa dlatego nauka ta nie może zupełnie odrzucić i obejść się bez niego, że pomimo całej swej pewności nie może jednak, jako fi-lozofia, nigdy dorównać matematyce. Obie więc nauki wymagały wspomnianych badań nie dla nich samych, lecz dla innej nauki, mianowicie dla metafizyki.

Metafizyka poza pojęciami dotyczącymi przyrody, a znajdującymi zawsze zastosowanie w doświadczeniu, ma jeszcze do czynienia z czystymi pojęciami rozumowymi, które nie są nigdy dane w żadnym kiedykolwiek możliwym doświadczeniu, a więc z pojęciami, których realności przedmiotowej (tj. tego, że nie są one tylko urojeniami), i z twierdzeniami, których prawdy lub błędu nie można przez żadne doświadczenie potwierdzić lub wykryć. A ta część metafizyki jest poza tym tą właśnie, która stanowi istotny jej cel, do czego wszystko inne służy tylko jako środek. W ten sposób nauka ta

82

wymaga takiej dedukcji dla samej siebie. Przedłożone więc nam teraz pytanie trzecie dotyczy niejako jądra i szczególnej właściwości metafizyki: tego mianowicie, że rozum, zajmując się tylko samym sobą i zastanawiając się nad własnymi pojęciami, uzyskuje rzekomo bezpośrednio stąd wynikającą znajomość przedmiotów, która nie wymaga pośrednictwa doświadczenia, a nawet w ogóle przez doświadczenie nie może być uzyskana52.

Nie rozwiązawszy tego pytania, rozum nigdy siebie nie zadowoli. Stosowanie w doświadczeniu, do którego rozumowi każe się ograniczyć czysty intelekt, nie wypełnia całkowicie jego własnego przeznaczenia. Każde pojedyncze [328] doświadczenie jest tylko częścią całego obszaru jego dziedziny. Absolutna całość wszelkiego możliwego doświadczenia sama nie jest doświadczeniem, a przecież ona to stanowi konieczne zagadnienie dla rozumu, i „to takie, że dla samego tylko przedstawienia sobie tego zagadnienia potrzebne są rozumowi zgoła inne pojęcia niż owe czyste pojęcia intelektu, których użytek jest tylko immanentny, tj. dotyczy doświadczenia w tych granicach, w jakich może ono być dane, gdy tymczasem pojęcia rozumowe dotyczą zupełności, tj. kolektywnej jedności całego możliwego doświadczenia, i przez to wykraczają poza wszelkie dane doświadczenie i stają się transcendentne.

Podobnie więc jak intelekt wymagał dla doświadczenia kategoryj, tak samo rozum zawiera w sobie podstawę dla idej, przez co rozumiem pojęcia konieczne, których przedmiot nie może być jednak dany w doświadczeniu. Te idee tak samo tkwią w naturze rozumu, jak tamte w naturze intelektu, i jeżeli towarzyszy im ów pozór, który łatwo może nas zwieść, to pozór ten jest nieunikniony — choć możemy się ustrzec przed «by nie wiódł nas na pokuszenie».

Ponieważ wszelka złuda polega na tym, że podmiotową podstawę sądu uważa się za przedmiotową, przeto samopoznanie czystego rozumu [wziętego] w jego transcendentnym (przesadnym) użyciu będzie jedynym środkiem zapobiegawczym przeciw 52 [przyp. Kanta]: Jeżeli można powiedzieć, że pewna nauka jest przynajmniej w idei wszystkich ludzi rzeczywista, skoro zostało ustalonej iż natura ludzkiego rozumu stawia przed każdym człowiekiem zadania, które do nauki tej [328] prowadzą, i że dlatego też zawsze są nieuniknione liczne, choć chybione, próby ich rozwiązania — to trzeba będzie również powiedzieć: metafizyka jest subjective (i to w sposób konieczny) rzeczywista. Pytamy tedy teraz słusznie, w jaki sposób jest ona możliwa (objective).

83

błądzeniom, w które popada rozum, jeżeli mylnie rozumie swe przeznaczenie i w sposób transcendentny do przedmiotu samego w sobie odnosi to, co dotyczy tylko jego własnego podmiotu, i kierowania nim we wszelkim użyciu immanentnym.

§41

Odróżnienie idej, tj. czystych pojęć rozumowych, i kategoryj, czyli czystych pojęć intelektu, jako poznań zgoła różnego rodzaju, pochodzenia i użytku, stanowi tak ważny czynnik przy zakładaniu podwalin pod naukę, która ma w sobie zawierać system wszystkich tych poznań a priori, że bez takiego odróżnienia metafizyka jest [329] bezwzględnie niemożliwa lub jest co najwyżej bezładną partacką próbą sklecenia domku z kart bez znajomości materiałów, z którymi ma się do czynienia, i ich przydatności do tego czy innego celu. Gdyby krytyka czystego rozumu zdziałała to jedno tylko, że po raz pierwszy wskazałaby wyraźnie tę różnicę, to już przez to samo więcej by się przyczyniła do wyjaśnienia naszego pojęcia metafizyki i do kierowania badaniami w jej dziedzinie niż wszystkie bezpłodne usi-łowania uczynienia zadość transcendentnym zadaniom czystego rozumu, jakie od dawien dawna podejmowano, nigdy nie przypuszczając, że znajdujemy się tu w dziedzinie zupełnie innej niż dziedzina intelektu. Z tego też powodu jednym tchem wymieniano pojęcia intelektu i rozumu, jak gdyby to były pojęcia tego samego rodzaju.

§ 42

Wszelkie czyste poznania intelektualne mają to do siebie, że ich pojęcia mogą być dane doświadczeniu, a ich zasady dadzą się potwierdzić przez doświadczenie; natomiast transcendentne poznania rozumowe ani, co się tyczy ich idej, nie mogą być dane w doświad-czeniu, ani też, o ile chodzi o ich twierdzenia, nie mogą być nigdy przez doświadczenie ani potwierdzone, ani odparte. Dlatego też błąd, który się tu może wśliznąć, nie da się wykryć inaczej, jak tylko przez sam czysty rozum. Jest to jednak bardzo trudne zadanie, gdyż tenże rozum za pomocą swych idej staje się w sposób naturalny dialektyczny, a ta nieunikniona złuda nie da się utrzymać w ryzach przez żadne przedmiotowe i dogmatyczne badanie rzeczy, lecz jedynie przez podmiotowe badanie samego rozumu jako źródła idej.

84

§ 43

Było to w Krytyce zawsze moją największą troską, żeby nie tylko starannie odróżnić rodzaje poznania, lecz zarazem, by wszystkie do każdego z nich przynależne pojęcia wywieść ze wspólnego im źródła. Czyniłem to zaś nie tylko w tym celu, by dowiedziawszy się, skąd te pojęcia pochodzą, móc z pewnością określić ich użycie, lecz nadto by osiągnąć tę nigdy jeszcze nie przeczuwaną, ale bezcenną korzyść, jaką jest poznanie a priori, a więc na podstawie ostatecznych zasad, zupełności w wyliczeniu, klasyfikacji i specyfikacji pojęć. Bez tego wszystko w metafizyce będzie jedynie [330] rapsodią, w której nigdy nie wiadomo, czy to, co jest w naszym posiadaniu, jest wystarczające, czy też czegoś, i gdzie, brak jeszcze. Korzyść tę można wprawdzie osiągnąć tylko w czystej filozofii, ale stanowi też ona jej istotę.

Ponieważ źródło kategoryj znalazłem w czterech czynnościach logicznych wszelkich sądów intelektu, przeto było rzeczą zupełnie naturalną poszukiwać początku idej w trzech czynnościach wniosków rozumowych. Skoro bowiem są już dane tego rodzaju czyste pojęcia rozumowe (idee transcendentalne), to — jeżeli tylko nie zechce się ich uważać za wrodzone — można je napotkać jedynie w tej samej czynności rozumowej, która, o ile dotyczy jedynie formy, stanowi czynnik logiczny wniosków rozumowych, o ile zaś przedstawia sądy intelektu jako a priori określone co do tej lub innej formy, stanowi znów pojęcia transcendentalne czystego rozumu.

Różnica formalna zachodząca między wnioskami rozumowymi czyni koniecznym ich podział na kategoryczne, hipotetyczne i rozjemcze. Oparte na tym podziale pojęcia rozumowe zawierają więc, po pierwsze, ideę zupełnego podmiotu (substantiale), po drugie, ideę zupełnego szeregu warunków, po trzecie, określenie wszystkich pojęć w idei zupełnego ogółu możliwości53. Pierwsza idea była 53 [przyp. Kanta]: W sądzie rozjemczym traktujemy cały zakres możliwości w odniesieniu do pewnego pojęcia jako podzielony. Ontologiczna zasada wszechstronnego określenia rzeczy w ogóle (ze wszystkich możliwych przeciwstawnych orzeczeń jedno przysługuje każdej rzeczy), będąca równocześnie zasadą wszystkich sądów rozjemczych, zakłada jako podstawę ogól wszelkiej możliwości, w którym możliwość każdej rzeczy w ogóle uważana jest za określoną.

85

psychologiczna, druga kosmologiczna, trzecia teologiczna, a że wszystkie trzy, jednakże każda na swój sposób, dają powód do dialektyki, więc na tym oparłem podział całej dialektyki czystego rozumu: na paralogizm, na antynomię i wreszcie na ideał czystego rozumu. Przez ten zaś wywód uzyskujemy zupełną pewność, że przedstawiliśmy tu w sposób całkowicie zupełny wszystkie roszczenia czystego rozumu i że żadnego z nich brakować nie może, albowiem sama władza rozumowa, z której jedynie biorą one początek, zostaje przez ten podział całkowicie wyczerpana.

§ 44 [331]

Przy tym rozważaniu jest w ogólności jeszcze godne zastanowienia, że idee rozumowe nie są bynajmniej, jak np. kategorie, pożyteczne przy zastosowaniu intelektu do doświadczenia, lecz są dla tego zastosowania zupełnie zbędne, a nawet są przeciwne maksymom rozumowego poznania przyrody i stoją im na zawadzie; mimo to ca jednak konieczne w innym celu,' który trzeba dopiero określić. Czy dusza jest substancją prostą, czy nie, to przy wyjaśnianiu zjawisk duszy może być dla nas rzeczą zupełnie obojętną, ponieważ za pomocą żadnego możliwego doświadczenia nie potrafimy pojęcia istoty prostej uczynić zrozumiałym w sposób zmysłowy, a więc in concreto. Okazuje się więc, że to pojęcie jest zupełnie czcze, gdy chodzi o spodziewany wgląd w przyczynę zjawisk, i że nie może służyć za zasadę wyjaśnienia tego, czego dostarcza nam wewnętrzne lub zewnętrzne doświadczenie. Tak samo idee kosmologiczne dotyczące początku świata lub jego wieczności (a parte ante) nie mogą nam pomóc do tego, by na tej podstawie wyjaśnić jakiekolwiek zdarzenie w samym świecie. Według trafnej maksymy filozofii przyrody musimy się wreszcie powstrzymać od wszelkiego wyjaśnienia urządzenia przyrody, które by wypływało z woli Istoty Najwyższej, to bowiem nie jest już filozofią przyrody, lecz przyznaniem się, że z tą filozofią jest u nas krucho. A więc idee te mają zupełnie inne przeznaczenie, jeśli chodzi o ich stosowanie, ani- Służy to jako małe wyjaśnienie powyższego zdania, że czynność rozumowa w rozjemczych wnioskach rozumowych jest co do formy tożsama z tą czynnością, która stwarza ideę ogółu wszelkiej realności, zawierającą w sobie czynnik pozytywny wszelkich orzeczeń przeciwstawnych.

86

żeli kategorie, dzięki którym oraz dzięki opartym na nich zasadom samo doświadczenie staje się dopiero możliwe. Tymczasem nasza żmudna analityka intelektu byłaby przecież zupełnie zbyteczna, gdyby nasz zamiar nie był na nic innego skierowany, jak tylko na samo poznanie takiej przyrody, jaka może być dana w doświadczeniu. Albowiem zarówno w matematyce, jak i w przyrodoznawstwie, rozum i bez całej tej subtelnej dedukcji zupełnie pewnie i dobrze daje sobie radę. Łączy się więc nasza krytyka intelektu z ideami czystego rozumu w jeden zamiar, który wykracza poza stosowanie intelektu w doświadczeniu. O takim zaś przekraczającym doświadczenie stosowa-niu intelektu powiedzieliśmy wyżej, że jest ono całkiem niemożliwe oraz pozbawione przedmiotu i znaczenia. A przecież musi istnieć zgodność między tym, co należy do natury rozumu, a tym, co należy do natury intelektu, i pierwszy musi się przyczyniać do doskonałości drugiego, a nie może w żaden sposób wprowadzać do niego zamętu.

Rozwiązanie tej kwestii jest następujące: Czysty rozum przez swe idee nie ma na względzie specjalnych przedmiotów leżących poza obszarem doświadczenia, [332] lecz domaga się tylko zupełności użycia intelektu w związkach doświadczenia. Ta zaś zupełność może być tylko zupełnością zasad, nie zaś zupełnością danych naocznych i przedmiotów, żeby zaś ją sobie przedstawić w sposób określony, rozum myśli ją sobie Jako poznanie przedmiotu, którego poznanie jest ze względu na owe prawidła zupełnie określone; ale przedmiot ten jest tylko ideą, mającą jak najbardziej zbliżyć poznanie intelektualne do tej zupełności, którą ową idea oznacza.

§ 45 UWAGA TYMCZASOWA

DOTYCZĄCA DIALEKTYKI CZYSTEGO ROZUMU

Pokazaliśmy wyżej w §§ 33 i 34, że to, iż kategorie są wolne od jakiejkolwiek domieszki zmysłowego określenia, może łatwo skłonić rozum do rozszerzenia ich użycia całkowicie poza wszelkie doświadczenie, na rzeczy same w sobie. A przecież kategorie, będąc jedynie czynnościami logicznymi, choć mogą same przez się przedstawiać rzecz w ogóle, niezdolne są jednak dać określone pojęcie o jakiejkolwiek rzeczy, ponieważ same nie znajdują danych naocznych, które by im in concreto mogły nadać znaczenie i sens.

87

Takimi przedmiotami hiperbolicznymi są oto przedmioty, które noszą nazwę noumenów, czyli czystych istności intelektualnych (Verstandeswesen) (lepiej: istności myślowych, Gedankenwesen), jak np. substancja, lecz pomyślana bez trwałości w czasie, lub przyczyna, która by jednak nie działała w czasie itd.; przydajemy im bowiem orzeczenia, które służą jedynie do tego, by uczynić możliwą prawidłowość doświadczenia, a jednocześnie pozbawiamy je wszel-kich warunków naoczności, pod którymi jedynie doświadczenie jest możliwe, na skutek czego pojęcia owe tracą znów wszelkie znaczenie.

Nie ma jednak niebezpieczeństwa, aby intelekt sam z siebie, nie zmuszony przez obce prawa, tak zupełnie dobrowolnie wykraczał poza swe granice w dziedzinę ; samych tylko istności myślowych. Ale gdy rozum, którego nigdy nie może zadowolić żaden użytek doświadczeniowy prawideł intelektu, jako że użytek ten i jest zawsze jeszcze uwarunkowany, domaga się dopełnienia do zupełności tego łańcucha warunków, wtedy w intelekt zostaje ze swego zakresu wyparty już to, by, przedstawić sobie przedmioty doświadczenia w szeregu; rozciągającym się tak daleko, że żadne doświadczenie nie może go objąć, już to nawet, żeby (dla wykończenia [333]; tego szeregu) szukać całkowicie poza doświadczeniem noumenów, o które rozum mógłby zaczepić ów łańcuch i w ten sposób, uniezależniony wreszcie od warunków doświadczenia, nadać swemu postępowaniu przecież cechę zupełności. To są właśnie idee transcendentalne; choć wedle prawdziwego, lecz ukrytego, celu natury naszego rozumu nie są one nastawione na wytwarzanie przesadnych pojęć, lecz tylko na nieograniczone rozszerzenie używania doświadczenia, to jednak dzięki nieuniknionej złudzie wyłudzają od intelektu stosowanie transcendentne. To stosowanie transcendentne, jakkolwiek zwodnicze, nie da się jednak zatrzymać w granicach doświadczenia przez żadne postanowienie, lecz tylko przez pouczenie naukowe, a i to z trudem.

§ 46 I. IDEE PSYCHOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 341 i nast.)

Już dawno zauważono, że we wszystkich substancjach jest nam nieznany właściwy podmiot, mianowicie to, co pozostaje po

88

wyłączeniu wszystkich cech przypadkowych (jako orzeczeń), więc samo to, co substancjalnej i wielokrotnie podnoszono skargi z powodu takiego ograniczenia naszego poznania. Trzeba tu jednak zauważyć, iż nie należy zarzucać umysłowi (Verstand) ludzkiemu, iż nie zna tego, co w rzeczach substancjalne, tj. że może to określać tylko dla siebie, lecz raczej to, że domaga się, by substancję, która jest jedynie ideą, poznać na równi z danym [nam] określonym przed-miotem. Czysty rozum wymaga, abyśmy do każdego określenia (Prädikat) rzeczy wyszukali przynależny mu podmiot, do tego zaś podmiotu, który w sposób konieczny znowu jest tylko określeniem, wyszukali z kolei znów jego podmiot, i tak dalej w nieskończoność (lub tak daleko, jak możemy sięgnąć). Ale z tego wynika, że nic z tego, do czego możemy dotrzeć, nie powinniśmy uważać za ostateczny podmiot i że najgłębiej choćby wnikający intelekt, nawet gdyby cała przyroda stała przed nim otworem, nie mógłby pomyśleć samej substancji. Albowiem specyficzna natura naszego intelektu polega na tym, że o wszystkim musi myśleć dyskursywnie, tj. za pomocą pojęć, a więc za pomocą samych tylko określeń, przy czym zawsze przeto brak będzie absolutnego podmiotu. Dlatego też wszyst-kie realne własności, za pomocą których poznajemy ciała, są wyłącznie cechami przypadkowymi, nawet [334] nieprzenikliwość, którą zawsze należy sobie przedstawiać jako działanie pewnej siły, działanie, dla którego brak nam podmiotu.

Tymczasem wydaje się, jakobyśmy w świadomości nas samych (w podmiocie myślącym) posiadali to, co substancjalne, i to w bezpośredniej naoczności. Wszystkie bowiem określenia zmysłu wewnętrznego odnoszą się do Ja jako podmiotu, ten zaś nie może już dalej być pomyślany jako określenie jakiegoś innego podmiotu. Wydaje się więc, że zupełność w odnoszeniu danych pojęć jako określeń do podmiotu, będąc nie samą tylko ideą, lecz przedmiotem, mianowicie samym absolutnym podmiotem, jest dana w doświadczeniu. Lecz próżne to oczekiwanie. Albowiem Ja nie jest wcale pojęciem54, lecz jest tylko oznaczeniem przedmiotu zmysłu 54 [przyp. Kanta]: Gdyby przedstawienie apercepcji, Ja, było pojęciem, za pomocą którego coś byłoby pomyślane, to moglibyśmy go używać również jako określenia innych rzeczy lub też zawierałoby ono w sobie tego rodzaju określenia. Otóż Ja nie jest niczym więcej, jak tylko poczuciem istnienia bez jakiegokolwiek pojęcia, i jest tylko przedstawieniem tego, do czego się wszelkie myślenie odnosi (relatione accidentis).

89

wewnętrznego, o ile nie poznajemy go bliżej przez żadne określenie. Przeto samo w sobie nie może być wprawdzie określeniem innej rzeczy, lecz w równej mierze nie może być też określonym pojęciem bezwzględnego podmiotu, a tylko, jak we wszystkich innych przypadkach, może być odnoszeniem się zjawisk wewnętrznych do ich nieznanego podmiotu. Mimo to idea ta (która, jako zasada regulatywna, jest bardzo przydatna do zupełnego zniweczenia wszelkiego materialistycznego wyjaśniania zjawisk wewnętrznych naszej duszy) przez zupełnie naturalne nieporozumienie staje się powodem wysoce ponętnego argumentu, żeby z owego rzekomego poznania tego, co substancjalne w naszej istocie myślącej, wy-wnioskować jej naturę, jako że tej natury poznanie wykracza całkowicie poza całość doświadczenia.

§ 47

Ale niechby nawet to Ja myślące (dusza) jako ostateczny podmiot myślenia, którego nie możemy sobie przedstawić jako określenia innej rzeczy, nosiło nazwę substancji; mimo to jednak pojęcie to pozostaje całkowicie puste i bez żadnych następstw, jeżeli nie możemy o duszy dowieść trwałości, a więc tego, co pojęcie substancyj czyni płodnym w doświadczeniu.

Trwałości nie możemy jednak nigdy dowieść na podstawie [335] pojęcia substancji jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko dla celów doświadczenia. Wykazaliśmy to w sposób dostateczny przy pierwszej analogii doświadczenia (Krytyka [A], str. 182); jeżeli zaś kogoś ten dowód nie zadowoli, to niechaj sam spróbuje, czy mu się uda z pojęcia podmiotu, który sam nie jest określeniem innej rzeczy, wyprowadzić, że jego istnienie jako podmiotu jest zupełnie trwałe i że nie może on powstać lub zginąć ani sam przez się, ani przez jakąkolwiek przyczynę naturalną. Tego rodzaju zdania syntetyczne a priori nie mogą być nigdy udowodnione same w sobie, lecz zawsze tylko w stosunku do rzeczy jako przedmiotów możliwego doświadczenia.

[Relatione accidentis = stosunkiem akcydensu, w charakterze akcydensu. (B. B.)]

90

§48

Jeżeli przeto chcemy z pojęcia duszy jako substancji wnioskować ojej trwałości, to może to być ważne w stosunku do niej tylko dla możliwego doświadczenia, a nie może odnosić się do niej jako rzeczy samej w sobie i poza wszelkim możliwym doświadczeniem. Otóż warunkiem podmiotowym wszelkiego naszego możliwego doświadczenia jest życie; możemy więc wnioskować i tylko o trwałości duszy w ciągu życia, ponieważ śmierć j człowieka jest końcem wszelkiego doświadczenia, jeśli chodzi o duszę jako przedmiot doświadczenia — o ile nie udowodnimy czegoś przeciwnego, co właśnie stanowi zagadnienie. A więc trwałość duszy daje się wykazać tylko w życiu człowieka (przeprowadzenia tego dowodu na pewno nikt od nas nie wymaga), a nie po śmierci (na czym nam właśnie zależy); a to dla tej ogólnej przyczyny, że jeżeli pojęcie substancji ma być uważane za złączone w sposób konieczny z pojęciem trwałości, to może to zachodzić tylko według zasady możliwego doświadczenia, a więc też tylko ze względu na możliwe doświadczenie55. 55 Jest to istotnie bardzo dziwne, że metafizycy zawsze tak beztrosko przemykali się obok zasady trwałości substancji, nie próbując nigdy jej udowodnić; niewątpliwie wynikało to stąd, że gdy zabierali się do pojęcia substancji, to widzieli, że całkowicie ich opuszczają wszelkie dowody. Rozsądek pospolity, który doskonale zdawał sobie sprawę, że bez tego założenia niemożliwe jest zjednoczenie spostrzeżeń w doświadczeniu, [336] zastąpił ten brak pewnym postulatem. Albowiem z samego doświadczenia nie mógł przenigdy wyprowadzić tej zasady, już to z tego powodu, że nie może tak daleko śledzić materyj (substancyj) we wszystkich ich zmianach i rozkładach, by znaleźć, że materia nigdy się nie zmniejsza, już to dlatego, że zasada ta zawiera w sobie konieczność, która zawsze jest oznaką pewnej zasady a priori. Otóż zasadę tę zastosowali oni bez skrupułu do pojęcia duszy jako substancji i wnioskowali o jej koniecznym trwaniu dalszym po śmierci człowieka (głównie dlatego, że prostota tej substancji, wywnioskowana z niepodzielności świadomości) chroniła ją przed zniszczeniem na skutek rozkładu). Gdyby znaleźli prawdziwe źródło tej zasady — co wymagało jednak badań o wiele głębszych niż te, które mieli kiedykolwiek ochotę zacząć — to przekonaliby się, że owo prawo trwałości substancji zachodzi tylko w zastosowaniu do doświadczenia i może się odnosić do rzeczy o tyle tylko, o ile te mają

91

§ 49 [336]

Że naszym spostrzeżeniom zewnętrznym nie tylko odpowiada coś rzeczywistego na zewnątrz nas, lecz musi odpowiadać, tego również nie możemy nigdy dowieść z powiązania rzeczy samych w sobie; natomiast możemy tego dowieść w zastosowaniu do doświadczenia. To znaczy: że coś istnieje w sposób empiryczny, a więc jako zjawisko w przestrzeni na zewnątrz nas — to można dobrze udowodnić; z innymi bowiem przedmiotami niż przedmioty należące do możliwego doświadczenia nie mamy do czynienia, właśnie dlatego, że nie mogą nam one być dane w żadnym doświadczeniu i są dla nas niczym. Empirycznie na zewnątrz mnie jest to, co oglądamy w przestrzeni: a że przestrzeń ta wraz ze wszystkimi zawartymi w niej zjawiskami należy do wyobrażeń, których powiązanie według praw doświadczenia w równym stopniu dowodzi ich przedmiotowej prawdy, jak powiązanie zjawisk zmysłu wewnętrznego dowodzi rzeczywistości mojej duszy (jako przedmiotu zmysłu wewnętrznego), przeto za pośrednictwem zewnętrznego doświadczenia jestem świadom w równym stopniu rzeczywistości ciał jako zjawisk ze-wnętrznych w przestrzeni, jak za pomocą doświadczenia wewnętrznego jestem świadom istnienia w czasie mojej duszy, którą też poznać mogę tylko jako przedmiot zmysłu wewnętrznego przez zjawiska tworzące pewien stan wewnętrzny i której istota leżąca u podstawy tych zjawisk jest mi nie znana. Toteż idealizm Kartezjusza odróżnia tylko zewnętrzne doświadczenie [337] od sennego marzenia i prawidłowość jako kryterium prawdziwości doświadczenia od braku prawidłowości i błędnej złudności marzenia sennego. Zakłada on z góry w obydwu przypadkach przestrzeń i czas jako warunki istnienia przedmiotów i zapytuje tylko, czy rzeczywiście znajdują się w przestrzeni przedmioty zmysłów zewnętrznych, które tam na jawie umieszczamy, tak samo jak rzeczywiście przedmiot zmysłu wewnętrz-nego, dusza, istnieje w czasie, tj. czy doświadczenie posiada niezawodne kryteria pozwalające odróżnić je od urojenia. Łatwo też da się tutaj usunąć powątpiewanie, i usuwamy je też zawsze w życiu codziennym przez to, że w obydwu przypadkach badamy powiązania być w doświadczeniu poznane i połączone z innymi, nigdy zaś do rzeczy niezależnych od wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc nie może też być zastosowane do duszy po śmierci.

92

zjawisk według powszechnych praw doświadczenia i gdy wyobrażenie rzeczy zewnętrznych całkowicie się z nimi zgadza, nie możemy wątpić o tym, że rzeczy te stanowią prawdziwe doświadczenie. Idealizm materialny, wobec tego, że zjawiska rozpatrywane są tylko według ich powiązania w doświadczeniu, daje się bardzo łatwo usunąć. To, że ciała istnieją na zewnątrz nas (w przestrzeni), stanowi równie pewne doświadczenie, jak to, że ja sam istnieję (w czasie) według wyobrażenia zmysłu wewnętrznego, bowiem pojęcie na zewnątrz nas oznacza tylko istnienie w przestrzeni. Ponieważ jednak w zdaniu: Ja jestem — to Ja oznacza nie tylko przedmiot naoczności wewnętrznej (w czasie), lecz i podmiot świadomości, tak jak i ciało oznacza nie tylko zewnętrzną daną naoczną (w przestrzeni), lecz także i rzecz samą w sobie, która znajduje się u podstawy tego zjawiska, więc na pytanie, czy ciała (jako zjawiska zmysłu zewnętrznego) istnieją poza moimi myślami w przyrodzie jako ciała, możemy bez wszelkiego wahania dać odpowiedź przeczącą. Ale zupełnie tak samo ma się rzecz z pytaniem, czy ja sam jako zjawisko zmysłu wewnętrznego (dusza w ujęciu psychologii empirycznej) istnieję w czasie poza moją władzą przedstawiania sobie, albowiem na to pytanie również musimy odpowiedzieć przecząco. W ten sposób wszystko, jeżeli zostaje sprowadzone do swego prawdziwego znaczenia, jest rozstrzygnięte i pewne. Idealizm formalny (wszędzie indziej nazywany przeze mnie transcendentalnym) rzeczywiście uchyla idealizm materialny, czyli kartezjański. Skoro bowiem przestrzeń nie jest niczym innym, jak tylko formą mojej zmysłowości, to jest ona jako przedstawienie we mnie równie rzeczywista, jak ja sam, i chodzi jeszcze tylko o empiryczną prawdę zjawisk w przestrzeni zawartych. Jeżeli jednak tak nie jest, jeżeli przestrzeń i zjawiska w przestrzeni są czymś na zewnątrz nas istniejącym, to wtedy żadne kryteria doświadczenia poza naszym spostrzeżeniem nie mogą nigdy udowodnić rzeczywistości tych przedmiotów będących poza nami.

[338] § 50

II. IDEE KOSMOLOGICZNE (Krytyka [A], str. 405 i nast.)

Ten wytwór czystego rozumu w jego transcendentnym użyciu

jest najdziwniejszym fenomenem rozumu, i on też ze wszystkich

93

działa najsilniej, by obudzić filozofię z jej dogmatycznej drzemki i pobudzić ją do zajęcia się trudną sprawą krytyki rozumu.

Nazywam tę ideę kosmologiczną dlatego, że przedmiot swój wybiera tylko w świecie zmysłowym i nie potrzeba jej innego świata poza tym, którego rzeczy są przedmiotami zmysłów, toteż o tyle jest ona z tego świata (einheimisch) i nie jest transcendentna, nie jest więc jeszcze, jak dotąd, ideą. Natomiast pomyśleć sobie duszę jako substancję prostą znaczy już tyle, co pomyśleć sobie pewien przedmiot (czynnik prosty), jakiego zmysły nie mogą sobie wcale wyobrazić. Mimo to idea kosmologiczna tak dalece rozszerza jednak powiązanie tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem (wszystko jedno, czy będzie ono matematyczne, czy też dynamiczne), że doświadczenie nigdy nie może jej dorównać, i w tym względzie jest przeto zawsze ideą, której przedmiot nigdy nie może być w żadnym doświadczeniu dany w sposób adekwatny.

§ 51

Tu przede wszystkim pożytek systemu kategoryj występuje w sposób tak wyraźny i niezaprzeczony, że gdyby nawet nie było więcej dowodów tego pożytku, to i ten dostatecznie wykazałby niezbędność kategoryj w systemie czystego rozumu. Takich idej transcendentnych jest nie więcej niż cztery: tyle, ile jest klas kategoryj; w każdej z nich jednak idee dotyczą tylko bezwzględnej zupełności szeregu warunków danego czynnika uwarunkowanego. Zgodnie z tymi ideami kosmologicznymi mamy też tylko czworakie twierdzenia dialektyczne czystego rozumu, które już przez to, że są dialektyczne, dowodzą, że każdemu twierdzeniu według równie prawdopodobnych zasad czystego rozumu przeciwstawia się zasada z nim sprzeczna. Przeciwieństwu temu nie może zapobiec żadna metafizyczna sztuka najsubtelniejszych odróżnień, lecz tylko ta, która każe filozofowi cofnąć się do pierwszych źródeł samego czystego rozumu. Ta antynomia, nie [339]wymyślona w sposób dowolny, lecz tkwiąca w naturze rozumu ludzkiego, antynomia nieunikniona i nieustająca, zawiera następujące cztery twierdzenia wraz z twierdzeniami im przeciwnymi.

1.

94

Twierdzenie Świat posiada początek (granicę) co do czasu i przestrzeni.

Twierdzenie przeciwne Świat jest co do czasu i przestrzeni nieskończony.

2.

Twierdzenie Wszystko na świecie składa się z tego, co proste.

Twierdzenie przeciwne Nie ma nic prostego, wszystko jest złożone.

3.

Twierdzenie Istnieją w świecie przyczyny [wytworzone] przez wolność.

Twierdzenie przeciwne Nie ma żadnej wolności, lecz wszystko jest przyrodą.

4.

Twierdzenie W szeregu przyczyn świata jest jakaś istota konieczna.

Twierdzenie przeciwne W szeregu tym nic nie jest konieczne, lecz wszystko w nim jest przypadkowe.

§ 52

Mamy tu najosobliwszy fenomen ludzkiego rozumu, na który nie można znaleźć przykładu w żadnym innym użyciu rozumu. Jeżeli zjawiska świata zmysłowego, jak to się zwykle zdarza, myślimy sobie jako rzeczy same w sobie, jeżeli zasady ich połączeń przyjmujemy jako zasady powszechne, mające ważność dla rzeczy samych w sobie, a nie tylko dla doświadczenia, [340] co również jest rzeczą zwykłą, a nawet, jeżeli nie przeprowadzi się naszej krytyki, nieuniknioną, to wyłania się wtedy pewna nieoczekiwana sprzeczność, której nigdy nie można usunąć na zwykłej drodze dogmatycznej. Zarówno bowiem danego twierdzenia, jak i twierdzenia jemu przeciwnego można dowieść za pomocą jednakowo przekonujących, jasnych i nie-

95

odpartych dowodów — bo za słuszność wszystkich tych dowodów ręczę — i rozum staje wobec rozdwojenia siebie samego: stan, z którego sceptyk się raduje, a który w filozofie krytycznym musi budzić zastanowienie i niepokój.

§ 52 b

Można w metafizyce bajać w rozmaity sposób bez obawy o to, że się zostanie schwytanym na nieprawdzie. Jeżeli bowiem tylko nie przeczymy sami sobie, co najzupełniej jest możliwe w zdaniach syntetycznych, choć całkowicie zmyślonych, to we wszystkich takich przypadkach, gdzie pojęcia przez nas łączone są samymi tylko ideami, które nie mogą być zupełnie (co do całej swej treści) dane w doświadczeniu, nigdy nie możemy być odparci przez doświadczenie. W jakiż sposób bowiem chcielibyśmy za pomocą doświadczenia rozstrzygnąć, czy świat istnieje odwiecznie, czy też ma początek? Czy materia jest nieskończenie po-dzielna, czy też składa się z części prostych? Tego rodzaju pojęcia nie mogą być dane w żadnym, nawet możliwie najszerszym, doświadczeniu, a więc błędność zdania twierdzącego lub przeczącego nie da się wykryć za pomocą tego probierza.

Jedyny możliwy przypadek, gdzie rozum wbrew swej woli ujawniłby swoją ukrytą dialektykę, którą podaje fałszywie za dogmatykę, byłby wtedy, gdyby rozum oparł pewne twierdzenie na jednej powszechnie uznanej zasadzie, a z innej zasady równie uprawnionej, przy największej poprawności wnioskowania, wyprowa-dziłby twierdzenie przeciwne. Otóż tego rodzaju przypadek zachodzi tutaj rzeczywiście, mianowicie ze względu na cztery naturalne idee rozumu, z których wypływają z jednej strony cztery twierdzenia, a z drugiej — tyleż twierdzeń przeciwnych, każde przy poprawnym wynikaniu z powszechnie uznanych zasad, przez co ujawnia się dialektyczna złuda czystego rozumu w użyciu tych zasad, złuda, która w przeciwnym razie na zawsze musiałaby pozostać ukryta.

Tutaj więc mamy rozstrzygającą próbę wykrycia w sposób konieczny błędu, który się kryje w założeniach [341] rozumu56. Z 56 [przyp. Kanta]: Pragnę przeto, by krytyczny czytelnik zajął się specjalnie tą antynomią, sama bowiem przyroda wystawiła ją, zdaje się, w tym celu, by wprawić w kłopot rozum w jego zuchwałych uroszczeniach i zmusić go do poddania próbie samego siebie. Zobowiązuję się wszelki dowód, jaki podałem zarówno dla tezy, jak i dla antytezy, uzasadnić i w ten sposób wykazać pewność

96

dwóch zdań sprzecznych oba nie mogą być błędne, chyba że samo pojęcie stanowiące ich podstawę zawiera w sobie sprzeczność. Np. dwa zdania: «Koło czworokątne jest okrągłe» oraz «Koło czworokątne nie jest okrągłe» są obydwa błędne. Albowiem, co się tyczy pierwszego, jest błędem, że wzmiankowane koło jest okrągłe, ponieważ jest ono czworokątne, lecz jest również błędem, że nie jest okrągłe, tj. że posiada kąty, ponieważ jest ono kołem. Na tym bowiem polega cecha logiczna niemożliwości pewnego pojęcia, że przy tym samym założeniu dwa sprzeczne zdania byłyby zarazem błędne, wobec tego zaś, że trzeciego zdania pośredniego między nimi pomyśleć nie można, więc przez owo pojęcie nic się w ogóle nie myśli.

§ 52 c

Otóż takie sprzeczne pojęcie znajduje się u podstawy dwóch

pierwszych antynomii, które nazywam matematycznymi, ponieważ zajmują się dołączaniem lub dzieleniem czynnika jednorodnego, i w ten sposób wyjaśniam, jak może się zdarzyć, że zarówno teza,. jak i antyteza w obydwóch antynomiach są fałszywe.

Jeżeli mówię o przedmiotach w czasie i przestrzeni, to mówię nie o rzeczach samych w sobie, o nich bowiem nic nie wiem, lecz tylko o rzeczach występujących w zjawisku, tj. o doświadczeniu jako szczególnym rodzaju poznania przedmiotów, który jedynie jest dostępny człowiekowi. Otóż o tym, co myślę w przestrzeni lub w czasie, nie powinienem mówić, że istnieje w przestrzeni i czasie samo w sobie i bez tej mojej myśli; wtedy bowiem przeczyłbym sam sobie, gdyż przestrzeń i czas wraz ze zjawiskami w nich nie są czymś, co istnieje samo w sobie i poza moimi przedstawieniami, lecz są tylko sposobami przedstawiania, a powiedzenie, że sam sposób przedstawiania istnieje także poza naszym przedstawianiem [342], zawiera sprzeczność oczywistą. Przedmioty zmysłów istnieją przeto tylko w doświadczeniu; natomiast nadawać im własne, samodzielne istnienie również bez doświadczenia lub przed doświadczeniem, to nieuniknionej antynomii rozumu. Jeżeli zaś to osobliwe zjawisko doprowadzi czytelnika do tego, że cofnie się do zbadania leżących tu u podłoża założeń, to wtedy będzie się czuł zmuszony głębiej zbadać wraz ze mną pierwszą podstawę wszelkiego poznania czystego rozumu.

97

znaczy wyobrażać sobie, że doświadczenie także istnieje bez doświadczenia lub przed doświadczeniem.

Jeżeli zapytuję teraz o wielkość świata co do przestrzeni i czasu, to na podstawie wszystkich swoich pojęć tak samo nie mogę powiedzieć, że jest ona nieskończona, jak że jest skończona. Albowiem ani jedno, ani drugie nią może być zawarte w doświadczeniu, gdyż nie jest możliwe doświadczenie nieskończonej przestrzeni lub nieskończonego ubiegłego czasu, ani też doświad-czenie ograniczenia świata przez próżną przestrzeń lub poprzedzający próżny czas; są to tylko idee. Tak więc wielkość świata, w ten lub inny sposób określona, musiałaby tkwić w nim samym niezależnie od wszelkiego doświadczenia. To jednak jest sprzeczne z pojęciem świata zmysłowego, będącego tylko ogółem zjawisk, których istnienie i powiązanie zachodzi jedynie w przedstawieniu, mianowicie w doświadczeniu, albowiem sam ten świat nie jest rzeczą samą w sobie, lecz tylko sposobem przedstawiania. Stąd zaś, że pojęcie istniejącego dla siebie świata zmysłowego zawiera sprzeczność, wynika, iż rozwiązanie zagadnienia dotyczącego jego wielkości będzie zawsze błędne, bez względu na to, czy będziemy próbowali dać na nie odpowiedź twierdzącą, czy też przeczącą.

To samo odnosi się i do drugiej antynomii, dotyczącej dzielenia zjawisk. Zjawiska bowiem są tylko przedstawieniami, a części istnieją tylko w przedstawieniu zjawisk, a więc w dzieleniu, tj. w możliwym doświadczeniu, w którym są dane; dzielenie to daje się doprowadzić tylko tak daleko, jak daleko sięga doświadczenie. Przyjąć, że zjawisko, np. zjawisko ciała, samo w sobie, przed wszelkim doświadczeniem, zawiera wszystkie części, do których może dotrzeć jakiekolwiek możliwe doświadczenie, to znaczy nadawać samemu zjawisku, mogącemu istnieć tylko w doświadczeniu, zarazem istnienie własne, poprzedzające doświadczenie, lub też twierdzić, że same przedstawienia istnieją już przedtem, zanim je napotykamy we władzy przedstawiania. To zaś przeczy sobie, a przeto wyklucza wszelkie rozwiązanie źle zrozumianego zagadnienia, niezależnie od tego, czy twierdzimy w tym rozwiązaniu, że ciała składają się same w sobie z nieskończenie wielu części, czy też ze skończonej liczby części prostych.

§ 53 [343]

98

W pierwszej (matematycznej) klasie antynomii błędność założenia polegała na tym, że to, co samo sobie, przeczy (mianowicie zjawisko jako rzecz sama w sobie), przedstawiamy sobie jako dające się zjednoczyć w jednym pojęciu. Natomiast, co się tyczy drugiej, mianowicie dynamicznej klasy antynomii, to mylność założenia polega na tym, że to, co się daje zjednoczyć, przedstawiamy sobie jako sprzeczne; przeto gdy w pierwszym przypadku oba przeciwne sobie twierdzenia byty fałszywe, to znów tutaj twierdzenia, które się sobie przeciwstawia tylko przez nieporozumienie, mogą być obydwa prawdziwe.

Mianowicie połączenie matematyczne zakłada koniecznie (w pojęciu wielkości) jednorodność tego, co podlega połączeniu, natomiast połączenie dynamiczne nie wymaga tego wcale. Jeżeli idzie o wielkość czegoś rozciągłego, to wszystkie części muszą być jedno-rodne z sobą i z całością; natomiast w powiązaniu przyczyny i skutku możemy wprawdzie także napotkać jednorodność, lecz nie jest ona konieczna. Albowiem przynajmniej pojęcie przyczynowości (za pośrednictwem której coś jest urzeczywistnione przez coś od siebie zupełnie różnego) takiej jednorodności nie wymaga.

Gdybyśmy przedmioty świata zmysłowego brali za rzeczy same w sobie, a wyżej przytoczone prawa przyrody za prawa rzeczy samych w sobie, to sprzeczność byłaby nieunikniona. Tak samo, gdybyśmy podmiot wolności przedstawiali sobie na równi z innymi przedmiotami jako samo tylko zjawisko, to również nie moglibyśmy uniknąć sprzeczności; albowiem twierdzilibyśmy i zaprzeczali równocześnie to samo i w tym samym znaczeniu o tym samym przedmiocie. Jeżeli jednak konieczność przyrody odnosi się jedynie do zjawisk, wolność zaś jedynie do rzeczy samych w sobie, to nie powstaje żadna sprzeczność, jeżeli przyjmiemy lub dopuścimy oba rodzaje przyczynowości — choćby było rzeczą bardzo trudną, lub nawet niemożliwą, uczynić zrozumiałą przyczynowość tego drugiego rodzaju.

W obrębie zjawisk każdy skutek jest zdarzeniem, czyli czymś, co zachodzi w czasie; stosownie do powszechnego prawa przyrody musi go wyprzedzać pewne określenie przyczynowości przyczyny (pewien jej stan), po czym następuje skutek wedle stałego prawa. Ale to, co przyczynie nadaje przyczynowość, musi również być czymś, co się zdarza, czyli co się dzieje. Przyczyna musiała zacząć działać, w przeciwnym bowiem razie pomiędzy nią a skutkiem nie można by było pomyśleć [344] następstwa czasowego. Skutek istniałby zawsze, i tak samo przyczynowość przyczyny. A więc wśród zjawisk

99

określenie przyczyny do działania również musiało powstać, przeto na równi ze swym skutkiem musi być wydarzeniem, które znów posiadać musi swą przyczynę itd., zatem konieczność przyrody musi być tym warunkiem, na mocy którego są określane przyczyny działające. Natomiast jeżeli wolność ma posiadać własność pewnych przyczyn zjawisk, to musi być ona ze względu na te zjawiska jako wydarzenia władzą zapoczątkowywania ich z siebie, samej (sponte), tj. bez tego, by przyczynowość przyczyny mogła się zacząć sama i żeby przeto nie wymagała żadnej innej podstawy nadającej jej początek. Wtedy jednak ta przyczyna powinna co do swej przyczynowości nie podlegać czasowym określeniom swego stanu, tj. powinna nie być wcale zja-wiskiem, tj. musielibyśmy ją uznać za rzecz samą w sobie, a tylko jej skutki za zjawiska57. Jeżeli można pomyśleć sobie bez sprzeczności taki wpływ istności rozumnej (Verstandeswesen) na zjawiska, to z wszelkim powiązaniem przyczyny i skutku w świecie zmysłowym będzie wprawdzie związana konieczność przyrody, tej jednakże przyczynie, która sama nie jest zjawiskiem (choć stanowi jego podstawę), będzie przyznana wolność, a więc będzie można bez sprzeczności przyrodę i wolność przypisać tej samej rzeczy, lecz pod rozmaitymi względami, raz jako zjawisku, drugi raz jako rzeczy samej 57 [przyp. Kanta]: Idea wolności zachodzi jedynie w stosunku czegoś umysłowego (des Intellektuellen), jako przyczyny, do zjawiska jako skutku. Toteż materii nie możemy przypisać wolności ze względu na jej nieustanne działanie, dzięki któremu wypełnia ona swą przestrzeń, choć działanie to odbywa się wedle zasady wewnętrznej. I nie możemy też pojęcia wolności uznać za odpowiednie dla czystych przedmiotów intelektu, np. dla Boga, o ile działanie jego jest immanentne. Albowiem jego działanie, choć niezależne od zewnętrznych przyczyn określających, jest jednakże określone w jego wiecznym rozumie, a wiec w naturze boskiej. Wtedy tylko, gdy przez pewne działanie coś się ma rozpocząć, a więc skutek pojawić się ma w szeregu czasowym, a więc w świecie zmysłowym (np. początek świata), tylko wtedy nasuwa się pytanie, czy przyczynowość przyczyny sama również musi się rozpocząć, czy też przyczyna może wszcząć skutek bez zaczęcia się tej jej przyczynowości. W pierwszym przypadku pojęcie przyczynowości jest pojęciem konieczności przyrody, w drugim jest pojęciem wolności. Stąd czytelnik zrozumie, że wobec tego, iż wolność tknąłem za władzę rozpoczynania zdarzeń spontanicznie (von selbst), określiłem ściśle to właśnie pojęcie, które stanowi zagadnienie metafizyki.

100

w sobie. Posiadamy w sobie władzę nie tylko związaną z jej podstawami

subiektywnie ją określającymi, a będącymi [345] naturalnymi przyczynami jej działań, i o tyle też będącą władzą istoty, która sama należy do zjawisk; lecz władzę tę również odnosimy do podstaw obiektywnych, które są tylko ideami, o ile podstawy te mogą tę władzę określić. Związek ten wyraża się przez powinność. Władza ta zwie się rozumem, i o ile pewną istotę (człowieka) rozpatrujemy jedynie ze względu na ten obiektywnie dający się określić rozum, to nie możemy jej uważać za przedmiot zmysłowy, lecz wspomniana właściwość jest właściwością rzeczy samej w sobie. Tego, że właściwość ta jest możliwa, nie możemy wcale zrozumieć, mianowicie tego, w jaki sposób powinność, a więc coś, co się jeszcze nigdy nie stało, określa czynność tej istoty i może być przyczyną działań, których skutek jest zjawiskiem w świecie zmysłowym. Tymczasem jednak przyczynowość rozumu co do skutków [wy-stępujących] w świecie zmysłowym byłaby wolnością, o ile uważano by, że obiektywne podstawy, które same są ideami, skutki te określają. Albowiem działanie wolności nie zależałoby od podmiotowych, a więc również i czasowych, warunków, i nie zależałoby przeto od prawa przyrody, które służy do określania tych warunków — a to dlatego, że podstawy rozumowe nadają działaniom prawidła w sposób ogólny na mocy zasad naczelnych, niezależnie od wpływu okoliczności czasu lub miejsca.

To, co tutaj przytaczam, służy tylko jako przykład wyjaśniający i nie należy koniecznie do naszego zagadnienia, które musi być rozstrzygnięte na podstawie samych pojęć, niezależnie od własności, które napotykamy w świecie rzeczywistym.

Otóż mogę powiedzieć bez sprzeczności: Wszelkie czynności istot rozumnych, o ile są zjawiskami (o ile występują w jakimkolwiek doświadczeniu), podlegają konieczności przyrody; wolne natomiast są te same czynności w odniesieniu do rozumnego podmiotu i do jego władzy działania według samego tylko rozumu. Czegóż bowiem się wymaga od konieczności przyrody? Nie więcej, jak tylko tego, żeby każde zdarzenie w świecie zmysłowym dało się określić wedle stałych praw, a więc żeby stało w związku z przyczyną w zjawisku, przy czym znajdująca się u podstawy rzecz sama w sobie i jej przyczynowość pozostają nieznane. Powiadam jednak: Prawo przyrody pozostaje, niezależnie od tego, czy istota rozumna jest przyczyną skutków świata zmysłowego na podstawie rozumu, a więc przez wolność, czy też wyznacza je nie z motywów rozumowych.

101

Jeżeli bowiem zachodzi pierwszy przypadek, to czynność dokonuje się według maksym, których skutek w zjawisku zawsze będzie zgodny ze stałymi prawami; jeżeli zaś zachodzi drugi przypadek i czynność nie dokonuje się według zasad naczelnych rozumu, to wtedy [346] jest ona poddana empirycznym prawom zmysłowości, i w obydwóch przypadkach skutki łączą się według stałych. Więcej też nie wymagamy do uznania konieczności przyrody i więcej też o niej nie wiemy. Jednakże w pierwszym przypadku rozum jest przyczyną tych praw przyrody i jest przeto wolny, w drugim zaś skutki przebiegają według samych tylko naturalnych praw zmysłowości, ponieważ rozum nie wywiera na nie żadnego wpływu: przez to jednak rozum sam nie jest określany przez zmysłowość (co jest rzeczą niemożliwą), a więc i w tym przypadku jest wolny. Wolność nie przeszkadza tedy naturalnemu prawu zjawisk, tak samo jak i prawo to nie uszczupla wolności praktycznego użytku rozumu, który to użytek ma związek z rzeczami samymi w sobie jako podstawami określa-jącymi.

Przez to zostaje więc ocalona wolność praktyczna, ta mianowicie, która nadaje rozumowi przyczynowość wedle podstaw określających obiektywnie, przy czym konieczność przyrody nie ponosi najmniejszego uszczerbku co do tych samych skutków jako zjawisk. Uwagi te mogą też posłużyć do wyjaśnienia tego, cośmy powiedzieli o wolności transcendentalnej i jej zgodności z koniecznością przyrody (w tym samym podmiocie, lecz nie pod tym samym względem). Albowiem co do wolności, to wszelki początek działania pewnej istoty [płynący] z przyczyn przedmiotowych jest ze względu na te określające podstawy zawsze pierwszym początkiem, chociaż działanie to jest w szeregu zjawisk początkiem tylko podrzędnym, przed którym musi się dokonać pewien stan przyczyny, który to działania określa, a zarazem sam jest określony przez przyczynę nieco go wyprzedzającą. Tak więc w istotach rozumnych, albo w ogóle w istotach, w których, i o ile, przyczynowość jest określona jako w rzeczach samych w sobie, można, nie popadając w sprzeczność z prawami przyrody, pomyśleć władzę rozpoczynania samemu szeregu stanów. Albowiem stosunek czynu cło obiektywnych motywów rozumowych nie jest stosunkiem czasowym; to, co określa przyczynowość, nie wyprzedza tutaj działania co do czasu, jako że takie motywy określające nie przedstawiają związku przedmiotów ze zmysłami, a więc z przyczynami w zjawisku, lecz przedstawiają przyczyny określające jako rzeczy same w sobie, które nie podlegają warunkom czasu. W ten sposób działanie może być ze względu na

102

przyczynowość rozumu uważane za pierwszy początek, lecz zarazem ze względu na szereg zjawisk można je uważać [347] przecież za początek tylko podrzędny; a więc bez w sprzeczności działanie może być pod tamtym względem uważane za wolne, pod tym zaś względem (jako że jest tylko zjawiskiem) za poddane konieczności przyrody.

Co się tyczy czwartej antynomii, to zostaje ona usunięta w sposób podobny, jak konflikt rozumu z samym sobą w antynomii trzeciej. Jeżeli bowiem odróżnimy przyczynę w zjawisku od przyczyny zjawisk, o ile tę drugą można pomyśleć jako rzecz samą w sobie, to oba zdania mogą zupełnie dobrze istnieć obok siebie: mianowicie zdanie, że nie ma w ogóle żadnej przyczyny świata zmysłowego (według tego rodzaju praw przyczynowości), której istnienie byłoby bezwarunkowo konieczne, aż drugiej strony zdanie, że ten świat jednak jest związany z jakąś istotą konieczną jako swą przyczyną (lecz jest to związek innego rodzaju i według innego prawa). Niezgodność tych dwóch zdań zachodzi jedynie przy nieporozumieniu polegającym na tym, że to, co jest ważne tylko dla zjawisk, rozszerzamy na rzeczy same w sobie i w ogóle mieszamy obie rzeczy w jednym pojęciu.

§ 54

Tak się tedy przedstawia postawienie i rozwiązanie całej antynomii, w którą rozum widzi się uwikłany przy stosowaniu swych ostatecznych zasad do świata zmysłowego. Już samo postawienie tej antynomii byłoby niemałą zasługą dla zdobycia wiedzy o rozumie ludzkim, chociażby nawet rozwiązanie tej sprzeczności nie miało jeszcze zupełnie zadowolić czytelnika, mającego do zwalczenia świeżo wykazaną mu złudę naturalną, którą dotychczas uważał za prawdę. Jeden bowiem wynik jest tu mimo wszystko niechybny, mianowicie: ponieważ jest rzeczą niemożliwą wydostać się z tego konfliktu rozumu z samym sobą, dopóki przedmioty świata zmysłowego bierze się za rzeczy same w sobie, a nie za to, czym są rzeczywiście, tj. za same tylko zjawiska, przeto czytelnik będzie zmuszony jeszcze raz przedsięwziąć dedukcję wszelkiego naszego poznania a priori i sprawdzić tę, którą ja podałem, a to w tym celu, by dojść w tej kwestii do rozstrzygnięcia. Więcej na teraz nie wymagam: jeżeli bowiem czytelnik przy tym postępowaniu wmyśli się tylko dość głęboko w naturę czystego rozumu, to oswoi się już z pojęciami, które

103

jedynie umożliwiają usunięcie konfliktu rozumu. [348] Bez tego nawet od najbardziej uważnego czytelnika nie mogę oczekiwać zupełnego uznania.

§ 55 III. IDEA TEOLOGICZNA

(Krytyka [A], str. 571 i nast.)

Trzecią transcendentalną ideą, która daje materiał do najważniejszego, choć przy spekulatywnym tylko traktowaniu nadmiernego (transcendentnego) i z tego powodu dialektycznego użytku rozumu, jest ideał czystego rozumu. Tutaj rozum nie zaczyna od doświadczenia — jak to czynił w idei psychologicznej i kosmo-logicznej — i nie ulega pokusie, by przez wzmocnienie podstaw dążyć do osiągnięcia, o ile możliwe, bezwzględnej zupełności ich szeregu, lecz zrywa całkowicie z tym szeregiem i wychodząc z samych pojęć, od tego, co mogłoby stanowić bezwzględną zupełność rzeczy w ogóle, a więc za pomocą idei najdoskonalszej Praistoty, schodzi do określenia możliwości, a stąd także ^rzeczywistości wszystkich innych rzeczy. Wobec tego samo założenie takiej istoty, pomyślanej wprawdzie nie w szeregu doświadczeń, lecz przecież dla celów do-świadczenia gwoli zrozumiałości jego powiązania, porządku i jedności, tj. idea, daje się tutaj łatwiej odróżnić od pojęcia intelektualnego niż w przypadkach poprzednich. Toteż łatwo było tutaj ukazać złudę dialektyczną, wypływającą stąd, że warunki podmiotowe naszego myślenia uważamy za przedmiotowe warunki samych rzeczy, a hipotezę konieczną dla zaspokojenia naszego rozumu za dogmat. Nie mam przeto nic więcej do przypomnienia o uroszczeniach teologii transcendentalnej, albowiem to, co mówi o tym Krytyka, jest zrozumiale, jasne i rozstrzygające.

§ 56

104

UWAGA OGÓLNA W SPRAWIE IDEI TRANS.

Przedmioty dane nam przez doświadczenie są dla nas pod wielu względami niezrozumiałe i wielu pytań, do których nas prowadzi prawo przyrody, nie można [349] rozwiązać, o ile wzniesiemy je na pewną wyżynę, choć zawsze zgodnie z tymi prawami, jak np. pytania, dlaczego ciała przyciągają się wzajemnie. Jeżeli jednak przyrodę pozostawiamy całkowicie na uboczu lub w przebiegu jej powiązań przekraczamy wszelkie możliwe doświadczenie, a więc zagłębiamy się w same idee, wówczas nie możemy powiedzieć, że przedmiot jest dla nas niezrozumiały i że natura rzeczy stawia przed nami zadania nierozwiązalne. Wtedy bowiem nie mamy wcale do czynienia z przyrodą lub w ogóle z danymi przedmiotami, lecz tylko z pojęciami mającymi wyłącznie źródło w rozumie i z samymi tylko przedmiotami myśli, w stosunku do których wszelkie zadania wypływające z ich pojęcia muszą być rozwiązalne, gdyż rozum bądź co bądź może i musi zdać całkowicie sprawę z własnego postępowania58. Wobec tego, że idee psychologiczne, kosmologiczne i teologiczne są wyłącznie czystymi pojęciami rozumowymi, które nie mogą być dane w doświadczeniu, przeto pytania, które rozum stawia nam co do nich, są nam zadawane nie przez przedmioty, lecz przez same maksymy rozumu dla własnego

58 [przyp. Kanta]: Mówi przeto trafnie p. Platner w swych Aforyzmach §§ 728, 729: «Jeżeli rozum stanowi sprawdzian, to nie jest możliwe żadne pojęcie, które byłoby dla rozumu ludzkiego niezrozumiale. Niezrozumiałość zachodzi jedynie w tym, co rzeczywiste. Tutaj powstaje ona z niedostateczności idei nabytych». Brzmi to więc tylko paradoksalnie, a poza tym nie jest dziwne, gdy powiemy, że w przyrodzie wiele jest dla nas spraw niezrozumiałych (np. zdolność rozrodcza); skoro jednak wzniesiemy się. jeszcze wyżej i wyjdziemy nawet poza przyrodę, to znów wszystko stanie się dla nas zrozumiałe; wtedy bowiem opuszczamy całkowicie przedmioty, które mogą być nam dane, i zajmujemy się tylko ideami, za pomocą których możemy zupełnie dobrze zrozumieć prawo, które rozum przez nie przepisuje intelektowi dla jego użytku w doświadczeniu, albowiem to prawo jest własnym wytworem rozumu. [Ernest Platner (1744— 1818), antropolog, profesor medycyny i filozofii w Lipsku. W tekście mowa o jego Aforyzmach filozoficznych (Philosophische Aphorismen, 2 t., Lipsk 1776—1782). (B. B.)]

105

jego zaspokojenia i musi istnieć możliwość otrzymania na nie wszystkie wystarczającej odpowiedzi. To zaś odbywa się w ten sposób, że wykazujemy, iż są one zasadami mającymi na celu dopro-wadzenie używania intelektu do całkowitej zgodności, zupełności i syntetycznej jedności, i o tyle mają ważność Tylko dla doświadczenia, lecz odnośnie do jego całości. A chociaż bezwzględna całość doświadczenia jest niemożliwa, to przecież idea całości poznania według zasad naczelnych w ogóle jest tym jedynym, co może nadać poznaniu pewien szczególny rodzaj jedności, mianowicie jedność systemu, bez której poznanie nasze składa się tylko z ułamków i nie może się nadać do celu najwyższego (który zawsze jest tylko systemem [350] wszystkich celów). Mam zaś tutaj na myśli nie tylko cel praktyczny, lecz i najwyższy cel spekulatywnego użytku rozumu.

Idee transcendentalne wyrażają więc właściwe przeznaczenie rozumu, mianowicie jako naczelnej zasady systematycznej jedności używania intelektu. Jeżeli jednak tę jedność sposobu poznania uważa się za tkwiącą w przedmiocie poznania, jeżeli uważa się ją za kon-stytutywną, choć właściwie jest ona tylko regulatywna, i wmawia się sobie, że za pomocą tych idei musi się rozszerzyć swoją wiedzę daleko poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc w sposób transcendentny, choć jedność ta służy tylko w tym celu, by do-świadczenie w jego własnych granicach zbliżyć, o ile tylko można, do zupełności, tj. nie ograniczać jego postępu przez nic, co nie może należeć do doświadczenia — to jest to po prostu nieporozumienie w ocenie swoistego przeznaczenia naszego rozumu i jego zasad, i pewna dialektyka, która po części wprowadza zamęt do użytku rozumu w doświadczeniu, po części rozdwaja sam rozum.

ZAKOŃCZENIE

O OKREŚLENIU GRANIC CZ. ROZUMU

§ 57

Po tych bardzo jasnych dowodach, które daliśmy powyżej, byłoby niedorzecznością spodziewać się, że dowiemy się o

106

jakimkolwiek przedmiocie czegoś więcej ponad to, co należy do jego możliwego doświadczenia, lub też rościć sobie pretensje do tego, że możemy choćby w najmniejszym stopniu poznać rzecz, o której przyjmujemy, iż nie jest przedmiotem możliwego doświadczenia, i określić jej własności jako rzeczy samej w sobie. W jakiż bowiem sposób chcielibyśmy dokonać tego określenia, jeżeli czas, przestrzeń i wszelkie pojęcia intelektu, a tym bardziej jeszcze pojęcia zaczerpnięte w świecie zmysłowym przez empiryczną naoczność lub spostrzeżenie, nie mają i mieć nie mogą innego użytku, jak tylko ten, by umożliwić doświadczenie. Jeżeli zaś ten warunek pominiemy nawet w odniesieniu do czystych pojęć intelektu, to nie będą one wcale określać żadnego przedmiotu i w ogóle nie będą mieć żadnego znaczenia.

Byłoby jednak, z drugiej strony, jeszcze większą nie-dorzecznością zgoła nie uznawać żadnych rzeczy samych w sobie, lub chcieć doświadczenie nasze przedstawić [351] jako jedynie możliwy sposób poznania rzeczy, a więc nasze oglądanie w przestrzeni i czasie jako jedynie możliwe oglądanie, nasz zaś dyskursywny intelekt — jako prawzór wszelkiego możliwego intelektu, a zatem chcieć, żeby zasady możliwości doświadczenia były uważane za ogólne warunki rzeczy samych w sobie.

Stąd też nasze zasady naczelne, ograniczające użytek rozumu jedynie do możliwego doświadczenia, mogłyby same stać się transcendentne i krańce naszego rozumu przedstawiać jako krańce możliwości samych rzeczy — za przykład tego posłużyć mogą Dialogi Hume'a — gdyby troskliwa krytyka nie strzegła granic naszego rozumu również co do jego empirycznego użytku i nie wytknęła kresu jego uroszczeniom. Sceptycyzm powstał pierwotnie z metafizyki i jej pozbawionej kontroli dialektyki. Początkowo jedynie gwoli stosowania rozumu w doświadczeniu przedstawiał on wszystko, co takie stosowanie przekracza, jako błahe i zawodne; stopniowo jednakże, skoro sobie uświadomiono, że to wszakże te same zasady a priori, którymi posługujemy się w doświadczeniu, prowadzą niepostrzeżenie i, jak się zdawało, z tym samym właściwie uprawnieniem dalej niż sięga doświadczenie, wtedy zaczęto podawać w wątpliwość same zasady doświadczenia. Nie sprawia to nam wielkiego kłopotu, ponieważ zdrowy rozsądek zawsze obroni swe prawa w tym względzie; a jednak powstał tu pewien szczególny zamęt w nauce, która nie umie określić, do jakich granic i dlaczego tylko dotąd, a nie dalej, możemy zaufać rozumowi. Atoli zamętowi temu możemy zaradzić i na przyszłość zapobiec wszelkiemu jego

107

nawrotowi tylko przez formalne i z zasad wyprowadzone wytyczenie granic użytkowania naszego rozumu.

Jest to istotnie prawda, że poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia nie możemy podać żadnego określonego pojęcia tego, czym mogą być rzeczy same w sobie. Nie możemy jednak całkowicie powstrzymać się od stawiania pytań dotyczących tych rzeczy. Doświadczenie bowiem nigdy w zupełności nie czyni zadość rozumowi; w szukaniu odpowiedzi na pytania odsyła nas coraz to dalej wstecz i sprawia, że jesteśmy niezaspokojeni, jeżeli nie znajdujemy całkowitego wyjaśnienia. Każdy dostatecznie może się o tym przekonać z dialektyki czystego rozumu, która dlatego właśnie ma dobrą podstawę subiektywną. Jeśli [z jednej strony] osiąga się co do tego, jaka jest natura naszej duszy, jasną świadomość podmiotu, a [z drugiej strony] dochodzi się do przekonania, że zjawiska tego podmiotu nie dadzą się wyjaśnić materialistycznie, to czyż można się powstrzymać od postawienia pytania, czym w takim razie jest właściwie dusza, a jeżeli żadne pojęcie [352] doświadczeniowe nie okaże się; tu wystarczające, od przyjęcia dla tego tylko celu pewnego pojęcia rozumowego (prostej, niematerialnej istoty), chociaż wcale nie można wykazać jego realności przedmiotowej? Któż może się zadowolić samym poznaniem doświadczeniowym przy traktowaniu wszelkich kosmologicznych pytań, dotyczących trwania świata i jego wielkości, wolności lub konieczności zachodzącej w przyrodzie, skoro — jakkolwiek będziemy sobie poczynali — wszelka odpowiedź dana na podstawie zasad doświadczenia rodzi dalsze pytanie, które również domaga się odpowiedzi, i przez to wyraźnie wykazuje niedostateczność wszelkich fizycznych sposobów objaśnienia, jeżeli chodzi o zaspokojenie rozumu? W końcu, wobec zupełnej przypadkowości i zależności wszystkiego, co tylko można pomyśleć i przyjąć na podstawie zasad doświadczenia, któż nie widzi niemożli-wości zatrzymania się przy tych zasadach i nie czuje się zmuszony, wbrew wszelkim zakazom zapuszczania się w idee transcendentne, szukać przecież spokoju i zaspokojenia poza wszystkimi pojęciami, które może usprawiedliwić przez doświadczenie, w pojęciu istoty, której idea nie daje się wprawdzie sama w sobie co do swej możliwości zrozumieć, lecz nie daje się też i obalić; dotyczy bowiem pewnej istności tylko intelektualnej (Verstandeswesen), ale też takiej, że nie mając jej idei rozum na zawsze musiałby pozostać niezaspo-kojony.

Granice (Grenzen) zakładają zawsze (u istot rozciągłych) pewną przestrzeń, którą napotyka się na zewnątrz pewnego

108

określonego miejsca i która je sobą obejmuje; ograniczenie (Schranken) nie wymaga tego, lecz jest samą tylko negacją, która dotyczy wielkości, o ile ta nie jest bezwzględnie zupełna. Ale nasz rozum widzi niejako wokół siebie pewną przestrzeń dla poznania rzeczy samych w sobie, choć nigdy nie może mieć o nich pojęć określonych i jest ograniczony (eingeschränkt) tylko do zjawisk.

Dopóki poznanie rozumowe pozostaje jednorodne, dopóty nie można pomyśleć żadnych jego określonych granic. W matematyce i przyrodoznawstwie rozum ludzki uznaje wprawdzie ograniczenie, lecz nie granice, tj. uznaje wprawdzie, że jest coś poza nim, dokąd on nie może nigdy dotrzeć, lecz nie uznaje, żeby jego wewnętrzny postęp mógł być w jakimś punkcie zakończony. Rozszerzanie poznania (der Einsichten) w matematyce i możliwość coraz to nowych odkryć idzie w nieskończoność; podobnie rzecz się ma z odkrywaniem nowych własności przyrody, nowych sił i praw, dzięki nieustannym doświadczeniom i ich jednoczeniu za pomocą rozumu. A jednak nie można nie przyznać, że i tu jest ograniczenie, matematyka [353] dotyczy bowiem tylko zjawisk, a to, co nie może być przedmiotem zmysłowej naoczności, jak pojęcia metafizyki i etyki, leży całkowicie poza zakresem matematyki i w tym kierunku nie może się ona nigdy posunąć— ale też to nie jest jej potrzebne. Nie ma tu więc ciągłego postępu i zbliżania się do tych nauk, nie ma jak gdyby punktu czy linii styczności z nimi. Przyrodoznawstwo nigdy nam nie odsłoni wnętrza rzeczy, tj. tego, co nie jest zjawiskiem, lecz może mimo to służyć jako naczelna podstawa wyjaśnienia zjawisk; bo też nie potrzebuje ono tego do swych fizycznych wyjaśnień; ba, gdyby nawet skądinąd ofiarowano przyrodoznawstwu coś takiego (np. wpływ istot niematerialnych), to powinno ono taki dar odrzucić i wcale go nie wprowadzać do dalszego biegu swych wyjaśnień, a wyjaśnienie swoje zawsze na tym tylko opierać, co jako przedmiot zmysłów może należeć do doświadczenia i da się związać z naszymi rzeczywistymi spostrzeżeniami, według praw doświadczenia.

Atoli metafizyka w próbach dialektycznych czystego rozumu (które są podejmowane nie dowolnie i nie lekkomyślnie, lecz dlatego, że pcha ku temu natura parnego rozumu) prowadzi nas do tych granic. Idee transcendentalne dlatego właśnie, że choć obyć się bez nich nie możemy, nigdy jednak nie dają się zrealizować, służą nie tylko do rzeczywistego wskazania nam granic czystego użytku rozumowego, lecz do wskazania także sposobu ich wyznaczenia; na tym też polega cel i pożytek tego przyrodzonego uzdolnienia naszego rozumu, które wydało na świat metafizykę jako swe dziecię najukochańsze. Te

109

narodziny, jak i każde inne w świecie, należy przypisać nie dowolnemu przypadkowi, lecz pierwotnemu zarodkowi, mądrze do wielkich celów uorganizowanemu. Albowiem metafizyka bardziej może niż każda inna nauka jest w swych podstawowych zarysach założona w nas przez naturę samą. Toteż nie można jej uważać wcale za wytwór dowolnego wyboru lub za przypadkowe rozszerzenie w postępie doświadczeń (od których się ona całkowicie odgradza).

Rozum we wszystkich pojęciach, we wszystkich prawach intelektu, które mu wystarczają do empirycznego użytku, a więc w obrębie świata zmysłowego, nie znajduje jednak zadowolenia z siebie, gdyż wciąż na nowo, bez końca powracające pytania odbierają mu nadzieję na całkowite ich rozwiązanie. Takimi właśnie zagadnieniami rozumu są idee transcendentalne, których zadaniem jest owo ostateczne dopełnienie (Vollendung). [354] Otóż rozum widzi jasno, że takiego dopełnienia nie może w sobie zawierać świat zmysłowy, a przeto i te wszystkie pojęcia, które służą jedynie do zrozumienia tego świata: przestrzeń, czas i wszystko, cośmy przytoczyli pod nazwą czystych pojęć intelektu. Świat zmysłowy to tylko łańcuch zjawisk powiązanych z sobą według praw powszechnych, nie posiada przeto sam dla siebie istnienia (Bestehen); nie jest właściwie rzeczą samą w sobie i odnosi się przeto z konieczności do tego, co zawiera podstawę tych zjawisk, do istot, które mogą być uznane nie tylko za zjawiska, lecz za rzeczy same w sobie. Jedynie przez ich poznanie może rozum spodziewać się, że w zupełności zaspokoi swe dążenie w posuwaniu się od tego, co uwarunkowane, do jego warunków.

Powyżej (§ 33, 34) ukazaliśmy ograniczenie rozumu co do wszelkiego poznania istności jedynie myślowych (blosser Gedankenwesen). Obecnie, ponieważ idee transcendentalne sprawiają, że przecież z konieczności musimy posunąć się aż do nich, i doprowadziły niejako do zetknięcia się przestrzeni wypełnionej (doświadczenia) z próżną (o której nic wiedzieć nie możemy, z noumenami), możemy wyznaczyć również i granice czystego rozumu. We wszelkich bowiem granicach jest także coś pozytywnego (np. powierzchnia jest granicą przestrzeni bryły, a przy tym sama jest przestrzenią; linia jest przestrzenią stanowiącą granicę powierzchni; punkt jest granicą linii, lecz mimo to ciągle jeszcze jest miejscem w przestrzeni), natomiast ograniczenie zawiera w sobie same tylko przeczenia. Ograniczenie, które wskazaliśmy w przytoczonych paragrafach, już nie wystarcza, skoro znaleźliśmy, że coś jeszcze i poza nim się znajduje (choć nigdy nie poznamy, czym to jest samo w sobie). Albowiem teraz wyłania się pytanie; Jak zachowuje się nasz

110

rozum przy takim powiązaniu tego, co znamy, z tym, czego nie znamy i nigdy nie poznamy? Mamy tu rzeczywiście powiązanie czegoś zna-nego z czymś całkowicie nieznanym (i co takim na zawsze pozostanie), i choćby to nieznane nie miało się stać ani odrobinę bardziej znane — czego też w rzeczywistości nie należy się spodziewać — to jednak pojęcie tego powiązania musi dać się określić i doprowadzić do wyraźności.

Powinniśmy przeto pomyśleć sobie istotę niematerialną, świat intelektu oraz najwyższą ze wszystkich istot (a wszystko to są noumena), ponieważ rozum w nich tylko, jako w rzeczach samych w sobie, znajduje dopełnienie i zaspokojenie, których nigdy nie może się spodziewać przy wyprowadzeniu zjawisk z jednorodnych [355] z nimi podstaw, i ponieważ te zjawiska odnoszą się rzeczywiście do czegoś od nich różnego (a przeto całkowicie z nimi niejednorodnego), jako że zakładają przecież zawsze rzecz samą w sobie i na nią przeto wskazują, bez względu na to, czy możemy ją bliżej poznać, czy też nie możemy.

Że jednak nigdy nie możemy poznać tych istności intelektualnych (Verstandeswesen) w tym, czym one mogą być same w sobie, tj. jako określonych, a mimo to musimy je przecież przyjąć w stosunku do świata zmysłowego i z nim wiązać za pomocą rozumu, to będziemy mogli przynajmniej pomyśleć to powiązanie za pomocą takich pojęć, które wyrażają stosunek tych istności intelektualnych do świata zmysłowego. Jeżeli bowiem istność intelektualną myślimy za pomocą samych tylko czystych pojęć intelektu, to nie myślimy sobie przez to rzeczywiście nic określonego. Pojęcie nasze jest przeto bez znaczenia. Gdy zaś myślimy ją za pomocą własności zapożyczonych ze świata zmysłowego, to przestaje już ona być istnością intelektualną, a zostaje pomyślana jako jedno ze zjawisk i należy do świata zmysłowego. Weźmy jako przykład pojęcie Istoty Najwyższej.

Pojęcie deistyczne jest zupełnie czystym pojęciem rozu-mowym, które jednakże przedstawia jedynie rzecz zawierającą wszelką realność, lecz bez możności określenia jakiegokolwiek czynnika tej realności — do tego trzeba by bowiem powołać się na przykład wzięty ze świata zmysłowego, a wtedy mielibyśmy zawsze do czynienia tylko z przedmiotem zmysłów, nie zaś z czymś zgoła różnorodnym, co wcale nie może być przedmiotem zmysłów. Gdybym przypisał tej rzeczy np. intelekt, toż nie posiadam wszakże żadnego innego pojęcia intelektu, jak tylko takie, jakim jest mój intelekt, a więc takie, któremu dane naoczne muszą być dostarczone za pośrednictwem zmysłów i który zajmuje się podpo-

111

rządkowywaniem tych danych pod prawidła jedni świadomości. Ale w takim razie elementy mego pojęcia tkwiłyby zawsze w zjawisku, a wszakże właśnie niedostateczność zjawisk zniewoliła mnie do wyjścia poza nie do pojęcia istoty, która jest zupełnie od zjawisk niezależna i nie jest z nimi związana jako z warunkami swego określenia. Jeżeli jednak, aby mieć sam czysty intelekt, oddzielę intelekt od zmysłowości, to nie pozostanie nic innego, jak sama tylko forma myślenia bez naoczności, a przez to nie mogę poznać nic określonego, a więc żadnego przedmiotu. W tym celu musiałbym sobie pomyśleć inny intelekt, który by oglądał przedmioty, lecz o takim nie posiadam najmniejszego pojęcia, ludzki bowiem intelekt jest dyskursywny i może poznawać tylko przez pojęcia ogólne. To samo [356] mnie również spotyka, gdy Istocie Najwyższej przypisuję wolę. Do tego pojęcia dochodzę bowiem tylko w ten sposób, że wysnuwam je z mojego doświadczenia wewnętrznego, przy czym jednak zawsze u podstaw znajduje się zależność zaspokojenia od przedmiotów, których istnienie jest nam potrzebne, a więc zmysłowość. To zaś jest całkowicie sprzeczne z czystym pojęciem Istoty Najwyższej.

Zarzuty Hume'a przeciwko deizmowi są słabe i trafiają co najwyżej w dowody, nigdy zaś w samo twierdzenie doktryny deistycznej. Atoli o ile chodzi o teizm, który ma powstać przez bliższe określenie owego w deizmie tylko transcendentnego pojęcia Istoty Najwyższej, to zarzuty te są bardzo silne i, gdy pojęcie to jest już ukształtowane, w niektórych (w rzeczywistości zaś we wszystkich zwykłych) przypadkach są nie do obalenia. Hume trzyma się zawsze tego, że za pomocą samego tylko pojęcia Praistoty, której nie przypisujemy innych orzeczeń, jak tylko ontologiczne (wieczność, wszechobecność, wszechmoc), nie myślimy w rzeczywistości nic określonego, lecz że muszą się tu jeszcze dołączyć własności, które mogą wytworzyć pojęcie in concreto. Nie wystarczy powiedzieć: on jest przyczyną, lecz trzeba dodać, jak jest wyposażona jego przyczynowość, np. przez intelekt i wolę. I tutaj zaczynają się ataki Hume'a przeciw samej rzeczy, mianowicie przeciw samemu teizmowi, gdy poprzednio atakował on tylko podstawy dowodów deizmu, co nie przedstawia szczególnego niebezpieczeństwa. Niebezpieczne argumenty Hume'a odnoszą się wszystkie do antropomorfizmu, który, zdaniem jego, jest nieodłączny od teizmu i czyni go sprzecznym z samym sobą. Jeżeli jednak ten antropomorfizm odrzucimy, to upadnie zarazem i teizm, a pozostanie tylko deizm, z którego nic zrobić nie można, który nie może się nam do niczego przydać ani służyć za podstawę religii i moralności. Gdyby było rzeczą pewną, że

112

antropomorfizmu nie da się w ten sposób uniknąć, to jakiekolwiek byłyby dowody istnienia Istoty Najwyższej, i choćby wszystkie były przyjęte, to przecież pojęcia tej Istoty nigdy nie udałoby się nam określić bez uwikłania się w sprzeczności.

Jeżeli z zakazem unikania wszelkich transcendentnych sądów czystego rozumu łączymy pozornie sprzeczny z nim nakaz dochodzenia aż do pojęć znajdujących się poza zasięgiem użytku immanentnego (empirycznego), to się przekonujemy, że oba mogą razem się utrzymać, lecz właśnie tylko na granicy wszelkiego dozwolonego użytku rozumu, albowiem ta granica należy zarówno do obszaru doświadczenia, jak i do obszaru istności czysto myślowych. Przez to [357] zostajemy równocześnie pouczeni co do sposobu, w jaki owe godne uwagi idee służą jedynie do wyznaczenia granic rozumu ludzkiego, mianowicie, by z jednej strony nie rozciągać nieograniczenie poznania doświadczeniowego, co prowadziłoby do tego, że nic więcej, jak tylko świat mielibyśmy do poznania, a z dru-giej strony, by nie wychodzić jednak poza granice doświadczenia i nie chcieć o rzeczach leżących poza nim, jako o rzeczach samych w sobie, wydawać sądów.

Zatrzymujemy się wszakże na tej granicy, jeżeli sąd nasz ograniczamy jedynie do stosunku, w jakim świat może się znajdować względem Istoty, której samo pojęcie leży poza wszelkim poznaniem dostępnym dla nas w obrębie świata. Wtedy bowiem Istocie Najwyż-szej nie nadajemy żadnej z tych własności samych w sobie, za pomocą których myślimy sobie przedmioty doświadczenia, i w ten sposób unikamy antropomorfizmu dogmatycznego, ale przypisujemy je jednak stosunkowi tej Istoty do świata i pozwalamy sobie na antro-pomorfizm symboliczny, który w rzeczywistości dotyczy tylko języka, a nie samego przedmiotu.

Jeżeli powiadam: Jesteśmy zmuszeni rozpatrywać świat w ten sposób, jak gdyby59 był on dziełem najwyższego intelektu i woli, to nie powiadani wtedy rzeczywiście nic więcej nad to: w jakim stosunku znajduje się zegar, okręt, pułk — do mechanika, budowniczego, dowódcy, w takim samym stosunku znajduje się świat zmysłowy (lub to wszystko, co stanowi podstawę tego ogółu zjawisk) do owego czynnika nieznanego, którego przez to nie poznaje wprawdzie co do tego, czym jest on sam w sobie, poznaję jednak ze 59 Jak gdyby: «als ob». — To powtarzające się i w dalszym ciągu parokrotnie Kantowskie «als ob» dało asumpt Vaihingerowi do jego «filozofii fikcji», «Philosophie des Als-Ob». (J. S.)

113

względu na to, czym on jest dla mnie, mianowicie ze względu., na świat, którego jestem cząstką.

§ 58

Tego rodzaju poznanie jest poznaniem według analogii, która nie jest, jak się zazwyczaj wyraz ten pojmuje, jakimś niezupełnym podobieństwem dwóch rzeczy, lecz oznacza zupełne podobieństwo dwóch stosunków zachodzących między dwiema całkowicie do siebie niepodobnymi rzeczami60. Za pośrednictwem tej analogii pozostaje jednak pewne dla nas dostatecznie określone [358] pojęcie Istoty Najwyższej, chociaż odrzuciliśmy wszystko, co mogło je określić bezwzględnie i samo w sobie; albowiem określamy je w stosunku do świata, a więc i w stosunku do nas, i to nam wystarcza. Zarzuty Hume'a przeciwko tym, którzy pojęcie to chcą określić bezwzględnie

60 [przyp. Kanta]: W ten sposób zachodzi analogia miedzy stosunkami prawnymi czynów ludzkich i stosunkami mechanicznymi sił poruszających:, nigdy nie mogę nic względem drugiego człowieka uczynić, nie dając mu prawa, [358] by w tych samych warunkach uczynił względem mnie to samo; zupełnie tak samo jak żadne ciało nie może na inne ciało działać przez swą siłę poruszającą, nie wywołując tego, że to inne ciało równie silnym odpowie mu działaniem. Tutaj prawo i siła poruszająca są to rzeczy zgoła niepodobne, lecz w ich stosunku zachodzi jednak zupełne podobieństwo. Za pomocą takiej analogii mogę przeto dać pojecie stosunkowe o rzeczach bezwzględnie mi nie znanych. Np. ten sarn stosunek, jaki zachodzi miedzy przysparzaniem szczęścia dzieciom = a i miłością rodziców = b, zachodzi również między pomyślnością rodu ludzkiego — c i tym nieznanym w Bogu = x, co zwiemy miłością; i to nie w ten sposób, żeby to nieznane posiadało najmniejsze podobieństwo z jakąkolwiek ludzką skłonnością, lecz że stosunek tej miłości do świata możemy ustanowić jako podobny do tego stosunku, w jakim pozostają do siebie wzajemnie rzeczy tego świata. To zaś pojęcie stosunkowe jest tutaj tylko kategorią, mianowicie pojęciem przyczyny, które nie ma nic wspólnego ze zmysłowością.

114

czerpiąc do tego materiał z samych siebie i ze świata, w nas nie godzą. Nie może on nam również zarzucić, że nic zgoła nam nie pozostanie, jeżeli z naszego pojęcia Istoty Najwyższej zostanie usunięty przedmiotowy antropomorfizm.

Albowiem jeżeli tylko przyzna się nam z początku (jak to też czyni w swych Dialogach Hume w osobie Filona przeciw Kleantowi) jako konieczną hipotezę deistyczne pojęcie Praistoty, w którym to pojęciu myślimy sobie tę Praistotę za pomocą samych orzeczeń ontologicznych, substancji, przyczyny itd. (co musi się uczynić, gdyż rozum ulega w świecie zmysłowym tylko takim warunkom, które zawsze znowu są uwarunkowane, i bez tego nie może znaleźć zaspokojenia, i co też zasadnie można uczynić bez uwikłania się w antropomorfizm, który przenosi określenia ze świata zmysłowego na Istotę zgoła od świata różną, albowiem owe określenia są tylko pewnymi kategoriami, które nie dają wprawdzie określonego pojęcia tej Istoty, lecz przez to właśnie nie dają również takiego jej pojęcia, które byłoby ograniczone do warunków zmysłowości), to wtedy nic nie może nam przeszkodzić, żeby przypisać tej Istocie ze względu na świat przyczynowość za pomocą rozumu (Kausalität durch Vernunft) i w ten sposób przejść do teizmu, nie będąc zmuszonym do nadania jej samej w sobie tego rozumu jako własności do niej przynależnej. Albowiem co się tyczy pierwszego punktu, to jedyna możliwa droga prowadząca do tego, żeby [359] użytek rozumu ze względu na wszelkie możliwe doświadczenie posunąć w świecie zmysłowym do najwyższego stopnia, w całkowitej przy tym jego zgodności z sobą samym, polega na tym, że znowu przyjmujemy najwyższy rozum jako przyczynę wszelkich związków w świecie. Taka zasada musi być dla rozumu zawsze korzystna i nie może mu nigdzie zaszkodzić w jego użytku naturalnym. Co zaś do drugiego punktu, to przez to rozum nie zostaje jednak przeniesiony jako własność na Praistotę samą w sobie, lecz tylko na jej stosunek do świata zmysłowego, i całkowicie przeto unikamy antropomorfizmu. Tutaj bowiem rozpatrujemy tylko przyczynę formy rozumowej (Vernunftform), którą wszędzie napotykamy w świecie. Najwyższej zaś Istocie przypisujemy wprawdzie rozum, o ile ona zawiera w sobie podstawę tej formy rozumowej świata, lecz tylko według analogii, tj. o ile to wyrażenie wskazuje tylko stosunek, w jakim nieznana nam najwyższa przyczyna pozostaje do świata, aby móc w nim wszystko określić w najwyższym stopniu rozumnie. A przez to unikamy posługiwania się własnością rozumu, aby pomyśleć Boga, a tylko za jej pomocą myślimy świat w ten sposób, jaki jest konieczny, by według pewnej zasady naczelnej

115

osiągnąć, o ile to tylko możliwe, największy użytek rozumowy w stosunku do świata. Przyznajemy przez to, że Istota Najwyższa co do tego, czym jest sama w sobie, pozostaje dla nas całkowicie niezbadana i nawet nie da się pomyśleć w sposób określony. To powstrzymuje nas od tego, by z naszych pojęć, jakie posiadamy o rozumie jako przyczynie sprawczej (za pośrednictwem woli), robić użytek trans-cendentny prowadzący do tego, że określa się naturę boską za pomocą własności zawsze jednak tylko zapożyczonych z natury ludzkiej i w ten sposób gubi się w pojęciach z gruba ciosanych lub fantastycznych. Z drugiej zaś strony chroni to nas od tego, by nie przeładowywać rozważań nad światem hiperfizycznymi objaśnieniami [ukształtowanymi] według naszych pojęć o rozumie ludzkim, które przenosimy na Boga. Chroni nas to również od odwodzenia tych rozważań od właściwego ich przeznaczenia, wedle którego mają być badaniem samej tylko przyrody za pomocą rozumu, nie zaś zuchwałym wyprowadzaniem jej zjawisk z najwyższego rozumu. Sformułowaniem odpowiadającym naszym słabym pojęciom będzie, co następuje: Myślimy sobie świat tak, jak gdyby co do swego istnienia i wewnętrznego określenia pochodził od najwyższego rozumu, dzięki czemu po części poznajemy własność przysługującą samemu światu, bez uroszczenia wszakże, że przez to określić zamierzamy własność jego przyczyny samej w sobie, po części zaś z drugiej znów strony podstawę tej własności (formy rozumowej w świecie) wkładamy w stosunek naczelnej przyczyny do świata, [360] nie uważając, by świat sam dla siebie był w tym względzie wystarczający61.

W ten sposób trudności, które zdawały się przeciwstawiać teizmowi, znikają dzięki temu, że z zasadą Hume’a aby rozumu nie używać dogmatycznie poza obszarem wszelkiego możliwego doświadczenia, łączymy inną zasadę, którą Hume całkowicie przeoczył, tę mianowicie, aby dziedziny możliwego doświadczenia 61 [przyp. Kanta]: Powiem w ten sposób; przyczynowość przyczyny naczelnej jest tym ze względu na świat, czym rozum ludzki jest ze względu na swe dzieła sztuki. Natura przyczyny naczelnej pozostaje mi przy tym nieznana ; porównuję tylko znane mi jej działanie (porządek świata) i jego zgodność z rozumem, ze znanymi mi działaniami rozumu ludzkiego i dlatego nazywam przyczynę tę rozumem, nie przypisując jej zupełnie przez to, jako własności, tego, co przez tę nazwę rozumiem u człowieka, lub czegoś mi poza tym znanego.

116

nie uważać za coś, co w oczach naszego rozumu ograniczałoby samo siebie. Krytyka rozumu wyznacza tu prawdziwą drogę pośrednią pomiędzy dogmatyzmem, który Hume zwalczał, a sceptycyzmem, który na jego miejsce chciał wprowadzić; drogę pośrednią nie taką, jak inne drogi pośrednie, które się sobie proponuje niejako mechanicznie (coś z tego i coś z owego) i które nikogo wiele nie nauczą, lecz taką, którą można dokładnie wyznaczyć według zasad naczelnych.

§ 59

Na początku tej uwagi posługiwałem się obrazem symbolicznym granicy, ażeby ustalić ograniczenie rozumu co do odpowiedniego dlań użytku. Świat zmysłowy zawiera w sobie tylko zjawiska, nie będące wszak rzeczami samymi w sobie; te ostatnie (noumena) intelekt musi przyjąć dlatego właśnie, że przedmioty doświadczenia uznaje za same tylko zjawiska. W naszym rozumie jedne i drugie są razem objęte i zachodzi pytanie: W jaki sposób postępuje rozum, aby ograniczyć intelekt w stosunku do obu tych dziedzin? Doświadczenie, które zawiera w sobie wszystko, co należy do świata zmysłowego, samo siebie nie ogranicza; od każdej rzeczy uwarunkowanej dochodzi zawsze tylko do innej rzeczy uwarunkowanej. To, co ma ograniczać doświadczenie, musi leżeć całkowicie poza doświadczeniem, a tym jest dziedzina czystych istności intelektualnych. Ale dziedzina ta jest dla nas próżną przestrzenią, o ile chodzi o określenie natury tych istności [361] intelektualnych, i o tyle też, jeżeli chodzi o dogmatycznie określone pojęcia, nie możemy wydostać się poza dziedzinę możliwego doświadczenia. Ponieważ jednak granica sama jest czymś pozytywnym, należącym zarówno do tego, co znajduje się wewnątrz niej, jak i do przestrzeni leżącej poza danym ogółem, przeto przedstawia ona jednak pewne rzeczywiste pozytywne poznanie, w którym rozum przez to tylko bierze udział, że rozpościera się aż do tej granicy, w ten sposób jednak, że nie stara się jej przekroczyć, albowiem poza tą granicą znajdzie przed sobą próżną przestrzeń, w której może wprawdzie myśleć formy rzeczy, lecz nie rzeczy same. Atoli ograniczenie obszaru doświadczenia przez coś, co jest poza tym rozumowi nieznane, jest jednak poznaniem, które pozostaje rozumowi jeszcze i na tym stanowisku. Wskutek tego rozum nie zamyka się we-

117

wnątrz świata zmysłowego ani też nie wybiega fantazją poza jego granice, lecz tylko, jak przystoi znajomości granicy, ogranicza się do stosunku zachodzącego między tym, co leży na zewnątrz tej granicy, a tym, co jest wewnątrz niej zawarte.

Teologia naturalna jest takim pojęciem na granicy rozumu ludzkiego, ponieważ ten widzi się zmuszonym wyjrzeć ku idei Istoty Najwyższej (a pod względem praktycznym również i do idei świata będącego światem czysto myślowym62) nie po to, by coś określić co do tej istności tylko intelektualnej (dieses blossen Verstandeswesens), a wiec określić coś poza światem zmysłowym, lecz by własnym swym użyciem w granicach tego świata pokierować według zasad naczelnych o ile możności największej (zarówno teoretycznej, jak praktycznej) jedności i aby dla osiągnięcia tego celu posługiwać się związkiem tego świata z jakimś rozumem samodzielnym jako przyczyną wszystkich tych powiązań. Nie znaczy to jednak, że przez to zmyślamy sobie tylko jakąś istność, lecz ponieważ poza światem zmysłowym musi się koniecznie coś dać znaleźć, co tylko przez czysty intelekt zostaje pomyślane, więc to coś tylko w ten sposób, choć, co prawda, jedynie według analogii, określamy.

W ten sposób pozostaje w mocy nasze wyżej sformułowane zdanie, stanowiące rezultat całej Krytyki, mianowicie «że rozum za pomocą wszystkich swych zasad a priori nigdy nas o niczym więcej nie poucza, jak tylko o przedmiotach możliwego doświadczenia, a i co do nich tylko o tym, co może być poznane w doświadczeniu. Atoli to zastrzeżenie nie przeszkadza temu, by rozum mógł nas doprowadzać aż do obiektywnej granicy doświadczenia, mianowicie do związku z czymś, co samo nie jest przedmiotem doświadczenia, lecz musi być ostateczną podstawą wszystkich tych przedmiotów. Przy tym jednak rozum nie poucza nas, jakie to coś jest samo w sobie, lecz tylko czyni to w związku ze swym własnym zupełnym i ku celom najwyższym zwróconym użyciem w dziedzinie możliwego doświadczenia. I to [362] stanowi też cały pożytek, jakiego możemy sobie przy tym w sposób rozumny życzyć i z jakiego mamy powód do zadowolenia.

§ 60

Przedstawiliśmy tedy metafizykę według jej podmiotowej 62 «Świata będącego światem czysto myślowym» — einer intelligibelen Welt. (I. K.)

118

możliwości, tak jak metafizyka ta jest dana rzeczywiście w naturalnej skłonności (in der Naturanlage) rozumu ludzkiego, w tym mianowicie, co stanowi istotny cci jej opracowania, tj. ze względu na jej podmiotową możliwość. Okazało się jednak przy tym, że jeżeli rozumu nie hamuje i nie utrzymuje w granicach pewna dyscyplina, możliwa tylko dzięki krytyce naukowej, to owo tylko naturalne użycie takiego uzdolnienia naszego rozumu wikła go w przesadne wnioski dialektyczne, już to pozorne, już to nawet z sobą niezgodne, i że poza tym ta mędrkująca metafizyka jest dla posunięcia naprzód poznania przyrody zbędna, a nawet szkodliwa. Ale wciąż jeszcze pozostaje zadaniem, które warto zbadać, wykrycie celów przyrody, ku którym mogłaby zmierzać ta skłonność naszego rozumu do pojęć transcendentnych; albowiem wszystko, co istnieje w przyrodzie, musi przecież być pierwotnie skierowane ku jakiemuś pożytecznemu celowi.

Badanie tego rodzaju w istocie rzeczy nasuwa wątpliwości; przyznaję też, że to, co tutaj potrafię o tym powiedzieć, będzie tylko domniemaniem, podobnie jak wszystko, co dotyczy pierwszych celów przyrody. Może mi to być też dozwolone jedynie w tym przypadku, gdy kwestia nie dotyczy obiektywnej ważności sądów metafizycznych, lecz tylko przyrodzonej do nich skłonności, i leży poza systemem metafizyki w antropologii.

Jeżeli rozpatruję wszystkie idee transcendentalne, których ogół stanowi właściwe zadanie naturalnego czystego rozumu, zadanie, które go zmusza do zaniechania rozważania samej tylko przyrody i do wyjścia poza wszelkie możliwe doświadczenie oraz do stworzenia w tym usiłowaniu tego (wszystko jedno, czy będzie to wiedza, czy mędrkowanie), co nosi miano metafizyki, wtedy spostrzegam, że ta skłonność naturalna ma na celu uwolnić na tyle myśl naszą od więzów doświadczenia i od ograniczenia każącego jej rozważać samą tylko przyrodę, by przynajmniej ujrzała przed sobą otwartą dziedzinę, która zawiera w sobie jedynie przedmioty [przeznaczone] dla czystego intelektu, których żadna zmysłowość dosięgnąć nie może; co prawda nie w tym celu, byśmy się przedmiotami tymi zajmowali spekulatywnie (nie znajdujemy tu bowiem gruntu pod nogami), lecz aby nadać [363] powszechność zasadom praktycznym, które nie widząc przed sobą takiej przestrzeni dla swych koniecznych 'oczekiwań i nadziei, nie mogłyby się wznieść do powszechności, wymaganej niezbędnie przez rozum w celach moralnych.

I oto znajduję, że idea psychologiczna, choćby nie pozwalała mi zupełnie wniknąć w czystą i ponad wszelkie pojęcia

119

doświadczeniowe wzniesioną naturę duszy ludzkiej, jednak dosyć wyraźnie wskazuje przynajmniej na niedostateczność tych pojęć i odwodzi mnie w ten sposób od materializmu jako pojęcia psy-chologicznego nieprzydatnego do wyjaśnienia przyrosty, a nadto zacieśniającego rozum pod względem praktycznym. Tak samo idee kosmologiczne, dzięki widocznej niewystarczalności wszelkiego możliwego poznania przyrody do zaspokojenia rozumu w jego uprawnionych poszukiwaniach, służą do tego, by powstrzymać nas przed naturalizmem, który chce przyrodę przedstawić jako samowystarczalną. Wobec tego wreszcie, że wszelka konieczność przyrody w świecie zmysłowym zawsze jest uwarunkowana, gdyż zawsze zakłada zależność jednych rzeczy od innych, a konieczności bezwarunkowej poszukiwać należy tylko w jedności jakiejś przyczyny różnej od świata zmysłowego, przy czym, gdyby przyczynowość tej przyczyny była tylko przyrodą, to znów nie mogłaby nigdy uczynić zrozumiałym istnienia czegoś przypadkowego jako jej skutku, przeto za pomocą idei teologicznej rozum wyzwala się od fatalizmu, i to zarówno od fatalizmu ślepej konieczności przyrody w powiązaniu samej przyrody pozbawionej pierwszej zasady, jak i od fatalizmu zawartego w przyczynowości tejże samej zasady, i prowadzi do pojęcia przyczyny przez wolność (einer Ursache durch Freiheit), a zatem do pojęcia najwyższej inteligencji. W ten sposób, jakkolwiek idee transcendentalne nie służą do tego, by nas pozytywnie pouczać, to jednak służą w tym celu, by zuchwałe i zacieśniające pole rozumu twierdzenia materializmu, naturalizmu i fatalizmu obalić, a przez to zyskać dla idei moralnych przestrzeń poza dziedziną spekulacji. I to, jak mi się wydaje, dawałoby do pewnego stopnia wyjaśnienie owej naturalnej skłonności.

Pożytek praktyczny, jaki przynieść może nauka wyłącznie spekulatywna, leży poza granicami takiej nauki, może więc być uważany tylko za pewnego rodzaju scholion i, jak wszelkie scholia, nie należy do samej nauki jako jej część. Mimo to jednak związek ten znajduje się co najmniej wewnątrz granic filozofii, przede wszystkim tej, która czerpie z czystych źródeł rozumowych, gdzie spekulatywne użycie rozumu w metafizyce musi koniecznie tworzyć jedność z jego użyciem [364] praktycznym w etyce. Dlatego też nieunikniona dialektyka czystego rozumu, rozpatrywana w metafizyce jako skłonność naturalna, zasługuje na to, aby została wyjaśniona nie tylko jako złuda, którą trzeba rozwiać, lecz również, co do swego celu, jako pewne urządzenie przyrody (Naturanstalt) — chociaż tego, jako czegoś nadobowiązkowego, nie ma się prawa wymagać od właściwej

120

metafizyki. Za drugie scholion, bardziej jednak z treścią metafizyki

spokrewnione, należałoby uważać rozwiązanie zagadnień poruszonych w Krytyce [A], str. 647—668. Tam bowiem wyłożone są pewne zasady rozumowe, określające a priori porządek przyrody, czy też raczej intelekt, który praw tego porządku poszukiwać powinien przez doświadczenie. Zasady te wydają się konstytutywne i prawodawcze dla doświadczenia, choć wypływają z samego tylko rozumu, którego nie powinno się, tak jak intelekt, uważać za zasadę możliwego doświadczenia. Czy zgodność ta polega na tym, że tak jak przyroda sama w sobie nie tkwi w zjawiskach ani w ich źródle, zmysłowości, lecz polega tylko na związku zmysłowości z intelektem, podobnie i temu intelektowi tylko w związku z rozumem mogłaby przypaść w udziale całkowita jedność jego stosowania (w jednym systemie) gwoli całemu możliwemu doświadczeniu, czy więc i doświadczenie poddane byłoby pośrednio prawodawstwu rozumu, nad tą kwestią niechaj nadal zastanawiają się ci, którzy naturę rozumu chcą śledzić również poza jego użyciem w metafizyce, jeszcze nawet w ogólnych zasadach, mających na celu usystematyzowanie historii naturalnej w ogóle. Zadanie to bowiem przedstawiłem wprawdzie w samym dziele jako ważne, lecz nie próbowałem go rozwiązać63.

[365] Na tym kończę analityczne rozwiązanie postawionego przeze mnie głównego pytania: W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle? — wzniósłszy się od tego stanu, w którym użycie metafizyki dane jest rzeczywiście, przynajmniej w skutkach, do podstaw jej możliwości.

63 [przyp. Kanta]: Moją nieustanną troską w Krytyce było nie zaniedbać niczego, co mogłoby doprowadzić do zupełności zbadanie natury czystego rozumu, choćby to miało leżeć nie wiem jak głęboko ukryte. Otrzymawszy wskazówkę dotyczącą tego, jakie badanie należy jeszcze przeprowadzić, każdy, zależnie już od swojej woli, będzie mógł posunąć je tak daleko, jak sam zechce. A wskazań tych można słusznie oczekiwać od tego, kto wziął sobie za zadanie wymierzyć cały ten obszar, aby W następstwie pozostawić go innym dla przyszłej uprawy i dowolnego podziału. Tutaj też należą obydwa scholia, które wobec swej oschłości niełatwo mogłyby pociągnąć ku sobie amatorów i dlatego też podane zostały tylko dla znawców.

121

ROZWIĄZANIE OGÓLNEGO PYTANIA

PROLEGOMENÓW:

JAK JEST MOŻLIWA MET. JAKO NAUKA?

Metafizyka, jako naturalna skłonność rozumu, istnieje rzeczywiście, lecz sama przez się jest też (jak tego dowiodło analityczne rozwiązanie trzeciego głównego pytania) dialektyczna i zwodnicza. Chcieć więc od niej uzyskać zasady, i w ich użyciu iść za naturalną wprawdzie, niemniej jednak błędną złudą — to znaczy nigdy nie stworzyć nauki, lecz tylko próżną sztukę dialektyczną, w której jedna szkoła może drugą wyprzedzić, lecz żadna nigdy nie może zdobyć uprawnionego i trwałego uznania.

Ażeby metafizyka mogła obecnie rościć prawo nie tylko do zwodniczego wmawiania czegoś, lecz i do pełnego zrozumienia i poznania (Einsicht) oraz przekonania co do słuszności, na to potrzeba, by krytyka rozumu wyłożyła, i to w postaci zupełnego systemu, wszystko, co następuje, a więc: zasób całkowity pojęć a priori, ich podział według różnych źródeł, zmysłowości, intelektu i rozumu, dalej zupełną ich tablice i rozczłonkowanie wszystkich tych pojęć, wraz z tym wszystkim, co daje się stąd wywnioskować, następnie zaś przede wszystkim, za pomocą dedukcji tych pojęć, możliwość syntetycznego poznania a priori, zasady użycia tych pojęć, a w końcu ich granice. Zawiera więc Krytyka, i tylko ona, cały dokładnie sprawdzony i uza-sadniony plan, a nawet wszystkie środki wykonania, według których może być urzeczywistniona metafizyka jako nauka; za pomocą innych dróg i środków jest ona niemożliwa. Zachodzi więc tu pytanie nie tyle co do tego, w jaki sposób zajęcie to jest możliwe, jak raczej co do tego tylko, w jaki sposób je uruchomić i odwieść dobre głowy od dotychczasowego opacznego i bezpłodnego, a skłonić do nieomylnego jej opracowania, i w jaki sposób takie zjednoczenie usiłowań dałoby się najodpowiedniej skierować ku wspólnemu celowi.

Jedno jest pewne: kto raz zasmakował w krytyce, [366] temu obrzydła na zawsze wszelka dogmatyczna gadanina, którą dawniej tolerował z konieczności, gdyż rozum jego potrzebował czegoś, czym by się zajął, a nic lepszego znaleźć nie mógł. Krytyka pozostaje zupełnie w takim stosunku do zwykłej metafizyki szkolnej, jak chemia do alchemii lub astronomia do wróżbiarskiej astrologii. Ręczę za to,

122

że ktokolwiek przemyślał i zrozumiał zasady krytyki, choćby tylko według tych Prolegomenów, ten nigdy nie wróci do owej starej i sofistycznej pseudonauki; będzie on z pewną rozkoszą spoglądał ku metafizyce, która teraz jest już rzeczywiście w jego mocy, nie wymaga już odkryć przygotowawczych i po raz pierwszy może dostarczyć rozumowi trwałego zadowolenia. Na tym bowiem polega pierwszeństwo, na które spośród wszystkich możliwych nauk jedynie metafizyka może liczyć z pewnością, że mianowicie może ona być doprowadzona do- doskonałości i do stanu trwałego, w którym już nie powinna ulegać dalszym zmianom i nie jest też zdolna do rozrostu przez nowe odkrycia. Tu bowiem rozum ma źródła swego poznania nie w przedmiotach i w ich danych naocznych (które nie mogą go już o niczym więcej pouczyć), lecz w samym sobie. I skoro zasady swej władzy przedstawił w zupełności i w sposób określony, zabezpieczony przeciw wszelkim nieporozumieniom, to nic już nie pozostaje, co mógłby czysty rozum a priori poznać, a nawet co do czego mógłby stawiać uzasadnione pytania. Niewątpliwie nadzieja na zdobycie wie-dzy tak określonej i zamkniętej w sobie posiada szczególny powab, bez względu na wszelki pożytek (o którym później jeszcze będę mówić).

Wszelka fałszywa sztuka, wszelka mądrość próżna trwa tylko do czasu, w końcu bowiem niszczy samą siebie, i najwyższy stopień jej kultury jest równocześnie chwilą jej upadku. Że czas ten nadszedł teraz, jeżeli idzie o metafizykę, tego dowodem stan, w który popadła ona u wszystkich oświeconych narodów, pomimo całej gorliwości, z jaką zresztą wszelkie nauki bywają przez nie uprawiane. Dawny ustrój studiów uniwersyteckich zachowuje jeszcze jej cień, i jedna tylko Akademia Nauk przez wyznaczanie nagród pobudza jeszcze od czasu do czasu do podjęcia w niej takiej lub innej próby; ale do nauk ścisłych już się metafizyki nie zalicza i gdybyśmy np. jakiegoś utalentowanego męża nazwać chcieli wielkim metafizykiem, to wyobraźmy sobie, w jaki sposób przyjąłby on tę pochwałę w dobrej myśli wypowiedzianą, lecz w nikim zaiste nie budzącą zazdrości.

Choć jednak czas upadku wszelkiej dogmatycznej [367] metafizyki bezsprzecznie już nadszedł, to brak przecież jeszcze niejednego, by móc powiedzieć, że pojawił się już czas jej odrodzenia za pomocą gruntownej i zupełnej krytyki rozumu. Wszelkie przejścia od pewnej skłonności do skłonności jej przeciwstawnej przechodzą przez stan obojętności, a chwila ta, choć najbardziej niebezpieczna dla autora, jest jednak, jak mi się wydaje, najbardziej sprzyjająca dla nauki. Gdy bowiem przez całkowite rozdzielenie uprzednich

123

powiązań wygasa duch partyjności, wówczas umysły znajdują się w najlepszym usposobieniu, aby stopniowo dać posłuch propozycjom mającym na celu wytworzenie związków według innego planu.

Jeżeli powiadam, że spodziewam się po niniejszych Prolegomenach, iż ożywią one, być może, badania na polu krytyki, a powszechnemu duchowi filozofii, któremu w spekulatywnej części brak, jak się zdaje, pokarmu, dostarczą nowego i wiele obiecującego przedmiotu badań, to już z góry mogę sobie przedstawić, że każdy, kogo zniechęciły i znudziły cierniste ścieżki, po których wiodłem go w Krytyce, będzie mnie pytał, na czym też tę nadzieję opieram. Odpowiadam: Na nieodpartym prawie konieczności.

Że duch ludzki poniecha całkowicie badań metafizycznych, tego nie należy oczekiwać, podobnie jak nie oczekujemy tego, że kiedyś przestaniemy zupełnie oddychać, aby wciąż nie zaczerpywać powietrza zanieczyszczonego. Będzie przeto zawsze istniała na świecie metafizyka, i to u wszystkich ludzi, a zwłaszcza u ludzi myślących. W braku jasnych wskazówek każdy ją sobie sporządzi według własnego pomysłu. Otóż to, co dotychczas nosiło miano metafizyki, nie może zadowolić żadnego umysłu krytycznego. Jest jednakże rzeczą również niemożliwą całkowicie wyrzec się me-tafizyki. Trzeba przeto wreszcie podjąć próbę krytyki czystego rozumu albo, jeżeli taką krytykę już mamy, podjąć badania nad nią i poddać ją powszechnemu rozpatrzeniu, gdyż tylko w ten sposób można zaradzić owej palącej potrzebie, która jest czymś więcej jeszcze niż prostą żądzą wiedzy.

Gdy kończę czytać jakieś dzieło treści metafizycznej, które przez określoność swych pojęć, przez rozmaitość, porządek i łatwy wykład zarówno zajmowało mnie, jak i kształciło, nie mogę, odkąd wiem, czym jest [368] krytyka, powstrzymać się od pytania: Czy autor ten posunął metafizykę choć o krok naprzód? Uczonych mężów, któ-rych dzieła były dla mnie pod innym względem pożyteczne i przyczyniały się zawsze do kształcenia mych sił umysłowych, proszę o wybaczenie mi, jeżeli wyznam, że zarówno w ich, jak i w moich własnych pomniejszych próbach64 (na rzecz których przemawia przecież miłość własna) nie mogłem znaleźć najmniejszego nawet postępu nauki, a to z tego zupełnie naturalnego powodu, że nauki tej jeszcze nie było i że nie można jej też po kawałku zbudować, lecz jej zarodek musi być uprzednio całkowicie już uformowany w krytyce. 64 Kant ma tu na myśli swoje prace z okresu przedkrytycznego (1748 — 1770). (B. B.)

124

Ażeby jednak zapobiec wszelkim nieporozumieniom, należy przypomnieć sobie to, co już było powiedziane: że analityczne traktowanie naszych pojęć przynosi wprawdzie znaczny pożytek intelektowi, lecz nauki (metafizyki) w najmniejszym stopniu nie posuwa naprzód, ponieważ owe rozczłonkowania pojęć przedstawiają tylko materiał, z którego dopiero nauka ma być wyciosana. Możemy przeto jak najpiękniej rozczłonkować i określić pojęcie substancji i cech przypadkowych — jest to rzecz doskonała, jako przygotowanie do jakiegoś przyszłego użytku; jeżeli jednak wcale nie mogę dowieść, że we wszystkim, co istnieje, substancja trwa, a zmianie ulegają tylko cechy przypadkowe, to przez wszystkie owe rozczłonkowania nauka w najmniejszym stopniu nie posunęła się naprzód. Otóż metafizyka nie zdołała dotychczas dowieść w sposób a priori ważny ani powyższego twierdzenia, ani zasady racji dostatecznej, tym mniej jeszcze jakiegoś bardziej skomplikowanego twierdzenia, np. należącego do psychologii lub do kosmologii, i w ogóle żadnego twierdzenia syntetycznego. A więc przez całą tamtą analizę nic nie zdziałano, nic nie stworzono, niczego nie posunięto naprzód, a nauka mimo cały ten zgiełk i wrzawę ciągle jeszcze tam się znajduje, gdzie była za czasów Arystotelesa, chociaż prace przygotowawcze do niej, gdyby tylko znaleziono nić przewodnią prowadzącą do poznań syntetycznych, wypadłyby bezsprzecznie lepiej niż kiedykolwiek przedtem.

Jeśli ktoś czuje się tym obrażony, to może łatwo obalić to oskarżenie, przytaczając chociaż jedno zdanie syntetyczne należące do metafizyki, które podejmie się udowodnić a priori sposobem dogmatycznym. Albowiem tylko wtedy, gdy tego dokona, przyznam mu, że rzeczywiście posunął tę naukę naprzód, choćby twierdzenie to i poza tym było dostatecznie potwierdzone przez pospolite doświadczenie. Nie może być żądania bardziej umiarkowanego i bardziej słusznego, a w przypadku (niechybnie pewnym) niewykonania go — [369] dekretu bardziej sprawiedliwego nad ten, że metafizyka, jako nauka, dotychczas wcale nie istniała.

Przeciw dwom tylko rzeczom muszę się zastrzec w razie, gdyby wyzwanie moje zostało przyjęte: po pierwsze, przeciw zabawie w prawdopodobieństwo i snucie przypuszczeń, która w równej mierze nie przystoi metafizyce, jak geometrii; po drugie, przeciw rozstrzy-ganiu za pomocą różdżki czarodziejskiej tak zwanego zdrowego ludzkiego rozsądku (des sogenannten gesunden Menschenverstandes), która bije nie każdego, lecz kieruje się według osobistych właściwości.

125

Albowiem co się tyczy pierwszego, to nie można znaleźć nic bardziej niedorzecznego nad chęć oparcia sądów w metafizyce, w filozofii [płynącej] z czystego rozumu, na prawdopodobieństwie i przypuszczeniu. Wszystko, co ma być poznane a priori, jest tym samym podawane za apodyktycznie pewne i musi też być w ten sposób dowiedzione. Równie dobrze można byłoby geometrię lub arytmetykę opierać na przypuszczeniach. Co się bowiem tyczy arytmetycznego calculus probabilium, to zawiera on nie prawdopodobne, lecz zupełnie pewne sądy o stopniu możliwości pewnych przypadków, przy danych takich samych warunkach, które to przypadki w sumie wszystkich możliwych przypadków całkiem niezawodnie zajść muszą zgodnie z prawidłem, choć prawidło to nie jest dostatecznie określone. W odniesieniu do każdego poszczególnego przypadku tylko w empirycznym przyrodoznawstwie można tolerować przypuszczenia (za pomocą indukcji i analogii), przy czym jednak przynajmniej możliwość tego, co przyjmuje, musi być całkowicie pewna.

Gorzej jeszcze przedstawia się sprawa z powoływaniem się na zdrowy rozsądek ludzki, gdy mowa o pojęciach i zasadach, nie o ile mają one być ważne w odniesieniu do doświadczenia, lecz o ile chcą być podawane jako ważne również i poza obrębem warunków doświadczenia. Czymże bowiem jest zdrowy rozsądek (der gesunde Verstand)? Jest to rozsądek pospolity (der gemeine Verstand), o ile wydaje sądy słuszne. A czym jest ów pospolity rozsądek? Jest to władza poznania oraz użytku prawideł in concreto, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego (der spekulative Verstand)t który jest władzą poznania prawideł in abstracto. Rozsądek pospolity zaledwie tedy zdoła zrozumieć prawidło, że wszystko, co się zdarza, jest przez swą przyczynę określone, nigdy jednak nie będzie mógł wniknąć w nie w całej jego ogólności. Wymaga więc z tego powodu przykładu z doświadczenia i skoro słyszy, że przykład taki nie orzeka nic innego nad to, co myślał zawsze, gdy mu stłuczono [370] szybę lub gdy zniknął mu jakiś sprzęt domowy, wtedy zasadę tę rozumie i ją przyjmuje. Rozsądek pospolity ma zastosowanie tylko o tyle, o ile prawidła swe (choć są one w nim rzeczywiście a priori) może zobaczyć potwierdzone w doświadczeniu; zrozumienie przeto tych prawideł a priori i niezależnie od doświadczenia należy do intelektu spekulatywnego i znajduje się całkowicie poza widnokręgiem rozsądku pospolitego. Atoli metafizyka ma przecież do czynienia jedynie z tym drugim rodzajem poznania, i na pewno źle to świadczy o naszym zdrowym rozsądku, gdy powołujemy się jako na

126

poręczyciela na tenże zdrowy rozsądek, który nie ma tu nic do powiedzenia i na który też normalnie patrzymy z lekceważeniem, chyba że jesteśmy w trudnym położeniu i nie umiemy sobie w swej spekulacji ani poradzić, ani pomóc.

Jest to zwykły wybieg, jakim się posługują ci fałszywi przyjaciele pospolitego rozsądku ludzkiego (który go czasem stawiają wysoko, na ogół jednak nim gardzą), kiedy mówią, że muszą jednak ostatecznie istnieć pewne twierdzenia, które byłyby bezpośrednio pewne i co do których nie tylko nie trzeba dawać dowodu, lecz w ogóle nie trzeba z nich zdawać sprawy, gdyż w przeciwnym razie nigdy byśmy z podstawami naszych sądów nie doszli do końca. Atoli dla dowodu owego prawa nie mogą oni (z wyjątkiem zasady sprzeczności, która jednak nie wystarcza do wykazania prawdy sądów syntetycznych) przytoczyć nigdy jakiegoś innego niewątpliwego sądu, który mogliby bezpośrednio przypisać pospolitemu rozsądkowi ludzkiemu, jak tylko twierdzenia matematyczne, np. że dwa razy dwa jest cztery, że między dwoma punktami jest tylko jedna linia prosta, i wiele innych. Lecz są to sądy, które o niebo całe różnią się od sądów metafizyki. W matematyce bowiem mogę za pomocą samego swego myślenia wytworzyć (skonstruować) to wszystko, co przedstawiani sobie za pomocą pewnego pojęcia jako możliwe. Dołączam kolejno do jednej dwójki drugą dwójkę i sam tworzę liczbę cztery lub prowadzę w myśli od jednego punktu do drugiego rozmaite linie, przy czym mogę przeprowadzić tylko jedną taką linię, która we wszystkich swych częściach (zarówno równych, jak i nierównych) jest do siebie podobna. Jednakże za pomocą całej swej siły myślenia nie zdołam z pojęcia pewnej rzeczy wyprowadzić pojęcia czegoś innego, czego istnienie związane jest koniecznie z pierwszą rzeczą, lecz muszę się tu odwołać do doświadczenia, i aczkolwiek intelekt mój dostarcza mi a priori (zawsze jednak w związku z możliwym doświadczeniem) pojęcia o takim powiązaniu (pojęcia przyczynowości), to jednak nie mogę, tak jak to czynię z pojęciami matematyki, przedstawić go a priori w naoczności, a przeto [371] możliwości jego wyłożyć a priori, owszem, pojęcie to wraz z zasadami jego zastosowania, jeżeli ma być ważne a priori — czego przecież żąda metafizyka — zawsze wymaga uprawnienia i wywodu swej możliwości. W przeciwnym bowiem razie nie wiadomo, jak daleko sięga jego ważność i czy może ono być użyte tylko w doświadczeniu, czy też i poza nim. A więc w metafizyce, jako nauce spekulatywnej czystego rozumu, nigdy nie można się powoływać na pospolity rozsądek ludzki; można to natomiast czynić

127

wtedy, gdy się jest zmuszonym ją porzucić i zrezygnować (w pewnych sprawach) ze wszelkiego czystego poznania spekulatywnego, które zawsze musi być środkiem, a przeto i z samej metafizyki i jej pouczeń, i gdy okazuje się, że rozumna wiara jest jedynie dla nas możliwa, a dla potrzeb naszych również i wystarczająca (a być może, że bardziej od samej wiedzy zbawienna). Albowiem wtedy postać rzeczy zmienia się zupełnie. Metafizyka musi być nauką nie tylko w całości, lecz i we wszystkich swych częściach, w przeciwnym razie jest niczym; albowiem jako dociekanie czystego rozumu może się oprzeć jedynie na ogólnych zrozumieniach (allgemeine Einsichten). Poza metafizyką jednak prawdo-podobieństwo i zdrowy rozsądek ludzki mogą zupełnie dobrze posiadać pożyteczny i uprawniony użytek, lecz według całkowicie własnych zasad, których znaczenie zawsze jest zależne od związku z czynnikami praktycznymi.

Oto, czego dla możliwości metafizyki jako nauki czuję się w prawie wymagać.

DODATEK

O TYM, CO STAĆ SIĘ MOŻE DLA URZECZYWISTNIENIA METAFIZYKI

JAKO NAUKI

Wobec tego, że żadna z dróg, którymi dotychczas kroczono, celu tego nie osiągnęła i bez uprzedniej krytyki czystego rozumu cel ten nie będzie nigdy osiągnięty, nie pozbawione słuszności wydaje się wymaganie, aby poddano ścisłemu i starannemu zbadaniu próbę, która tutaj została przedstawiona, chyba że uważa się za jeszcze bardziej wskazane zrzec się raczej całkowicie wszelkich roszczeń do metafizyki. W tym przypadku nie można temu nic zarzucić, o ile tylko pozostaje się wiernym swemu postanowieniu. Idąc za rzeczywistym biegiem rzeczy, a nie za takim, jaki być powinien, spotykamy dwojakiego rodzaju sądy: sąd, który poprzedza badanie— taki jest w

128

naszym przypadku sąd, kiedy to czytelnik, na podstawie swojej metafizyki, wyrokuje o krytyce czystego rozumu (która możliwość metafizyki ma dopiero zbadać); a następnie drugi: sąd, który następuje po badaniu, kiedy to czytelnik potrafi na czas pewien odsunąć na bok wnioski, wypływające z badań krytycznych, dosyć silnie sprzeciwiających się przez niego metafizyce, i najpierw bada podstawy, na których owe wnioski się opierają. Gdyby to, co wykłada pospolita metafizyka, było niewątpliwie pewne (tak pewne jak np. geometria), to pierwszy sposób wydawania sądu byłby słuszny; jeżeli bowiem wnioski wyprowadzone z pewnych zasad są w sprzeczności z niewątpliwymi prawdami, wtedy zasady owe są błędne i należy je bez wszelkich dalszych badań odrzucić. Jeżeli jednak tak nie jest, jeżeli metafizyka nie posiada zapasu bezsprzecznie pewnych (syntetycznych) twierdzeń, a może nawet przeciwnie, jeżeli znaczna liczba jej twierdzeń, zarówno ułudnych, jak i najlepszych, w swych wnioskach pozostaje z sobą w sprzeczności i w ogóle nie można w niej znaleźć jakiegoś pewnego kryterium prawdziwości twierdzeń we właściwym znaczeniu metafizycznych (syntetycznych), to pierwszy sposób wydawania sądu nie może mieć miejsca; w takim wypadku zbadanie zasad krytyki powinno wyprzedzać wszelki sąd o ich wartości lub braku wartości.

PRZYKŁAD SĄDU O KRYTYCE PRZED

JEJ ZBADANIEM

Sąd tego rodzaju można znaleźć w «Göttingische gelehrte Anzeigen» w trzecim dodatku z dn. 19 stycznia 1782 r., str. 40 i nast.

Gdy autor dobrze obeznany z przedmiotem swego dzieła, które starał się opracować całkowicie na podstawie rozmyślań własnych, dostanie się w ręce recenzenta, który ze swej strony jest dosyć wnikliwy, ażeby dotrzeć do momentów, na których właściwie polega wartość lub brak wartości dzieła, tj. recenzenta, który nie trzyma się słów, lecz stara się wniknąć w rzecz, a nie tylko przesiewa i bada zasady, z których autor wyszedł, to choćby surowość sądu nie podobała się autorowi, publiczność pozostaje na to obojętna, gdyż odnosi korzyść. Nawet sam autor może być zadowolony, bo ma sposobność do sprostowania lub wyjaśnienia [373] swych prac, które od razu zostały zbadane przez znawcę, j w ten sposób, jeżeli jest

129

przekonany, że w zasadzie ma słuszność, ma możność usunąć zawczasu kamień obrazy, który w przyszłości mógłby jego dziełu przynieść szkodę.

Ja wobec mego recenzenta znajduję się w zupełnie innym położeniu. Wydaje się, że on wcale nie rozumie, o co właściwie chodziło w badaniu, którym się zajmowałem (z powodzeniem czy bez powodzenia). Gzy powodem tego był brak cierpliwości, niezbędnej do przemyślenia obszernego dzieła, czy też zły humor z powodu reformy grożącej nauce, w której, jego zdaniem, wszystko już od dawna doprowadzone było do porządku, czy też, czego przypuszczać nie chcę, naprawdę ograniczona zdolność pojmowania, która mu nie po-zwoliła wznieść się myślą ponad swoją szkolną metafizykę, dość, że przebiega on z impetem długi szereg zdań, przy których, bez znajomości ich przesłanek, nie można w ogóle nic pomyśleć, tu i ówdzie rozsiewa swe zarzuty, których zasadność dla czytelnika równie mało jest widoczna, jak mało zrozumiałe są zdania, przeciwko którym zarzuty te mają być skierowane; w ten sposób nie może on ani publiczności pouczyć, ani też mi w najmniejszym stopniu zaszkodzić w opinii znawców. Z tych powodów pominąłbym całkowicie powyższą ocenę, gdyby nie dawała mi ona sposobności do pewnych wyjaśnień, mogących w pewnych przypadkach zabezpieczyć czytelnika tych Prolegomenów przed nieporozumieniem.

Ażeby jednak zająć stanowisko, z którego najłatwiej można by całe dzieło przedstawić w sposób dla autora niekorzystny, nie potrzebując przy tym trudzić się jakimś specjalnym badaniem, recenzent zaczyna i kończy w ten. sposób, że mówi; «Dzieło to stanowi system transcendentnego65 (lub, jak on to tłumaczy, wyż-szego66) idealizmu». 65 W recenzji getyngeńskiej, o której pisze tu Kant, jest «transcendentalnego» (des transcendentellen); «transcendentnego» jest zapewne błędem drukarskim w tekście Kanta; por. niżej w przypisie «transcendentalny» (transcendental). (I. K.) 66 [przyp. Kanta]: Na Boga, tylko nie «wyższy». Nie dla mnie są wysokie wieże i do takich wież podobne metafizyczne wielkości, wokół których, jednych i drugich, zwykle bywa wicie wiatru. Miejsce moje to płodne bathos [głębia] doświadczenia, a wyraz «transcendentalny» — którego znaczenia, od tak wielu stron przeze mnie wyjaśnionego, recenzent nawet nie pojął (tak pobieżnie wszystko rozpatrywał!) — oznacza nie coś, co wykracza poza wszelkie doświadczenie, lecz coś, co doświadczenie wprawdzie (a

130

[374] Rzuciwszy tylko okiem na te słowa, od razu zrozu-miałem, co to będzie za recenzja; mniej więcej taka, jak gdyby ktoś, kto nigdy nie słyszał o geometrii i nie widział żadnej książki z tej dziedziny, dostał do rąk Euklidesa i proszony o wypowiedzenie sądu o tym dziele, przy którego przerzucaniu natrafił na wiele figur, powiedział mniej więcej tak: «Książka ta jest systematycznym podręcznikiem rysunku; autor posługuje się specjalnym językiem dla podania przepisów ciemnych i niezrozumiałych, które w rezultacie nie mogą jednak doprowadzić do niczego więcej, jak tylko do tego, co każdy osiągnąć zdoła za pomocą dobrego, naturalnego mierzenia na oko itd.».

Ale przyjrzyjmy się jednak bliżej, co to jest za idealizm, który przewija się przez całe moje dzieło, choć bynajmniej nie stanowi jeszcze duszy systemu.

Teza wszystkich prawdziwych idealistów, począwszy od szkoły eleackiej do biskupa Berkeleya włącznie, zawarta jest w następującej formule: «Wszelkie poznanie za pomocą zmysłów i doświadczenia to nic innego, jak tylko złuda, jedynie w ideach czystego intelektu i rozumu jest prawda».

Zasada natomiast, która moim idealizmem całkowicie kieruje i go określa, brzmi tak: «Wszelkie poznanie rzeczy na podstawie samego tylko czystego intelektu lub czystego rozumu to nic innego, jak tylko złuda, i jedynie w doświadczeniu jest prawda».

To jest przecież akurat przeciwieństwo tamtego, właściwego idealizmu. Jak się to więc stało, że posługuję się terminem «idealizm» dla celów wręcz odwrotnych, a dopatruję się go, tak jak mój recenzent, wszędzie?

Usunięcie tej trudności polega na czymś, co przy dobrej woli łatwo można by zrozumieć na podstawie kontekstu całości dzieła. Przestrzeń i czas wraz ze wszystkim, co w sobie zawierają, nie są rzeczami lub ich własnościami samymi w sobie, lecz należą tylko do ich zjawisk. Dotąd należę więc do tego samego wyznania, co tamci priori) wyprzedza, nie jest jednak do niczego więcej przeznaczone, jak tylko do umożliwienia poznania doświadczeniowego. Skoro pojęcia przekraczają doświadczenie, wtedy użytek ich zwie się [374] transcendentnym i taki użytek odróżnia się od użytku immanentnego, tj. ograniczonego do doświadczenia. Przeciw wszelkim tego rodzaju nieporozumieniom zabezpieczyliśmy się dostatecznie w samym dziele. Recenzent jednak korzyść swą widział w opieraniu się na nieporozumieniach.

131

idealiści. Tylko że oni, a zwłaszcza Berkeley, uważali przestrzeń jedynie za empiryczne wyobrażenie; podobnie jak istniejące w przestrzeni zjawiska, mielibyśmy i przestrzeń wraz ze wszystkimi jej własnościami poznawać jedynie za pomocą doświadczenia lub spostrzeżenia. Ja natomiast, po pierwsze, wykazuję, [375] że przestrzeń (jak również i czas, na który Berkeley nie zwrócił uwagi) wraz ze wszystkimi jej określeniami może być przez nas poznana a priori, albowiem przestrzeń, podobnie jak i czas, jest w nas przed wszelkim spostrzeżeniem czy doświadczeniem, jako czysta forma naszej zmysłowości, i umożliwia wszelką naoczność zmysłową, a przeto i wszelkie zjawiska. Z tego wynika następnie: ponieważ prawda polega na powszechnych i koniecznych prawach jako swych kryteriach, przeto u Berkeleya doświadczenie nie może mieć żadnych kryteriów prawdy, gdyż dla zjawisk doświadczenia nie została (przez niego) przyjęta żadna podstawa a priori. Stąd zaś wynikło [u Berkeleya], że doświadczenie nie jest niczym, jak tylko samą złudą, gdy u nas przeciwnie, przestrzeń i czas (w połączeniu z czystymi pojęciami intelektu a priori) określają dla wszelkiego możliwego doświadczenia prawo, dające zarazem pewne kryterium dla odróżnienia w nim prawdy od złudy67.

Mój tak zwany (właściwie krytyczny) idealizm jest wiec idealizmem zupełnie swoistego rodzaju, mianowicie takim, że obala idealizm zwykły. Dzięki niemu dopiero wszelkie poznanie a priori, nawet poznanie geometryczne, uzyskuje realność przedmiotową, która bez tej dowiedzionej przeze mnie idealności przestrzeni i czasu nie mogłaby być głoszona, nawet przez najgorliwszych realistów. Wobec takiego stanu rzeczy życzyłbym sobie, w celu uniknięcia nieporozumień, żebym temu swemu pojęciu mógł nadać inna nazwę — lecz zmienić go całkowicie się nie da. Niechaj mi przeto będzie wolno nazywać je w przyszłości, jak to już wyżej wspomniałem, 67 [przyp. Kanta]: Właściwy idealizm ma zawsze jakiś cel fantastyczny (schwärmerisch), i nie może też mieć innego; natomiast mój idealizm jest tylko po to, by można było pojąć możliwość naszej wiedzy a priori o przed miotach doświadczenia, co przedstawia zagadnienie dotychczas nie [375] tylko nie rozwiązane, lecz nawet nie postawione. Przez to zaś upada cały idealizm fantastyczny, który (jak to widać już u Platona) z istnienia naszych poznań a priori (nawet z poznań geometrycznych) wnioskował o jakimś oglądaniu innym aniżeli zmysłowe (mianowicie umysłowym), ponieważ nikomu nawet na myśl nie przyszło, żeby i zmysły również miały oglądać a priori.

132

idealizmem formalnym, a lepiej jeszcze: krytycznym, ażeby odróżnić go od dogmatycznego idealizmu Berkeleya i sceptycznego idealizmu Kartezjusza.

Poza tym, w ocenie mojej książki nie znajduję nic godnego uwagi. Autor tej oceny sądzi o wszystkim całkowicie en gros — jest to sposób mądrze obrany, bo [376] przy tym nie zdradza swej własnej wiedzy czy niewiedzy. Jeden jedyny wyczerpujący sąd en détail do-tyczący głównej kwestii ujawniłby, być może, albo mój błąd, albo też miarę zrozumienia rzeczy, jakie posiada recenzent w tego rodzaju badaniach. Ażeby zaś czytelnikom, wyrabiającym sobie zwykle pojęcie o książkach tylko na podstawie informacji dziennikarskich, odebrać zawczasu chęć do przeczytania samej książki, użył recenzent nieźle pomyślanego wybiegu, mianowicie wyrecytował jednym tchem wielką liczbę zdań, które wyrwane ze związku z ich dowodami i wyjaśnieniami (a że są jeszcze przy tym tak antypodycznie przeciwstawne wszelkiej metafizyce szkolnej), muszą z konieczności brzmieć niedorzecznie. Znudziwszy tym czytelnika aż do obrzydliwości, a następnie zaznajomiwszy mnie z pełną głębokiego sensu sentencją, że ustawiczna złuda jest prawdą, zakończył dosadną, choć ojcowską nauczką: «Na co ta walka z powszechnie przyjętym sposobem wyrażania się, na co i po co to idealistyczne rozróżnianie?» — sąd, który całą swoistość mojej książki, poprzednio uznanej za metafizyczną herezję, redukuje w końcu do samego tylko nowatorstwa językowego. Dowodzi to jasno, że mój niepowołany sędzia nic a nic z niej nie zrozumiał, a przy tym również nie zrozumiał dobrze i samego siebie68.

Tymczasem recenzent przemawia jak mąż świadomy swego 68 [przyp. Kanta]: Recenzent częstokroć walczy ze swoim własnym cieniem. Gdy ja prawd? doświadczenia przeciwstawiam marzeniom sennym, on zupełnie nie bierze pod uwagę, że mowa tu tylko o znanym z filozofii Wolfa somnio objective sumto [o śnie branym przedmiotowo], który ma tylko znaczenie formalne, przy czym zupełnie nie chodzi o różnicę snu i jawy, i w filozofii transcendentalnej chodzić też o nią nie może. Zresztą nazywa on mój wywód kategorii i tablice zasad intelektu «powszechnie znanymi zasadami logiki i ontologii, wyrażonymi w sposób idealistyczny». Wystarczy, by czytelnik tylko zajrzał w tej kwestii do niniejszych Prolegomenów, a przekona się, że marniejszego i nawet pod względem historycznym bardziej nietrafnego sądu nie można było wydać.

133

ważnego i znakomitego zrozumienia rzeczy, które jednak niby jeszcze trzyma w ukryciu. Jeżeli chodzi o metafizykę, to ostatnio nie zaznajomiłem się z niczym, co mogłoby upoważniać do takiego tonu. Postępuje on jednak bardzo niesłusznie, nie ujawniając światu swoich odkryć, albowiem bez wątpienia wielu jeszcze ludziom przytrafia się, tak jak mnie, że pomimo wszystkich pięknych rzeczy, które w ciągu długiego czasu pojawiły się w tej dziedzinie, nie byli jednak w moż-ności przekonać się, że nauka dzięki tym rzeczom [377] posunęła się choćby o cal naprzód. A zresztą zaostrzać definicje, kulawe dowody w nowe szczudła zaopatrywać, na pstrej szacie metafizyki naszywać nowe łaty lub nadawać jej odmienny krój, to wszystko zapewne jeszcze napotkać można, lecz świat nie tego żąda. Świat ma do syta twierdzeń metafizycznych; chce teraz, aby została zbadana możliwość tej nauki i źródła, które mogą dostarczyć jej pewności, chce sprawdzianów pewnych, pozwalających odróżnić dialektyczną złudę czystego rozumu od prawdy. Klucz do tego musi zapewne posiadać mój recenzent, w przeciwnym bowiem razie nie przemawiałby nigdy tonem tak wyniosłym.

Zaczynam jednak podejrzewać, że taka potrzeba nauki może mu nigdy na myśl nie przyszła; gdyby było inaczej, to ocenę swą skierowałby na ten punkt, a próba, nawet chybiona, w sprawie tak ważnej zyskałaby jego szacunek. A jeżeli tak, to znowu jesteśmy dobrymi przyjaciółmi. Może on w swą metafizykę zagłębiać się tak głęboko, jak tylko chce, nikt mu w tym nie będzie przeszkadzał; ale nie wolno mu wyrokować o tym, co leży poza metafizyką, o jej źródłach znajdujących się w rozumie. Że jednak podejrzenie moje nie było bezpodstawne, na to mam dowód w tym, że nie wspomniał on ani słówkiem nawet o możliwości syntetycznego poznania a priori, co stanowiło właściwe zadanie, od którego rozwiązania całkowicie zależy los metafizyki, i do czego dążyła całkowicie moja Krytyka (podobnie jak tutaj moje Prolegomena). — Idealizm, na który sprawozdawca się natknął i na którym też utknął, został wprowadzony do mego systemu tylko jako jedyny środek rozwiązania tego zadania (chociaż dla innych jeszcze racji otrzymuje on również potwier-dzenie). I tutaj musiałby recenzent wykazać, że albo tamto zagadnienie nie posiada tej wagi, jaką mu przypisuję w Krytyce (a również i teraz w Prolegomenach), albo też, że za pomocą mojego pojęcia zjawiska nie daje się to zagadnienie wcale rozwiązać; ewentualnie, że w inny sposób może być lepiej rozwiązane; o tym jednak nie znajduję w recenzji ani słowa. Recenzent nic więc nic zrozumiał z mego dzieła i, być może, również nic z ducha i istoty

134

samej metafizyki. Chyba działał tu może, co wolę przypuścić, pośpiech zwykły u recenzentów; rozgniewany trudnościami związanymi z pokonywaniem tylu przeszkód, rzucił cień niekorzystny na leżące przed nim dzieło, przeinaczając jego zasadnicze rysy nic do poznania.

[378] Brakuje jeszcze bardzo wiele do tego, by czasopismo naukowe, choćby jego współpracowników wyszukiwano z największym doborem i starannością, mogło również i na polu metafizyki, tak jak i gdzie indziej, zachować zasłużone skądinąd dobre imię. Wszak inne nauki i wiadomości posiadają każda swoją miarę. Matematyka posiada ją w samej sobie, historia i teologia w księgach świeckich lub świętych, przyrodoznawstwo i sztuka lekarska w matematyce i doświadczeniu, prawo-znawstwo w księgach ustaw, a nawet przedmioty sztuki we wzorach starożytnych. Jedynie dla oceny rzeczy, która zwie się metafizyką, trzeba taką miarę dopiero znaleźć (ja podjąłem próbę określenia zarówno tej miary, jak i jej stosowania). Cóż jednak czynić należy do czasu, póki jej się nie wynajdzie, jeżeli jednak trzeba wyrokować o tego rodzaju dziełach? Jeżeli dzieła te mają charakter dogmatyczny, to niechże je ocenia, jak kto chce; nikt nie utrzyma przez dłuższy czas swej wyższości nad innym i zawsze znajdzie się ktoś, kto mu za to znów odpłaci. Jeżeli jednak dzieła te mają charakter krytyczny, i to nic w odniesieniu do innych pism, lecz w odniesieniu do samego rozumu, tak że miara oceny nie może już być przyjęta z góry, lecz jest dopiero poszukiwana, wtedy zarzuty i nagany nie są wprawdzie zabronione, lecz mimo wszystko podstawę musi tu stanowić chęć porozumienia się, albowiem potrzeba jest tu wspólna wszystkim, a brak potrzebnego zrozumienia nie dopuszcza żadnej sędziowskiej rozstrzygającej powagi.

Aby jednak w tej mojej obronie nawiązać równocześnie do zainteresowania filozofującego ogółu, proponuję próbę, która byłaby rozstrzygająca dla sposobu, w jaki wszystkie badania metafizyczne winny być skierowane ku ich wspólnemu celowi. Próba ta niczym nie różni się od tego, co czynili matematycy, ażeby w sporze o pierwszeństwo wykazać wyższość swoich własnych metod. Rzucam memu recenzentowi wyzwanie, by udowodnił swoim sposobem, ale jak się należy, na zasadach apriorycznych się opierając, choćby jedno jedyne uznane przez siebie zdanie istotnie metafizyczne, tj. syntetyczne i poznane na podstawie pojęć a prioń, choćby jedno z najniezbędniejszych, jak np. zasada trwałości substancji lub koniecznego określania zdarzeń świata przez ich przyczynę. Jeżeli tego uczynić nie zdoła (a milczenie jest przyznaniem się do tego),

135

wtedy musi zgodzić się na to, że ponieważ metafizyka bez apodyktycznej pewności twierdzeń tego rodzaju jest zgoła niczym, przeto ich możliwość lub niemożliwość [379] musi być rozstrzygnięta przede wszystkim w krytyce czystego rozumu. Jest on więc zobowiązany albo przyznać słuszność moim zasadom krytyki, albo dowieść ich nieważności. Ponieważ jednak z góry już widzę, że choć tak beztrosko polegał dotychczas na pewności swych zasad, to jednak, ponieważ chodzi tu o próbę ścisłą, nie znajdzie on w całym zakresie metafizyki ani jednej takiej zasady, z którą mógłby śmiało wystąpić, przeto gotów jestem przystać na najkorzystniejszy dla niego warunek, jakiego można oczekiwać w sporze o pierwszeństwo, mianowicie chcę mu odjąć onus probandi i biorę go na siebie.

W niniejszych Prolegomenach i w mojej Krytyce [A], str. 426—461, znajdzie mój recenzent osiem twierdzeń, z których w każdej parze znajdują się twierdzenia sobie przeczące, a wszystkie jednak w sposób konieczny należą do metafizyki, która musi je albo przyjąć, albo obalić (choć nie ma wśród nich ani jednego, którego by w swoim czasie nie był przyjął jakiś filozof). Otóż ma teraz swobodę, by wybrać sobie według upodobania jedno z tych ośmiu twierdzeń i przyjąć je bez dowodu, który mu daruję — lecz tylko jedno z tych zdań (bo marnowanie czasu będzie równie mało pożyteczne dla niego, jak i dla mnie); następnie niech zbija mój dowód odnośnego zdania przeciwnego. Jeżeli jednak zdołam dowód ten uratować i w ten sposób wykazać, że zgodnie z zasadami, które musi koniecznie uznać każda dogmatyczna metafizyka, można akurat tak samo jasno dowieść twierdzenia sprzecznego z tamtym, uznanym przezeń za swoje, to w ten sposób będzie wykazane, że w metafizyce tkwi grzech pierworodny, którego nie możemy ani objaśnić, ani tym bardziej usunąć, jeżeli nie dotrzemy do miejsca jej urodzenia, do samego czystego rozumu. W ten sposób albo moją Krytykę należy przyjąć, albo też na jej miejsce dać lepszą. W każdym jednak razie musi ona być przynajmniej zbadana, i to jest jedyna rzecz, jakiej teraz żądam. Jeżeli natomiast nie zdołam uratować swego dowodu, w takim razie po stronie mego przeciwnika stoi niewzruszenie jedno syntetyczne twierdzenie a priori, wypływające z zasad dogmatycznych; moje oskarżenie pospolitej metafizyki byłoby przeto niesłuszne, a ja oświadczam gotowość uznania za uprawnioną jego nagany mojej Krytyki (choć wiele jeszcze brakuje do tego, aby takie było tego następstwo). Do tego jednak trzeba by było, jak mi się wydaje, aby recenzent porzucił swoje incognito — inaczej bowiem nie widzę, w jaki sposób mógłbym uniknąć tego, abym miast przez jedno zadanie

136

nie był zaszczycony, czy też napastowany przez więcej takich zadań, ze strony bezimiennych, a przecież [380] niepowołanych przeciwników.

PROPOZYCJA ZBADANIA KRYTYKI [takiego]

PO KTÓRYM BĘDZIE MOŻNA WYDAĆ O NEJ SĄD

Jestem zobowiązany Szanownej Publiczności także za długotrwałe milczenie, jakim zaszczyciła moją Krytykę. Dowodzi to bowiem przecież wstrzymania się od sądu, a poniekąd przypuszczenia, że w dziele, które porzuca wszelkie utarte drogi, a idzie nową, co do której niełatwo od razu się zorientować, przecież może być coś takiego, co ważną, lecz obecnie obumarłą gałąź poznania ludzkiego zdoła doprowadzić do nowego życia i płodności. Dowodzi to ostrożności, by przez sąd zbyt pospieszny nie złamać i nie zniszczyć wątłej jeszcze latorośli. Próbę opóźnionego z takich powodów sądu spostrzegam teraz dopiero w «Gothaische gelehrte Zeitung»69, a jego gruntowność (nie biorąc tu pod uwagę mojej podejrzanej wre własnej sprawie pochwały) każdy czytelnik sam zauważy na podstawie jasnego i nie sfałszowanego przedstawienia jednego ustępu, dotyczącego pierwszych zasad mego dzieła.

Wobec tego, że w żaden sposób nic można z pobieżnego przeglądu wydać natychmiastowego sądu o całości rozległego gmachu, proponuję zbadanie budowy od podstaw, część po części, posiłkując się przy tym niniejszymi Prolegomenami jako ogólnym zarysem, z którym przy sposobności można by porównywać sarno dzieło. Gdyby ta propozycja nie miała żadnej innej podstawy, jak tylko moje urojone pojęcie o ważności dzieła (próżność zwykle dotyczy własnych wytworów), to byłaby ona dowodem braku skromności i zasługiwałaby na odrzucenie z niechęcią. Sprawy jednak

69 Autorem wspomnianej tu recenzji był Ewald, ( B. B.)

137

całej filozofii spekulatywnej znajdują się w tym stanie, iż grozi im zupełne wygaśnięcie, pomimo że rozum ludzki lgnie do nich z nigdy nie dającą się stłumić skłonnością, która tylko dlatego, że jest nieustannie narażana na zawody, usiłuje obecnie, choć na próżno, przemienić się w obojętność.

Trudno przypuścić, aby w naszej myślącej epoce nie znalazło się wielu zasłużonych mężów, chętnych do skorzystania z każdej dobrej sposobności, by współpracować dla wspólnej sprawy coraz bardziej oświecającego się rozumu, jeżeli istnieje tylko jakaś nadzieja osiągnięcia w ten sposób celu. Matematyka, [381] przyrodoznawstwo, prawo, sztuki, nawet etyka itd. całkowicie jeszcze duszy nie wypełniają; zawsze pozostanie w niej jeszcze pewne miejsce przeznaczone dla samego tylko czystego i spekulatywnego rozumu, a próżnia zmusza nas tutaj do szukania w dziwolągach, błahostkach lub też w mrzonkach zajęcia choćby pozornego, w istocie zaś rzeczy tylko pewnej rozrywki, gwoli przygłuszenia natrętnego wołania rozumu, który zgodnie ze swym przeznaczeniem dopomina się o coś, co by go zadowoliło dla niego samego, a nie wprawiało go w działanie dla zamiarów obcych lub dla zaspokojenia skłonności. Wobec tego przypuszczam, że uzasadnione będzie sądzić, iż rozpatrywanie tej dziedziny rozumu istniejącego dla samego siebie, jako że w tej właśnie dziedzinie muszą się łączyć w jedną całość wszelkie inne wiadomości, a nawet cele, posiadać będzie wielki urok dla każdego, kto tylko spróbował w ten sposób rozszerzyć swe pojęcia, i mogę nawet powiedzieć, że urok ten jest większy niż w jakiejkolwiek innej wiedzy teoretycznej, którą też niełatwo zdecydowalibyśmy się zamienić na tamtą.

Dlatego jednak proponuję wziąć niniejsze Prolegomena, nie zaś samo dzieło, jako plan i nić przewodnią badania, aczkolwiek i teraz jeszcze nie jestem zupełnie zadowolony z tego, co dotyczy treści, porządku, metody oraz staranności, którą stosowałem, by każcie twierdzenie przed jego podaniem dokładnie zważyć i sprawdzić (lat bowiem całych do tego było potrzeba, bym się poczuł całkowicie zadowolony nie tylko z całości, lecz niekiedy choćby z jednego jedynego twierdzenia ze względu na jego źródła). Niezupełnie jednak jestem zadowolony ze swego wykładu w niektórych ustępach nauki o elementach, np. o dedukcji pojęć intelektu lub o paralogizmach czystego rozumu, pewna bowiem rozwlekłość przeszkadza tam jasności. Zamiast tych ustępów można za podstawę badania przyjąć to, co w tym względzie mówi się tu, w Prolegomenach.

138

Niemcy zażywają sławy, że tam, gdzie potrzebna jest wytrwałość i niezmordowana pilność, dalej zajść mogą aniżeli inne narody. Jeżeli mniemanie to jest uzasadnione, to właśnie nastręcza się tu sposobność dokonania czegoś, co dotychczas jednak się nie udawało, mianowicie doprowadzenia do końca sprawy, co do której pomyślnego wyniku nie ma prawie wątpliwości i w której wszyscy ludzie myślący biorą równy udział. W ten sposób potwierdzić by można owo pochlebne mniemanie; a możemy to uczynić tym snadniej, że nauka, której sprawa ta dotyczy, posiada taki szczególny charakter, iż może od razu być doprowadzona do zupełnej całkowitości i do takiego stanu trwałego, poza który [382] nie może się już ani o krok dalej posunąć i przez dalsze odkrycia ani się rozszerzyć, ani też ulec zmianom (nie biorę tu pod uwagę upiększeń osiąganych przez tu i ówdzie zwiększoną jasność lub też przez dołączenie pożytku). Jest to wyższość, jakiej żadna inna nauka nie posiada i posiadać nie może, albowiem żadna nie dotyczy władzy poznania tak całkowicie izolowanej, od innych władz niezależnej i z nimi nie pomieszanej. Temu mojemu wymaganiu zdaje się też sprzyjać chwila obecna, gdyż prawie że nie wiadomo teraz w Niem-czech, czym by się można było zająć obok tzw. nauk pożytecznych, ażeby przy tym jednak nie była to tylko zabawa, lecz równocześnie i sprawa, za pomocą której osiągamy jakiś trwały cel.

Muszę pozostawić innym obmyślenie sposobów, za pomocą których można by zjednoczyć usiłowania uczonych zmierzające do takiego celu. Jednakże nie mam zupełnie na myśli, aby od kogokolwiek wymagać prostego zastosowania się do mych poglądów albo schlebiania mi w tym kierunku. Mogą zdarzać się przy tym, jak to bywa, napaści, powtórzenia, ograniczenia lub też potwierdzenia, uzupełnienia i rozszerzenia; byle tylko sprawa zbadana była od podstaw, to niechybnie dzięki temu powstanie system naukowy, choćby nie mój, który stać się może przekazaniem dla przyszłych pokoleń — system, za który będą one miały powód być wdzięczne.

Za szeroko trzeba by się rozwodzić, gdybyśmy tu wskazać chcieli, jakiej to metafizyki spodziewać się można po dojściu do ładu z zasadami krytyki, i aby wykazać, że metafizyka ta, przez to, że postradałaby piórka fałszywe, bynajmniej nie musiałaby przedstawiać się mizernie i być sprowadzona do niepozornej tylko postaci. Przeciwnie, pod innym względem mogłaby przedstawiać się jako zasobnie i przyzwoicie wyposażona. Inne natomiast znaczne korzyści, które taka reforma przyniosłaby w rezultacie, wpadają od razu w oko. Pospolita metafizyka okazywała się przecież przez to już pożyteczna,

139

że wyszukiwała pojęcia elementarne czystego intelektu w tym celu, by je uczynić przez rozczłonkowanie wyraźnymi i przez wyjaśnienia określonymi, dzięki czemu przyczyniała się do kultury rozumu, bez względu na to, w jakim kierunku zechciałby się on następnie zwrócić. Ale to jednak jest już wszystko, co uczyniła dobrego. Tę swoją za-sługę unicestwiała znów przez to, że jej ryzykowne twierdzenia sprzyjały zarozumiałości, subtelne wybiegi i upiększenia — sofistyce, a łatwość, z jaką przy odrobinie mądrości szkolnej załatwiała się z najcięższymi zadaniami — płytkości, która tym bardziej jest zdrad-liwa, że może czerpać po części z języka naukowego, po części zaś z poglądów popularnych, i w ten sposób jest wszystkim dla wszystkich, a w istocie rzeczy jest w ogóle niczym. Krytyka, przeciwnie, daje sądowi naszemu miernik, za pomocą którego można w sposób pewny odróżnić wiedzę od pseudowiedzy; i dzięki temu, że w metafizyce może ona być w pełni zastosowana, ugruntowuje sposób myślenia, który swój wpływ dobroczynny roztacza następnie na wszelkie inne użycie rozumu, a przede wszystkim budzi po raz pierwszy prawdziwego ducha filozoficznego. Nie należy też lekceważyć również i tych usług, które krytyka wyświadcza teologii przez to, że uniezależnia ją od sądu dogmatycznej spekulacji, a tym samym właśnie zabezpiecza ją całkowicie przed wszelkimi napaściami ze strony tego rodzaju przeciwników. Albowiem pospolita metafizyka, choć obiecywała teologii znaczną pomoc, przecież nie mogła w następstwie dotrzymać swych obietnic, a wzywając jeszcze na pomoc dogmatykę spekulatywną to tylko sprawiła, że nieprzyjaciołom swym dała do ręki broń przeciwko samej sobie. Marzycielstwo, które w oświeconej epoce nie może się pojawić, chyba że kryje się za metafizyką szkolną, pod której opieką ośmiela się jak gdyby szaleć w walce z rozumem, zostaje przez filozofię krytyczną wygnane z tej ostatniej swojej kryjówki. A poza tym wszystkim nie może przecież nie być rzeczą ważną dla nauczyciela metafizyki, jeżeli za zgodą powszechną będzie już mógł powiedzieć, że to, co wykłada, nareszcie jest także nauką i że społeczeństwo przez to korzyść prawdziwą odnosi.

140

KONIEC