RaffeltKarl Rahner in Erinnerung

Freiburger Akademieschriften, Band 8Herausgegeben von der

Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg

Albert Raffelt (Hg.)

Karl Rahner in ErinnerungMit Beiträgen von

Franz Kardinal KönigKarl Lehmann

Johann Baptist MetzKarl H. Neufeld

Albert RaffeltKarl Rahner

Roman SiebenrockHerbert Vorgrimler

Patmos Verlag Düsseldorf

Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme

Karl Rahner in Erinnerung / mit Beitr. von Franz König ...1. Aufl. – Düsseldorf : Patmos Verl. 1994

(Freiburger Akademieschriften ; Bd. 8)ISBN 3-491-77960-X

NE: König, Franz; Katholische Akademie der Erzdiözese Freiburg:Freiburger Akademieschriften

© 1994 Patmos Verlag DüsseldorfAlle Rechte vorbehalten1. Auflage 1994Satz: Katholische Akademie der Erzdiözese FreiburgDruck und Bindung: Lengericher Handelsdruckerei, LengerichISBN 3-491-77960-X

Inhalt

Albert RaffeltVorwort 7

Karl LehmannPhilosophisches Denken im Werk Karl Rahners 10

Karl H. NeufeldOrdensexistenz 28

Herbert VorgrimlerVersöhnung mit der Kirche 44

Johann Baptist MetzKarl Rahners Ringenum die theologische Ehre des Menschen 70

Johann Baptist MetzFehlt uns Karl Rahner? 85

Herbert VorgrimlerGotteserfahrung im AlltagDer Beitrag Karl Rahners zu Spiritualität und Mystik 100

Karl LehmannKarl Rahner und die Kirche 118

Karl RahnerErfahrungen eines katholischen Theologen 134

5

Franz Kardinal KönigErinnerungen an Karl Rahner als Konzilstheologen 149

Albert Raffelt / Roman SiebenrockKarl Rahner-Sekundärliteratur 1984-1993 165

Autorenverzeichnis 206

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Albert Raffelt

Vorwort

Am 5. März 1994 wäre Karl Rahner 90 Jahre alt geworden. Ausdiesem Grunde fand in der Katholischen Akademie der Erzdiö-zese Freiburg eine Veranstaltung über die Theologie Karl Rah-ners statt. Viele der Teilnehmer hatten vor zehn Jahren etwa umdie gleiche Jahreszeit mit Karl Rahner seinen 80. Geburtstag inder gleichen Stadt feiern können. Wohl kaum jemand hatte dabeiden Eindruck gehabt, daß die Feier des 90. Geburtstags und dasGedenken an den zehnten Todestag Rahners zusammenfallenwürden. Die eindrucksvollen Worte Rahners über den Tod inseinem damaligen Vortrag s schienen bei allem existentiellenErnst nicht auf eine solche Nähe bezogen.

Karl Rahner war eine der großen Gestalten der Theologie deszwanzigsten Jahrhunderts. Im deutschen Sprachraum kann mannur wenige mit ihm zusammen nennen, Hans Urs von Balthasaretwa oder von den älteren vielleicht Romano Guardini. Aberschon die Nennung der Namen zeigt, daß hier unvergleichlicheProfile vorliegen. Karl Rahners Werk hat ganz anders auf diekatholische Schultheologie gewirkt. Er verstand es, sie von innenheraus fruchtbar mit neuen Fragestellungen ins Gespräch zubringen, »vergessene Wahrheiten« höchst traditioneller und auchhöchst schulmäßiger Art lebendig werden zu lassen. Die denkeri-sche Kraft, die sich daran zeigt, kann man heute noch in seinenSchriften nachvollziehen. Der Versuch, dies inhaltlich zu erläu-tern, würde jede Geduldsspanne überstrapazieren. Die 3998Nummern der Bibliographie, die ihm vor zehn Jahren in seinerFestschrift überreicht wurde, zeigen dies schon quantitativ.

Zehn Jahre sind ein langer Zeitraum. Sie rücken Karl RahnersGestalt in eine historische Perspektive. Auch Ereignisse, mit

1 Vgl. unten S. 134-148.

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denen Rahners Werk verbunden ist, sind inzwischen historischund haben ihre Gedenktage, etwa das Zweite Vatikanische Kon-zil oder die Synode der Bistümer in der BundesrepublikDeutschland. So böte der 90. Geburtstag zum einen Anlaß zu hi-storischer Rückbesinnung. Solche Bemühungen gibt es, undschon die Ankündigung einer Karl-Rahner-Gesamtausgabe weistzum Beispiel in die Richtung historischer Besinnung, weist dar-auf hin, daß Rahners Werk in den Langzeitbesitz historisch-theologischer Forschung eingegangen ist.

Anderseits hat das Werk Rahners nach wie vor seine eigeneLebendigkeit. Das zeigt sich negativ: Immer wieder wird anThesen Rahners oder auch an seinem Gesamtentwurf Anstoß ge-nommen - mit sehr unterschiedlicher Informiertheit im übrigen;es zeigt sich positiv in der Tatsache, daß kaum ein gewichtigestheologisches Buch ohne irgendeinen Verweis auf Karl Rahnerauskommt. Die Bibliographie der neueren Sekundärliteratur amSchluß dieses Bandes bietet für beide Tendenzen genügend Be-lege und dokumentiert die Intensität der internationalen Ausein-andersetzung mit diesem Werk.

Schließlich ist Karl Rahner gegenwärtig in Personen, die in-tensive Kontakte zu ihm hatten. Zwar gibt es keine Rahner-Schule, obwohl sein Werk mindestens bis in die 60er Jahre leichtsolche Identifikationsmöglichkeiten geboten hätte. Die Selbstän-digkeit seiner wichtigsten Schüler und seine eigene, immer neuenKonstellationen und Problemen offene Denkart haben dies ver-hindert. Hier knüpfte die Tagung von 1994 an. Die Referentengehörten zu den engsten Mitarbeitern und Freunden Rahners undhaben auf unterschiedliche Weise ihre eigene Position gegenüberdessen Werk gewonnen. Sie sind im übrigen so bekannt, daßeine Vorstellung hier entfallen kann.

Diese unterschiedliche Art der Beziehung war auch der Hin-tergrund des thematischen Rahmens dieser Tagung unter demTitel »Vergessene Wahrheiten«. Das Stichwort ist seinerseits derTitel eines Aufsatzes Rahners über das Bußsakrament, in dem ervergessene Elemente traditioneller Bußtheologie für die Gegen-wart fruchtbar zu machen sucht. Rahner hat diesen Titel in derFreiburger Akademie selbst wieder aufgenommen und 1982 über

8

»Vergessene Anstöße dogmatischer Art des II. VatikanischenKonzils«2 gesprochen. Das Vergessen ging auch damals schonschnell vor sich! Heute ist schon wieder die Zeit, nach vergesse-nen Anstößen aus dem Lebenswerk Rahners selbst zu fragen.

Die Formulierung ist aber mehrdeutig. Sie soll nicht nur einerunkritischen Rahner-Verehrung dienen. Die historische Perspek-tive läßt auch umgekehrt nach vergessenen Wahrheiten in Rah-nerschen Ansätzen fragen. Die Rezeption seiner Theologie imengeren Kreis seiner Schüler hat auch schon zu seinen Lebzeitenund im Gespräch mit ihm selbst diese Figur respektvoller Aus-einandersetzung gekannt. So sollte das Leitwort eigentlich weni-ger einengen als vielmehr Möglichkeiten lebendigen Bezugs zuRahners Werk eröffnen.

Fast gleichzeitig mit dem Termin des 90. Geburtstags von K.Rahner wurde in Münster Franz Kardinal König, Alterzbischofvon Wien, mit dem Ehrendoktor für seine Verdienste um dieTheologie gewürdigt, die auch die Förderung Karl Rahnersdurch die Berufung zum Konzilsperitus einschließen, durch dieerst sein fulminanter internationaler Durchbruch ermöglichtwurde. Es ist daher ein Glücksfall, daß Kardinal König es er-laubt hat, seinen Münsteraner Vortrag bei dieser Gelegenheit inden Erinnerungband an Karl Rahner aufzunehmen.

Da inzwischen der Tagungsband der Geburtstagsakademie von1984 vergriffen ist, war es sinnvoll, Karl Rahners letzten Frei-burger Vortrag wieder abzudrucken, damit er bis zu dem späte-ren Abdruck in der Gesamtausgabe greifbar bleibt. Ergänzt wirdder Erinnerungsband um die Vorträge von K. Lehmann und H.Vorgrimler auf der gleichen Tagung zum 80. Geburtstag. DieQuellenangaben informieren über den ursprünglichen Zusam-menhang. Fünf Jahre später fragte Johann Baptist Metz am glei-chen Ort »Fehlt uns Karl Rahner?« Der Leser dieses Bandes wirdverstehen können, daß dies auch nach weiteren fünf Jahren nichtbloß eine sogenannte rhetorische Frage ist.

2 Abgedruckt in: D. Bader (Hg.), Freiburger Akademiearbeiten 1979-1989, München1989, S. 171-188.

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Karl Lehmann

Philosophisches Denken im Werk Karl Rahners

Was heißt »philosophisches Denken«? Von einer Antwort aufdiese Frage hängt manches in diesem Beitrag ab. Darum soll amAnfang ein dreifacher Gebrauch dieses Wortes vorgezeichnetwerden.

Philosophisches Denken ist zunächst die Reflexion auf alles,was ist, zur Welt im ganzen, zum Menschen und zu Gott. Esversucht sich ständig durchzusetzen gegenüber dem gewöhnli-chen Denken, der Welt des Scheins und dem bloßen Meinen.Auch hier kann man noch einmal unterscheiden zwischen demPhilosophieren, das heißt der Einübung in die rechte Kunst desmenschlichen Denkens, und einer philosophischen Fachwissen-schaft, die sich gegenüber den Einzelwissenschaften abgrenzt.Die Übergänge sind fließend.

»Philosophisches Denken« kann aber auch - und dies wäre derzweite Sinn - mehr implizit geschehen. Es erhebt dann nicht denAnspruch einer eigenen Fachkompetenz und einer eigenen Diszi-plin, sondern es ist die reflexive Kraft in der Durchdringung derWirklichkeit im ganzen oder eines besonderen Bereiches von Re-alität. Es besteht kein Zweifel, daß es in diesem Sinne auch dieAnstrengung des Denkens in vielen Wissenschaften gibt, beson-ders wenn es um Grundlagenfragen geht. Aber auch der Schrift-steller, der die Kunst zum Beispiel des Essay beherrscht, kannsehr viel zur denkenden Erschließung der Welt beitragen. DieseAnstrengung des Begriffs äußert sich dann weniger streng philo-sophisch, sondern hat andere Formen und Ausdrucksweisen.

Da die Philosophie selbst sich auch heute vieler Rede- und Ar-gumentationsweisen bedient, ist die Nähe zwischen beidendurchaus gegeben. Hier sei an Kants Bestimmung der Philoso-

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phie erinnert, die auf die Fragen antwortet: »1. Was kann ichwissen? 2. Was soll ich thun? 3. Was darf ich hoffen?«, dasheißt zusammengefaßt: »Was ist der Mensch?« So rückt die Phi-losophie mehr in die Nähe des Philosophierens und zielt nichtbloß auf Wissenschaft, sondern auch auf Weisheit. Kant unter-scheidet bekanntlich Philosophie nach dem Schulbegriff und nachdem Weltbegriff. Philosophie nach dem Weltbegriff ist die Wis-senschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft.

Schließlich kann man im Zusammenhang mit Karl Rahnerauch noch einen dritten Gebrauch des Begriffs »PhilosophischesDenken« postulieren. Der Theologe Rahner betreibt eine Formder Theologie, die keinen direkten philosophischen Anspruch er-hebt, ja sich immer stärker auf die Theologie selber zurückzieht,jedoch philosophisch von eminenter Bedeutung ist. Ich denkezum Beispiel an Aussagen zur Theologischen Anthropologie oderzum Verhältnis von Wahrheit und Institution, die im Bereich derTheologie gelten, aber zweifellos zur Erschließung des Wesensdes Menschen auch innerhalb eines philosophischen BemühensBedeutung haben.

Karl Rahner würde den Anspruch, ein Fachphilosoph zu sein,im zweiten Bedeutungssinn weit von sich weisen, aber er warnatürlich eine eminente philosophische Begabung. Ja, man wirdauch gegen manche Tendenzen der Rahner-Deutung daran fest-halten müssen, daß Karl Rahners Werk nicht nur eine ausgespro-chen philosophische Dimension hat, sondern daß es auch einemehr oder weniger eigene Epoche des philosophischen Denkensgibt. Karl Rahner selbst würde hier Philosophie und Theologieweniger förmlich unterscheiden. »Es ist wahr, daß ich bis zumJahre 1936, also durch etwa vierzehn Jahre meines Jesuitenda-seins, dazu bestimmt war, im früheren Berchmanskolleg inPullach Geschichte der Philosophie zu dozieren. Ich hätte diesauch durchaus gerne gemacht und hatte während der Studien-jahre auch irgendwie in diese Richtung geblickt und in dieseRichtung studiert ... Ohne jemals Philosophieprofessor gewesenzu sein, wurde ich dann von meinen Oberen 'umdestiniert'. Dieshatte aber nichts mit einer Zäsur zu tun, gleichsam als ob ich bisdahin nur Philosoph gewesen und dann ganz auf die Theologie

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umgesattelt wäre ... Ein spektakulärer Übergang von der Philo-sophie zur Theologie hat nicht stattgefunden.«' Ebenso gewiß istaber auch, daß Karl Rahner - wie schon erwähnt - darum nie be-anspruchte, ein Fachphilosoph zu sein. Er betont, daß »meinePhilosophie, von der ... Freiburger Dissertation einmal abgese-hen, eigentlich von Anfang schon von 'Hörer des Wortes'(München 1941) an ganz im Dienste meiner theologischen Arbeitstand.«2 Dieses Selbstverständnis hat den Typ von RahnersTheologie von Grund auf bestimmt. Er hat seine Theologie im-mer verstanden als »denkerische Reflexion auf jene Daten, dieim allgemeinen Glaubensbewußtsein und in der allgemeinenSchultheologie schon gegeben sind«3.

Dennoch scheint es sinnvoll zu sein - was ja Karl Rahner indem oben wiedergegebenen Zeugnis mindestens im Blick aufGeist in Welt selbst tut - , von einer stärker philosophisch be-tonten Epoche in Karl Rahners Lebenswerk zu sprechen. Werdamit weniger einverstanden ist, der möge dies wenigstens me-thodisch und operational, hypothetisch und vorläufig einräumen,damit man die philosophische Leistung Karl Rahners einmal pro-beweise deutlicher hervorheben kann.

II.

Rahners eigenes philosophisches Studium fiel in die Jahre 1924bis 1927. Er spricht nicht viel über diese Zeit. Aber gewiß hat ersich bereits während dieses Studiums »relativ viel mit der damalsganz neuen Philosophie von Joseph Mar6chal beschäftigt« 4 . Dasfünfbändige Werk Le point de deart de la rn&aphysique. Levonssur le dheloppement historique et thjorique du problime de laconnaissance erschien von 1922 bis 1926 (mit Ausnahme vonBand IV, der erst 1947 erschien). Karl Rahner konnte also wäh-

1 Gnade als Mitte menschlicher Existenz. Ein Gespräch mit und von Karl Rahner ausAnlaß seines 70. Geburtstages, in: Herder-Korrespondenz 1974, Heft 2, 79.

2 Ebd., 80.3 Ebd.4 Ebd., 79.

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rend seines Studiums mit den einzelnen Bänden vertraut werden,besonders mit dem wichtigen Band V: Le Thomisme devant laPhilosophie critique. Aus dem Jahr 1926/1927 existieren um-fangreiche Exzerpte K. Rahners aus dem Cahier V. Wahr-scheinlich lernte Karl Rahner in dieser Zeit auch die Arbeitenvon Pierre Rousselot kennen, der vor allem den Dynamismusfreilegte, der dem intellektuellen Wissen selbst innewohnt. 5 Wiesehr Karl Rahner diesen beiden Säulen der Erneuerung desscholastischen Denkens verpflichtet war, wird aus einem Satzzur Vorbemerkung von Geist in Welt evident, die bewußt auchim Vorwort zur 2. Auflage von 1957 beibehalten worden ist:»Wenn Pierre Rousselot und Joseph Mar&hal vor allem ange-führt werden, so soll damit zum Ausdruck gebracht sein, daßdiese Arbeit sich dem Geist ihrer Thomasinterpretation vorzüg-lich verpflichtet fühlt.« 6 Es darf nicht vergessen werden, daßKarl Rahner wenigstens im Literaturverzeichnis einige weiterefranzösische Philosophen zitiert, die in den Umkreis dieser Tho-mas-Rennaissance gehören, nämlich Aime Forest und AndreMarc.

Karl Rahner selbst charakterisiert in der Einleitung trefflichdie Intention seiner Untersuchung und erläutert den Titel Geist inWelt: »Geist ist gemeint als Titel eines Vermögens, das über dieWelt hinausgreifend das Meta-physische erkennt. Welt ist derName der Wirklichkeit, die der unmittelbaren Erfahrung desMenschen zugänglich ist. Wie das menschliche Erkennen nachThomas Geist in Welt sein könne, das ist die Frage, um die es indieser Arbeit geht. Der Satz, daß das menschliche Erkennenzunächst einmal in der Welt der Erfahrung sei und alles Meta-physische nur in und an der Welt erkannt werde, ist bei Thomasausgesprochen in seiner Lehre von der Hinwendung und derdauernden Hingewandtheit des Intellekts an die Erscheinung, vonder 'conversio intellectus ad phantasma'. Darum hätte die Arbeit

5 Vgl. P. Rousselot, L'Intellectualisme de samt Thomas, Paris 1908, 2. Aufl. 1924;vgl. zur ganzen Zeit: E. Coreth/W. M. Neidl/G. Pfligersdorffer (Hg.), ChristlichePhilosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd 2, Graz 1988,437 ff, 453 ff.

6 K. Rahner, Geist in Welt, Innsbruck 1939, V; dass., München 2 1957, 9.

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auch überschrieben werden können: Conversio ad phantasma.«7Karl Rahner selbst weist auf die Schwierigkeit der Aufgabe hin.Einerseits wird nämlich das Ganze einer Erkenntnismetaphysikdes Thomas vorausgesetzt, anderseits kann nur ein Stück darauskonkret behandelt werden. Diese wechselseitige Beziehung einesGesamtentwurfs, der hier nicht geleistet werden kann, und dernotwendigen Einschränkung auf einen Teilbereich ist der Grund,warum die Frage nicht restlos befriedigend geklärt werden kann.Die conversio ad phantasma ist jedoch eine gute Vermittlung.Denn sie ist das »Stichwort für die Einheit aller menschlichenErkenntniskräfte im Erkenntnisvollzug und damit letztlich auchfür die Ursprungseinheit des einen menschlichen Erkennens«8.Deshalb ist das Thema auch so etwas wie die »Mitte in demSinn, daß sich in ihm die Vielfalt der thomistischen Bestimmun-gen über das Wesen der menschlichen Erkenntnis wieder zu ih-rer ursprünglichen Einheit zusammenschließt«9.

Karl Rahner weiß natürlich, daß er sich mit diesem Thema indie Nähe zu Grundfragen des neuzeitlichen Denkens begibt. Erbekennt sehr deutlich, daß sein systematisches Anliegen und dieFragen, die er an Thomas stellt, von der Problematik der heuti-gen Philosophie bedingt sind.' 0 »Wenn in diesem Sinne der Leserden Eindruck erhält, daß hier eine Thomasinterpretation amWerk ist, die von moderner Philosophie herkommt, so betrachtetder Verfasser eine solche Feststellung nicht als einen Mangel,sondern als einen Vorzug des Buches. Schon deshalb, weil ernicht wüßte, aus welch anderem Grund er sich mit Thomas be-schäftigen könnte als der Fragen wegen, die seine und seinerZeit Philosophie bewegen. Wer von dem Walten einer philoso-phia perennis wenigstens in den großen Philosophen überzeugtist, kann eine solche moderne Fragestellung in einer geschichtli-chen Arbeit wenigstens nicht von vornherein als unsachlich ab-lehnen.«11

7 Ebd., 1. Aufl. XIV, 2. Aufl. 14 f.8 Ebd., 2. Aufl. 15.9 Ebd.10 Vgl. ebd., 13.11 Ebd., 13 f.

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Karl Rahner bezeichnet bewußt seine Arbeit als einen Ver-such, »der wenigstens in den neuen Formulierungen, die ebenvon den neuen Fragestellungen bedingt sind, abweicht von dertraditionellen Aussprache dessen, was Thomas gedacht hat.«12Aber gerade so versucht er Verständnis zu finden bei einer Be-urteilung, »die die sachlichen Anliegen heutiger Philosophie teiltund zuerst mit Thomas auf die Sache selbst sieht und dann erstauf ihre Formulierung, die sie bei Thomas gefunden hat« 13 . Mangewinnt den Eindruck, daß Karl Rahner hier in einer nachträgli-chen »Einleitung« die von ihm angewandte Methode gegen dieEinwände seines in Aussicht genommenen Doktorvaters MartinHonecker rechtfertigt. Sie ist vermutlich in dieser Funktion bis-her weniger beachtet worden. Rahner bemerkt bewußt: »Eineausdrückliche, eingehende Konfrontierung der modernen Philo-sophie von Kant bis Heidegger mit Thomas verbot der be-schränkte Umfang der Arbeit ... Wer die neuere Philosophiekennt, wird hoffentlich auch so diese Berührungspunkte heraus-merken.«14

Eine solche Vorgehensweise, die sich auch in der Art der Zi-tation in Geist in Welt selbst niederschlägt, macht es natürlichsehr schwer, diese etwas zurückhaltend »Berührungspunkte« ge-nannte Begegnung einigermaßen zuverlässig zu umschreiben.Das gilt freilich nicht nur für das philosophische Denken KarlRahners, sondern auch für viele andere geistesgeschichtliche undtheologische Bezüge. Rahner überläßt sich in der Auseinander-setzung mit Zeugen der Tradition oder Autoren im Grunde im-mer »der Dynamik der Sache selbst« 15 . Für Karl Rahner ist der»Zwang des sachlichen Fragens« 16 wichtiger als die historischeBeschreibung allein. Er will nicht nur »erzählen«, was Thomasgesagt hat, sondern sucht das philosophische Geschehen beiThomas selbst nachzuvollziehen. 17 Karl Rahner weist auch ganzgrundsätzlich auf sein sachliches Anliegen hin, wenn er feststellt:

12 Ebd., 14.13 Ebd.14 Ebd.15 Ebd., 12.16 Ebd., 13.17 Vgl. ebd.

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»Nur so ist auch das Ewige einer Philosophie aus der Belanglo-sigkeit des bloß Gewesenen zu retten.«18

Das Schicksal von Geist in Welt braucht hier nicht näher be-schrieben zu werden, da dieses öfter geschehen ist. I9 Es ist hierauch nicht möglich, Karl Rahner in das Gesamtbild der soge-nannten »katholischen Heidegger-Schule« einzuzeichnen, zu dergewöhnlich J. B. Lotz, G. Siewerth, M. Müller und B. Weitezählen. Nach meinem Dafürhalten war die Beziehung unter denGenannten nicht so groß, wie allgemein angenommen wird. Ge-wiß gibt es ähnliche Grundideen. Jedoch darf man auch nicht diegroße Verschiedenheit dieser Denker untereinander übersehen.Rahner selbst stellt zum Beispiel ernüchternd fest, daß er»während meines Studiums in Freiburg (1934 - 1936) überhauptkeinen persönlichen Kontakt mit Bernhard Wette« hatten . Viel-leicht wäre es nützlicher, von einer »deutschsprachigenMar6chal-Schule«, die Metaphysik transzendentalphilosophischzu betreiben versucht, zu sprechen und diese genauer zu untersu-chen, wie es 0. Muck versucht hat21.

Das Zusammentreffen dieser verschiedenen Einwirkungen sollnun konkret an einem zentralen Begriff des Rahnerschen Den-kens anschaulich gemacht werden, nämlich im Blick auf dastranszendentale Element. Schon früher habe ich festgestellt, daßdie transzendentale Fragestellung in einer schwer faßlichen,mehrschichtigen Betrachtungsebene liegt. 22 Diese Überzeugungist in der neuesten Literatur noch stärker bestätigt worden.23

18 Ebd., 12.19 Vgl. beispielsweise H. Vorgrimler, Karl Rahner verstehen, Freiburg 1988, 78 ff.20 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 1, München 1982,

240.21 Vgl. E. Coreth/W. M. Neidl/G. Pfligersdorffer (Hg.), Christliche Philosophie im

katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 2, a.a.O., 590-622.22 Vgl. K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens. Karl Rahner-Lese-

buch, Zürich/Freiburg 1979, 30* mit Anm. 12.23 Vgl. N. Knoepffler, Der Begriff »transzendental« bei Karl Rahner. Zur Frage seiner

Kantischen Herkunft (= Innsbrucker theologische Studien 39), Innsbruck 1993.

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Die transzendentale Fragestellung nimmt »Gegebenes« nichteinfach unbesehen hin. Ausdrücklich wird nach den Bedingungender Möglichkeit eines Sachverhaltes gefragt, soweit diese vonder menschlichen Subjektivität her und im Rückgang auf sie ineiner Analyse konstitutiver Momente zur Anschauung gebrachtwerden können. Rahners Begriff transzendental verdankt sich inder näheren Ausgestaltung und in allen Wandlungen vor allemdrei wichtigen Anstößen, die wenigstens ganz knapp skizziertwerden sollen.24

1. Thomas von Aquin unterscheidet mit der aristotelisch-schola-stischen Tradition sogenannte nomina transcendentia, die denBereich der Kategorien übersteigen. Transzendental ist eineGrundbestimmung, die den Ausgangspunkt und die Grundlagezur Erfassung von allem bildet, was ist. Zu diesen Transzenden-talien, wie man sie später nennt, gehören für ihn: ens, res, ali-quid, unum, verum, bonum. Da sie für alles, was ist, gelten, unddamit auch alles Kategoriale übersteigen, hat transzendental im-mer auch etwas mit der vielstufigen Transzendenzbewegung desmenschlichen Geistes zu tun. Andere scholastische Bedeutungenübergehe ich in diesem Zusammenhang, vor allem bei DunsScotus.

2. Kant prägt in seiner »kopernikanischen Wende« einen neuenSinn von transzendental: »Ich nenne alle Erkenntnis transzen-dental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit un-serer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priorimöglich sein soll, überhaupt beschäftigt.« 25 Karl Rahner läßt sichaber auf die näheren Umstände der Kantischen Weiterbildungdes transzendentalen Denkens nicht ein, sondern greift hier letzt-lich auf einen Kant zurück, der von J. Mar&hal kritisiert undfortgeführt wird. J. Marechal ist vor allem der Überzeugung,daß Kant nicht alle Bedingungen der Möglichkeit des Erkennt-

24 Vgl. außer der schon genannten Arbeit von N. Knoepffler die dort genannte Litera-tur, vor allem die Studien von L. B. Puntel und H. Verweyen, aber auch von P. Ei-cher und B. Van der Heijden.

25 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 25.

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nisprozesses berücksichtigt hat. Kants Position beruht »auf einerzu ausschließlich formellen und statischen Konzeption der Er-kenntnis, d.h. auf der Nichtbeachtung der Rolle der dynamischenFinalität im Prozeß der objektiven Erkenntnis« 26 . Es ist bekannt,daß Mar6chal hier gegen Kant auf den Deutschen Idealismus,besonders auf Fichte, zurückgreift. 27 Der Anschluß an Kant istalso relativ locker und sehr intensiv durch Mar&hal vermittelt.

3. Der Einfluß Martin Heideggers ist an dieser Stelle wohl wich-tiger. Dabei geht es nicht einfach um das Subjekt, sondern um»das Dasein«. Die Analytik des Daseins wird an der Existenz-struktur des Menschen gewonnen. Wenn Rahner nach den Be-dingungen der Möglichkeit von Sachverhalten und Verhaltens-weisen fragt, stößt er immer auf einen bestimmten Existenzvoll-zug. Darum gibt es hier auch eine grundsätzliche Nähe zwischenden Begriffen anthropologisch und transzendental. Beide Be-griffe erhellen sich bei Rahner wechselseitig. 28 Wichtig ist dabeinoch die Einsicht, daß das Dasein immer schon im Vollzug sei-ner selbst uneinholbar ist und daß es dennoch immer auch schonvon einer konkreten Situation (Faktizität) bestimmt wird. In die-sem Sinne spielen Verstehen als Entwurf des Daseins und Be-findlichkeit im Sinne von Sein und Zeit29 eine Rolle, die ziemlichübereinstimmt mit Rahners Begriffspaar transzendental und kate-gorial. Ich bin der festen Überzeugung, daß Rahner hier sehrviel stärker bei Heidegger ansetzt als bei Kant. Ob er jedoch das,was Heidegger im Unterschied zum Subjekt »Dasein« nennt, ge-nügend aufgreift oder hier doch wiederum einen stark kantisch-idealistischen Subjekt-Begriff verwendet, steht auf einem ande-ren Blatt. Es soll hier nicht weiter untersucht werden.

Jetzt ist auch offenbar geworden, daß Karl Rahner relativ un-abhängig von einzelnen Positionen, dennoch nicht unbeeinflußt,einen eigenen Begriff des Transzendentalen verwendet, der nicht

26 J. Marechal, Le point de ddpart de la müaphysique, Bd. 5, Brüssel/Paris 2 1949, 37.27 Vgl. ebd., Bd. IV (1947).28 Vgl. dazu A. Losinger, Der anthropologische Ansatz in der Theologie Karl Rahners,

St. Ottilien 1991.29 Vgl. ebd., 29.

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eindeutig von einem anderen Denker abgeleitet werden kann. Ichhabe früher schon darauf hingewiesen, daß hier ein »philoso-phisch sehr schwer bestimmbares Medium zwischen den üblichenphilosophischen Fronten« 30 entsteht. In diesem Sinne habe ichvon einem vulgären Begriff des Transzendentalen gesprochen,der wohl mehr in seinem konkreten philosophischen und vor al-lem theologischen Vollzug betrachtet werden muß, also in seinerunmittelbaren Leistungsfähigkeit. Deshalb kommt es Rahnerauch weniger auf die begriffliche Präzisierung allein an. Dieszeigt, wie er von der philosophischen Tradition und von der mo-dernen Philosophie inspiriert ist und Anstöße erhalten hat, daßman ihn aber nicht allein von solchen »Einflüssen« her erklärenkann, sondern daß er unbeschadet der Verwendung der heutigenBegrifflichkeit ein origineller, eigener Denker ist. Daß es unterdiesen Voraussetzungen zu Mißverständnissen kommen kann,liegt auf der Hand. Für die Rahner-Interpretation muß also imBlick auf das philosophische Denken mehr Ernst gemacht wer-den mit einer hochgradigen Eigenständigkeit seines Ansatzes.Erst nach der Ausarbeitung seines eigenen originellen Ansatzeslassen sich Fragen nach Anregungen, Auseinandersetzungen undAbhängigkeiten präziser stellen. Es ist dann auch verständlicher,warum die Antworten oft recht schwierig sind.

IV.

Es bleibt die Frage nach dem Einfluß Martin Heideggers. KarlRahner hat stets ohne Einschränkung anerkannt, daß er, beson-ders in den Jahren des Freiburger Aufenthaltes 1934 - 1936,bleibende Anregungen erhalten hat. In den Seminaren undÜbungen fanden K. Rahner und J. B. Lotz bei Heidegger einehohe Anerkennung. Immer wieder wird erwähnt, wie viel Rah-ner von der sorgfältigen Lektüre eines Textes von Heideggergelernt habe. Bezeichnend ist hier etwa das Studium der Semi-nar-Exzerpte zum Beispiel zu Hegels Phänomenologie des Gei-

30 K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens, a.a.O., 31*.

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stes, die im Heidegger-Nachlaß in Marbach sind. Aber es istnicht zu übersehen, daß die Aussagen Rahners etwas stereotypbleiben und im ganzen nicht so viel hergeben: »Man darf nichtmeinen, daß meine Theologie inhaltlich viel von Martin Heideg-ger empfangen hätte. Das ist einfach unsinnig.

Ich glaube, es gibt kein einzelnes, konkretes theologischesThema, zu dem Heidegger jemals ein Wort gesagt hätte. Abernatürlich habe ich einiges von ihm gelernt: einen Text zu inter-pretieren, Zusammenhänge zu sehen, die nicht unmittelbar aufder Hand liegen, moderne Probleme an die traditionelle Theolo-gie heranzutragen usw. In diesem mehr - sagen wir einmal -formalen Sinn bin ich Martin Heidegger immer noch dankbar.«31Ich glaube, daß diese Selbstbeschreibung weitgehend richtig ist.Rahner hat immer betont, daß er formal, also im Blick auf dieAnleitung zum Denken und Philosophieren, viel von Heideggergelernt habe. Soweit ich jedoch sehe, hat Rahner die Entwick-lung Heideggers nach seinem Freiburger Aufenthalt kaum mehrnäher verfolgt. Der späte Heidegger blieb ihm sogar ziemlichfremd. Dies hängt auch damit zusammen, daß ihm der Zugangzum fundamentalontologischen Interesse von Sein und Zeit, dassich freilich dort zum Teil auch selbst verstellt, und zur phäno-menologischen Methode weitgehend fehlte. Dies mag aus ver-schiedenen Gründen merkwürdig klingen, kann jedoch gut belegtwerden.

Lohnenswert wäre eine Untersuchung, wieweit sich im Kant-Verständnis Rahners neben Mar&hal Spuren von HeideggersKant und das Problem der Metaphysik finden. Für die spätereBegegnung mit Heidegger scheint mir eher aufgezeigt werden zukönnen, daß im Verständnis von Wahrheit, Geheimnis und Of-fenbarung als einem Geschehen der Enthüllung und Verbergungvon Rahner Einsichten Heideggers aufgenommen worden sindaus der Vorlesung »Einführung in die Metaphysik« (1935) 32, dieer in Freiburg gehört hat (1935), und aus der späteren SchriftVom Wesen der Wahrheit (1943) - eine Schrift, die mehrere Fas-

31 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Glaube in winterlicher Zeit. Gespräche mit KarlRahner aus den letzten Lebensjahren, Düsseldorf 1986, 28.

32 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 4, Einsiedeln s 1967, 51-99.

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sungen hat und ursprünglich auf einen Vortrag von 1930 zu-rückgeht.

Heidegger hat sich kaum zu Rahner geäußert. Immerhin ließer sich 1964 in die Tabula gratulatoria der Festschrift Gott inWelt aufnehmen. Ende der 50er Jahre stattete Heidegger KarlRahner einen Besuch in Innsbruck ab.

Karl Rahner bekannte sich stets, beinahe verehrungsvoll, alsSchüler. So schreibt er zum 80. Geburtstag Martin Heideggersim Jahr 1969: »Was soll ein Schüler Martin Heideggers, derTheologe ist und der so sehr Theologe ist, daß er gar nicht denAnspruch erhebt, Philosoph zu sein, zum 80. Geburtstag dessensagen, den er, obwohl Theologe, als seinen Meister verehrt? ...Soll er ganz einfach und schlicht dankbar bekennen, daß er zwarviele gute Schulmeister des mündlichen Wortes hatte, aber dochnur einen, den er als seinen Lehrer verehren kann, eben MartinHeidegger?«33

Es bleibt immer mehr eine gewisse vornehme Verlegenheit,die sich nicht eigentlich auf den Gedanken des anderen einläßt:»Wie dem auch sei! Selbst wenn man sagt, man grüßt ihn dank-bar und ehrfurchtsvoll, so weiß man nicht genau, was das ei-gentlich bedeutet. Aber eben das eine hat er uns doch gelehrt:daß wir in allem und jedem jenes unsagbare Geheimnis suchenkönnen und sollen, das über uns verfügt - auch wenn wir eskaum mit Worten nennen können. Und dies auch dann, wennHeidegger selbst in einer für den Theologen seltsamen Weiseimmer wieder die Rede darüber in seinem Werk ausspart, die derTheologe sagen muß.«34

An einigen Stellen der späteren Gespräche widerspricht KarlRahner Heidegger auch kräftig. So heißt es im Jahr 1982:»Heidegger mag ruhig sagen, die Metaphysik sei tot. Sie ist nichtgestorben, und sie wird weiterhin lebendig bleiben. Im Gegen-teil, sie spukt sogar unreflektiert herum, wenn man nicht aus-drücklich Metaphysik betrieben hat ... Und selbst wenn es heutekeine Metaphysik mehr gäbe, wie es der angelsächsische Positi-vismus oder wie es manche Wissenschaftstheoretiker wünschen,

33 R. Wisser (Hg.), Martin Heidegger im Gespräch, Freiburg 1970, 48.34 Ebd., 49.

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dann betreibe ich eben innerhalb meiner Theologie die Philoso-phie, die ich benötige.«35

Aus verschiedenen Bemerkungen wird offenkundig, daß imGrunde Mar6chal den entscheidenderen Einfluß auf Karl Rahnerausübte. Hinzu kommt die Wirkung Erich Przywaras, den Rah-ner bis zu dessen Tod achtete. Karl Rahner hat nicht verleugnet,»daß meine Philosophie und, wenn auch mit einem größerenAbstand, meine Theologie thomistisch geprägt sind« 36 . Schließ-lich meint Rahner 1981, daß man zwar in der Theologie nüchternmit einem Pluralismus verschiedener Philosophien zu rechnenhabe, dennoch aber auch bestimmte Bedingungen bestehen: »Ichfühle mich bei Thomas von Aquin durchaus zu Hause. Und da-mit ... auch bei Aristoteles. Und auf der anderen Seite habe ichgar keine Hemmungen, in mancher Beziehung mit Heidegger zudenken. Ich weigere mich also, als Theologe dazu verurteilt zusein, einem ganz bestimmten philosophischen System allein un-tertan zu sein.«37

Damit ist wiederum Rahners Eigenständigkeit als Theologeund in gewisser Weise auch in seinem philosophischen Denkenerwiesen. Allerdings zeigt sich auch, daß er immer stärker diePhilosophie im Dienst der Theologie sieht, was selbstverständlichnicht heißt, daß es nicht eine eigene, autonome Fachphilosophiegäbe. Dies ist vermutlich vor allem eine Konsequenz des innerenPluralismus der Philosophie selbst.

V.

Natürlich gab es im Lauf der Zeit auch eine philosophische Kri-tik besonders von Hörer des Wortes. Diese kann hier nicht in al-ler Ausführlichkeit dargestellt werden. Zusammenfassend kannman diese Kritik folgendermaßen formulieren: Der philosophi-sche Ansatz Karl Rahners ist weitgehend am Modell des nicht-

35 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Glaube in winterlicher Zeit, a.a.O., 57.36 Ebd., 52.37 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 2, München 1983,

232.

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menschlichen materiellen Seienden und kaum am intersubjektiv-personalen Mitsein orientiert. Diese Kritik wurde vor allem vonE. Simons38 , A. Gerken39 und anderen geübt.

Im Prinzip ist diese Kritik richtig, sie scheint mir dennoch dif-ferenzierungsbedürftig zu sein. Man darf ein Werk der Vor-kriegsjahre in seinen inneren Möglichkeiten, Transzendentalphi-losophie und dialogisches Denken miteinander zu verbinden,nicht am philosophischen Stand späterer Jahrzehnte messen. Esist kein Zweifel, daß Rahners früher Begriff von »Geschichtlich-keit« und »Personalität« noch sehr stark auf die Orientierung ander antik-scholastischen Ontologie allein zurückverweist. Außer-dem hat Rahner in den Schriften zur Theologie längst gezeigt,daß er anders zu denken versteht. 40 Scholastische Autoren habenzur Zeit der Erscheinung von Hörer des Wortes hier gerechtergesehen und das Herausarbeiten des personalen Aspektes im Of-fenbarungsgeschehen eher betont und positiv bewertet.41

Eine andere Stoßrichtung der Kritik ist ernster zu nehmen. Siebeginnt mit der großen Untersuchung von P. Eicher 42 , der nachsorgfältigen Analysen den Vorwurf erhebt, Rahners Transzen-dentalphilosophie sei zu aprioristisch. In ihr komme die Begeg-nung mit dem konkreten Gott der Geschichte zu kurz, aber auchdie gesellschaftliche Situation, in der der Christ lebt. C. Fabrobegreift - allzu einfach - Rahners Denken als Reduktion der Phi-losophie und Metaphysik auf transzendentale Anthropologie imGeiste Kants; letztlich sei dies ein radikaler Subjektivismus.43

Wenn es auch gewisse Berührungspunkte mit anderen Kriti-kern gibt, so ist doch die Stoßrichtung Peter Eichers ungleichtreffsicherer angesetzt: »Die Vermittlung von Offenbarung undGeschichte durch das Begriffspaar 'transzendental - kategorial'

38 E. Simons, Philosophie der Offenbarung in Auseinandersetzung mit »Hörer desWortes« von Karl Rahner, Stuttgart 1966.

39 A. Gerken, Offenbarung und Transzendenzerfahrung. Kritische Thesen zu einer zu-künftigen dialogischen Theologie, Düsseldorf 1969.

40 Vgl. beispielsweise K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 6, Einsiedeln 1965,277.

41 Vgl. K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens, a.a.O., 32 f» .42 P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom

Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Freiburg 1970.43 Vgl. C. Fabro, La Svolta antropologica di Karl Rahner, Mailand 1974.

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bleibt am Subjekt, welches Geschichte erfährt, orientiert, waszur Folge hat, daß der Gott der Geschichte selber zum Gott derGeschichtlichkeit wird und die Geschichte sich in ihrer ontologi-schen Explikation aufzulösen droht: die Offenbarungstheologieresorbiert sich in transzendentaltheologische Anthropologie, dasGott-Denken im Denken des Menschen.« 44 Zu einem ähnlichenErgebnis kommt F. Greiner: »Die geschichtliche Kundgabe Got-tes bleibt dem Vollzug der menschlichen Subjektivität gegenüberletztlich äußerlich.« 45 Ich erspare es mir, weitere Autoren in die-ser Richtung zu zitieren, zum Beispiel Bert van der Hejden46.Soweit man von Rahner her positiv entgegnen kann, haben diesdie Arbeiten von K. P. Fischer 47 und N. Schwerdtfeger48 über-zeugend getan.

Es bleibt jedoch bei einigen Schwachstellen. Sie hängen schonmit dem oben besprochenen Ansatz zusammen. Es wird nicht sorecht deutlich, woher die apriorischen Strukturen kommen.Durch die starke theologische Überformung der philosophischenKategorien mittels des Postulates des »übernatürlichen Existenti-als« wird die gesamte Problematik unüberschaubarer. Es rächtsich jetzt doch, daß bestimmte philosophische Begriffe nicht einestärkere immanente Abklärung und systematische Darstellung er-fahren haben.

J. B. Metz nimmt hier eine besondere Stellung ein, die einereigenen Untersuchung bedürfte. Er hat in einer Neubearbeitungvon Hörer des Wortes im Auftrag Karl Rahners49 einige Ein-wände aufzunehmen und zu lösen versucht. 50 Zugleich hat erselbst später den Grundeinwand noch stärker ausgebaut, in Rah-ners Denken fehle überzeugend die gesellschaftlich-politischeDimension. Das Subjekt erscheine privatisiert und müsse wieder

44 P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977, 420 f.45 F. Greiner, Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die transzendentale Grundlegung

der Theologie bei Karl Rahner, München 1978, 296.46 B. van der Hejden, Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition, Ein-

siedeln 1973.47 K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, Freiburg 1974.48 N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie

der anonymen Christen, Freiburg 1982.49 München 1964.50 Vgl. das Vorwort, ebd., 9 ff.

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in den größeren Raum des Politischen und der Öffentlichkeit zu-rückgebracht werden, womit auch eine Verbürgerlichung desChristentums abgewehrt werden könnte.

Rahner hat gerade letztere Einwände, gewissermaßen in einemfreundlichen Streit mit J. B. Metz, aufgenommen und auf demFundament seines Denkens zu berücksichtigen versucht. Dochdavon soll hier nicht mehr die Rede sein, da es schon öfter dar-gestellt worden und leicht zugänglich ist. Auch übergehe ich diemassive Kritik von seiten einer klassischen thomistischen Posi-tion, wie sie vor allem von B. Lakebrink51 und von W. Hoeres52formuliert worden ist. Hier tut sich ein weites Feld der Ausein-andersetzung auf.

Es kann hier nicht mehr gezeigt werden, welche Auswirkun-gen gewisse Unbestimmtheiten von Rahners philosophischemDenken auf seine Theologie hatten. Bei genauerem Zusehendenkt er hier jedoch, wie vor allem N. Schwerdtfeger bewiesenhat, viel strenger und präziser, als die meisten seiner Kritiker er-kannt haben. 53 Dennoch bleiben Fragen im Blick auf die Relationvon transzendental und kategorial, auf die Konzeption des»übernatürlichen Existentials« und des Verhältnisses von Allge-meiner und Besonderer Heilsgeschichte. Auf einer gewissen vul-gären Ebene kommen diese Probleme und Mißverständnisse allezum Austrag in der Figur des »anonymen Christen«.

Karl Rahner selbst gibt zu, daß hier Fragen offenbleiben: »Ichwürde sagen, es gibt wenig philosophische, anthropologische undtheologische Probleme, die schwerer richtig und ausbalanciertbeantwortet werden können, als das Verhältnis von Transzen-dentalität und Geschichte. Insofern bin ich gar nicht verwundert,wenn man mir nachweisen will, daß dieses schwierige Verhältnisin meiner Theologie nicht umfassend und ursprünglich genug re-flektiert wird ... Wenn ich also dieses grundsätzliche gegensei-tige Bedingungsverhältnis zugebe, betone und unterstreiche und,

51 B. Lakebrink, Klassische Metaphysik. Eine Auseinandersetzung mit der existentialenAnthropozentrik, Freiburg 1967.

52 W. Hoeres, Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie, Stuttgart1969.

53 Vgl. dazu auch R. Schenk, Die Gnade vollendeter Endlichkeit. Zur transzendental-theologischen Auslegung der thomanischen Anthropologie, Freiburg 1989.

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so gut ich es kann, in der Theologie zur Geltung zu bringen ver-suche und mir das abgenommen wird, dann fällt es mir selbst-verständlich auch nicht schwer einzuräumen, daß mir in derkonkreten Durchführung dieser Grundproblematik Verkürzungenunterlaufen sein können.«54

VI.

Angesichts dieser Grundlagenfragen hatte ich selbst bald nachmeinem Dienstantritt bei Karl Rahner im Jahr 1964 und erstrecht nach dem Vorliegen der ersten kritischen Arbeiten, beson-ders von E. Simon, den Vorschlag gemacht, Karl Rahner mögesich erneut der aufgezeigten Grundlagenproblematik stellen undin einer relecture darauf eingehen. Erst hoffte ich auf eine solchekritische Selbstreflexion in München, was wegen der starken Be-anspruchung durch das II. Vatikanische Konzil nicht gelingenkonnte. Ein zweiter Versuch auf mehr theologischer Ebene nachdem Neubeginn in Münster schlug fehl. Rahner fand manchekritischen Gegenpositionen geradezu absurd und hatte darumnicht die geringste Lust, darauf näher, wenigstens literarisch,einzugehen.

Ich habe dies einige Zeit lang nicht begriffen und meinte im-mer noch, Rahner zu einer solchen Grundlagen-Revision bewe-gen zu können und in gewisser Weise im Interesse seines Den-kens auch zu müssen. Er ging einen anderen Weg, indem erdurch ein konsequentes Fortschreiben die Fruchtbarkeit seinesAnsatzes auf neuen Gebieten immer wieder aufzeigen konnte. Eswar verblüffend, wie leistungsfähig seine transzendentale Me-thode philosophisch und vor allem theologisch war. Es gibt dafürfreilich bis in die Christologie hinein verschiedene Etappen. Manblieb jedoch immer bei kritischen Gegeneinwänden beschämt,wie originell und fruchtbar Rahner die transzendentale Frage-stellung jeweils wieder neu anwenden und ausgestalten konnte.Angesichts der ständigen Beanspruchung und des wachsenden

54 Gnade als Mitte menschlicher Existenz, a.a.O., 83.

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Alters war schließlich an eine solche Grundlagen-Revision nichtmehr zu denken.

Später habe ich einen Aphorismus Martin Heideggers ent-deckt, den ich längst kannte, den ich aber jetzt erst im Lichtemeines Nachdenkens über Karl Rahners philosophischenGrundansatz und die Notwendigkeit einer Revision verstehenlernte. Der Satz heißt: »Alt sein heißt: rechtzeitig dort innehal-ten, wo der einzige Gedanke eines Denkweges in sein Gefügeeingeschwungen ist.«55

55 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, 19.

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Karl H. Neufeld

Ordensexistenz

Daß Karl Rahner wie sein Bruder Hugo Jesuit war, ist eine derso gewohnten Selbstverständlichkeiten seines Lebens, daß sienicht groß beredet werden. Das Thema »Ordensexistenz« unterden »vergessenen Wahrheiten« unterzubringen, hat deshalb gutenSinn, selbst wenn es sich nicht um etwas Unbekanntes handelt.Einmal darauf gestoßen, wird einer etwas verwundert fragen,wieso Rahners Jesuitsein einfach als selbstverständlich hinge-nommen werden konnte, kaum einer Erwähnung oder Erörterungwert. 62 Jahre hat er ziemlich genau die Existenz eines katholi-schen Ordensmannes, eines Jesuiten gelebt, so wie andere in ih-rer Familie leben, tagtäglich und ohne großen Kommentar.

Im Februar 1984 kam Karl Rahner in seinem Erfahrungsbe-richt vor der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg'darauf zu sprechen, was dies für die Theologie eines katholi-schen Denkers bedeuten kann, waren doch beispielsweise imMittelalter die großen Schulströmungen 2 unverkennbar durch dieDenkweisen der großen Orden geprägt. Die Unterschiede grün-deten so tief, daß Karl Rahner einmal äußerte, sie stünden innichts den Konfessionsunterschieden neuzeitlicher christlicherKirchen und Gruppen nach. Das Wunder sei eher, wie ihnenzum Trotz ein Bewußtsein der Einheit fortbestanden habe, dasgar nicht rational einholbar war.3

1 Erstmals veröffentlicht als: K. Rahner, Erfahrungen eines katholischen Theologen,in: K. Lehmann (Hg.): Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen(= Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg), München/Zürich 1984, 105-119, bes. 113-115. Nachdruck in diesem Band auf den Seiten 134-148.

2 K. Rahner, Schulen, theologische, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 9,Freiburg u.a. 2 1964, Sp. 509-512.

3 Vgl. zum Beispiel: K. Rahner, Der Pluralismus in der Theologie und die Einheit desBekenntnisses in der Kirche, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 9, Einsiedeln1970, 11-33.

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Ein Jahr vor seinem Tode hat Rahner ebenfalls vor der Katho-lischen Akademie seiner Heimatstadt über »Vergessene Anstöße«des Konzils referiert4 . Gemeint waren Impulse, die bislang wir-kungslos geblieben waren, obwohl sie keineswegs unbekannt wa-ren. Mit der »Ordensexistenz« steht es etwas anders; sie ist sehrwohl wirksam und zwar auch für Denken und Urteilen, wird je-doch nicht beachtet. Darin steckt ein Problem, insofern eine zuintensive und ausdrückliche Beachtung die Konsequenzen derOrdensexistenz im negativen Sinn beeinflussen kann, das heißthindern oder sogar unmöglich machen. Wie läßt sich darübersprechen, wenn bewußt ist, daß zur vollen Erfassung dieser Ge-gebenheit ein Mitleben und Miterfahren nötig wäre? Von außenund beobachtend läßt sich da nur wenig erkennen. Von außenund beschreibend läßt sich da entsprechend wenig wiedergeben.Karl Rahner hat für sich die herkömmliche Möglichkeit in Fragegestellt, einfach der theologischen Tradition der Theologen sei-nes Ordens zu folgen, wie sie in Erklärungen, Darstellungen,Positionen und Auseinandersetzungen greifbar wird. Er ist keinSuarezianer, obgleich er eine philosophische Grundausbildungauf dieser Linie mitbekam. Er ist ebensowenig Molinist, wenn erauch theologisch zeitlebens der Freiheit des Menschen, seinerVerantwortung und Entscheidung, eine zentrale Stellung in sei-nem Forschen und Denken einräumte. Auf dieser Ebene istmöglicherweise durchaus mehr zu entdecken, als bislang gesehenwird. Aber Karl Rahner selbst hat sicher recht, wenn er für dieVerbindung zwischen seinem Jesuitsein und seinem Denken aufeine viel grundlegendere Gegebenheit verweist - auf die Nähezum Geist des Ignatius, auf eine Existenz, die diese Nähe lebtund entfaltet. Damit ist tiefer angesetzt als bei der wissenschaft-lich greifbaren Aktivität von Mitgliedern der Gesellschaft Jesu,und seien es sehr bekannte und einflußreiche. Wie kam es dazu?

4 Vortrag am 27. November 1982 in der Katholischen Akademie der Erzdiözese Frei-burg, veröffentlicht als: K. Rahner, Vergessene Anstöße dogmatischer Art des II.Vatikanischen Konzils, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 16, Zürich 1984,131-142.

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1. Hintergründe der Ordensexistenz Karl Rahners

In der Regel denkt man an das Beispiel des Bruders Hugo, derdrei Jahre vor Karl Jesuit wurde. 5 Der jüngere war damals 15Jahre alt. Hugo war noch eine kurze Zeit Soldat im Ersten Welt-krieg, so daß seine Entscheidung kaum im Schoß der Familie er-örtert wurde. Karl Rahner jedenfalls hat wiederholt betont, daßsein Entscheid für die Gesellschaft Jesu ganz eigenständig zunehmen sei. Welche Bedeutung darüber hinaus der Schritt Hugosfür ihn besaß, hat er allerdings völlig offen gelassen.

Mir scheint, für Hugo und für Karl ist zunächst festzuhalten,daß es nicht intensive persönliche Bekanntschaft mit Jesuitenwar, die entscheidend ins Gewicht fällt. Baden in seiner beson-deren Verbindung zu Preußen wandte die noch geltenden Kultur-kampfgesetze eher strikt an. Beispiel: zur Primiz von AugustinBea in Riedböhringen war es ihm nicht erlaubt, daß ein weitererJesuit die Festpredigt hielt, also übernahm der junge P. Bea siefür sich selbst.6

Gleichwohl bot die Stadt Freiburg aus der vorderösterreichi-schen Zeit und die Theologische Fakultät der Universität durch-aus lebendige Erinnerungen an das Wirken der Gesellschaft Jesu.Bis 1911 fand der wesentliche Teil des Universitätsbetriebs nochim alten Jesuitenkolleg von Freiburg sein Domizil. Mochte derOrden seit anderthalb Jahrhunderten nicht mehr in der Stadt tätigsein, die Spuren des früheren Einsatzes erinnerten an diese Ge-meinschaft. Das wäre auch ohne die zeitgenössischen, oft hefti-gen Auseinandersetzungen der Fall gewesen. »Jesuiten« war einReizwort der konfessionellen und auch staatlichen Polemik imdeutschen Raum dieser Jahre. Daß die entsprechenden Verbotewährend des Weltkrieges unter Prinz Max von Baden endgültigfielen, gibt mindestens einen Hinweis, daß die Frage und dieDebatte im deutschen Südwesten ihre Rolle gespielt hatten. Indiesem mehr allgemeinen Rahmen bleibt für die Rahnerbrüderbesonders auf den Religionslehrer Meinrad Vogelbacher hinzu-

5 H. Rahner (1900-1968); zu ihm vgl. G. Wagner, Um eine neue Verkündigung, in:Religion, Wissenschaft, Kultur 13, 1962, 227-248.

6 Vgl. St. Schmidt, Augustin Bea, Graz 1989, 64.

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weisen, zu dessen 50jährigem Priesterjubiläum (1956) beide indie Heimat kamen. Vogelbacher hatte seine Studien in Rom ander Gregoriana als Alumne des Germanikums absolviert. AlsFreund von Carl Sonnenschein bewies er als junger Priester inFreiburg seine Aufgeschlossenheit für soziale Probleme. Allesspricht dafür, daß er in seiner Arbeit aus der Hochachtung fürrömische Lehrer und Ausbilder keinen Hehl machte. Eine direkteWerbung für die Gesellschaft Jesu steht dennoch bei ihm nicht zuerwarten. Daß aber in dieser Frage etwas von ihm erwartetwurde, belegen gelegentliche Erwähnungen, wonach sich KarlRahners Eltern an ihn wandten, als die Absicht des Jüngeren be-kannt wurde, sich ebenfalls dem Orden anzuschließen. KarlRahner hat das eher ablehnende Urteil seines Religionslehrersöfters als Beispiel einer verfehlten Einschätzung angeführt.?

Die Ordensexistenz eines Karl Rahner hat ihre Wurzeln. Unddenen ist es eigen, unter dem Boden oft sehr verschlungen dienötigen Kräfte zu sammeln und weiterzuleiten. So ist nicht aus-gemacht, daß mit den Hinweisen hier schon alles gesagt ist. Esdürfte jedoch das Wichtigere für Karl Rahners Entscheidung an-gesprochen sein. Wenn er die Jugendbewegung im »Quickborn«kennenlernte 8 , wenn er selbst wiederholt erwähnte, vor demEintritt nie Exerzitien gemacht zu haben, dann sind damit An-stöße ausgeschlossen, die für viele seiner Generation zum An-schluß an den Orden führten. Sein Weg in die Gesellschaft Jesuunterscheidet sich von dem, was damals üblich war.

2. Innere Eigenheiten jesuitischer Ordensexistenz

Wer »Quickborn« sagt, der ist nicht weit von Romano Guardini -Rahner erlebt ihn mit vielen anderen 1920 auf Burg Rothenfels.Er begegnet damit der Liturgischen Bewegung und den »HeiligenZeichen«, deren Nähe zum Benediktinertum unverkennbar ist.Das bedeutet eine bestimmte Art des Betens, des Umgangs mit

7 Vgl. K. Rahner, Ermutigung zum Christsein, in: ders., Glaube in winterlicher Zeit,Düsseldorf 1986, 117.

8 K. Rahner, Bekenntnisse, Wien 1984, 14 f.

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dem Glauben und Christseins. Nüchtern und unbefangen bleibtfestzustellen, daß sich weder Hugo noch Karl Rahner persönlichauf diese Richtung einließen, während eine Cousine den Wegnach St. Ehrentraut in Kellenried fand und dort später Äbtissinwurde. Die Rahnerbrüder kamen aber schon früh immer wiedermit dem mönchischen Christentum zusammen.

Ein wichtiger Zug solcher Ordensexistenz ist der Chor und dasStundengebet, das heißt das Rezitieren des Psalters, das Auf-nehmen des alten Gebetsschatzes im Singen und Aussprechenfrüher geformten Redens mit Gott, Rezitieren also. Die Gesell-schaft Jesu ist demgegenüber auf eine andere Weise des Betensverpflichtet: das Meditieren. So streng und gebunden das Rezi-tieren vor sich geht, so frei und auf eigenes Gestalten angelegtlebt die ignatianische Betrachtung. Natürlich hat jede der beidenFormen etwas von der jeweils anderen; das bedarf keiner großenErklärung. Die eine wie die andere jedoch gibt dem Umgehendes Menschen mit Gott einen ganz spezifischen Charakter für dieVerbindung von Hin-Nehmen und Hin-Geben beim Beten. DerBenediktiner pflegt seine Gottrede - der Jesuit pflegt die ihm ei-gene Gottrede; in jedem Fall Austausch als lebendige Begeg-nung, und doch: wie unterschiedlich geht das vor sich! Der einehat die Worte schon, wenn er beginnt, der andere sucht sie imHinhören. Bekannt ist Karl Rahners knappe Erklärung: Ichglaube, weil ich bete. 9 Von welchem Beten spricht er da? VomMühen um Ver-nehmen und Wahr-nehmen, von der Suche nacheiner konkreten Vertrautheit und damit nach der persönlich auf-gegebenen Verant-wortung. Artikulation und Formulierung sindda nicht ausgeschlossen, treten aber zunächst zurück, selbstwenn als Ziel immer die klare Aussage gesucht wird. Sie wächstaus dem Austausch und der Begegnung heraus, manchmal ge-glückt und beglückend, oft tastend und weniger angemessen. DieErfahrung, daß nicht alles sagbar ist und daß unsere Worte viel-fach unzureichend, fragmentarisch, ja mißverständlich und feh-lerhaft bleiben, wird bewußt und immer wieder gemacht. DerVerbalakt läßt sich gegenüber den geheiligten Formeln der Kir-

9 Vgl. P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 2, München1983, 81 f.

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che spüren: auch ein Psalm, ein liturgisches Gebet können wenigsagen und wenig passend sein. Umgekehrt haben sie jedoch indiesem meditierenden Verständnis Platz, ohne doch grundlegenddas austauschende Umgehen mit Gott zu bestimmen.

Die Offenheit meditierenden Betens, in die Karl Rahner einge-führt wurde und die ihm über 60 Jahre lang vertrauter Boden undtragender Grund wurde, verdichtet sich in der Entscheidung, inder Wahl, kurzum: in der Herausforderung der persönlichenFreiheit und ihrem je wieder nötigen Einsatz. Wenn es bei KarlRahner eine Theologie der Freiheit gibt, die ihm wichtig war,dann sind hier ihre ersten Keime zu suchen und aufzudecken.10Was das für die Interpretation seiner Theologie bedeutet, läßtsich an dieser Stelle nicht entfalten; man ahnt aber, daß nichtwenige Deutungen und Systematisierungen Rahnerschen Den-kens wohl erheblich zu kurz gegriffen haben.

Das gilt auch für die Frage nach der Rolle der Sinnlichkeit, dieihren Ansatz gleicherweise in der Gebetstradition der Gesell-schaft Jesu hat. Die Anwendung der Sinne bezeichnet da ebeneine Art betenden Umgehens zwischen Gott und Mensch, für diebeide Jesuitenbrüder Rahner nach Haftpunkten bei den Kirchen-vätern und im Mittelalter fragten. 1 ' Das war allerdings so frühder Fall, daß dieser Faktor von vornherein unberücksichtigtblieb, wo man Karl Rahner etwa erst mit »Geist in Welt« zu den-ken beginnen ließ. Dabei wäre es wichtig und interessant, nachVorgegebenheiten dieses Themas und seiner Darstellung in derRahnerschen Ordensexistenz zu fragen. 12

Hugo wie Karl Rahner wurden im Abstand von drei Jahrendurch den gleichen Novizenmeister 0. Danneffel in der gleichenUmgebung des vorarlbergischen Tisis während der Zeit unmit-telbar nach dem Ersten Weltkrieg in das Leben des Ordens ein-

10 Vgl. K. Rahner, Gnade als Freiheit, Freiburg 1968.11 Vgl. die Beiträge zu den sogenannten »geistlichen Sinnen« (in: K. Rahner, Schriften

zur Theologie, Bd. 12, Zürich 1974, 111-172, die ursprünglich 1932 und 1933 ver-öffentlicht wurden).

12 Der Untertitel von »Geist in Welt«, Innsbruck 1939: »Zur Metaphysik der endlichenErkenntnis bei Thomas von Aquin« präzisiert sich vor allem durch den dritten Teilder Untersuchung: »Die Möglichkeit der Metaphysik auf dem Boden der imagina-tio«, der indes gegenüber der ursprünglichen Planung nur Skizze blieb.

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geführt. Beide fügten sich der Ordensexistenz so ein, daß vonProblemen keine Spur blieb; beide wahrten gerade darin auchEigenständigkeit und Initiative, wenn sie bestimmte Züge beton-ten, für sich intensiver als gefordert und nötig herausarbeitetenund dem bis heute greifbare Gestalt und Ausdruck zu gebenwußten. 13 Diese persönlichen Werte ihres Jesuitseins beschworenebenfalls keine Schwierigkeit herauf. Es war ein Element, dassozusagen erwartet zu dem Bild gehörte, das als Leitentwurf fürdas Leben der jungen Jesuiten in den 20er Jahren verbindlichwar.

3. Der jesuitische Drill?

Die Betonung der Spiritualität und der geistlichen Grundlegungdes Ignatianischen kann vielleicht als Versuch empfunden wer-den, über das Problem der äußeren Ordnung unvermerkt hin-wegzugleiten. Die Diskussion um Macht und Geheimnis der Je-suiten 14 hat sich aber vor allem mit der angeblich militärischenDisziplin, mit der äußeren Durchsetzungskraft und Effektivität,mit Planung und Zielstrebigkeit, mit erstaunlichen Ergebnissenjesuitischen Einsatzes beschäftigt: mit greifbaren Faktoren also,hinter denen dann nicht selten ein nebulöser böser Wille als An-triebskraft behauptet wurde.

Auf diese Weise wurde den äußeren Elementen des Jesuitenle-bens ein Gewicht zugesprochen, das sich bei genauerer Betrach-tung und Prüfung rasch in wenig oder nichts auflöst. Damit sollnicht behauptet sein, die vordergründigen Bedingungen dieserExistenz seien belanglos gewesen oder hätten keinerlei prägendeKraft besessen. Doch gerade der Wandel in der letzten Genera-tion macht deutlich, wie wenig an diesen Umständen liegt. Karl

13 Das zeigt sich am Interesse für die geistlichen Quellen der Ordensspiritualität, wiesie damals in der »Monumenta Historica S.J.« zugänglich wurden. H. Rahner ver-faßte 1922 einen Text, den K. Rahner 1925 erweiterte: Die aszetischen Schriften inden Monumenta Historica S.J.; jetzt veröffentlicht in: Zeitschrift für katholischeTheologie 108, 1986, 422-433.

14 Dieser Titel des bekannten Werkes von R. Fülöp-Miller (Leipzig 1929) faßt den Te-nor der öffentlichen Diskussion in den 20er Jahren bezeichnend zusammen.

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Rahner hat die Ordnung des Noviziats und der Studienhäuser ak-zeptiert, wie sie aus dem vorigen Jahrhundert überkommen wa-ren. Diese Ordnungen verrieten eine gewisse Vernünftigkeit undPlausibilität, hatten zugleich aber auch Eigenheiten, die nurschwer oder gar nicht einsichtig zu machen waren. Der Freiraumfehlte nicht - trotz allem -, und die darin mögliche Eigengestal-tung glich anderes aus. Rahner ging seinen Weg durch Akzent-setzung schon in der philosophischen Ausbildung, wo er sichnicht gegen die suarezianische Grundausrichtung stellte - in ei-nem gewissen Sinn schätzte er sie sogar 15 -, wo er aber doch fürsich das Schwergewicht anders setzte, so daß ein gewisser Ein-fluß thomistischen, besser thomasischen Denkens möglichwurde.

Neben diesem Beispiel mag das Verhältnis zu den Vorgesetz-ten noch interessanter sein. Karl Rahner hat in späteren Jahrenetwa sein Verhältnis zu A. Bea, seinem damaligen Provinzialund dem dann bekannten Kardinal, in Bemerkungen beschriebenund gewertet, die eine Distanz verraten. 16 Zu nachprüfbarenSpannungen oder Krisen hat das aber für den jungen Karl Rah-ner, etwa bis zur Priesterweihe, nicht geführt. Er muß wie diemeisten anderen Studierenden des Ordens in jener Zeit»pflegeleicht« gewesen sein, das heißt er nahm Ordnungen undRegelungen normalerweise als selbstverständlich hin. Wenn er indiesem Rahmen schon relativ früh, nämlich um die Mitte der20er Jahre, darauf vorbereitet wurde, einmal »Geschichte derPhilosophie« zu dozieren 17 , dann ist das einerseits durch dieNotwendigkeit eines solchen Dozenten bedingt, anderseits durchdas Vertrauen der Ordensverantwortlichen, daß Karl Rahnerdazu geeignet sei, das nötige Zeug habe und einen guten Beitragerwarten lasse. Diese Orientierung ist freilich bis heute meistvöllig problemlos hingenommen worden. Dabei müßten dochmindestens im Rückblick von Rahners abgeschlossenem Werk

15 Vgl. K. Rahner, Tradition im Wandel - 50 Jahre Hochschule für Philosophie, in:Hochschule für Philosophie München. Jahresbericht 1975/76, 3-10.

16 Aus persönlichen Bemerkungen K. Rahners: »Kardinal Bea hat mich zwar als Pro-vinzial in den Orden aufgenommen. Aber unser Verhältnis war immer kühl.«

17 Er notierte sich unter wichtigen Lebensdaten auch den 21. Januar 1927 mit demHinweis »Destination für Philos(ophie)«.

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aus Fragen laut werden. Sie stellen sich schon, wenn der Cha-rakter der erforderlichen Sonderstudien in Freiburg ins Auge ge-faßt wird. Karl Rahner hat sie in einer Weise angelegt - und dazuvom Orden die Freiheit gehabt -, daß Spannungen nicht zu über-sehen sind: inwieweit Geist in Welt Grundlage für eine Professurin »Geschichte der Philosophie« sein könnte, wäre mindestens zufragen. 18 Für die Verantwortlichen der Gemeinschaft waren essachliche Notwendigkeiten, denen der in Aussicht genommeneKandidat auf seine Weise zu entsprechen suchte.

Es ist wohl nicht eigens nötig, den Lehrer des Faches, B. Jan-sen, und seine Art Geschichte der Philosophie zu betreiben undvorzulegen, an dieser Stelle zu schildern 19 . Karl Rahner sollteihn ablösen, hat von ihm manche Konturen der Aufgabe über-nommen, ohne einfach ein gegebenes Modell kopieren zu wol-len. Wie weit die bekannten historischen Fähigkeiten und Nei-gungen Hugos dabei mitgespielt haben, ist nicht einfach zu sa-gen, sie sind aber keinesfalls aus einer eingehenderen Betrach-tung auszuschließen.

Eine wichtige Frage im Blick auf Karl Rahners Verhältnis zuden für ihn Verantwortlichen stellt zweifellos die Umwandlungseiner Orientierung von einem Einsatz in »Geschichte der Philo-sophie« an der Hochschule in Pullach zu einem Einsatz in derTheologie an der Universität Innsbruck dar. Hier geht es um eineverbindliche und formelle Entscheidung von Seiten des Ordens.Tatsächlich haben sich in diesem Fall die Vorgänge zeitlich in-einander geschoben.

Im Mai 1936 hat Karl Rahner seine Untersuchung über dieendliche Erkenntnis nach Thomas von Aquin zum Abschluß ge-bracht und den Text zu einer Vorbegutachtung an Prof. M.

18 Dazu K. Rahner: »Fahren wir fort in meiner Geschichte mit Thomas. Ich sollte michnach meinem Theologiestudium und dem darauffolgenden Tertiat im engeren Sinneauf meine Destination vorbereiten. Sofern ich mich recht erinnere, gab es damals inPullach lediglich einen Professor für Geschichte der Philosophie. Heute wären sol-che Zustände unmöglich. Insofern konnte ich sozusagen Schwerpunkte in meinerAusbildung zum Fachmann der Geschichte der Philosophie setzen. Dabei wurdenmir von keiner Seite Auflagen gemacht.« (in: K. Rahner, Glaube in winterlicherZeit, a.a.O., 51)

19 Vgl. dazu K. H. Neufeld: Geschichte und Mensch. A. Delps Idee der Geschichte,Rom 1983, 69-79.

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Honecker gegeben. Das entsprach der Gepflogenheit, das offi-zielle Verfahren erst dann einzuleiten und zügig abzuschließen,wenn das Einverständnis des Doktorvaters vorlag. Prof. Ho-necker hat sich bzw. jenen, die ihn dabei unterstützten, sehr vielZeit für diese Vorbeurteilung gelassen. Es hat bis in den Sommer1937, also über ein Jahr, gedauert. Erst da hat er Rahner mitge-teilt, die Arbeit in der vorliegenden Form nicht annehmen zukönnen und zu wollen. Er verlangte eine Überarbeitung, dieziemlich weitgehend war. In der Zwischenzeit war Rahner abernicht müßig gewesen. Nachdem er die Untersuchung bei Prof.Honecker gelassen hatte, wechselte er Anfang Juni 1936 nachInnsbruck, wo sein Bruder als Dozent wirkte. Für die Ordens-leitung in München dürfte das im Sinne einer Zwischenzeit ge-meint gewesen sein. Rahner jedenfalls ließ dort ziemlich deutlichPhilosophie Philosophie sein und griff erneut auf Versuche undBeiträge theologischer Art aus seinen theologischen Studien zu-rück. Er ergänzte und rundete sie so ab, daß er bald eine theolo-gische Arbeit vorlegen konnte, mit der er im Rahmen der inInnsbruck geltenden Regeln Doktor der Theologie werdenwollte. Das gelang bis Ende 1936. Unverzüglich ging er an-schließend daran, diese Grundlagen zu einer anerkannten Lehr-befähigung auszubauen. Im Sommer 1937 schloß er als habili-tierter Dozent seine Bemühungen ab. Kurz vorher war er vonProf. M. Honecker informiert worden, daß ein Promotionsver-fahren in Philosophie mit dem über ein Jahr früher abgeschlosse-nen Text nicht in Frage komme. Karl Rahner teilte das seinemOberen in ein und demselben Brief mit, dessen gute Nachrichtder bevorstehende Abschluß der theologischen Habilitation, des-sen schlechte Nachricht die Ablehnung aus Freiburg war. 20 VonMünchen aus bestanden die Verantwortlichen nicht darauf, daßKarl Rahner das philosophische Doktorat in Freiburg weiter ver-folge. Es war ja inzwischen auch unübersehbar deutlich gewor-den, daß Rahners Herz eher für die Theologie schlug als für die»Geschichte der Philosophie«. Die Oberen änderten also ohneweiteres die Pläne, erkannten die theologischen Qualifikationen

20 Der Brief wurde am 19. Juli 1937 in Innsbruck geschrieben.

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Rahners an und stellten sich seinem Einsatz an der Theologi-schen Fakultät der Innsbrucker Universität nicht in den Weg.

Nach dieser Richtungsbestimmung hielt die Ordensleitung amtheologisch-wissenschaftlichen Einsatz Karl Rahners - entspre-chend den jeweils gegebenen Umständen immer fest. Aller-dings verdienen diese wechselnden Umständen eigene Erwäh-nung. Im Krieg mußte Karl Rahner sich den eingeschränktenEinsatzmöglichkeiten in Wien anpassen 21 ; gleich anschließendwar er theologischer Lehrer an der für einige Zeit in Pullach er-richteten Ausbildung für jene Mitbrüder, die nach Krieg und Zu-sammenbruch ihr Studium zu beenden hatten. Erst seit 1948/49finden wir ihn wieder in Innsbruck, jetzt für mehr als 15 Jahreim Rahmen der Gruppe von Professoren des Ordens, deren Hö-rerschaft sich aus Mitbrüdern und aus einer großen Zahl nicht-je-suitischer Theologiestudierender aus aller Welt zusammensetzte.Rahners Arbeit beim Zweiten Vatikanischen Konzil ermöglichteseinen Übergang an die Münchener Universität, wo er im Rah-men der Philosophischen Fakultät ein paar Jahre auf RahnerscheWeise weiterführte, was Romano Guardini vom Lehrstuhl fürChristliche Weltanschauung aus geleistet hatte.

Rahner tat es mit Einverständnis der höchsten Ordensleitung,während die Innsbrucker Verantwortlichen dem Plan nachdrück-lich Widerstand entgegengesetzt hatten. Dabei spielte auch dieÜberzeugung eine Rolle, daß er in einer Philosophischen Fakul-tät nicht an seinem Platz sei. Für Karl Rahner indes bedeutetedieser Wechsel, der in Rom lediglich als Ausnahme galt, denVersuch, als Jesuit mit Nichtjesuiten zusammenzuarbeiten - eineAbsicht, die seiner Auffassung nach letztlich durch die Kollegenaus der Theologischen Fakultät in München vereitelt wurde.Rahner ging 1967 bekanntlich nach Münster und übernahm wie-der einen dogmatischen und dogmenhistorischen Lehrstuhl in ei-ner Theologischen Fakultät. Die Ordensleitung gab ihr Einver-

21 Der nach dort verlegte Teil der Theologischen Fakultät Innsbruck (1939) arbeiteteverdeckt weiter. Die Studierenden waren an der Universität eingeschrieben und fre-quentierten dort Lehrveranstaltungen, studierten aber mit den eigenen Professoren anverschiedenen Stellen Wiens. K. Rahner war als Mitarbeiter des Wiener Seelsorgein-stituts unter Prälat K. Rudolf und später noch als Ordinariatsrat der Erzdiözese Wienabgesichert.

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ständnis im Blick auf das vorgeschrittene Alter Karl Rahners undunter Berücksichtigung seines Bemühens um die Kommunität. Erlegte Wert darauf, seinen Platz in der Münchener Jesuitenge-meinschaft zu behalten und nach Möglichkeit auszufüllen. 22 An-stoß nahm er an zu fixen und zu bürgerlichen Lebensgewohn-heiten. Da konnte er ungeduldig und ungnädig reagieren.

Schaut man auf die Betonung der Treue, die Rahner gegenLebensende immer öfter äußerte, dann ist seine Ordensexistenzals das Stehen zu Vorgegebenheiten in lebendig-persönlicherVerantwortung zu bezeichnen und als die Entfaltung einer kon-kreten und einmaligen Berufung mit all ihren unverwechselbarenEigenheiten im Rahmen einer festen Lebensordnung. Auf Kon-flikte ist nicht besonders hinzuweisen; daß es sie gab, ergibt sichaus dem Gesagten schon zur Genüge, ebenso wie die Tatsache,daß sie nie derart gravierend waren, daß ein Bruch die Folgegewesen wäre.23

4. Die Zukunft der Lebensform

Karl Rahner hat auf der Grundlage der ignatianischen Spirituali-tät die praktische Lebensform des Ordens als die seine akzeptiertund über 60 Jahre erfüllt. Ihm lag an dieser Existenz, wie seinständiges praktisches und theoretisches Bemühen zeigt: er gab alldie Jahrzehnte hindurch Exerzitien, und er machte sie. Er dachtedie ganze Zeit auch darüber nach und suchte die Mitte diesergeistlichen Erfahrung unzweideutig herauszustellen: die Erfah-rung Gottes - nicht nur im Blick auf die typisch jesuitischen Seel-sorgseinsätze, sondern gerade in ihrer Bedeutung für theologi-

22 Er behielt seine Münchener Wohnung bei und verbrachte alle freie Zeit dort. DieUnterkunft in Münster im Zentrum der Studentengemeinde war in gewisser WeiseGelegenheit, ganz für die Studierenden und ihre Probleme da zu sein.

23 Bekannt sind die Schwierigkeiten, die zur Verweigerung des Ordensimprimaturs fürseine mariologischen Forschungen führten; Behinderungen im Zusammenhang mitder Veröffentlichung von »Die vielen Messen und das eine Opfer«; Beanstandungenbezüglich einer zu geringen Verwendung der lateinischen Sprache in den Lehrveran-staltungen und der Versuch des Hl. Offiziums (heute: Glaubenskongregation), ihn imSommer 1962 einer Vorzensur für Veröffentlichungen zu unterstellen.

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sches Denken. Solange sich - den gängigen Beurteilungsweisenentsprechend - die Gemeinschaft im Wachstum befand, ging esKarl Rahner vor allem um Vertiefung und Verlebendigung dergeistlichen Keime und Ansätze, gegen Nivellierung, Verbilligungund falsche Simplifizierung. Als der Orden in der zweiten Hälfteder 60er Jahre nicht mehr steigende, sondern abnehmende Mit-gliederzahlen verzeichnete, als in verschiedener Weise die all-gemeine Krise des Christlichen und Kirchlichen vor der eigenenGemeinschaft nicht Halt machte, sondern deren Wirklichkeitengleich an mehreren Stellen schmerzhaft packte, da verlagertesich der Akzent von Karl Rahners Betrachung: die Zukunftsbe-dingungen und -chancen wurden ihm zur ausdrücklichen Frage.24Dabei war es nicht der Mitgliederschwund, der ihn besorgt seinließ. In den Jahren des Zuwachses hatte er schon einmal geäu-ßert, er könne sich die Gesellschaft Jesu mit der Hälfte der Mit-glieder überzeugender, einsatzstärker und wirkungsvoller imSinne der Sendung vorstellen.

Nach wie vor trat er für Vertiefung und Verlebendigung desGeistes des Ursprungs ein, den er für aktueller und wichtigerhielt als vieles, was in der Zwischenzeit daraus geworden war.In diesem Zusammenhang ist keine besondere Erläuterung nötig,daß Karl Rahner mit seinem Verständnis und seiner Deutung desIgnatianischen und Jesuitischen auch aktiv auf das Selbstver-ständnis seiner Ordensgemeinschaft einwirkte. Da ist nur an dieRede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute 25 zuerinnern, die als geistliches Testament Rahners bezeichnetwurde. Es gäbe noch eine ganze Reihe anderer Texte. In der Tathat aber die erwähnte Rede besondere Bedeutung erlangt, magsich P. Arrupe auch um eine klare Stellungnahme gedrückt ha-ben, als er auf Rahners Frage nach seinem Eindruck von der ur-sprünglichen Veröffentlichung, vor allem die vielen schönenPhotos zu loben wußte.26

24 Das galt für die Orden allgemein wie für die Gesellschaft Jesu im besonderen, nahmaber nie Züge einer ängstlichen Besorgtheit an.

25 In: K. Rahner/P. Imhof/H. N. Loose (Hg.), Ignatius von Loyola, Freiburg 1978, 10-38; später gesondert: K. Rahner, Das Alte neu sagen, Freiburg 1982.

26 Aus persönlichen Bemerkungen K. Rahners: »Ich habe den heiligen Ignatius eineRede an einen Jesuiten von heute halten lassen in einem Bildband über Ignatius. Als

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Die »Rede« wurde in eine ganze Reihe von Sprachen übersetztund erschien in verschiedenen Ausgaben. Ohne auf ihren Inhaltnäher einzugehen, ist hervorzuheben, daß sie nicht nur das Je-suitsein und seinen Ansatz zur Sprache bringt, sondern alle Be-züge, die sich von da aus konzipieren lassen, vor allem der zumDenken und zur Theologie. Nicht nur Spiritualität und Seelsorgesind nach Rahner von der Ordensexistenz inspiriert, sonderneben auch die Glaubensreflexion in einer konkreten Zeit. Dasbedingt Eigenheiten dieses Denkens - im Inhaltlichen und deutli-cher noch im Formalen. Daraus erklärt sich zum guten Teil dieVielfalt Rahnerscher Beiträge, ihre jeweilige Situationsbezogen-heit und Aktualität, ihr gewöhnlich begrenzter Umfang, kurzumdas, was dem Betrachter den Eindruck des Punktuellen, Unüber-sichtlichen, Verwirrenden hinterläßt. Die Suche nach dem inne-ren Zusammenhang hat nicht zu Unrecht Scharen von Doktoran-den über Rahners Denken bewegt. Ob dabei die Rolle der Or-densexistenz gesichtet und entsprechend gewertet wurde, mußindes bezweifelt werden. Die Frage bleibt offen, ob das in einerbloß äußeren Beobachtung überhaupt hinreichend möglich ist.Denn in der Tat sind darin auch im einzelnen so viele Selbstver-ständlichkeiten im Spiel, daß nur ein bis zu einem gewissenGrade existentiell mit ihnen Vertrauter auf sie aufmerksam wird.

Natürlich hat und behält die Betrachtung von außen ihrenSinn, solange sie sich ihrer Umstände bewußt bleibt. Das gilt inbesonderer Weise dem Denken Karl Rahners gegenüber, dasimmer Leben selbst zur Sprache zu bringen sucht, um diesemLeben zu dienen, das nie an der Theorie als solcher interessiertist und in theologische Spielerei abgleitet. Rahner erliegt nichtder Faszination des beeindruckenden Gedankens und schon garnicht der Faszination der schönen Formulierung, obwohl es ihman Sinn und Fähigkeit für das eine wie das andere nicht mangelt.Genau an dieser für den Theologen nicht gefahrlosen Stelle wirktsich die von der Ordensexistenz verlangte Haltung des nüchter-

ich mit einem evangelischen Pastor bei P. General Arrupe in Rom beim Kaffee saß,fragte er nach dem Schicksal dieses Bildbandes. 'Er geht ganz gut', sagte ich, 'undist in viele Sprachen übersetzt'. 'Ja', sagte Arrupe, 'es sind sehr schöne Bilder indiesem Buch'.«

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nen Verzichts aus, die in den Gelübden prägnanten Ausdruckfindet: Existentielle Konzentration auf das eine Notwendige desEvangeliums, die so stark ist, daß sie Freiheit für alles andereschafft. Letztlich soll sich der bewußt angenommene Verzicht ineiner solchen weiteren und intensiveren Präsenz gegenüber derWirklichkeit und ihren Gegebenheiten auswirken, also geradenicht Weltflucht, sondern Weltzuwendung sein, wie sie durch dieklassischen Bindungen eher verhindert wird.

Karl Rahner hat als Ordensmann diese Ausrichtung gelebt undsie im Blick auf die Zukunft des Christentums und der Kirchebetont. Selbst Un- und Mißverständnis, wie es bis in seine letztenJahre häufig vorkam, konnte ihn nicht irritieren. Freilich verlorer sich auch nicht in langatmige Erörterungen, sondern belegtedie größere und intensivere Freiheit in zahllosen Engagements,die ihm persönlich oft Ärger einbrachten, die er jedoch für seinePflicht hielt. Dabei hat er der eigenen Gemeinschaft mancheszugemutet und sich nicht lange mit Bemühungen aufgehalten,den Mitbrüdern zu verdeutlichen, wieso er diese oder jene Stel-lungnahme aus seinem Verständnis der Ordensexistenz entnahm.Mochte er auch nicht willkürlich und leichtfertig solche Span-nungen und Konflikte verursachen, er scheute sie nicht, wo sienötig schienen und schob der eigenen Lebensgemeinschaft einStück der Last zu, vor der er sich selbst nicht drückte. Ihm warselbstverständlich, daß Ordensexistenz nicht fester Sachbesitzsein kann, sondern lebendiger Prozeß ist. Genau darum war ihmdie entsprechende Treue so entscheidend und ihr Fehlen oderAusfall Indiz für Schwächen im Christlichen selbst. Allerdingsnahm er eine Vermutung dieser Art nicht für ein endgültigesUrteil, und er fragte sich, ob der Beobachter solcher Hinweise jeüber eine mehr oder weniger begründete Annahme hinauskom-men kann. Da ist wie anderswo Gott das letzte Wort zu überlassen.

Es bleibt das Vertrauen, das sich auf einen Gott richtet, der alsvergebendes und beseligendes Geheimnis Menschen auf ihren jeeigenen Weg ruft - in einer nicht zu überschauenden Vielfalt, dieein schwaches Bild seiner Unergründlichkeit ist. Er ruft nichtnur, er gibt auch die Kraft, diesen Weg einzuhalten und zu ge-hen; von ihm kommt in diesem Sinn die Treue als Gabe. Und

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diese Treue dürfen wir als Halt dafür nehmen, daß die Richtungstimmt und einmal in jene Fülle des Lebens endend hineinführt,in der wir finden, was wir ein Leben lang suchten. Wenn dieOrdensexistenz - wie das Zweite Vatikanische Konzil heraus-stellte - »das neue und ewige, in der Erlösung Christi erworbeneLeben (bezeugt) und ... die zukünftige Auferstehung und dieHerrlichkeit des Himmelreiches (ankündigt)« 27 sowie die Lebens-form des Sohnes Gottes in der Welt ausdrücklicher nachahmt,dann ist Karl Rahner dem in seinem Leben, Tun und Lassen aufeine Weise nachgekommen, die auch manche gängige Vorstel-lung vom Ordensleben zur Frage und zur neuen Aufgabe für dieGlaubensreflexion macht. Die gelebte Einfachheit und Alltäg-lichkeit läßt ganz anders Auferstehung und Herrlichkeit, Erha-benheit, überragende Größe und unbegrenzte Macht in den Blicknehmen als es weithin gewohnt war. Mit diesem Hinweis stehenwir am Schluß wieder beim Selbstverständlichen, das keine be-sondere Beachtung findet, gleichwohl aber wirksam, wichtig, jasogar tragend ist. Selbstverständlichkeit als Art von Vergessenwäre etwas Wertvolles, das auf andere Weise zu berücksichtigenist als durch Bereden. Karl Rahner hat es gelebt - über 60 Jahrelang und daraus sein Urteilen und Verhalten, sein Überlegen undSprechen, sein menschliches und religiöses Denken, das Äußernseines Wissens und Nichtwissens, kurzum: das Suchen, das seinLeben prägte, zutiefst bestimmen lassen.

27 Lumen Gentium, Nr. 44.

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Herbert Vorgrimler

Versöhnung mit der Kirche

Das Thema »Versöhnung mit der Kirche« hat, auf Karl Rahnerbezogen, zwei Aspekte, die hier zur Sprache kommen sollen.Zum einen bezeichnet es Rahners Auffassung vom Bußsakramentim Rahmen seiner sakramententheologischen Bemühungen. Zumandern kann es als Kennzeichen für seine Anstrengungen dienen,den Menschen zu helfen, mit der konkreten Kirche ihrer alltägli-chen Erfahrungen zurechtzukommen. In diesem zweiten Aspekttreffen sich Rahners ekklesiologische Überlegungen mit seinerpraktischen Theologie: Wie kann diese konkrete Kirche in einerfriedlichen und versöhnlichen Haltung akzeptiert oder doch we-nigstens ausgehalten werden, ohne daß ein Mensch seineSchwierigkeiten mit der Kirche verdrängen oder in eine uniformeGehorsamsmentalität fallen muß: »Ich will die Kirche hören; siesoll mich allzeit gläubig sehen und folgsam ihren Lehren«? Bei-den Aspekten soll hier nachgegangen werden.

1. Versöhnung mit der Kirche im Bußsakrament

Als Professor für Dogmatik und Dogmengeschichte hatte Rahnerin Innsbruck regelmäßig (als von seinem Vorgänger übernom-mene Aufgabe) eine Vorlesung über das Bußsakrament zu hal-ten. Die mit diesem Sakrament zusammenhängenden Fragenauch historischer Art hatten ihn jedoch schon vor seiner Inns-brucker Zeit beschäftigt; so erstellte er zum Beispiel in Pullach1946 einen 247seitigen historisch-dogmatischen Traktat De Poe-nitentia. Darin ist ein Abschnitt der pax cum Ecclesia gewidmet.Daß die (schwere) Sünde und die Vergebung der Sünde durchGott auch »etwas« mit der Kirche zu tun hat, war eine Grund-überzeugung des kirchlichen Altertums und dann lange Zeit in

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Vergessenheit geraten. Neu entdeckt wurde sie 1922 durch denrömischen Theologen B. Xiberta und seit 1928 durch B. Posch-mann, später auch durch J. A. Jungmann in immer neuen Ein-zeluntersuchungen historisch unterbaut. Rahner war von derNeuentdeckung einer »vergessenen Wahrheit« fasziniert: DieEntdeckung der ekklesialen Dimension des Bußsakraments warfür ihn das Schlüsselerlebnis zur Besinnung auf die ekklesialeDimension aller Sakramente.' In einer großen Abhandlung zeigteer auf, wie die Entstehung des Bußsakraments im Zusammen-hang mit dem die frühe Kirche belastenden Problem des Auf-kommens schwerer Sünden in ihrer Mitte und mit der Bewah-rung der Heiligkeit der Kirche zu sehen ist. 2 Er bemühte sich,hinsichtlich der einschlägigen exegetischen Untersuchungen undhistorischen Forschungen auf dem laufenden zu bleiben. Sie be-sagten: Schon die neutestamentliche Redeweise vom »Binden undLösen« in Mt 16,19 und 18,18 setzt voraus, daß ein Mensch, dersich durch jenes schwerwiegende Verhalten, das später »schwereSünde« genannt wurde, vom Lebenszentrum der Kirche getrennthatte, in einem »amtlichen« Verfahren als distanziert, »exkom-muniziert«, erklärt wird, solange er sich nicht in Reue besinnt.

Schon im Neuen Testament sind Spuren einer Wiederversöh-nung der Gemeinde durch den Apostel mit einem reuigen Sünderfestzustellen. Die öffentliche Exkommunikationsbuße war dieUrsprungsgestalt des späteren Bußsakraments. Rahner war vonder Frage fasziniert, ob sich auch in späteren theologischen oderpraktischen Äußerungen Reste dieser ekklesialen Dimension fest-stellen ließen, auch nachdem das Bußverfahren vom 6. Jh. an aufdem Kontinent tiefeingreifende Veränderungen erfahren hatte,seit die iroschottischen Mönche die Privatbeichte eingeführt hat-ten. Rahner stand natürlich die Meinung der hochscholastischenTheologie vor Augen, daß die Reue alle schweren Sünden tilgt,weil sie in ihrer wirksamen Gestalt von der zuvorkommendenGnade Gottes erwirkt und getragen ist. Das bedeutet, daß auch

1 Sie wurde, nach einem Aufsatz 1955, in dem Buch: Kirche und Sakramente(= Quaestiones disputatae 10), Freiburg 1960, vorgelegt.

2 K. Rahner, Vergessene Wahrheiten über das Bußsakrament, in: ders., Schriften zurTheologie, Bd. 2, Einsiedeln 1955, 143-183.

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der reuige »schwere« Sünder, der zum Bußsakrament hinzutritt,bereits durch Gottes Initiative mit Gott versöhnt ist und Verge-bung seiner Sünden erlangt hat.

Dem Theologen stellt sich hier die Frage: Warum dann nochdas Bußsakrament? Theologischem Denken konnte die Auskunftnicht genügen, es handle sich eben um eine positive Anordnungder kirchlichen Autorität im Dienst der Disziplinierung derGläubigen und zugunsten der Übersichtlichkeit der Seelsorge,wie das hinsichtlich der Vorschrift des IV. Laterankonzils 1215über die jährliche Beichtpflicht der schweren Sünden (DS 812)und hinsichtlich der Lehre des Trienter Konzils 1551, zur Ver-gebung der Todsünden sei deren individuelles und vollständigesBekenntnis notwendig (DS 1707), gesagt worden war. So hebtRahner, gewiß nicht als erster, aber in theologisch ungemeineindringlicher, die Probleme umsichtig einbeziehender Weise,hervor, daß die (schwere) Sünde nicht nur ein Verstoß gegen denheiligen Willen des ewigen Gottes sei - das ist sie gewiß in ersterLinie -, sondern auch »ein Verstoß gegen die heilige Gemein-schaft der Erlösten, die die Kirche ist« 3 . Der »schwere« Sündermacht »in gewisser Hinsicht für seinen Teil die Kirche selbstsündig«4 . In dem Maß, als die Heiligkeit der Kirche von Gottselber gewollt ist, muß diese Beschädigung der kirchlichen Hei-ligkeit wiedergutgemacht werden, damit - menschlich gespro-chen - Gottes Vergebung wirksam werden könne. Rahner trägt indiesem Zusammenhang auch tiefsinnige Überlegungen aus derspirituellen Theologie vor, die zusammen mit dem biblischen unddogmengeschichtlichen Befund in die These münden: Versöh-nung mit Gott durch die Versöhnung mit der Kirche.

Karl Rahner hat sich als Dogmengeschichtler wie als Systema-tiker vielfach um das Bußsakrament bemüht. Eine eindringlicheStudie trägt den Titel: »Das Sakrament der Buße als Wiederver-söhnung mit der Kirche«5 . In Band XI seiner Schriften zurTheologie6 sind von Karl H. Neufeld SJ unter dem Titel Frühe

3 Ebd., 145.4 Ebd.5 In: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 447-471.6 Erschienen Zürich 1973.

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Bußgeschichte seine historischen Untersuchungen zusammenge-stellt worden. Alle dienen auch der Fundierung jener These: Diereconciliatio cum Deo geschieht mittels der pax cum Ecclesia,wenigstens im sogenannten Normalfall.

Rahner verwendete viel Scharfsinn und seelsorgliche Sensibi-lität darauf zu zeigen, wie dieses Prinzip auch bei der sogenann-ten Andachtsbeichte, dem Bekenntnis alltäglicher läßlicher Sün-den, gelten könne; wie eine relativ häufige Beichte sinnvoll seinkönne, auch wenn es sich nur um eine eher analoge Verletzungder Kirche durch eher analoge Sünden handle. Bis ins Jahr seinesTodes hinein hat ihn dieses Thema des Bußsakramentes beschäf-tigt, nun unter dem Vorzeichen der Krise durch die so weit ver-breitete Beichtverweigerung. ? Er mußte sich auch mit dem Fak-tum auseinandersetzen, daß das Zweite Vatikanische Konzil derekklesialen These - Friede mit Gott durch Versöhnung mit derKirche - nicht gefolgt ist, sondern beide Perspektiven nebenein-andergesetzt hat: »Die aber zum Sakrament der Buße hinzutre-ten, erhalten für ihre Gott zugefügten Beleidigungen von seinerBarmherzigkeit Verzeihung und werden zugleich mit der Kircheversöhnt, die sie durch die Sünde verwundet haben und die zuihrer Bekehrung durch Liebe, Beispiel und Gebet mitwirkt«(Lumen Gentium 11).

Karl Rahner hat nach dem Konzil konstatiert, daß er immerhinzufrieden sei mit der Nennung des ekklesialen, den bloßen Indi-vidualismus überwindenden Aspekts.

2. Grenzen der Ekklesiologie Rahners und Fragen an die Theo-rie der schweren Sünde

Auch im Rahmen einer dankbaren Erinnerung an den verehrtenLehrer und lieben Freund Karl Rahner ist es legitim, seine Sichtzumal in Sachen Ekklesiologie kritisch zu hinterfragen, so wieich das schon zu seinen Lebzeiten getan habe. 8 Auch ihm selber

7 Vgl. K. Rahner, Zur Situation des Bußsakramentes, in: ders., Schriften zur Theolo-gie, Bd. 16, Zürich 1984, 418-437.

8 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich 1980, 60.

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ist es ja immer um die Sache und nicht um persönliche Rechtha-berei gegangen.

Zunächst fällt auf, daß Rahner den Begriff der »Heiligkeit derKirche« ungeprüft übernimmt und ihm eine moralisierend engge-führte Bedeutung unterlegt. Nachdem er 1947 den Aufsehen undin »höheren Kreisen« Unwillen erregenden Vortrag »Kirche derSünder« als Broschüre veröffentlicht hatte, ließ er 1955 den Auf-satz »Kirche der Heiligen« folgen 9 . Darin besteht er darauf, daßdie Heiligkeit der Kirche nicht etwas Erfahrungsjenseitiges ist.Er möchte die Heiligkeit der Kirche aber auch nicht nur in ihrenInstitutionen (etwa den heiligenden Sakramenten) begründet se-hen. In diesem Zusammenhang hebt er die Heiligkeit der Kirchein peinlicher und angesichts der Theologie des Judentums nichtzu rechtfertigender Weise von der »Synagoge« ab; so sagt er zumBeispiel: »Wäre die Kirche nur in ihren objektiven Institutionenheilig, so wäre sie Synagoge und in der auf die Dauer nichtüberwindbaren Gefahr, daß die unheiligen Sünder die heiligenInstitutionen zu einer Waffe gegen Gott selbst machen und diesesamt der 'Synagoge' selbst zerstören.«Io

Die Begründung der Heiligkeit der Kirche liegt für Rahner indiesem Versuch im Vorhandensein der amtlich kanonisiertenHeiligen. Die zweifelhaften Kriterien der römischen Selig- undHeiligsprechungsprozesse (insbesondere die Tugenden in heroi-schem Grad, die letztlich den Verlust jeglicher Vitalität und denTriumph des Infantilismus bedeuten) werden auch nicht vonferne in Frage gestellt. Rahner greift nicht auf den biblischenHintergrund von Heiligkeit zurück, in dem es um die Erwählungund Indienstnahme absolut unwürdiger, armselig sündiger Men-schen zur Gotteszeugenschaft geht, die simul sancti et peccatoressind. Wenn die Heiligkeit der Kirche in Gegensatz zum Vor-kommen der Sünden in ihr gebracht wird, dann ist von vornher-ein die Möglichkeit erschwert, das Buß- und Versöhnungsge-schehen als eine Angelegenheit zu verstehen, die die Kirche alsSolidargemeinschaft in Schuld und Sünde im ganzen angeht.

Dazu kommt bei Karl Rahner eine nicht zu übersehende Nei-

9 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 3, Einsiedeln 1956, 111-126.10 Vgl. ebd., 118.

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gung, von »der Kirche« im Sinn einer Hypostasierung oder Per-sonifizierung zu sprechen. Die personifizierenden Metaphern,vom Neuen Testament angefangen, mögen in der Glaubensge-schichte ihren Kairos gehabt haben. Wo sie über die empirischenRealitäten und die konkrete kommunitäre Wirklichkeit der Kir-che hinwegtäuschen, haben sie diesen Kairos verloren. Rahnerläßt in seiner Sprache das Erbe seiner persönlichen wie seiner je-suitischen Spiritualität erkennen, die Spuren der Beschäftigungmit der Patristik (in der Bußtheologie des Augustinus hieß dieKirche die columba, die Taube) wie den Einfluß der Romantikauf die Jugendbewegung oder etwa die Prägung durch Gertrudvon Le Forts Hymnen an die Kirche (1924):

»Mutter, ich lege mein Haupt in deine Hände:schütze mich vor dir!Denn furchtbar ist das Gesetz des Glaubens,das du aufrichtest. «11

Rahners Text »Kirche der Sünder« endet mit einer solchen heutekaum mehr zu verkraftenden Personifizierung:

»Der Herr wird ihre Stirn küssen und sprechen:Meine Braut, heilige Kirche.«12

Die Ekklesiologie Karl Rahners 13 kreist um das gleichzeitige Ge-gebensein von Göttlichem und Menschlichem, wobei die Präsenzder siegreichen Gnade Gottes in der Kirche bei Rahner stets denSieg über die empirisch erfahrbare Wirklichkeit davonträgt. In

11 Hymne »An die Kirche« III. - Karl Rahner war sehr an einer Erneuerung der christli-chen Literatur interessiert, wie sie von der Zeitschrift »Hochland« ausging. DerenGründer und Herausgeber Carl Muth war Gertrud von Le Fort verbunden. Vgl. auchdie etwas abfällige Bemerkung Rahners über den (Dreizehn-) Linden-Weber, den ty-pisch katholischen Dichter, in K. Rahner, Sendung und Gnade, Innsbruck 1959, 39.

12 K. Rahner, Die Kirche der Sünder, in: Stimmen der Zeit 140, 1947, 177.13 Zur Ekklesiologie Rahners sind zwei Skizzen erschienen: K. Lehmann, K. Rahner

und die Kirche (1984), wiedergegeben in diesem Band, sowie M. Kehl, Karl Rahnerund die Kirche, in: H.-D. Mutschier (Hg.), Gott neu buchstabieren. Zur Person undTheologie Karl Rahners, Würzburg 1994, 63-80. Umfassend bearbeitet ist dasThema bei F. Senn, Orthopraktische Ekklesiologie? Karl Rahners Offenbarungsver-ständnis und seine ekklesiologischen Konsequenzen im Kontext der neueren katholi-schen Theologiegeschichte, Fribourg 1989.

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diesem Kontext versucht Rahner auch eigene Metaphern für dieKirche zu formulieren, die einen unangemessen militanten Zugan sich tragen, zum Beispiel:

»[Die Kirche ist der auf das Heil aller angelegte,] geschichtlichaber noch begrenzte 'Vortrupp' derer, die auf den Straßen derGeschichte in das Heil Gottes und in seine Ewigkeit hineinwan-dern. Die Kirche ist [...] gewissermaßen der uniformierte Teilder Streiter Gottes, jener Punkt, an dem das innere Wesen desmenschlich-göttlichen Daseins der Welt auch geschichtlich undsoziologisch in Erscheinung tritt (besser: am deutlichsten in Er-scheinung tritt, weil für den erhellten Blick des Glaubens auchaußerhalb der Kirche die Gnade nicht aller Leibhaftigkeit ent-behrt).«14

Beim Gebrauch alter und neuer Metaphern für die Kirche liegtes nahe, die Kirche als eine dem einzelnen Menschen vor- undübergeordnete Größe zu verstehen, die es ihm erschwert zu er-fahren und zu bekennen: Wir sind die Kirche; auch ich bin dieKirche. Die Ideologie setzt der Solidarität Grenzen.

Schließlich sei auf eine weitere Aporie in der Theologie KarlRahners hingewiesen. So sehr Rahner sich um die Behebung derSprachlosigkeit der »einfachen« Menschen in der Kirche verdientgemacht hat, so sehr er den ekklesialen Charakter der Sakra-mente herausgestellt hat, so intensiv er einzelne Sakramentetheologisch durchdacht hat, auch in ökumenischer Sicht (zumBeispiel hinsichtlich der Gegenwart Jesu Christi im Herrenmahl),so weitgehend ist das Thema der Liturgie aus seiner Reflexionausgeblendet. Sicherlich hängt das mit seiner individuellen Bio-graphie als Jesuit zusammen. So kann er die Sakramente zwarals Grundvollzüge und Aktualisationsformen des »SakramentsKirche« würdigen, nicht aber in ihrer empirischen Primärgestaltals gottesdienstliche Symbolhandlungen. Dadurch begegnet beiRahner der einzelne Mensch im sakramentalen Vollzug viel eher»der Kirche«, statt daß er sich selber in dieser Liturgie zusam-men mit anderen als Kirche erführe. Das hat seine Folgen auchim Hinblick auf das Bußsakrament. Statt daß das Abstractum

14 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 342f. Die »Vortrupp«-Formulierung geht auf den Beitrag für die Hugo-Rahner-Festschrift 1961 zurück.

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»Heilige Kirche« als erhobenes Gegenüber dem armseligen Sün-der begegnet, geschieht im Bußsakrament als Liturgie die ge-meinsame Bekundung des Versagens vor Gott, der Reue und derNeuorientierung, verbunden mit der (der Erhörung gewissen)Bitte um Vergebung als gemeinsame Aktion aller Sünder in derKirche, ob Amtsträger oder nicht. Aus dieser grundlegendenSicht der Sakramente als Liturgie war der Rückgriff auf das alteVerständnis der Exkommunikationsbuße kein sonderlicher Ge-winn einer »vergessenen Wahrheit«.

Ein soziologisch-empirischer Aspekt kommt hinzu. Die kirch-liche Praxis der Exkommunikationsbuße mit ihrer gemeinsamenDistanzierung vom (schweren) Sünder und mit ihrer unnachgie-bigen Forderung nach Wiedergutmachung und öffentlicher Be-währung hatte in den überschaubaren Gemeindeverhältnissen derAntike und Spätantike einen anderen Sinn als unter heutigen so-ziokulturellen Verhältnissen. Gewiß gibt es da und dort noch re-lativ geschlossene christliche Gesellschaften, in denen ein massi-ves gesellschaftliches Ärgernis als Beschädigung der Glaubens-gemeinschaft empfunden wird, zum Beispiel wenn in Lateiname-rika Militärdiktatoren oder (andere) Großgrundbesitzer die Men-schenrechte mit Füßen treten und gleichzeitig vorgeben, prakti-zierende Christen zu sein; Ähnliches mag für die italienischeMafia gelten. Aber die meisten, die heute Verbrechen begehen,die auch in christlicher Sicht als schwere Sünden gelten müssenwie hierzulande etwa die Kinderpornographie, zählen sich selbereben im Normalfall gar nicht mehr zu den Mitgliedern christli-cher Gemeinden und werden auch nicht als solche erfahren.

Eine letzte Überlegung hat dem Thema der schweren Sünde imHinblick auf den Normalfall der Christen von heute zu gelten.Kann im »Binnenraum« des heutigen durchschnittlichen Individu-ums das Thema »Versöhnung mit der Kirche« eine konkrete Re-levanz haben? Dem stehen offensichtlich Aporien im Verständnisder schweren Sünde entgegen. In den Fragen, was eine schwereSünde sei, wie und wie oft sie möglicherweise zustandekommeund was man sich unter ihren Folgen zu denken habe, gehen dieMeinungen unter Christen weit auseinander. Nach dem neuenkatholischen Weltkatechismus von 1993 werden alle, die in der

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Todsünde sterben, ohne sie bereut zu haben, in die ewige Höllemit ihren Peinen versetzt (Ziff. 1833). Zum Zustandekommeneiner Todsünde sind drei Bedingungen Voraussetzung: Gegen-stand muß eine wichtige Materie sein, und die Übertretung einesGottesgebotes in dieser wichtigen Materie muß in vollem Be-wußtsein und mit überlegtem Entschluß begangen werden (Ziff.1857). Was ist eine wichtige Materie? Ungeachtet aller bibel-wissenschaftlichen Probleme, die der Dekalog in seinen beidenFassungen stellt, mit den Fragen nach seiner Zeitbedingtheit,nach seiner Übertragbarkeit in moderne Gesellschaften, nach derwillkürlichen inhaltlichen Füllung im Lauf seiner christlichenAuslegungsgeschichte (man denke an die Sündenerfindungen imBereich der Sexualethik, die im Dekalog gar nicht vorkommt),wird gesagt, die wichtige Materie sei in den zehn Geboten gege-ben. Dabei fällt auf, daß willkürliche Kriterien bei der Bestim-mung schwerer Sünden angewendet werden: Ein Mord sei eineschwerere Sünde als ein Diebstahl; Gewaltausübung gegen dieEltern sei »in sich« schwerer als die gegen einen Fremden (Ziff.1858). Damit wird den auslegenden »Instanzen« weitgehend freieHand gelassen; der »Beichtvater« interpretiert die zehn Geboteund entscheidet über die Schwere der Sünden nach vagen Krite-rien. Genau dieser Sachverhalt hat wesentlich zur Existenzkrisedes Bußsakraments beigetragen. Jahrhundertelang wurden Men-schen mit Hinweisen auf ihre angeblichen Todsünden und mitAndrohungen ewiger Höllenstrafen eingeschüchtert. 15 Statt daßdenen, die seelische Entlastung suchten, Gesprächskompetenzund unter Umständen therapeutische Hilfe begegneten, littenganze Generationen unter dem seelischen Terror von Psycho-pathen.16

Karl Rahners Auffassung der schweren Sünde wendet sichnicht einem Vielerlei auslegungsbedürftiger Gebote und Verbote,sondern dem ganzen Ernst einer entscheidenden Gottesbegeg-nung zu und wirkt dadurch ungemein befreiend. Auf seine Be-mühungen, in diesem Zusammenhang den Unterschied von ob-

15 Vgl. die Dokumentation bei H. Vorgrimler, Geschichte der Hölle, München 1993.16 Hierzu existiert auf internationaler Ebene eine umfangreiche Erinnerungsliteratur

unter dem Stichwort »Eine katholische Kindheit«.

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jektiv und subjektiv schwerer Schuld tiefer zu durchdenken, alsdas in der bisherigen Theologie der Fall war, sei nur hingewie-sen. Ein Text aus seinem Todesjahr 1984 läßt erkennen, wieRahner nicht in einem falschen Liberalismus schwere Sünde ver-harmlost, wie er aber der konkreten Situation der betroffenenMenschen gerecht zu werden versucht:

»Viele Menschen haben faktisch nicht jenes Vermögen sittli-cher Abwägung, daß jedweder objektiv schwere Widerspruchzum göttlichen Willen diesen Menschen auch subjektiv soschwerwiegend erscheint, daß sie sich sagen müßten: Wenn ichdas trotzdem tue, setze ich ein wirklich radikales Nein zu Gottund seinem Willen. Wir wissen heute deutlicher als früher undsetzen also dieses Wissen auch in die Praxis um, daß sehr vieleMenschen ein geringes Wahrnehmungsvermögen hinsichtlich derDringlichkeit einer sittlichen Pflicht haben. Dieses Vermögen istoft geringer, als an und für sich wünschenswert wäre. Aber es istgering. Wir wissen heute aus der modernen Psychologie, wie oft- und zwar nicht nur dort, wo es sich um Verbrechen handelt,sondern auch im normalen Alltagsbetrieb - auf verminderte Zu-rechnungsfähigkeit befunden werden darf. Wir haben vielleichtdarüber hinaus heute ein in sich und grundsätzlich durchaus legi-times Empfinden, daß der arme, schwache, von tausend Bela-stungen seines Milieus bedrängte Mensch wirklich nicht so leichtund so oft mit seiner sittlichen Freiheit in einen solchen Konfliktmit Gottes Willen kommen wird, daß dieser Konflikt (wenn nichtdurch Reue beigelegt) von Gottes heiliger Gerechtigkeit mit derewigen Verdammnis beantwortet werden müßte. Wir sind viel-leicht sogar heute - auch wieder nicht a priori unberechtigter-weise - der Meinung, daß wirklich subjektiv schwere Schuld, dieewiger Verdammnis gerechterweise würdig wäre, nicht etwasist, das in dem normalen Leben eines anständigen Christen sehroft oder sehr schnell vorkommen wird. Wir sind da - warumsollte das nicht berechtigt sein! - optimistischer.

Wir werden den normalen Christen hinsichtlich seiner morali-schen Qualität nicht unbedingt besonders günstig beurteilen. Wirwissen, daß er dumm, schwach und der öffentlichen Meinung,obwohl diese vielleicht sehr unchristlich ist, weitgehend untertan

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ist; er ist durch seine genetische Veranlagung, durch die Mängelder Erziehung, durch seine Lebensschicksale vielleicht moralischrelativ stumpf und primitiv, und wir werden, gerade wenn wirdie heutige Menschheit anschauen, hinsichtlich ihrer moralischenQualität nicht sehr enthusiastische Urteile fällen. Aber daß dieseMenschheit, so wie sie konkret ist, im Normalfall vom Grunddes eigenen Freiheitswesens her so böse ist, daß sie im Durch-schnitt ein absolutes Nein zu Gott sagt, das nur die andere Seiteewiger Verlorenheit ist, so zu urteilen bringen wir heute alsChristen, wie ich meine, mit Recht nicht fertig. «17

Heutigen Leserinnen und Lesern wird dieser Text auch nichtals optimal erscheinen. Auf der einen Seite klingt er überheblich,wenn da gesagt wird, der normale Christ sei dumm, schwach,primitiv und der öffentlichen Meinung weitgehend untertan, ohnedaß der Sprechende bzw. Schreibende zu erkennen gibt, daß erselber sich durchaus auch zu den normalen Christen rechnet.Dieses Letztere gehört zu der fundamentalen Solidarität auch ge-genüber menschlichen Fehlern und Schwächen, die heute in derKirche zu Recht von allen eingefordert wird. Auf der anderenSeite läßt Rahner ein großes Mit-Leiden, compassion, mit demarmen, schwachen und von tausend Belastungen seines Milieusbedrängten Menschen erkennen, was die Voraussetzung dafürist, daß Menschen mit der Kirche versöhnt sein können. Wesent-lich ist aber die Quintessenz der Überlegungen Rahners: Es istgar nicht so leicht, wie höchstamtliche Texte und Reden vorge-ben und wie in der Tradition stets behauptet wurde, eine schwereSünde zu begehen.

3. Versöhnung im Zeichen der Kompromißfähigkeit

Karl Rahners Theologie fluktuiert in eigentümlicher Weise, wiedas bisher Gesagte ja auch zur Genüge illustriert, zwischenidealen Vorstellungen, um nicht zu sagen idealistischen Kon-strukten, auf der einen und einer radikalen Kompromißfähigkeit

17 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 422 f.

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auf der anderen Seite. Dort allerdings, wo er nicht in einer We-sensschau theoretisiert, sondern sein Herz den konkreten Men-schen zuwendet, tragen Verständnis, Entgegenkommen und dieSuche nach Entschuldigungsgründen den Sieg davon.

Anders die offizielle kirchliche Verkündigung. Sie fordert al-lemal das Ideal ein, im Bereich der Glaubenslehre ebenso wie indem der Moral. Im Bereich der Glaubenslehre fordert sie nichtnur die Zustimmung zu ausdrücklich formulierten Dogmen, son-dern auch zu einem umfangreichen mitlaufenden Traditionsgutein, wie es sich in den vielen hundert Ziffern des neuen Kate-chismus registrieren ließ. Die rigorosen Forderungen im Bereichder Moral, insbesondere der Sexual- und Ehemoral, orientierensich in der gleichen Weise an idealen Zielvorstellungen. Dervielzitierte arme Christ, der mit dogmatischen Antworten aufFragen von gestern nichts anfangen kann, wird von amtlichenTexten auf den Weg des Schweigens und des Leidens gewie-sen. 18 Wer die Idealweisungen im Bereich der Moral nicht reali-sieren kann, der hat sich als schuldig anzusehen und soll, nachvielfältigen offiziellen Äußerungen seit dem Konzil, seine Zu-flucht zum Bußsakrament nehmen. Beidemale hilft die Berufungauf das eigene Gewissen nicht, da dieses nach offizieller Versionja mit der offiziellen Lehre konform sein muß. Ein Beharren aufdem eigenen Überzeugungsstandpunkt kann also nur um denPreis des schlechten Gewissens beibehalten werden. Es kannkein Zweifel sein, daß das rigorose Pochen auf dogmatische undmoralische Maximalforderungen, das die »durchschnittlichenChristen« in permanenten Anklagezustand versetzt, einen erheb-lichen Anteil an der Abstimmung mit den Füßen hat, bei der dieMenschen in großer Zahl der Kirche davonlaufen. Die Schuld-zuweisungen durch kirchliche Autoritäten sind auch im Hinter-grund der gegen die Kirche gerichteten bösartigen Mentalität inden Medien und auch sonst in der Öffentlichkeit zu suchen. Wel-che Chance eine sogenannten Neu-Evangelisierung hat, die vonmisanthropem Moralisieren dominiert ist, liegt überdies auf derHand.

18 Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion über die kirchliche Berufungdes Theologen, 24. Mai 1990, Ziff. 31.

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Zwei elementare Erwartungen der Menschen erfüllt diese kon-krete Kirche nicht: die Erwartung, in ihrer ganzen kreatürlichenArmseligkeit solidarisch verstanden zu werden, und die Erwar-tung, auch dann solidarisch angenommen zu sein, wenn maxi-male Idealvorstellungen nicht erfüllt werden. Beidemale würdedie Kirche ihr »Wesen« nicht verfehlen, würde sie diese Hoff-nungen der Menschen erfüllen.

Zu beachten ist freilich, daß die An- und Überforderungennicht einfach auf »die« Kirche oder einzelne ihrer Exponentenzurückgehen (so wenig diese in vielen Fällen in ihrer Harther-zigkeit entschuldbar sind). Der idealistische Maximalismus gehtvielmehr zurück auf das Neue Testament, das in bestimmten Li-nien viel weniger kompromißfähig und menschenfreundlich istals das auch in dieser Hinsicht unüberholte Erste Testament. DieKirche und ihre Theologie verfügen nicht über die heute notwen-dige, auch innerhalb des Neuen Testaments und erst recht inner-halb der Auslegungstradition kritisch sichtende und scheidendeHermeneutik, von der zweifellos die Zukunft des Christentumsals Religion mit abhängt. 19 Ein folgenschwerer Satz findet sichim Kontext der Bergpredigt, wobei es dahingestellt sei, ob er aufJesus selber oder auf eine Redaktion zurückgeht: »Ihr nun solltvollkommen sein, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist«(Mt 5,48). Im unmittelbar voraufgehenden Text wird zwar dieseVollkommenheit des Vaters im Himmel erklärt: »Er läßt seineSonne aufgehen über Böse und Gute und läßt regnen über Ge-rechte und Ungerechte« (Mt 5,45). Die Kirche hätte hier Ent-scheidendes über den Umgang mit Versagenden und Abweich-lern lernen können. Die Version des Satzes bei Lukas (Lk 6,36)legt dies erst recht nahe: »Seid barmherzig, wie euer Vaterbarmherzig ist.« 20 Die Auslegung der Weisung in der matthäi-schen Form (»vollkommen« - teleios) verstand sie schon in der

19 Die kirchenkritische Literatur wurde in den letzten Jahren, wie beispielsweise dieAuseinandersetzung um F. Buggle zeigt, um eine zunehmende Literatur der Kritikam Gott der Offenbarung und an Jesus ergänzt.

20 Vgl. dazu M. Rese, Suchet der Stadt Bestes - Brüderlichkeit in der modernen Gesell-schaft, in: »Was gehen uns die toten Männer an?« Beiträge zum Weg von Kirche undGesellschaft ins 21. Jahrhundert. Festschrift für K.-J. Rese, Berlin 1993, 114-125,bes. 122 f.

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Alten Kirche allerdings im stoischen Sinn; ein nichtbiblischesVollkommenheitsideal begann die kirchlichen Auffassungen vonHeiligkeit zu prägen. Die Kirche zerfiel aufgrund der Maximal-vorstellungen in solche, die infolge eines vermeintlichen Emp-fangs geistlicher Vollmachten oder Gewalten über die objektivenHeiligungsgüter verfügen, in solche, die aufgrund ihrer heroi-schen Tugendleistungen auch subjektive Heiligkeit in hohemMaß aufzuweisen hatten, und in die vielzitierten armen, einfa-chen und gegenüber dem Ideal eben defizitären Christen. Es istgewiß nicht falsch, hier von einer Elite- oder Klassenmentalitätzu sprechen, und ebenfalls nicht falsch, in dieser Aufspaltung dieQuelle vielfacher Unversöhnlichkeiten in der Kirche auszuma-chen. Wie aber soll das Unversöhnte überzeugend wirken?

Die Theologie Karl Rahners könnte hier helfen, Gräben zuüberbrücken, die nicht sein müßten und nicht sein dürfen. Ichmöchte sie als eine grundsätzlich kompromißfähige Theologiecharakterisieren und das an vier Problemkreisen der heutigenGlaubens- und Kirchenkrise illustrieren.

Ein Erstes, auf das ich in diesem Zusammenhang aufmerksammachen möchte, ist Leserinnen und Lesern Karl Rahners sehrgut vertraut. Ich meine seine Grundüberzeugung, daß jederMensch im voraus zu christlicher Verkündigung, Glaube undKirchenzugehörigkeit die Möglichkeit zu unmittelbarer Tran-szendenzerfahrung und damit zu einer bewußten oder auch nurvorbewußten Gottesbegegnung hat. 21 Schon 1984 habe ich daraufaufmerksam gemacht, daß die Möglichkeit einer Gotteserfahrungdurch alle - also vorgängig zu jeder Christlichkeit, Kirchlichkeitoder auch innerkirchlicher Kompetenz - in unerwarteter WeiseGegenstand einer Konzilserklärung durch das Erste VatikanischeKonzil 1870 gemacht worden war (DS 3004, 3026). 22 Rahner hatdie konkreten Wege solcher Gotteserfahrung vielfach zum Ge-

21 Vgl. K. Rahner, Frömmigkeit früher und heute, in: ders., Schriften zur Theologie,Bd. 7, Einsiedeln 1966, 11-31; ders., Gotteserfahrung heute, in: ebd., Bd. 9, Ein-siedeln 1970, 161-176; ders., Erfahrung des Heiligen Geistes, in: ebd., Bd. 13, Zü-rich 1978, 226-251.

22 Vgl. meinen Beitrag »Gotteserfahrung im Alltag« in diesem Band.

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genstand seiner Mystagogie gemacht; diese soll hier nicht wie-derholt werden. Wichtig ist der Zusammenhang der in den Kir-chen nicht oder nur in ungenügender Weise praktizierten mysta-gogischen Einweisung in Gotteserfahrungen mit der heutigenGotteskrise, mit den Gottesenttäuschungen, die hinter und unterallen Kirchenenttäuschungen zu vermuten sind. Gott ist unter dieKategorie der »Brauchbarkeit« geraten und wird, sobald er inNot und Elend des Menschenlebens und der Welt als»unbrauchbar« erkannt wird, mit Desinteresse in den Bereich desEntbehrlichen verwiesen. Rahners Überlegungen zu dem Wort»Gott«23 zeigen eindringlich, welches die Folgen in der Deshu-manisierung der Menschheit wären, würde Gott generell nichtmehr wahrgenommen. So ist für Rahner die Gottunmittelbarkeitdes einzelnen Menschen zusammen mit der Möglichkeit, diese zuerfahren, von primärem Rang, und alles Kirchliche steht imDienst dieser Erfahrung, die mit Hilfe der Deutekategorien derchristlichen Überlieferung zum Bewußtsein und zum genauerenVerstehen gebracht werden kann: »Heute muß [...] kirchlicheFrömmigkeit immer wieder deutlich in jene ursprüngliche Erfah-rung rückgebunden werden, deren Material und Auslegung sieist. «24

Rahner gibt damit prinzipiell allen Menschen Maßstäbe in dieHand, nach denen sie die Kirche und ihre Wirksamkeit beurtei-len können. Vielfach hat er sich dazu geäußert, daß die amtlichekirchliche Gottesverkündigung die Wege zu authentischer Got-teserfahrung eher verstellt25 , oder er hat vorhandene Unfähigkeitbeklagt: »Einweisung in meditatives Erleben müßte eine Kunstder 'Seelenführer' sein. Daß dafür heute in der Kirche wenigVerständnis vorhanden ist, ist ein Moment der Rollenunsicher-heit der heutigen Priester. Sie haben nichts über die ErfahrungGottes zu sagen. «26

Umgekehrt sind natürlich die mit der Kirche Unversöhnten

23 Ein Text von 1969, aufgenommen in: K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg1976, 54-61.

24 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, Zürich 1975, 596.25 Besonders drastisch in K. Rahner, Einübung priesterlicher Existenz, Freiburg 1970,

22 f.26 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 597.

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auch gefragt, wie sich ihre Auseinandersetzung mit der Kirchezur Gotteserfahrung verhalte und ob die Letztere nicht künstlichhinter der Ersteren niedergehalten werde.

Ein zweites wichtiges Thema ist bei Karl Rahner die Unterschei-dung von amtlichem und faktischem Glauben. In mehrfachenZugängen hat er sich mit der Differenz befaßt, die zwischen derumfangreichen amtlichen Glaubens- und Sittenlehre auf der einenund dem oft fragmentarischen Glauben und der selektiven Ethikvieler oder der meisten Christen auf der anderen Seite besteht.Für Rahner kann das Viele dem Eigentlichen im Weg stehen:»Ich wage zu vermuten, daß auch in den heutigen Katechismen,so modern sie sich auch geben, immer noch zu viel steht und da-bei das Eigentliche und Letzte, was unbedingt gesagt werdenmuß, nicht immer lebendig und echt 'nachvollziehbar' vorgetra-gen wird. «27

Rahner ehrt den faktischen, in den einzelnen Menschen leben-den Glauben vor allem deswegen, weil jeder Glaube, wo immerer existiert, nach christlicher Überzeugung von Gott gegeben undgewirkt ist. Darum heißt es bei Rahner: »Der Glaube der durch-schnittlichen Christen ist nun einmal nicht bloß die jämmerlicheSkizze des amtlichen Glaubens, sondern ist selber schon, weil jaheilschaffend und getragen von der Selbstmitteilung Gottesselbst, wirklich auch der Glaube, den Gottes Gnade hervorbrin-gen und in der Kirche lebendig haben wollte.«28

Als Tat Gottes am Menschen überragt dieser Glaube alle mög-lichen verbalen Objektivationen. Gottes Geist im Menschen er-wirkt zunächst und ursprünglich »nicht eine Summe menschlichformulierter Sätze« 29 . Von diesem Glauben der Einfachen habenKirchenleitungen wie Theologen zu lernen. Wenn vom »Glaubender Kirche« gesprochen wird, dann muß damit primär der fakti-sche Glaube - Rahner nannte ihn auch den »Katechismus desHerzens« - gemeint sein und nicht das kirchenamtliche Bekennt-nis: »Denn jener und nicht zunächst dieses existiert in den Köp-

27 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 222.28 Ebd., 222 f.29 Ebd., 223.

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fen und Herzen der Menschen, die Christen sind, jener wird ge-lebt, gilt vor Gott und schafft Heil.«30

Der kirchenlehramtlich in Formeln gebrachte Glaube kann dergeglückte Reflex dieses faktischen Glaubens sein, kann so denGlauben vieler Menschen, vieler, die Gott erfahren haben invielen Zeiten, in sich einbeziehen und kann nur in diesem Sinnüberhaupt seine normative Kraft gewinnen.31

Ein nicht unbeträchtlicher Teil des heutigen Ärgernisses an der»Kirche« beruht auf dem Stagnieren ehrlich gemeinter ökumeni-scher Bemühungen. In seiner Sorge um ökumenische Einigunghat Karl Rahner darauf hingewiesen, daß die kirchentrennendenLehrunterschiede für den faktischen Glauben der Christen keineRolle spielen und daß sich »der faktische Glaube kirchlich ge-sinnter evangelischer Christen und der praktizierender Katholi-ken [...] heute faktisch kaum unterscheiden« 32. Auch unter die-sem Gesichtspunkt wird deutlich, wie sehr sich Rahner vondenen unterscheidet, die in der Angst vor wirklicher Ökumenestets neue Maximalvorstellungen des unterscheidend Katholi-schen erfunden haben und erfinden.

Eine dritte Beobachtung: Menschen, die ihre eigene Überzeu-gung bei anderen durchsetzen wollen, in der legitimen Annahme,daß sie recht haben, können das nach den selbstverständlichenGrundregeln von Dialog und Gespräch nur dadurch, daß sie ihrePartner überzeugen. Auch Wahrheiten lassen sich nicht aufok-troyieren. Die kirchlichen Autoritäten - woher auch immer ihreLegitimation gekommen sein mag - nahmen unter Vernachlässi-gung der Überzeugungsarbeit zwei andere Modalitäten in An-spruch: den weltlichen »Arm« zur Gewaltanwendung gegen An-dersdenkende und die Berufung auf eine besondere Erkenntnis-quelle, eine besondere Erleuchtung des Amtes durch den Heili-gen Geist33 , so daß die Verweigerung der Zustimmung von sel-

30 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 550.31 Vgl. ebd., 552 f.32 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 228.33 Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil begann Paul VI. damit, sich auf eine solche

besondere Erkenntnisquelle zu berufen, in der Enzyklika Humanae vitae von 1968,Ziff. 28. J. Ratzinger und der derzeitige Papst sind ihm darin mehrfach gefolgt.

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ber zu einer Ablehnung der Stimme Gottes und damit zu einerder ewigen Strafe würdigen Sünde werden mußte. Beide Wegestehen den kirchlichen Autoritäten nicht mehr zur Verfügung. Zueinem Bekenntnis läßt sich niemand zwingen, und wenn da oderdort eine Berufung auf ein besonderes Erkenntnischarisma er-folgt, so unterliegt sie dem alten scholastischen Axiom: Quodgratis asseritur gratis negatur; was ohne Begründung behauptetwird, das wird auch ohne Begründung abgelehnt.

Karl Rahner hat die Probleme, die sich aus Amt und Autoritätin der Kirche gerade auch für den Glauben ergeben, sehr klargesehen und ungeschönt ausgesprochen. Er hat in bleibenderLoyalität zum kirchlichen Amt diesem seine Pflichten und Gren-zen aufgezeigt: »Um es ehrlich und nüchtern zu sagen: die römi-schen Behörden gehen offensichtlich von der Voraussetzung aus,sie müßten mit Berufung auf ihre formale Autorität die richtigenLehren sagen und die richtigen Anordnungen erlassen, dannhätten sie ihre Aufgabe erfüllt. Sie setzen immer noch voraus,sie hätten eine selbstverständlich gehorsame Herde vor sich.Aber heute müßten sie mehr als früher dafür sorgen, daß sienicht nur Recht haben, sondern auch Recht bekommen; siemüßten ihre Autorität lebendiger und ursprünglicher aus derMitte des christlichen Glaubens darstellen; sie müßten ihre Auto-rität werbend den heutigen Gläubigen nahebringen, bei denen sieeben nicht voraussetzen dürfen, sie seien von der Autorität desrömischen Amts und der Bischöfe schon deswegen überzeugt,weil sie in der katholischen Kirche leben wollen.«34

Rahner hat in den großen Problemzusammenhängen von Auto-rität und Freiheit in der Kirche wiederholt auf den (völlig un-vermeidlichen) heutigen weltanschaulichen Pluralismus hinge-wiesen, das heißt im Hinblick auf kirchliche Standpunkte undErklärungen des Amtes insbesondere auf das Fehlen selbstver-ständlicher gemeinsamer Verstehenshorizonte. Von da aus warer so optimistisch zu meinen, daß es wegen einer ganzen Reihenicht erfüllbarer Bedingungen zu keinen neuen Dogmen in derKirche kommen werde. Neuere amtliche Verlautbarungen zei-

34 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 489.

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gen, daß die kirchlichen Autoritäten dazu neigen, statt verbindli-cher Dogmen nun auf das Feld sogenannter authentischer Erklä-rungen auszuweichen und auch für sie gehorsame Zustimmungeinzufordern. 35 Hierzu sagte Rahner: »Heute [ist] selbst für au-thentische Erklärungen des Lehramtes ein relativ großer Konsensim allgemeinen kirchlichen Glaubensbewußtsein und in derTheologie als Voraussetzung nötig, damit das Lehramt legitimhandeln und mit einer realen Wirksamkeit rechnen kann.«36

Diese Überzeugung Rahners, deren Begründungszusammen-hänge bei ihm selber nachgelesen werden müssen, hat zwei Kon-sequenzen von sehr großer Tragweite:a) Zum einen haben diejenigen, die der Meinung sind, sie hätten

eine bestimmte Wahrheitserkenntnis und die Pflicht zur Ver-kündung dieser Wahrheit, die Aufgabe, werbend Überzeu-gungsarbeit für diese Wahrheit zu leisten. Gelingt diesesWerben nicht, dann kommt der Konsens in der Glaubensge-meinschaft, daß sie sich selber mit der betreffenden Meinungidentifiziert und sich in ihr wiedererkennt, nicht zustande.Die Rezeption wird verweigert. Die (wirkliche oder ver-meintliche) Wahrheit ist nicht angekommen. Ein greifbaresBeispiel eines solchen Vorgangs bildet die Enzyklika Huma-nae vitae. Die Verweigerung der Rezeption durch die Glau-bensgemeinschaft kann sich auch in einem unter Umständensehr lang dauernden Prozeß abspielen. Auch auf diesem Wegkann es zu »vergessenen Wahrheiten« kommen: die betref-fenden Meinungen waren nicht eine gewisse Zeit in festemBesitz und wurden dann aus dem Bewußtsein verdrängt, son-dern sie wurden von seiten der Autorität wieder und wiedervorgetragen, wurden aber nie konsensfähig.

b) Zum andern sagt Rahner mit großer Entschiedenheit: Wenndas Lehramt beabsichtigt, eine sogenannte authentische Er-klärung abzugeben, sich aber nicht im voraus dazu eines re-lativ großen Konsenses versichert, dann handelt es nicht le-

35 Die Linie läßt sich verfolgen von den neuen Treueeiden, dem CIC von 1983, derTheologen-Instruktion von 1990 bis (einstweilen zuletzt) zu der Enzyklika Veritatis

splendor von 1993.36 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 522.

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gitim. Daraus entstünde das Recht auf »Opposition in derKirche«37.

Eine vierte Überlegung: In dem eben Gesagten lief die Argu-mentation Karl Rahners darauf hinaus, daß auf der Seite derkirchlichen Autorität unter Umständen Legitimitätsdefizite fest-gestellt werden müssen. Im Kompromiß leben bedeutet dann,unter grundsätzlicher Bejahung der faktisch existierenden Auto-rität deren nicht konsensfähige Erklärungen nicht zur Kenntniszu nehmen. Defizite können aber auch auf der Seite der Ange-sprochenen gegeben sein. Im Hinblick darauf hat Rahner denBegriff der gnoseologischen Konkupiszenz entwickelt. 38 Konku-piszenz als Wort der Theologiegeschichte bezeichnet kurz dieTatsache, daß jeder Mensch von verschiedensten Geistern undTrieben bewegt ist, die nicht integriert sind, die einander wider-sprechen in einer Widersprüchlichkeit, die bis zur Zerrissenheitführen kann. Das Attribut gnoseologisch bezeichnet in diesemZusammenhang eine bestimmte Art und Weise der Erkenntnis:Mit gnoseologischer Konkupiszenz meint Rahner, »daß unserBewußtsein aus den verschiedensten Erkenntnisquellen recht dis-parate Informationen und Einsichten empfängt, die sich nichtmehr positiv und adäquat zu einer durchgestalteten Wissens-summe ordnen lassen« 39 . Darum ist eine positive und adäquateSynthese heutigen Wissens mit dem Glauben auch nicht mehrmöglich.

Konkret bedeutet das: In vielen Fällen ist es nicht mehr mög-lich, eine bestimmte Glaubensaussage historisch, philosophischoder in ihrer Vereinbarkeit mit naturwissenschaftlichen Erkennt-nissen zu begründen. Zwar ist und bleibt auch heute das Chri-stentum »die letzte Wahrheit und Deutung von Welt undMensch«, aber die gnoseologische Konkupiszenz zwingt »eineKonzentration auf das Ursprüngliche am Christentum und an derOffenbarung auf«40.

37 Ebd., 469-481.38 Ebd., 17-40.39 Ebd., 21.40 Ebd., 22.

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Zunächst stellt Rahner einen Zusammenhang zwischen dieserheutigen Situation, in der der »Kern« des Glaubens, das »Ur-sprüngliche«, bereits gefährdet ist und darum vordringlich ge-schützt und bewahrt werden muß, und der Lehre des ZweitenVatikanischen Konzils über die Hierarchie, das heißt Rangord-nung der einzelnen Glaubenswahrheiten, her. Das Konzil hattediese Rangordnung je nach dem bestimmt, in welchem Zusam-menhang die Einzelwahrheiten mit dem Fundament des christli-chen Glaubens stehen (Ökumenismusdekret Nr. 11). Die vielenEinzelsätze der kirchlichen Lehre stehen der fundamentalenMitte christlichen Glaubens mehr oder weniger fern oder nahe.Es muß diese Mitte geben; ein Mensch muß sich auf sie stützenkönnen, auch dann, wenn er nicht alle vom kirchlichen Amt je-mals vorgetragenen Glaubens- und Sittenwahrheiten in eineSynthese »mit dem modernen Wissen und der heutigen Mentali-tät« bringen kann41.

Karl Rahner meint in einem zuversichtlichen Optimismus, daßdie wirklichen Fragen, die bei einem Menschen in Sachen desGlaubens aufbrechen, auch in der heutigen Lage zu dieser Mittehinführen, allein schon deswegen, weil die Fragen gar nicht auf-kämen, wenn nicht Gott in seiner zuvorkommenden Gnade sei-nem Anruf an den Menschen die Gestalt dieser Fragen gäbe.Was ist nun mit den vielen kirchlichen Sätzen in Angelegenheitendes Glaubens und der Moral, die nicht zu dieser Mitte gehören,sondern zum Teil unvermeidlich recht entfernt von ihr angesie-delt sind? Was ist zum Beispiel mit einem Menschen, der die Fi-xierung mancher Kirchenleiter auf Sexualmoral nicht verstehenkann; der den Zusammenhang der amtlichen Sexuallehre mitdem Fundament des christlichen Glaubens nicht einzusehen ver-mag; der aus seinem heutigen Wissen den Eindruck gewonnenhat, die kirchlich-amtlich vertretene Anthropologie und Psycho-logie sei auf dem Stand etwa des 13. Jahrhunderts stehengeblie-ben? Hierzu sei Karl Rahner zu einer etwas ausführlicheren kon-kreten Antwort das Wort gegeben:

»Stellt man den sonntäglichen Kirchgängern etwa die Frage,

41 Ebd., 23.

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ob sie überzeugt seien, daß der Papst unfehlbar ist, dann magvielleicht nur ein Bruchteil von diesen mit 'ja' antworten. Damitstünden wir vor der Tatsache, daß von den Getauften eigentlichnur ganz wenige Katholiken jene Glaubensmentalität wirklich be-sitzen, die von der Kirche als selbstverständlich vorausgesetztwird: ich glaube alles, was die heilige katholische Kirche zuglauben vorstellt. Sind nun die anderen, der große Rest, keinekatholische Christen? Zwei Gründe sprechen heute gegen einesolche Schlußfolgerung. Zunächst lebt ein großer Teil dieserChristen nämlich doch aus der letzten, wenn vielleicht auch nichtreflektierten Substanz des Christentums und erfaßt diese ur-sprüngliche Glaubenswirklichkeit wenigstens in irgendeinerWeise. Und das scheint in der gegebenen Situation entscheidend.Dann ist aber auch die Mentalität der heute vorauszusetzendengnoseologischen Konkupiszenz gar nicht derart, daß scheinbaroder wirklich dem Glauben widersprechende Behauptungen mitabsolutem Engagement vorgetragen und vertreten werden. Ge-rade der religiös Unterrichtete sagt ja gar nicht: Ich bin endgültigund dezidiert davon überzeugt, daß der Papst nicht unfehlbar ist.Interpretiert man beispielsweise eine so klingende Behauptungnäher, dann meint sie: Ich kann mit der Aussage der päpstlichenUnfehlbarkeit nichts anfangen, sie kommt mir wenig wahr-scheinlich vor, meine Neigung geht eher auf eine gegenteiligeAnsicht usw.

Sucht man nun diese Einstellung näher zu ergründen, so stößtman auf den Druck der pluralistisch bestimmten gnoseologischenKonkupiszenz, die eine positive und ausdrückliche Glaubensent-scheidung für die Aussage des Ersten Vatikanischen Konzils[über die »Unfehlbarkeit« des Papstes] praktisch ausschließt. Daskann aber in der gegenwärtigen Situation nicht als Glaubensab-fall gewertet werden. Wer das so sieht, dem wäre zu sagen: Eineabsolute weltanschauliche Grundentscheidung hinsichtlich derpäpstlichen Lehrautorität kann bis zu einem gewissen Grade aufsich beruhen bleiben. Die Schwierigkeiten und Probleme sollteman sich ruhig eingestehen, aber auch daraus sollte man nichtwieder ein absolutes System machen wollen. Vielmehr sollteman eine gewisse Unmöglichkeit, die Erkenntnisse zu erarbeiten,

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aushalten. Wer dem zustimmt, scheint mir heute legitim Christzu sein und bleiben zu können.«42

Wer also in einem - schlagwortartig gesagt - skeptischen Rela-tivismus dieses oder jenes Dogma, diese oder jene Morallehrenicht glaubt annehmen zu können, ohne sie laut und entschiedenund definitiv abzulehnen; wer sein eigenes Urteil als vorläufigansieht und die amtlichen Lehren einfach auf sich beruhen läßt,der ist und bleibt legitim Christ, wenn er nur an der Mitte seinesGlaubens festhält. Diese Sicht Rahners, fundiert im Vertrauenauf die allein heilsentscheidende Initiative Gottes, getragen vonder großen Sorge, auch die »Mitte« des Glaubens könne in derheutigen Gotteskrise verlorengehen, ist ein Kompromiß, der esmöglich macht, mit dieser konkreten Kirche, ihren »Reliktmenta-litäten« und ihren historischen Deformierungen zu leben, in einerversöhnlichen Grundhaltung, jedoch ohne Preisgabe eigener Ge-wissensüberzeugungen.

4. In Sorge um die »Mitte«

Karl Rahner hat diese höchst gefährdete Mitte des Glaubens inseiner theologischen Anstrengung oftmals umschrieben. Sie wirdin allen seinen Äußerungen zu Transzendenz- und Gotteserfah-rungen heute thematisiert. Ein Beispiel von vielen sei hier wie-dergegeben:

»Wo ein Mensch in seinem freien, absoluten Selbstverständnisnicht in schuldhafter Angst in seine eigene Endlichkeit sich ver-schließt, sondern sich vertrauensvoll der Transzendentalität sei-nes Geistes auf die Unbegreiflichkeit Gottes hin überläßt, nimmter sich, wenn auch unreflektiert, in der durch die Gnade auf dieUnmittelbarkeit Gottes hin radikalisierten Transzendentalität an:er glaubt. «43

Dieser »Glaubensakt« hat zwei Pole: die Annahme seinerselbst und die vertrauensvolle Offenheit für die Unbegreiflichkeitdes göttlichen Geheimnisses. Das Gegenteil bestünde aus der

42 Ebd., 27 f.43 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 14, a.a.O., 42.

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Ablehnung des eigenen Ich, verbunden mit der Absage an dasLeben und mit der bewußten Beschränkung auf die Banalitätendes bloß Vorhandenen, so daß nichts mehr »offen« bliebe auf dieUnendlichkeit hin. Dort, wo ein Mensch diese gläubige Grund-haltung seines Daseins realisiert, aber eine völlige Identifizierungmit der Kirche nicht fertigbringt, wenn er sogar Dogmen underst recht anderen offiziellen Lehren gegenüber eine nur vorläu-fige, bedingte Haltung einnimmt vergleichbar den Gegebenheitendes zeitgenössischen profanen Wissens, über die man selten einendgültiges Urteil hat und auch gar keines haben will, dann darfnach Rahner nicht gesagt werden, ein solcher Mensch gehörenicht zur Kirche.44

Wer sich die Mühe macht, die nicht immer einfach zu lesen-den argumentativen Gedankengänge Karl Rahners selber nach-zuvollziehen, der wird feststellen, daß bei Rahners Konzentrationauf die »Mitte« des Glaubens nicht wirklich und letztlich We-sentliches verkürzt ist. Denn wenigstens implizit ist alles in diepositive Grundhaltung eingeborgen, die eben nur »gehabt« wer-den kann unter der Einsicht, daß sie vermittelt wurde mit Hilfeeines umfangreichen mitgeschleppten Traditionsgutes.

Manche allerdings machen sich nicht die Mühe, Rahner gewis-senhaft zu lesen. 45 So stehen die Schlagworte von der »Verkür-zung« des Glaubens auf der einen, von der angeblichen Ge-sprächsunfähigkeit Rahners auf der anderen Seite im Raum. Fürandere mögen die von Rahner gewiesenen Wege zur »Mitte« eineRelativierung der Kirche sein - und das sind sie, wenn das Wort

44 Vgl. ebd., 39.45 Ist es notwendig und angemessen, Karl Rahner gegen die Vorwürfe, er sei nicht

gläubig gewesen, habe nichts von der Bibel gehalten, auf der einen Seite, und er seiein hartherziger Verfechter der amtlichen rigorosen Linie, ohne Sinn für Erkennt-nisse der modernen Wissenschaften, auf der anderen Seite zu verteidigen? Die Je-suiten K.-H. Neufeld, J. Sudbrack, M. Kehl, K.-H. Weger und H.-D. Mutschier ha-ben das in rührender Solidarität gegen die infamen Angriffe des Blattes »30 Tage inKirche und Welt« (1992 und 1993, vor allem durch G. Horst, Th. Beer und A. vonStockhausen) und gegen die nicht weniger infamen Angriffe E. Drewermanns getan:H.-D. Mutschier (Hg.): Gott neu buchstabieren. Zur Person und Theologie KarlRahners, Würzburg 1994. Gegen von Haß diktierte Unterstellungen, die auf morali-sche und charakterliche Defekte zurückzuführen sind, ist eine Verteidigung so sinn-los wie überflüssig.

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Relativierung positiv verstanden wird: Die sekundäre Größe Kir-che wird hier in Beziehung gesetzt, in vergleichende Relation zuder einzig primären Größe Gott gebracht, und in der Aufmerk-samkeit für diese Beziehung, aus der und in der die Kirche lebt,liegt eben die Möglichkeit, mit dieser konkreten Kirche versöhntzu sein. Karl Rahner hat das in seinem Beitrag »Vom Mut zumkirchlichen Christsein« in hervorragender Weise zusammenge-faßt:

»Das Haus der Kirche ist viel weiter und längst nicht nur ausRäumen bestehend, die eng und stickig sind. [...] 'Im Hause un-seres Vaters' sind viele Wohnungen, unter denen man aussuchenkann, ja muß, wenn man sein eigenes Leben vor Gott verant-worten will. Dabei wäre es wünschenswert, wenn die kirchlicheVerkündigung und die amtlich eingesegnete Praxis, wie sie inDurchschnittspredigten und Kirchenblättern sich äußert, etwasmehr von der Weite der Kirche und von der Freiheit eines Chri-stenmenschen merken ließen. Man kann kein Vaterland haben,wenn man nicht auch mit seinen Spießbürgern und Nachtwäch-tern zu leben bereit ist. So ist es auch bei der Kirche. Man darfauch den 'Katholizismus' eines bestimmten Landes nicht einfachmit der Kirche überhaupt identifizieren und sie die Enge undHartherzigkeit eines solchen regionalen Katholizismus entgeltenlassen. Aber auch in der Teilkirche eines solchen Katholizismuswird das Wort von Gott und seiner Gnade verkündigt, seineVergebung einem zugesagt und der Tod und die AuferstehungJesu gefeiert, bis er wiederkommt. Mir will scheinen, daß sol-che, die gar zu sehr an der Kirche leiden, ihr eigentliches Wesenund ihr letztes Verhältnis zur Kirche nicht recht verstanden ha-ben. Wenn ich, eigentlich selbstverständlich und unbefangen, jasogar mit einer gewissen Trägheit des Geistes, die aus der Ge-wohnheit kommt, mein Christentum lebe, und zwar in der Kir-che, dann kann es natürlich Augenblicke geben, in denen ichmich erschreckt frage: was machst du da eigentlich? Dann sageich mir (zu dem hinzu, das da ist, auch wenn es unaussprechlichist): Du kannst zu keiner größeren Helligkeit fliehen, als du siehast, und hast kein Recht, zugunsten einer radikaleren Lebens-entscheidung in eine größere Finsternis dich fallen zu lassen,

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weil die Helligkeit, die du hast, strahlender und zwingenderkönnte gewünscht werden als du sie besitzest. Ich sage weiter zumir: Du nimmst gelassen und in ruhiger Hoffnung das unbe-greifliche Geheimnis an; was könnte dabei eigentlich fehlgehen?Was könnte ich denn anderes wählen, was nicht schon längstdurch dieses Geheimnis umfaßt wäre? Ich sage mir: Du wirststerben, und dein Tod wird deine ganze Existenz und auch dieTheorie, die du darüber machst, treffen; ist es da nicht einzigsinnvoll, mit Jesus in seinen Tod hineinzusterben (und daraufhinjetzt mit ihm zu leben)? Ich sage mir dann: Ist das zusammennicht eigentlich schon das Christentum? Kann man nicht allesandere an diesem Christentum, mag es auch schwer verständlichund schwer erträglich sein, einfach hinnehmen, weil alles ebendoch nur zusammen gehabt werden kann?«46

46 K. Rahner, Schriften zur Theologie, 13d. 14, a.a.O., 21 f.

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Johann Baptist Metz

Karl Rahners Ringen um die theologische Ehredes Menschen

I.

Als Karl Rahner vor zehn Jahren, im Monat seines 80. Geburts-tags, in Innsbruck starb, galt er als der wohl bedeutendste undeinflußreichste katholische Theologe seiner Zeit und als eine ge-waltige Inspiration und Herausforderung für seine Kirche. Undwenn die katholische Theologie heute schon wieder anderes siehtund weitersieht als er, so nicht zuletzt deswegen, weil er sieüberhaupt auf die geistige Höhe der Zeit gerissen hatte wie kaumein anderer zuvor. Trotz dieser hintergründigen Präsenz Rahnersin der theologischen Szene, trotz der Tatsache, daß im theologi-schen Sprachgebrauch viele seiner Einsichten und Aussagenlängst ohne Anführungszeichen weiterleben, wirkt er doch in-zwischen für viele fern und fremd und unbekannt. Vielleicht ister uns aber gerade in dem fremd geworden, worin wir ihn zuvermissen hätten; vielleicht ist er uns gerade in dem fern und un-bekannt, worin er uns heute ein Ratgeber sein könnte und einproduktives Vorbild in dürftiger Zeit.

Wie denn treibt man Theologie, und zwar nicht als dies unddas, sondern als Rede von Gott, wie tradiert und formuliert mansie heute - in diesem postmodernen Stimmengewirr und Sprach-geräusch, in unseren zunehmend unübersichtlichen und traditi-onsfernen Lebenslagen? In Rahners Theologie regiert nicht ei-gentlich ein klassischer Fragekanon, der sich gefällig zum Sy-stem schließt. Seine Theologie unterwarf sich vielmehr dem Ka-non der Lebensfragen, nicht den vorsichtig ausgewählten, son-dern den unbequemen, aufgedrängten, oft schrecklich profanenFragen, von denen er sich bis zur Erschöpfung beanspruchenließ. Dieses Ineinander von Glaubens- und Lebensfragen, dieseÜberwindung des Schismas von Lehre und Leben, von Mystik

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und Alltäglichkeit in der unanschaulichen Komplexität undAnonymität unserer Verhältnisse ist der »rote Faden« seinerTheologie, verrät uns etwas von seinem »System«, das sich nichtzufällig einer Darstellung in großen Monographien oder in modi-schen Sachbüchern entzog.

Wie selbstverständlich wußte sich Rahner der »katholischen«Vision vom Christentum, nämlich dem Christentum als Kircheverpflichtet. Tief in seiner Kirche verwurzelt, suchte er siegleichwohl immer wieder zu öffnen und zu übersteigen auf diegeistigen und seelischen Zustände seiner Zeit. Dabei war ihm einfader Liberalismus ebenso fern wie ein zelotisch angeschärfterFundamentalismus mit seiner doktrinellen und moralisierendenKasuistik. Den kirchlichen Traditionen fühlte er sich in einer Artoffensiver Treue verbunden: Wer retten will, muß wagen. Dasjüngste Konzil, das ihm wichtige theologische Impulse ver-dankte, verstand er als »Anfang eines Anfangs«. Mit intellektu-eller Zivilcourage kämpfte er in seiner Kirche für die unhinter-gehbare Autorität aller Glaubenden und für die theologische Ehrealler Menschen. In seiner Gottesleidenschaft blieb Rahner immerein Universalist, er ließ Gott nie zum Privateigentum der Kircheoder der Theologie werden. Inzwischen haben sich die Maßstäbeder Theologie wieder verkleinert und der metaphysische Impuls,der in Rahners Theologie noch am Werk war, ist zumeist psy-chologisch oder ästhetisch ausgedünnt. Wohin also die Wege derTheologie? Wohin die Wege der Kirche, die eine solche Visionder Rettung und Vermittlung ihrer Botschaft vergißt oder igno-riert?

II.

Ich möchte das, was hier Rahners Ringen um die theologischeEhre des Menschen heißt, unter zwei Gesichtspunkten erläutern:

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1. Die Gottbegabung des Menschen und seine daraus erwach-sende theologische Kompetenz

Sofort fällt bei der Behandlung dieses Themas ein Grundzug desTheologietreibens Rahners auf: Die nie triviale, sondern schöp-ferische Naivität, mit der er herrschenden kirchlichen Konsensbefragt, der entdeckerische Blick, mit dem er vermeintlich Ent-rücktes, Vergessenes wieder heranrückt und geradezu subversiverinnert.

Eine Reihe seiner Beiträge in den Schriften zur Theologie gel-ten der produktiven Nacharbeit zum jüngsten Konzil s . Rahner,dem, wie gesagt, dieses Konzil wichtige Impulse verdankt, hat inder allgemeinen nachkonziliaren Euphorie gleichwohl nicht denBlick verloren für die drohenden Engführungen durch diesesKonzil. Dabei kommt seine Kritik keineswegs einfach von au-ßen, sondern aus der Lehr- und Lerngeschichte der Kircheselbst: auch eine Anleitung zum Umgang mit vergessenen Wahr-heiten. So konfrontiert er Aussagen des Zweiten Vatikanum mitLehraussagen des Ersten Vatikanischen Konzils von 1869/70, je-nes Konzils, das ekklesiologisch, wegen des in seinem Hinter-grund herrschenden feudalistischen Kirchenbildes, nicht zu Un-recht als prekär gilt, das aber theologisch im engeren Sinn, inseinem Umgang mit der Gottesfrage, von einiger Brisanz ist. Somacht Rahner in den erwähnten Texten ausdrücklich darauf auf-merksam, daß das jüngste Konzil, daß also das Zweite Vatika-num, nicht mehr von Gott spricht, wie das noch im Ersten Vati-kanum der Fall ist, sondern nur noch von dem in der Kirche unddurch die Kirche verkündeten Gott. Rahner sieht darin eine be-denkliche Immunisierungstendenz am Werk, gewissermaßen eineekklesiologische Verschlüsselung der Gottesrede, um sie vonvornherein einer lautlos herrschenden Gotteskrise zu entziehen.Gott aber ist für Rahner ein universales Thema, ein Mensch-heitsthema - oder es ist überhaupt kein Thema. Nie ist Gott, ichwiederhole mich, für ihn das Privateigentum der Kirche oderauch der Theologie. Und nicht einmal das des Glaubens: mitdem Blitz Gottes ist in allen Erfahrungs- und Sprachlandschaften

1 Etwa ab Band 8, Einsiedeln 1967, speziell in Band 14, Zürich 1980.

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der Menschen zu rechnen. So sieht Rahner in dieser ekklesiolo-gischen Verschlüsselung der Gottesrede im jüngsten Konzil einefragwürdige Prozedur: Ist sie nicht symptomatisch für den Wegder Kirche in die Sekte und für die wachsende kognitive Verein-samung der Theologie in unserer Gesellschaft?

Was aber bedeutet in diesem Zusammenhang die Berufung aufdas Erste Vatikanische Konzil? Ich bin mir nicht völlig sicher,wie weit ich mich bei den nun folgenden Überlegungen zur Gott-begabung des Menschen und zu seiner theologischen Kompetenzausdrücklich auf Texte Karl Rahners beziehen kann. Zuweilengibt es bei ihm ja beiläufige Bemerkungen, die gerade in ihrerBeiläufigkeit auf die Tiefe ihrer Verwurzelung in Rahners Den-ken verweisen.

Zunächst ein Hinweis darauf, daß Karl Rahner auch in denspäteren Jahren das Erste Vatikanische Konzil nie aus den Augenverloren hat. Ich zitiere aus seinem zehnten Band der Schriftenzur Theologie: »Dieses von vielen heute so geschmähte Konzilist, wenn man es richtig versteht, ein großartiges Konzil gewesentrotz allem Muff, der damals natürlich unter den von ihrer Zeiterschreckten Vätern herrschte, die am liebsten zu den Zeiten vorAufklärung und Französischer Revolution zurückgekehrt wären.Ein großartiges Konzil. Warum? Weil es die natürliche Erkenn-barkeit Gottes durch das Licht der bloßen Vernunft erklärt hat.«2Es handelt sich dabei nicht um eine vorläufige Konzilsaussage,sondern um eine zum Dogma erhobene Lehrdefinition der Kir-che. Sie lautet: »Dieselbe heilige Mutter Kirche, hält fest undlehrt, daß Gott, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit demnatürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffe-nen Dingen gewiß erkannt werden kann.« (DH 3004) Angesichtsder geistigen Situation der Zeit und nicht zuletzt im Blick auf dasGespräch mit der evangelischen Theologie bereitet diese Defini-tion der katholischen Theologie zumeist viel Kopfzerbrechen; siewird deshalb auch gern mit Schweigen übergangen oder mit ge-wundenen Erklärungen relativiert. Ich sehe in ihr jedoch das,was offensichtlich auch Karl Rahner an ihr schätzte: diese Defi-

2 K. Rahner, Zum heutigen Verhältnis von Philosophie und Theologie, in: ders.,Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zürich 1972, 75 f.

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nition steht gegen jeden Versuch, die Rede von Gott voreilig of-fenbarungstheologisch oder auch innerkirchlich zu verschlüsseln- aufgrund einer Art theologischer Verzweiflung am modernenMenschen und seiner Gottbegabung.

Von Kritikern dieser Definition kann man hören, hier sei dasKonzil selbst in die Falle jenes Rationalismus getappt, gegen denes eigentlich anzugehen versuchte, es huldige hier einer typischrationalistischen Überschätzung der menschlichen Vernunft. An-dere wiederum betonen, daß es sich hier nicht etwa um eineAussage über die menschliche Vernunft handle (und deren Ver-mögen), sondern eben um eine strikte Glaubensaussage, nämlichdarum, daß der christliche Glaube an einen Schöpfergott niemalswidervernünftig sein könne. Freilich bleibt auch hier die Frageoffen, welcher Art von Vernunft der Glaube nicht widersprechenkönne, so daß weiterhin die Definition der Vernunft strittigbleibt - strittig bleibt in einem Streit, in dem die Kirche ja nichtihrerseits noch einmal ein Monopol für den Vernunftbegriff be-anspruchen kann, soll ihre Definition nicht in einer schlichtenTautologie enden.

Eine andere Variante der Kritik an dieser Definition läßt sichvon einem ideologiekritischen Verdacht leiten und gilt heutzutagefür viele als besonders plausibel. Der Verdacht: In einer Zeit, inder das Dogma der Kirche nicht mehr als allgemeinverbindlichgilt, sucht sich die Kirche mit solchen Lehraussagen diese All-gemeinverbindlichkeit, diese universale Kompetenz unter Beru-fung auf die natürliche Gotteserkenntnis wieder zu erschleichen,sie sucht also auf diesem Weg ihre Zuständigkeit erneut auf alleMenschen auszuweiten. So entpuppt sich die Lehre von der na-türlichen Gotteserkenntnis schließlich als eine Art Kompetenz-verlustskompensation. Die Definition gilt als Ausdruck einesspäten geistigen Imperialismus der katholischen Kirche, die vor-gibt, die Aufklärung überwunden zu haben, ohne durch sie hin-durchgegangen zu sein. Für diese Kritiker der Definition gehtübrigens die katholische Kirche mit dem Naturrecht ähnlich umwie mit der Vernunft: Indem sie sich zur Hüterin eines univer-salen und unveränderlichen Naturrechts aufwirft, sucht sie inFragen der Moral und der Sozialethik jene universale Zuständig-

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keit zurückzugewinnen, die ihr in der Glaubenslehre längst ab-handen gekommen ist.

Dieser von vielen geteilten Kritik kann man meines Erachtensam ehesten dadurch begegnen, daß man bei der Einschätzung desErsten Vatikanischen Konzils und seiner Lehrdefinition eine Auf-fassung verfolgt, die ich bei Karl Rahner zumindest indirekt an-gelegt sehe. Danach spricht diese Definition nicht primär von derKompetenz der Kirche, sondern von der natürlichen Kompetenzaller Menschen in Sachen Gott. Das, wovon das Christentum inseinem Zentrum spricht - auch heute im anhaltenden Prozeß derAufklärung und in den angesagten Diffusionen der Postmo-derne -, der Gott also, von dem sie redet, ist eine Angelegenheit,bei der grundsätzlich alle mitreden können und bei der deshalbauch alle gehört werden müssen. Also nimmt dieses Dogma nichtnur und nicht primär die Ungläubigen in die Pflicht, sondern dieKirche und die Theologie und die Glaubenden selbst. Kirche undTheologie müssen bereit sein, in Sachen ihres Gottes mit allen zusprechen, auf alle zu hören, mit allen zu streiten, denen sie nichtvon vornherein Vernunft und guten Willen absprechen können,die also nicht von vornherein als dumm oder böse gelten können.Hier lohnte vielleicht ein Hinweis auf den parallelen Umgang derKirche mit dem Naturrechtsgedanken - speziell im Blick auf dieneue Enzyklika Veritatis splendor: Wenn dort beispielsweiseMord, Folter und künstliche Empfängnisverhütung unter-schiedslos auf einer Ebene als »in sich schlechte Akte« aufgeführtwerden, so kann heute die Kirche, will sie hier von einem uni-versalen Naturrecht sprechen, den größten Teil der Menschheitnur als »böse« ansehen, augustinisch gesprochen als massa dam-nationis, insofern eben dieser Großteil der Menschheit sich wei-gert, neben Mord, Völkermord und Folter auch, und zwar mitder gleichen moralischen Qualifikation, die künstliche Empfäng-nisverhütung zu verwerfen.

Die Lehrdefinition des Ersten Vatikanischen Konzils kann alsodurchaus so verstanden werden, daß sie sich gegen eine ekkle-siologische Verschlüsselung der Gotteskompetenz und der Got-tessprache wendet. Sie kann - selbst wenn offenbleibt, was dieKonzilsväter wirklich intendiert haben; immerhin haben sie hef-

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tig miteinander gestritten - verstanden werden als eine Aussage,in der die Kirche sich nicht primär ermächtigen will in SachenGott, sondern in der sie sich exponiert und eine offene Flankezeigt für die Sprache der leidvollen, der widerspruchsvollen ge-schichtlichen Erfahrungen der Menschen und in der sie ihre ei-gene Lehrautorität daran erinnert, bei der Gottesrede die Kom-petenz und Autorität »der Anderen« zu achten. Diese Lehraus-sage regt zu einem neuen und elementaren Respekt vor allenMenschen hinsichtlich der Gottessprache an. Sie nötigt die Spra-che der Kirche vor allem dazu, bei der Rede von Gott die Auto-rität der Leidenden zu respektieren, die Rufe und die Spracheder Verzweiflung, sozusagen die negative Theologie in dermenschlichen Leidensgeschichte nicht zu überhören, sondern siezur Lehrerin der Gottessprache zu machen. (Freilich, warumsieht und hört man der christlichen Gottessprache diese Leidens-geschichte der Menschen so wenig an?)

Diese Lehraussage verlangt, daß die christliche Gottesspracheauch die gottverneinende Rede nicht unter dem Niveau ihrerZweifel hört. So handelt es sich, etwas kühn formuliert, bei die-ser Vatikanischen Lehraussage um eine Art »Menschenrechtser-klärung«: um das Recht aller vernunftbegabten und gutwilligenMenschen, bei der Gottesfrage gehört (und nicht nur belehrt) zuwerden; es geht sozusagen um das Menschenrecht der Gottbega-bung des Menschen, auch des sogenannten modernen Menschen.Denn Gott, ich wiederhole mich im Sinne Karl Rahners, istentweder ein Menschheitsthema oder er ist überhaupt keinThema!

Rahner hat dieses kirchliche Axiom, daß alle, die nicht vonvornherein als unvernünftig oder böswillig zu gelten haben, ge-hört werden müssen, unbedingt gehört werden müssen, bitterernstgenommen. Deshalb auch, ich habe es in der Einleitungbetont, regiert in seiner Theologie nicht einfach ein systematischvorgegebener Fragekanon, sondern der Kanon jener Lebensfra-gen, die von allen Seiten und aus der tiefsten Diesseitigkeit anihn herangetragen wurden und denen er sich um Gottes Willenbis zur Erschöpfung ausgesetzt hat. Das ist, wenn ich recht ver-stehe, sein Beitrag, um die heute so viel beschworene Sinn- und

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Tradierungskrise des Christentums zu überwinden - und ichkenne keinen wichtigeren von theologischer Seite.

Rahner hat seinem imponierenden theologischen Universalis-mus auch intellektuelle Opfer gebracht. Ich erwähne dazu - inaller Kürze - seine viel rezipierte und viel diskutierte Theorievom anonymen Christentum. Diese Theorie (wenn man sie dennso nennen will) ist offensichtlich von zwei GrundüberzeugungenRahners geprägt: einmal von der zentralen theologischen Idee ei-nes unbezwingbaren, universalen Heilswillens Gottes, der Rah-ner leidenschaftlich anhing und die ihn immer schon näher zuOrigenes als zu Augustinus rückte, und dann zum andern derhumane Respekt vor den verborgenen Abgründen menschlicherExistenz, die unzugänglich sind für absolute Reflexion und in derder Mensch letztlich sich selbst »anonym« und verrätselt bleibt.Wenn Rahner mit dieser Auffassung eigentlich in allen Men-schen guten Willens anonyme Christen sehen konnte (und imGegenzug durchaus auch unchristliche Atheisten in der Kirchevermuten konnte), so war er dabei nicht von einer Tendenz zurVereinnahmung aller Menschen für das Christentum geleitet,sondern weit eher von einer Aufbruchstendenz im Christentumselbst, speziell in seiner Kirche. Mit der Rede vom anonymenChristentum suchte er ein Gespür zu vermitteln von der WeiteGottes und der Enge der Kirche. Er bekämpfte mit ihr die gras-sierende kirchliche Verzweiflung am modernen Menschen, ersuchte zu verhindern, daß die kirchlichen Berührungsängste ge-genüber der modernen Welt in eine sektiererische Mentalität ab-gleiten, in der sich bekennende Christen instinktiv nur noch untersich selbst aufhalten und verständigen usw.

Gleichwohl entzündete sich - für mich - am philosophisch-theologischen Begründungsrahmen dieser Theorie jener kritischeEinspruch, den ich überhaupt gegen das transzendentaltheologi-sche Paradigma habe. 3 Ich will diese Kritik hier nicht stark ma-chen, weil ich mich trotz dieser Kritik der Option Rahners wei-terhin verbunden weiß. Vielleicht nur zwei sporadische Andeu-tungen. Zum einen: Folgt man der Theorie vom anonymen Chri-

3 Vgl. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977 u.ö., § 9.

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stentum, so müßten eigentlich alle nicht explizit christlichenMenschen anonyme Christen sein können, alle. Das aber stimmtnicht. Es stimmt nicht für die Juden, nicht für Israel, das - nachPaulus - eine eigene, eine eigensinnige Heilsbedeutung nebendem Christentum und für es »bis zum Ende« hat (vgl. Röm 9-11). Basiert also die Theorie vom anonymen Christentum nichtauf einem geschichtsfernen Verständnis von Universalität (desChristentums)? Das aber verdankt sich einer transzendentalenBewußtseinsphilosophie, die meines Erachtens die eschatologi-schen Differenzen im Christentum nicht denken bzw. nicht den-kend schützen kann. Und die andere kritische Frage: Muß dieTheorie vom anonymen Christentum nicht zu sehr mit dem Prin-zip der bona fides arbeiten (»Du bist zwar gut, aber Du verstehstDich falsch«)? Bleibt aber dieses bona-fides-Prinzip nicht zu sehreinem vorkritischen, einem voraufklärerischen Paradigma desBewußtseins verhaftet, das im Lichte des Mündigkeitsideals derAufklärung zwangsläufig den Verdacht auf sich zieht, es sei zurVereinnahmung und Beschwichtigung erfunden? Der Menschvon heute will nicht grundsätzlich gegen seine eigenen Worteinterpretiert werden.

Diese Bemerkung führt mich nochmals zu Rahner zurück, zueinem wichtigen Impuls bei der Betonung der theologischen Ehredes Menschen. Ich will ihn so erläutern. Nur theoretischeNaivität kann die Theologen von heute glauben machen, siekönnten ihre Sprache - also ihre Rede über Gott - im Rahmenmoderner Wissenschafts- und Sprachtheorien begründen. Allediese Theorien, nicht nur im logischen Positivismus, auch bei-spielsweise in der Diskurs- und Kommunikationstheorie, sind,um das Mindeste zu sagen, methodologisch atheistisch, sie sindzumeist sogar Sprachtheorien, in denen das Wort »Gott« nicht(mehr) vorkommen kann. Wie kaum ein zweiter wußte KarlRahner, daß alle Rede über Gott nur so weit ein authentischessprachliches Fundament hat, als sie in einer Rede zu Gott wur-zelt, daß also der theoretisch unableitbare Sprachraum derTheologie die Sprache der Gebete ist. Daher die eigentümlicheOszillation bei Rahner zwischen Gebetssprache und Argumenta-tionssprache, zwischen Mystagogie und Theologie, zwischen

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Spiritualität und theologischer Intellektualität, die ihm eine ge-wisse Oberflächentheologie gern als Dilettantismus ankreidete.

Doch - und das wußte Rahner, auch wenn er explizit sich die-ses Arguments nicht bediente - die Sprache der Gebete ist vieluniverseller als die Sprache der zünftigen wissenschaftlichenTheologie. Das bestätigt die empirische Religionswissenschaft.Selbst bei polytheistischen Religionen spricht man in der Religi-onsgeschichte zuweilen von einem »Monotheismus der Gebete«.Die Sprache der Gebete ist aber nicht nur universeller, sondernauch spannender und dramatischer, viel rebellischer und radika-ler als die Sprache der zünftigen Theologie. Sie ist viel beunru-higender, viel ungetrösteter, viel weniger harmonisch als sie.Haben wir je wahrgenommen, was sich in dieser Sprache derGebete durch die Jahrtausende der Religionsgeschichte angehäufthat: das Geschrei und der Jubel, die Klage und der Gesang, derZweifel und die Trauer und das schließliche Verstummen? Ha-ben wir Christen uns vielleicht zu sehr an der kirchlichen undliturgisch gezähmten Gebetssprache orientiert, und haben wir unsvielleicht von zu einseitigen Beispielen aus den biblischen Tradi-tionen genährt, so daß wir nicht mehr hören und wissen, wievielGebetssprache es unter den Menschenkindern gibt? Die Spracheder Gebete ist schließlich die Sprache ohne Sprachverbote undzugleich die Sprache voll schmerzlicher Diskretion. Sie verurteiltden unaussprechlich Angesprochenen nicht zur Antwort, nichtzum vertraulichen Ich-Du. Sie ist keine Unterhaltungssprache.Sie kann weder als Dialog noch als Kommunikation in dem unsvertrauten Sinn beschrieben werden, kann also weder diskurs-theoretisch noch kommunikationsphilosophisch durchschaut wer-den. Sie bleibt die Heimstatt negativer Theologie, bleibt prakti-ziertes Bilderverbot, bleibt wehrlose Weigerung, sich von Ideenoder Mythen trösten zu lassen, bleibt Gottespassion, sehr oftnichts anderes als ein lautloser Seufzer der Kreatur. Oder, um esnun doch mit einem von Rahner häufig gebrauchten Wort zu sa-gen: ein Schrei nach dem Licht Gottes. Diese Sprache der Ge-bete ist viel umfassender als die Sprache des Glaubens; in ihrkann man auch sagen, daß man nicht glaubt. Sie ist die seltsam-ste und doch verbreitetste Sprache der Menschenkinder, eine

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Sprache, die keinen Namen hätte, wenn es das Wort »Gebet«nicht gäbe. Es ist die Sprache der menschlichen Gotteskompe-tenz, auf die uns (so habe ich ihn jedenfalls verstanden) RahnersUniversalismus locken wollte. Es ist die Sprache, die man ersthört und erfährt, wenn man - mit Rahner - die allzu eilfertige ek-klesiologische und theologische Verschlüsselung der Gottesredeund der Gebete sprengt.

2. Das unübertragbare negative Mysterium des menschlichenLeidens

Um es kurz und bündig vorweg zu sagen: Rahners Zögern, jaschließlich seine dezidierte Weigerung, vom leidenden Gott zusprechen, hat meines Erachtens etwas zu tun mit seinem funda-mentalen theologischen Respekt vor dem Leiden und der Lei-densgeschichte der Menschen. Die Frage, zu deren Umkreis dasThema »Gott und Leid« gehört, heißt in der Sprache der Schuledie Theodizeefrage. Rahner hat sich ausdrücklich zu dieserFrage kaum geäußert (und darüber wäre freilich eigens nach-zudenken). Er hat sich auch nicht mit der bereits fundamental-theologisch angeschärften Fragestellung beschäftigt, wie dennvon Gott überhaupt zu reden sei angesichts der abgründigen Lei-densgeschichte der Welt, die doch als seine gute Schöpfung zugelten hat. Dort indes, wo er darauf eingeht, wie in dem kleinenAufsatz »Warum läßt Gott uns leiden?« 4, ist sofort sein entdecke-rischer Blick erkennbar, die Subversion seiner Fragen gegenüberden eingeschliffenen Vorstellungen und Antworten.

Warum läßt Gott uns leiden? Die in der Theologie geläufigeAuskunft - »das Leid stammt aus der Sünde, und die Sündemußte Gott um der Freiheit der Menschen willen zulassen« -stand Rahner nicht zur Verfügung. Denn, so fragt er in dem er-wähnten kleinen Text: »Was heißt: 'Zulassung', wenn diese voneinem Gott ausgesagt wird, der schlechthin von aller Wirklich-keit Grund und Ursache ist, der auch noch einmal in absoluter,von niemandem und von nichts irgendwie eingeschränkter Sou-

4 In: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 14, a.a.O., 450-466.

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veränität seiner Freiheit und Macht alle kreatürliche Freiheit um-faßt und an dieser keine Grenze findet ...? Was heißt:'Zulassung', wenn gerade nach der Theologie der klassischenSchulen über das Verhältnis göttlicher und menschlicher Freiheitkein Zweifel darüber sein kann, daß Gott, ohne irgendwie dieFreiheit der Kreatur anzutasten oder zu verringern, dennoch inseiner Prädestination der kreatürlichen Freiheit verhindernkönnte, daß sich in der Welt faktisch Schuld als Nein zu seinemheiligen Willen ereigne ...?« 5 Darum kennt, in der Konsequenz,auch Karl Rahner jene Frage, die vom sterbenden RomanoGuardini überliefert ist: »Warum, Gott, zum Heil die fürchterli-chen Umwege, das Leid der Unschuldigen, die Schuld?« 6 Ichselbst möchte diese Frage die erste und eigentliche Theodizee-frage nennen und sie - ohne mich nun auf Rahner berufen zukönnen - als die eschatologische Frage kennzeichnen, für die dieTheologie keine Antwort, aber immer neu und in allen neuenVerhältnissen eine Sprache finden und ausarbeiten muß.

Im letzten, in seinem Todesjahr erschienenen 16. Band seinerSchriften zur Theologie beschäftigt sich Rahner unter anderemund zum letzten Mal mit der Frage nach dem Verhältnis derkirchlichen Lehre zur »Gläubigkeit des Volkes« 7 . Er zeigt sichdabei beunruhigt durch eine kirchliche Lehre und Verkündigung,die angesichts der himmelschreienden Zustände der Schöpfungjeweils nur ermahnende Fragen an das Verhalten der Menschen,nicht aber auch - und das ist nun meine Formulierung - eine»Sorge um Gott« kennt. Und er fragt - und das ist nun wiederwörtlich Rahner -, ob nicht die Beobachtung, wonach »derMensch sich nicht so sehr vor Gott schuldig empfindet, sonderneher verlangt, Gott müsse sich wegen seiner von ihm bewirktenschrecklichen Welt verantworten, ... zu sehr bedeutsamen Ak-zentverschiebungen in der amtlichen Verkündigung führen[könnte], ohne daß die Kirche ein bisher verkündetes Dogma

5 Ebd., 451.6 Ebd., 465.7 K. Rahner, Offizielle Glaubenslehre der Kirche und faktische Gläubigkeit des Vol-

kes, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 217-230.

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leugnen müßte.« 8 Hier gibt Rahner angesichts einer allzu morali-sierenden, immer nur auf die Schuld des Menschen rekurrieren-den Kirche vorsichtig zu bedenken, ob in Verkündigung und Spi-ritualität nicht auch die klagende Rückfrage des Menschen anGott angesichts der Greuel in seiner Schöpfung Platz habenmüsse. Wieder bleibt die Beunruhigung über das Leid der Un-schuldigen, über die Schuld überhaupt. 9 Rahner widersteht je-denfalls jedem Versuch der Theologie, sich hinter dem Rückender menschlichen Leidensgeschichte mit Gott zu versöhnen. Erweiß, wie solche »Versöhnungen« zur moralischen Empörungdes Menschen gegen Gott geführt haben und so zu einer, ver-mutlich zu der Wurzel des modernen Atheismus wurden.

Sein Kampf um die theologische Ehre des Menschen, seintheologischer Respekt vor dem Leid der Menschen, hat nocheine andere Seite. Rahner widersteht auch jedem Versuch, dasmenschliche Leid dadurch zu hintergehen, daß es als Leiden undMitleiden Gottes begriffen wird. Trotz äußerst respektabler Ver-suche in der zeitgenössischen Theologie beider Konfessionen -bei Barth und Jüngel, bei Bonhoeffer und Moltmann, bei seinemkatholischen Kollegen Urs von Baithasar - hat er sich nirgendsder Rede vom leidenden Gott, vom Leiden zwischen Gott undGott, vom Leiden in Gott angeschlossen.

Ausdrücklich hat er betont, daß die Christologie nicht dazunötigt oder auch die Theologie nur dazu legitimiert, vom leiden-den Gott zu sprechen. Er verwies dabei darauf, daß man dasSohnesbewußtsein des armen und leidenden menschlichen Jesusvon Nazareth gegenüber seinem göttlichen Vater nicht gleichsin-nig verstehen könne mit den Aussagen über einen innergöttlichgezeugten ewigen Sohn. Er bestand auf dem Respekt vor demunübertragbaren negativen Mysterium menschlichen Leidens,das der Mensch Gott um Gottes und um des Menschen willennicht gönnen dürfe. »Um - einmal primitiv gesagt - aus meinem

8 Ebd., 228.9 Nur so, indem er diese Frage an Gott zurückgibt, ist Rahner ein Universalist des

Heils und der Versöhnung. Er vertritt also mit seinem geradezu mystischen Ver-trauen in den universalen Heilswillen Gottes keine theologisch durchschaubare All-versöhnung, die nun ihrerseits dem Menschen ein Zeugnis letzter Unschuld für allsein Tun ausstellen und damit die Dramatik kreatürlicher Freiheit entspannen würde.

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Dreck und Schlamassel und meiner Verzweiflung herauszukom-men, nützt es mir doch nichts, wenn es Gott - um es einmal grobzu sagen - genauso dreckig geht. « 10 Wieso also ist die Rede vomleidenden Gott nicht doch nur eine sublime Verdoppelungmenschlichen Leidens und menschlicher Ohnmacht oder eineVerharmlosung der Negativität menschlichen Leidens? Ist es ei-gentlich ganz zufällig, daß in der Theologie in geradezu euphori-scher Weise vom leidenden und mitleidenden Gott die Rede istakkurat in einer Zeit, in der Ästhetik und Ästhetisierung eineSchlüsselrolle in unserer postmodernen Art der Weltanschauungübernommen haben? Anders gefragt (und wie ich meine durch-aus in der Intention Rahners): Schlägt bei der Rede vom leiden-den Gott nicht so etwas wie eine Ästhetisierung allen Leidensdurch? Heute ist in der Theologie viel von der mitleidendenLiebe Gottes die Rede. Und wie selbstverständlich ist dabei dieUnbesiegbarkeit dieser leidenden Liebe unterstellt.

Was aber ist das eigentlich für ein Leiden, das letztlich garnicht verlieren, gar nicht scheitern kann, das nicht im Horizontdes drohenden Untergangs steht? In dem erwähnten kleinen Auf-satz erinnert Rahner immer wieder daran, die Negativitätmenschlichen Leidens nicht zu unterschätzen. Leiden ist doch inseinen Wurzeln alles andere als ein starkes, ein solidarischesMitleiden. Es ist nichts Großes und Erhabenes. Es ist auch nichteinfach Zeichen und Ausdruck der Liebe, sondern weit eher einerschreckendes Anzeichen dafür, daß man nicht mehr liebenkann. Leiden führt ins Nichts, wenn es nicht ein Leiden an Gottist.

Leiden an Gott: das ist das Stichwort, in dem sich für mich dietheologische Existenz Rahners verdichtet, mit dem er mir undvielen anderen nicht nur zum Lehrer, sondern zum Vater desGlaubens wurde. Nie hat Karl Rahner das Christentum als eineArt bürgerlicher Heimatreligion interpretiert, der alle tödlich be-drohte Hoffnung, jede verletzliche und widerspenstige Sehnsuchtausgetrieben ist. Nie empfand ich sein Glaubensverständnis alseine Art Sicherheitsideologie. Immer blieb Heimatlosigkeit, quer

10 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 1, München 1982,245 f.

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zu allem blieb eine Sehnsucht, die ich nie als sentimentalempfand, nie auch als pausbäckig-optimistisch, nie als himmel-stürmend, sondern eher wie einen lautlosen Seufzer der Kreatur,wie einen wortlosen Schrei nach Licht vor dem verhüllten AntlitzGottes .1"

11 Vgl. dazu ausführlicher: J. B. Metz, Karl Rahner - ein theologisches Leben, in:Stimmen der Zeit 192, 1974, 305-316; ders., Den Glauben lernen und lehren. Dankan Karl Rahner, München 1984; ders., Karl Rahner zu vermissen, in: Geist und Le-ben 59, 1985, 83-87; dazu auch meine Einführung zur Neuausgabe von K Rahner,Strukturwandel der Kirche, Freiburg 1989, 9-24.

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Johann Baptist Metz

Fehlt uns Karl Rahner?

Ja, Karl Rahner fehlt uns - vor allem in unserer gegenwärtigenkirchlichen Situation, hierzulande und überhaupt. Er fehlt uns indem, was wir auch durch Nachschlagen und Zitieren nicht an-gemessen ersetzen können. Bei ihm waren Werk und Person,Leben und Theologie in einer nahtlosen Weise eins: Alles warWerk, und das Werk war eine einzige Gestikulation christlicherExistenz in unserer spätmodernen Zeit. Diese Grundgebärde sei-ner kirchlichen, seiner theologischen, seiner christlichen Exi-stenz ist es, die uns fehlt. An sie möchte ich heranzuführen su-chen, wenn wir heute seines 85. Geburtstages gedenken.'Schließlich war er, als er einige Wochen nach seinem 80. Ge-burtstag starb, zum wohl bedeutendsten und einflußreichsten ka-tholischen Theologen seiner Zeit geworden.

Das gegenwärtige Ringen um die Wege der Kirche in die Zu-kunft ist von unterschiedlichen, teilweise geradezu gegensätzlichanmutenden Visionen geleitet. Wird sich angesichts der massen-haften Krise religiöser Identität in unserer Zeit eher eine betontrückwärts gewandte, schließlich ins vorneuzeitliche christlicheAbendland verweisende Vision durchsetzen oder wird sichdoch - langsam und beharrlich - eine Vision behaupten und be-währen, die das unverzichtbare Erbe der abendländischen Kirchein Verbindung mit den neuen, oft nur schwer überschaubarenkirchlichen Aufbrüchen seit dem jüngsten Konzil zu retten sucht?Nicht von ungefähr konzentriert sich diese zunächst noch sehr

1 Der Vortrag wurde am 5. März 1989 in der Katholischen Akademie der ErzdiözeseFreiburg gehalten.

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abstrakte Frage darauf, wie diesem Konzil die Treue zu haltensei, wie das Erbe des Zweiten Vatikanums zu retten sei.

Eine wichtige Phase im Leben Karl Rahners war seine Tätig-keit bei diesem Konzil. Gewiß - das hat er selbst des öfteren be-tont - sind die Themen und Probleme des Zweiten VatikanischenKonzils nicht einfach die Themen und Probleme der nachkonzi-liaren Kirche. Aber ebenso gewiß war für ihn, daß sich das Rin-gen um die künftigen Wege der Kirche an der Art entscheidet,wie dieses Konzil im Leben der Kirche gegenwärtig bleibt. Wirdsich eine offensive oder eine defensive Form der Treue zu die-sem Konzil und der Rettung von kirchlichen Traditionen durch-setzen? Rahner plädierte für eine offensive Treue.

Diese offensive Treue zum Konzil hat übrigens ein klassischeskatholisches Prinzip über Bewertung und Handhabung kirchli-cher Tradition auf ihrer Seite. Es geht ihr nämlich nicht darum,durch Berufung auf willkürlich ausgewählte Konzilstexte, alsodurch eine abstrakte Textgläubigkeit eine ebenso willkürlicheModernisierung der Kirche zu betreiben. Sie berücksichtigtvielmehr für ihr Verständnis der Treue zum Konzil die Art undWeise, wie sich inzwischen die Kirche selbst dieses Konzil kon-kret zu eigen gemacht hat, wie nicht zuletzt die großen Teilkir-chen dieses Konzil auf ihre jeweilige Situation hin fruchtbar zumachen suchten. Mit anderen Worten: Sie nimmt die innerkirch-liche Wirkungsgeschichte des Konzils, kurzum die inzwischenschon innerkirchlich gestiftete Konzilstradition, selbst zum Maß-stab ihres Konzilsverständnisses. Ob man auf die Beschlüsse derlateinamerikanischen Bischofsversammlungen in Medellin undPuebla schaut, auf die nachkonziliaren Dokumente der asiati-schen Bischofskonferenzen, auf die Synode der Bistümer unsererBundesrepublik oder auf andere vergleichbare Vorgänge etwa inHolland, in Frankreich und in den USA: überall wurde das Kon-zil als Ansporn zu Aufbruch und mutiger Selbstreform interpre-tiert. Wäre also nicht gerade nach klassischem katholischemVerständnis die offensive Treue jene Einstellung, sozusagen jenehermeneutische Brille, mit der die Texte des Konzils zu lesenund zu interpretieren wären?

Während das Kirchenbild des Ersten Vatikanums noch deutlich

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vom Verhältnis zwischen Souverän und Untertan geprägt ist,steht beim Kirchenverständnis des jüngsten Konzils bekanntlichdas biblische Bild vom wandernden Gottesvolk im Vordergrund.Und seit diesem Konzil probt nun dieses Gottesvolk - mit gutenbiblischen Gründen - den aufrechten Gang. Der ist freilichschwer zu lernen und kaum ohne Stürze, ja ohne Abstürze insWeglose und Abwegige zu haben. Aber wie man einem Kinddoch nicht zureden darf, das Laufen erst gar nicht zu lernen,weil es dabei nach allem Ermessen ohne Stürze nicht abgeht,darf die Kirche doch nicht auf den aufrechten Gang der Glau-benden verzichten wollen, nur um des Wagnisses willen, der inihm steckt. Wer retten will, muß wagen. »Tutiorismus des Wag-nisses« hat Rahner diese offensive Form der Treue zum Konzilund der Rettung von Traditionen überhaupt genannt. Er trenntihn von einem zelotisch angeschärften Traditionalismus und Fun-damentalismus ebenso wie von einem allzu anpassungsschlauenLiberalismus. Er ließ ihn dieses Konzil nicht als einen Abschluß,sondern als den keimhaften »Anfang eines Anfangs« verstehen,der praktisch werden sollte in einer neuen Epoche der Kirchen-geschichte - nicht nur für uns, hier in Europa, sondern weltweit:im Aufbruch zu einer kulturell polyzentrischen Weltkirche undim Einbruch der armen Kirchen ins Herz des kirchlichen Lebens.

Inzwischen sind die Schwingen des Aufbruchs und der Re-formbereitschaft gelähmt. Ein defensives Sicherheitsdenken, einebetont defensive Form der Rettung von Traditionen scheint sich -von Rom aus - in der Gesamtkirche auszubreiten. Dieser defen-sive Tutiorismus macht sich nicht zuletzt an jenen unübersichtli-chen Schwierigkeiten und Widersprüchen fest, die sich in einersolchen Aufbruchssituation zeigen und die auch nicht zu leugnensind. Spannungen der Kirche mit der sogenannten Moderne, dieseit Jahrhunderten latent schwelen, brechen auf; eine verdrängteAufklärung, die man überwunden zu haben meinte, ohne durchsie ungesenkten Hauptes hindurchgegangen zu sein, klagt sichimmer wieder ein usw. Es gibt eben nicht nur Chancen, sondernauch Tragödien der Ungleichzeitigkeit des Katholizismus, Tra-gödien, die durchlebt und - durchlitten werden müssen. Dochwie? Mit einem betont defensiven abschließenden Sicherheits-

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denken? Oder mit dem, was ich in Blick auf das Konzilserbeschon vor Jahren einmal den »Zweiten Mut der Reformer« ge-nannt habe? Wirkliche Erneuerung findet ja nicht bloß in denKöpfen und Herzen der auf dem Konzil versammelten Bischöfeund Theologen statt. Sie mag dort beginnen, mit dem »erstenMut« zur Ankündigung der Erneuerung, des Aufbruchs und derSelbstreform. Sie bedarf aber eines »zweiten Muts« der Bischöfeund Theologen und des in seiner Autorität angerufenen Gottes-volkes, des Muts zur konkreten Phantasie, zum konkreten Enga-gement, wenn sich die Fragen und Schwierigkeiten türmen; denndie Wahrheit der Erneuerung wird erst lebendig, wo sie zurWahrhaftigkeit der Kirche und zur Glaubwürdigkeit der Gläubi-gen selbst wird, wo sie ihre Basis gewinnt in der gewandeltenGemeinschaft der Glaubenden. An Karl Rahner sehe ich ein sol-ches Vorbild des zweiten Muts.

Rahners nachkonziliares Werk spiegelt immer wieder diesenzweiten Mut. Wie kaum ein anderer hat er die konkreten Fragender Menschen in der nachkonziliaren Kirche wahrgenommen undsich in beispielloser Weise von ihnen verpflichten lassen. Ja, seinGehorsam gegenüber dieser Wahrnehmungspflicht wurde gera-dezu zum geheimen Organisationsprinzip seiner weit gestreutenspäteren Theologie. Es geht hier nicht darum, ob all seine Anre-gungen und seine Klagen in jedem Falle zutreffend waren. Daswußte er wohl auch selbst nicht. Wichtig und zu vermissen sindseine Gestikulationen dieses zweiten Muts. Er hat sich mit ihnenkeineswegs nur Freunde gemacht, in Rom nicht, unter Bischöfennicht, unter Kollegen nicht. Um zu konkretisieren, erinnere ichvor allem an das kleine Buch über den »Strukturwandel der Kir-che als Aufgabe und Chance«, das als Anregung zur Synode derDeutschen Bistümer 1972 erschien und das im Geiste des KonzilsWege weisen wollte zur Erneuerung des kirchlichen Lebenshierzulande und überhaupt.

Wenn er dort zum Beispiel mutig die Umrisse einer »Kirchevon der Basis her« entwarf und selbst von einer »demokratisier-ten Kirche« sprach, dann hat er damit nicht die Dualität von Amtund Gemeinde, also die Unableitbarkeit des kirchlichen Amtesaus dem Kirchenvolk in Frage gestellt. Es ging ihm vielmehr um

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eine neue, lebendige Zuordnung beider, um das, was man heuteauch in Rom gern Kommunion und Partizipation im kirchlichenLeben nennt und womit man doch kaum die gegenwärtige römi-sche Praxis der Bischofsernennungen und des Umgangs mit deneinzelnen Teilkirchen beschreiben kann. Kirchliche Erneuerungkann nicht von oben in die Seelen der Gläubigen hineinorgani-siert werden!

Sein zweiter Mut ließ Rahner auch von einer Kultur der Ge-wissensfreiheit in der Kirche sprechen, verstand er doch daskonziliare Dekret über die Religionsfreiheit als den erstmaligenVersuch, das von der Kirche in Anspruch genommene »Rechtder Wahrheit« mit dem »Recht der Person in ihrer Wahrheit«untrennbar zu verbinden. Damit entging nach Rahner die Kircheder sich ihr immer wieder aufdrängenden Versuchung, sozusa-gen »am Gewissen der Menschen vorbei siegen zu wollen«. Daßfür Rahner die Berufung auf die Gewissensfreiheit nicht derWillkür oder der Beliebigkeit Tür und Tor öffnen wollte, bedarfkaum der ausdrücklichen Erwähnung. Wer denn hätte sich schonwie er - als Dogmatiker! - über viele Jahre hinweg mit moral-theologischen Fragen beschäftigt? Gerade der sorgfältige Um-gang mit diesen Fragen ließ ihn jedoch auch von einer »Kircheder Moral ohne Moralisieren« sprechen, denn in der Übermorali-sierung des kirchlichen Lebens sah er die Gefahr, daß die Kirchesich vom Zentrum ihrer Botschaft entfernte. Im »Strukturwandelder Kirche« sagt er: »Wir müssen dem Menschen von heute we-nigstens einmal den Anfang des Weges zeigen, der ihn glaub-würdig und konkret in die Freiheit Gottes führt. Wo der Menschdie Erfahrung Gottes und seines aus der tiefsten Lebensangst undder Schuld befreienden Geistes auch anfanghaft nicht gemachthat, brauchen wir ihm die sittlichen Normen des Christentumsnicht zu verkündigen. Er könnte sie ja doch nicht verstehen, siekönnten ihm doch nur höchstens als Ursachen noch radikalererZwänge und tieferer Ängste erscheinen.« Rahner warnt in die-sem Zusammenhang vor einem allzu üppigen Gebrauch doktri-närer Kasuistik in der heutigen Lehrverkündigung und betont:»Gott nimmt uns unsere weltlichen Probleme nicht ab, er erspartuns nicht unsere Ratlosigkeiten. Man sollte darum auch in der

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Kirche nicht so tun, als ob es doch so sei. Letztlich zwingt unssogar die Berufung auf Gott in eine letzte Ratlosigkeit hinein ...Mit dieser letzten Ratlosigkeit wird man nur fertig, indem mansich in einem heiligen 'Agnostizismus' der Kapitulation vor Gotthoffend und liebend diesem unbegreiflichen Gott übergibt, derniemals dafür die Garantie übernommen hat, daß, so man sichnur gut mit ihm stellt, alle Rechnungen unseres Lebens glatt auf-gehen.« Später wird er angesichts einer allzu moralisierenden,immer nur auf die Schuld des Menschen rekurrierenden Kirchevorsichtig zu bedenken geben, ob in der kirchlichen Verkündi-gung und Spiritualität nicht auch die klagende Rückfrage desMenschen an Gott angesichts der Greuel in seiner SchöpfungPlatz haben müsse.

Im gleichen »Strukturwandel« drängt Rahner übrigens auch aufeine »offene Kirche«, nicht ins Beliebige hinein offen, nicht vageschweifend offen, sondern offen im Widerstand gegen eine auf-keimende Abschließungsmentalität, gegen eine sich abzeichnendeSektenmentalität in der Kirche. Dies wird in meinen Augen inzunehmendem Maß zu einer Schicksalsfrage der Kirche. Denndie gesamte Kirche steht heute in einem höchst komplexen, teil-weise geradezu gegenläufigen Prozeß: Einerseits befindet siesich, mit den Worten Rahners, im Aufbruch zur realen Weltkir-che, in der kirchengeschichtlich erstmals greifbar wird, was inder ersten Kirchengeschichte verheißen ist: »Ihr werdet meineZeugen sein bis an die Grenzen der Erde« (Apg 1,8); anderer-seits wird in eben diesem Prozeß deutlich, daß die Kirche in glo-baler Weise, überall auf der Welt und nicht zuletzt in Europa, ineine Minderheitensituation gerät, daß sie überall in die Diaspora,biblisch »ins Exil« gerät. Doch nicht die Minorität, sondern dieMentalität definiert die Sekte in einem theologischen Sinn. Mino-rität braucht die Kirche weder zu fürchten noch sich ihrer zuschämen, es sei denn, man hielte sie für die innerweltliche Voll-streckerin der von ihr bezeugten universalen Heilsgeschichte undmißverstehe sie so als eine ihre eigene Hoffnung ersetzende reli-giöse Geschichtsideologie, in der die eschatologische Differenzzwischen Kirche und Reich Gottes unterschlagen ist. Fürchtenaber muß die Kirche die Symptome einer schleichenden Sekten-

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mentalität, auf die auch Rahners Überlegungen zielen: den Trendzum Fundamentalismus, zum puren Traditionalismus; die wach-sende Unfähigkeit bzw. Unwilligkeit, neue Erfahrungen zu ma-chen und sie in schmerzlich-kritischer Assimilation in das Selbst-verständnis der Kirche einzubauen; dazu die zelotisch ange-schärfte Sprache und eine verständigungsunfähige Militanz beiinnerkirchlichen Auseinandersetzungen; die Verwechslung vonKirchlichkeit mit einem freud- und humorlosen Zelotentum; dieAusbreitung eines Loyalitätsüberdrucks bzw. der Anzeichen vonÜberängstigung im kirchlichen Leben; der Drang, sich nur unterGleichgesinnten aufzuhalten, die Gefahr einer künstlichen Isola-tion der Verkündigungssprache, die zur reinen Binnensprachewird mit einer typischen Sektensemantik usw. Dagegen hat Rah-ner mit der geradezu mystischen Kraft seines Heilsoptimismusangekämpft. Er blieb immer ein Universalist, der den von derKirche verkündeten Gott nie zum Privateigentum seiner Kirchewerden ließ. Sein ignatianisches Pathos für den je größeren Gottließ keine sektiererisch anmutende Kirchenfrömmigkeit zu.

Nicht selten stellte sich Rahner übrigens die Frage, ob nichtauch manches am interkonfessionellen Streit im Christentumsolch sektiererische Züge trägt. So mag als letztes Beispiel fürseinen zweiten Mut sein Plädoyer für eine »ökumenische Kirche«angefügt sein. Schon 1972 macht er - wiederum im »Struktur-wandel« - angesichts einer drohenden Stagnation der ökumeni-schen Bewegung in unserem Land den kühnen Vorschlag: »Bis-her hat man ... die Unionsfrage an ihrer theologischen und be-kenntnismäßigen Seite anzupacken versucht und die institutio-nelle Einigung als bloße Konsequenz aus dieser Bereinigungkontroverstheologischer Fragen angesehen. Kann man nichtvielleicht auch umgekehrt vorgehen? Kann man nicht die volleglaubensmäßige und theologische Einheit als eine Folge einer in-stitutionellen Einigung betrachten, zumal eine solche ja nichteine institutionelle Uniformität ... bedeuten müßte?« In einem»Kirchentraum« (von 1978) entwirft der alte Rahner ein Bild desPetrusamtes, das, ohne die definierte Substanz dieses Amtespreiszugeben, kein Hindernis mehr sein müßte für die inner-christliche Ökumene; und noch ein Jahr vor seinem Tod sucht er

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in dem zusammen mit Heinrich Fries verfaßten Buch Einigungder Kirchen - reale Möglichkeit diese Sicht des Petrusamtes imBlick auf die sogenannte Kathedralentscheidungen des Papstes zuerläutern.

Wiederum, so vermute ich, steht im Hintergrund dieses zwei-ten Muts zur Ökumene Rahners Gott-Pathos, sein Pathos für dennahen, in seiner nächsten Nähe gleichwohl verborgenen und soauch leicht übersehbaren Gott, jenes Gott-Pathos, das Rahner mitdem Gott-Pathos seines Ordensvaters Ignatius verbindet undwohl auch mit dem eines Martin Luther, dessen Gottesleiden-schaft vermutlich nur im apologetischen Klischee so gegensätz-lich zu der des Ignatius erscheint.

II.

Das deutet schon auf die religiösen Wurzeln seines zweitenMuts, von denen nun ausdrücklicher zu reden ist. Dabei begeg-net unmittelbar ein anderer Grundzug seiner theologischen Per-sönlichkeit, um dessentwillen wir ihn zu vermissen hätten. Ichnenne ihn das Charisma seiner kritischen Freiheit in der Kirche.Der zweite Mut ist ja nicht zu haben ohne Mut zur Kritik, nichtohne Mut zum rechtzeitigen Ein- und Widerspruch. Nun warRahner (nach gut jesuitischer Art) ein geradezu naturwüchsigkirchlicher Mensch, sozusagen eine anima naturaliter ecclesia-stica. Seine leidenschaftlichste Kritik an kirchlichen Zuständenund Autoritäten verstand er immer als rettende Kritik. Nie hatRahner mit der Kirche »gespielt«, sie nie als Bühne oder Staffageprivater Theologie benützt. Nie verstand er sie als eine Art Ge-samtkunstwerk, an dem sich seine frommen Sinne berauschthätten; ein ästhetisches Verhältnis zur Kirche war ihm gänzlichfern. Und Zynismus überhaupt und gerade seiner Kirche gegen-über war ihm aus tiefster Seele fremd. Ich habe seinen kritischenAufschrei früher einmal so gedeutet: Rahner erlebte die Kirchein seinen Eingeweiden, ihr Versagen deshalb freilich auch wieKoliken. Und wer schriee da nicht?

Solcher Schrei ist unbedingt zu hören und nicht eilfertig her-

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abzustimmen. Er kommt nicht von außen. Rahners immanenteKritik an den konkreten kirchlichen Verhältnissen hat eine mysti-sche Wurzel; sie ist letztlich bewegt von der leidenschaftlichenFrage, ob und wie in der Kirche Gott selbst, sein unaussprechli-ches Geheimnis losgelassen und an der Macht ist, und diese Kri-tik bekämpft deshalb alle Versuchungen der Kirche, ihre eigeneeschatologische Vorläufigkeit zu vergessen und das befreiendeGeheimnis Gottes durch sie selbst ersetzen zu wollen. An solcherKirchenkritik hätten sich alle jene zu messen, die das kritischeAufbegehren in der Kirche oder eine schwelende Müdigkeit ander Kirche eilfertig auf einen kirchenfernen modernistischen Un-glauben zurückführen.

Und schließlich auch an dem, was ich - gegen Rahners er-klärten Willen - seine Autorität nennen möchte, um deretwillener uns fehlt. Ich meine hier nicht seine Autorität aus Bildungs-und Argumentationskompetenz; auch nicht jene leise und unauf-dringliche Autorität, die Rahners Naivität entsprang, in der sichja nicht Unsicherheit oder Unbefangenheit ausdrückte, sonderneine besondere Form von Souveränität, die ihn seine kinder-schweren Fragen stellen und allzu vertraute Verständigungsver-hältnisse immer wieder aufbrechen ließ, eine Autorität, von derhier viel zu sagen wäre, weil sie so gar nichts Elitäres oder Eso-terisches, so gar nichts von einer Attitüde des Meisterdenkers ansich hatte. Nein, ich meine hier ausschließlich seine theologischeAutorität aus religiöser Kompetenz.

Zum Silbernen Priesterjubiläum schenkten wir, einige der frü-hen Schüler, unter ihnen Herbert Vorgrimler und ich, Karl Rah-ner eine Armbanduhr, die er bis zuletzt trug und in die eingra-viert war: »1 Kor 4,15«. Dort sagt Paulus: »Ihr habt zwar vieleLehrer in Christus, aber wenige Väter.« Rahner war uns nämlichdies geworden: nicht nur ein Lehrer, sondern ein Vater desGlaubens, ein Bruder im Glauben. Gerade dadurch wurde er unsund vielen zu einem produktiven Vorbild für den theologischenUmgang mit der wohl tiefgreifendsten Krise des gegenwärtigenchristlichen Lebens, nämlich mit der sogenannten Tradierungs-krise des Glaubens, mit der Krise der Weitergabe des Glaubensan die nächste Generation, von alt zu jung. In dieser Krise

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schlägt meines Erachtens am deutlichsten und schmerzlichstendie Wucht unserer spätmodernen Zeit im kirchlichen und christ-lichen Leben durch. In einer Zeit der tiefgreifenden Krise intak-ter, d. h. lebensbestimmender Traditionen; in einer Zeit, in derdie fortschreitende Erinnerungslosigkeit zum Paradigma des ei-gentlichen Fortschritts zu werden droht; in einer Zeit, in der derComputer, der nichts erinnern kann, weil er ja nichts vergißt,immer mehr das Gedächtnis ersetzt; in einer (postmodernen)Zeit, in der die Geschichte zwar wieder auf Interesse stößt abernicht, weil sie verpflichtet, sondern weil sie, zur Literatur ge-worden, entspannt: in einer solchen Zeit wird Rahner zum Bei-spiel dafür, wie man - immer noch, immer wieder - überliefertenGlauben weitergeben kann. Das nun hängt freilich mit einer,vielleicht mit der entscheidenden Leistung seiner Theologie zu-sammen, die ich abschließend charakterisieren möchte.

Leben und Werk, sagte ich, waren bei Rahner eins, seine Theo-logie war eine einzige Gestikulation christlicher Existenz inspätmoderner Zeit. Damit führte er in der Theologie wieder zu-sammen, was lange Zeit gezweit war. Denn die katholischeTheologie der Moderne ist - worauf Urs von Balthasar schon vorJahrzehnten hinwies - weithin geprägt von einem tiefgreifendenSchisma zwischen Lehre und Leben, zwischen theologischemSystem und religiöser Erfahrung, zwischen Theologie und Reli-gion, zwischen Dogmatik und Mystik, zwischen der Doxogra-phie und der Biographie des Christseins. Damit soll nicht gesagtsein, daß in der neuzeitlichen Theologie der einzelne Theologenicht auch fromm gewesen sei und fromm ist. Doch hier ist nichtdiese private Versöhnung von Lehre und Lebensgeschichte ge-meint, sondern die Tatsache, daß diese Versöhnung nicht selbstTheologie wurde, daß sie gewissermaßen nicht öffentlich-kom-munikativ gelang, daß sie zu wenig belangvoll wurde für dasGlaubensschicksal in der Moderne.

Das mochte so lange leidlich gut gehen, so lange die Gesell-

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schaft selbst noch religiös geprägt war und so lange die Theolo-gie ihre öffentliche Zustimmungsfähigkeit noch nicht eingebüßthatte. Doch zumindest seit der europäischen Aufklärung und ih-ren Folgen wurde diese Entzweiung immer offensichtlicher,wirkte sich dieses Schisma immer verhängnisvoller aus. Die reli-giöse Erfahrung, die Artikulation der Lebensgeschichte vor Gottgeriet immer mehr ins theologische Abseits, so daß sie ihre Er-fahrungsinhalte immer mehr subjektivistisch-impressionistisch(im Stil einer frommen Glaubenspsychologie) demontierte und soauch immer unfähiger wurde, sie in die Öffentlichkeit des kirch-lichen und gesellschaftlichen Lebens einzubringen bzw. sichüberzeugend dem aufkeimenden (und inzwischen ins allgemeineBewußtsein abgesunkenen) ideologiekritischen Verdacht gegenReligion und religiöse Erfahrung zu widersetzen. Die »ei-gentliche« Theologie hingegen, vor allem in der Gestalt derDogmatik, wurde immer mehr zur objektivistisch verkümmertenLehre, sie wirkte nicht selten wie die zum System gewordeneBerührungsangst vor dem unbegriffenen Leben und seinen Ab-gründen.

Deshalb wenden sich manche Theologen in jüngster Zeitschlichtweg gegen die Lehre. Sie kritisieren den betont lehrhaf-ten Charakter des Christentums im Namen des Lebens, im Na-men der Erfahrung. Sie trennen die Religion von der lehrendenTheologie, um der religiösen Erfahrung ihre eigene Würde wie-derzugeben und um dem heimlichen Tröstungshunger der Men-schen, den auch die Religionskritik der Aufklärung weder zustillen noch zum Versiegen zu bringen vermochte, endlich Nah-rung, »Brot des Lebens« zu bieten. Sie suchen das Christentumaus dem Reich der Geschichte und ihrer Widersprüche in dasReich des Mythos zurückzuführen, suchen die Tröstungspoten-tiale, die in Mythen und Märchen schlummern, zu entziffern undfinden damit viel Empfänglichkeit in einer immer ratloser und er-fahrungsärmer werdenden Christenheit. Sie erinnern an den the-rapeutischen Gestus bei Jesus und entziehen ihn ein für allemaldem Dilemma zwischen Lehre und Leben. Gegen die moralischeÜberanstrengung des Menschen durch die christliche Lehre re-kurrieren sie auf die beruhigende Macht des Mythos und seiner

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Unschuldsvermutung für den Menschen. Sie verweisen auf soviel freischwebende, hilflos vagabundierende Angst in unsererspäten Moderne, eine Angst, der weder Kirche noch zünftigeTheologie beizustehen wissen. So legen sie zu Recht ihren Fin-ger auf eine schmerzliche Folge des neuzeitlichen Schismas inder Theologie. Doch um welchen Preis? Eine Theologie, die sichaus Verzweiflung an der Lehre und im Namen der Religion vonder Geschichte und ihrer Spannung zwischen Mystik und Politikverabschiedet, wird leicht zu einer Erbauungspsychologie mitpostmodernem Touch. Denn die Christen bleiben mit ihrer reli-giösen Erfahrung allemal auf die konkrete Geschichte verpflich-tet, der Kanon der Lehre wendet sich selbst in diese konkreteGeschichte - »gelitten unter Pontius Pilatus ...« -, die Lehreselbst nötigt den Christen die Erfahrung jener Geschichte auf, inder gekreuzigt wird, gefoltert, massakriert, geweint, geliebt undgehaßt, und kein Mythos kann sie da beruhigen und ihnen jeneUnschuld zurückschenken, die sie in einer solchen Geschichteverloren haben. Das lehrt jedenfalls ein ins Leben gewendetesChristentum!

In Rahners Lebenswerk ist nun meines Erachtens ein Versuchgelungen, das lang Gezweite, ja Entzweite zusammenzuführen,also das Schisma zwischen Theologie und Lebensgeschichte zubeenden und Lehre und Leben, Mystik und Alltäglichkeit in derunübersichtlichen Komplexität und Anonymität unserer spätmo-dernen Verhältnisse theologisch aufeinander zu beziehen. Gewiß,es gab in der Geschichte der christlichen Theologie, auch derneuzeitlichen, immer wieder einzelne große Theologien, indenen Lehre und Lebensgeschichte zur eindrucksvollen, zur mit-reißenden Synthese gebracht sind: nicht nur bei Augustinus, demPrototyp solcher Theologie, sondern auch bei Pascal und New-man, bei Kierkegaard und Bonhoeffer, um wenigstens be-kannteste Namen zu zitieren. Rahners Synthese ist indes andererArt und gerade deshalb, so meine ich, in besonders verheißungs-voller Weise »heutig«:

Im Unterschied zu diesen berühmten lebensgeschichtlichenTheologien ist Rahners Theologie gewissermaßen die mystischeBiographie des einfachen, des durchschnittlichen Christen-

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menschen, sie ist die im Kanon der Lehre versuchte Alphabeti-sierung eines christlichen Lebens ohne große Wandlungen undWendungen, ohne besondere Erleuchtungen und Konversionen,kurzum die lebensgeschichtliche Theologie eines ausgesprochenantibiographischen Typs. Bei ihm ist es nicht die große, die dra-matisch bewegte Subjektivität, die hier in der Theologie durch-schlägt und sie lebensgeschichtlich tauft. Bei Rahner wird viel-mehr sichtbar, wie sich gerade die religiöse Alltagserfahrung inihren Höhen und Tiefen, ihren Anfechtungen und ihren Hoff-nungen mit der überlieferten Lehre verbinden und in ihr zumAusdruck bringen läßt. »Größe« wirkt hier als unangemessene,als romantische Kategorie. Alles ist unprätentiös, gerade deshalbaber exemplarisch. Und so kam er - trotz der oft beklagten»schwierigen« Sprache - den Vielen nahe, konnte er ohne alleAnpassungskünste viele Ratlosigkeiten erraten und besprechen,in zunehmendem Alter gerade auch die junger Menschen. Nichtswirkte dabei wie der Versuch, religiöse Erfahrung quasi vonoben in die ratlosen Seelen hineinzuinterpretieren, alles vielmehrwie die Einladung zu einer Entdeckungsfahrt in kaum erkundeteLandschaften des eigenen Lebens.

Freilich, die Zusammenführung von Glaubenswelt und Le-benswelt, von Mystik und profaner Alltäglichkeit kann heuteimmer weniger von einem einzelnen Theologen »vorgemacht«werden. Neue Orte und neue Subjekte des Theologietreibensmüssen entstehen, wenn diese Versöhnung von Lehre und Lebenkünftig gelingen soll. Rahner selbst hat ein Verständnis vonTheologie vorbereitet, das es durchaus zuläßt, von einer theolo-gischen Autorität und Würde des einfachen Christenmenschen zusprechen. Schließlich erschöpft sich die Sprache des Glaubensnicht in der Unterweisungssprache der Hirten und auch nicht nurin der Argumentationssprache der theologischen Experten! Undhatte nicht das jüngste Konzil darauf gedrängt, die Glaubendennicht primär als Objekte, sondern als Subjekte, nicht nur alsAdressaten, sondern als Träger des Glaubens und seines Gottes-gedächtnisses zu sehen? Ging es da nicht um eine neue Würdeund Autorität, um eine neue Mündigkeit der einfachen Glauben-den in der Kirche - um eine Mündigkeit nicht nur im Blick auf

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die profane Lebenswelt, sondern auch im Blick auf die Glau-benswelt? Und kann man nicht seit diesem Konzil mit gutenGründen davon sprechen, daß es eigentlich neben dem Lehramtder Kirche auch so etwas wie eine Lehrautorität der Glaubendenin der Kirche geben müßte - gewissermaßen zur lebensge-schichtlichen Bereicherung der Glaubenssprache? Rahners letztertheologischer Beitrag sollte, auf meine Bitten hin, dieser Fragegelten. Sein Tod trat dazwischen.

Hier, so scheint mir, liegt eine der Aufgaben, eine Grundin-tention des Rahnerschen Lebenswerkes, seine Zusammenführungvon Lehre und Leben, unter neuen, erschwerten Bedingungenfortzuführen. Offensichtlich ist es eine unabdingbare Vorausset-zung der theologischen Subjektwerdung der Glaubenden, daß dieBetreuungs- und Versorgungsmentalität im kirchlichen Lebenabnimmt. Das scheint mir aber nicht nur im Blick auf die ge-genwärtige kirchliche Lage fraglich, sondern auch im Blick aufunsere gesellschaftliche Lebenswelt, von der der christlicheGlaube niemals quasi dualistisch absehen kann. Breitet sich in ihrnicht, befördert von der sanften Verführung durch unsere mo-derne Kulturindustrie, eine neue Privatisierung aus, eine ArtSubjektmüdigkeit, ein anpassungsbeflissenes Nischendenken,eine Zuschauermentalität ohne kritische Wahrnehmungspflicht,ein eher voyeurhafter Umgang mit gesellschaftlichen und politi-schen Krisen? Gibt es nicht in unserer säkularisierten und aufge-klärten Welt Anzeichen einer neuen, gewissermaßen sekundärenUnmündigkeit, die gespeist ist von der Erfahrung, daß wir heutezwar mehr als je über alles informiert sind, vor allem auch überdas, was uns bedroht und über alle Schrecken in der Welt, daßaber der Schritt vom Wissen zum Tun, vom Krisenbewußtseinzur Krisenbereinigung noch nie so groß und noch nie so aus-sichtslos erschien wie heute ... Disponiert aber solche Erfahrungnicht zur handlungsfernen Resignation, zu einer neuen Betreu-ungs- und Versorgungsbereitschaft im profanen Leben? Undwenn dieser Trend im kirchlichen Leben durchschlägt, dann sta-bilisiert er erneut eine traditionalistisch orientierte Betreuungs-kirche, eine Versorgungskirche von oben - gegen alle Auf-bruchsverheißungen des Konzils. Denn die traditionalistische

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Betreuungskirche ist die eigentliche Anpassung an den »Geist«der Zeit!

Wir sollten uns über die Verhältnisse nicht täuschen. Undnicht über die Schwierigkeiten, die uns bevorstehen, wenn wirjenen Spuren folgen, die Karl Rahner im Leben der Kirche undder Theologie hinterließ. Auf diesem Weg in die Zukunft einerunangepaßten, die Würde und Autorität der Glaubenden und dietheologische Ehre aller Menschen respektierenden Kirche wirder uns vermutlich am meisten fehlen.

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Herbert Vorgrimler

Gotteserfahrung im AlltagDer Beitrag Karl Rahners zu Spiritualität und Mystik'

Beginnen möchte ich mit ein paar Sätzen, die scheinbar gar kei-nen Bezug zu dem gestellten Thema der Gotteserfahrung imAlltag haben, mit ein paar Sätzen, die Sie gleichsam in dieWerkstatt der Vorbereitung dieser Tagung hineinblicken lassen.Mir war zuerst vorgeschlagen worden, einiges zu sagen zu demThema: Die wissenschaftsorganisatorische Leistung Karl Rah-ners. Ein solches Thema ist nun zwar im Universitätsbereich, istauch für den einzelnen Theologen durchaus interessant, abermich plagte doch die Frage: würde so etwas auch Sie, die Zuhö-rer, interessieren? Ich möchte Ihnen nur einen kleinen Einblickgeben, was ich Ihnen da alles hätte vorstellen müssen:

Karl Rahner hat schon vor dem Krieg eine neue Dogmatik miteinem ganz neuen Aufbau geplant. Das umfangreiche MysteriumSalutis lehnt sich daran an, verwirklicht aber nicht voll, was dagemeint war. Die wissenschaftsorganisatorische Planung setztesich fort mit der theologischen Konzeption des neuen Lexikon fürTheologie und Kirche, mit 10 umfangreichen Bänden, mit dermaßgeblichen Konzilsausgabe in drei Bänden und einem Regi-sterband. Karl Rahner hat die theologische Reihe Quaestionesdisputatae angeregt, er gibt sie heraus, trägt selber dazu bei, hierFragen aufzugreifen, voranzubringen; es sind schon über 100Bände, darunter im letzten Jahr allein 5 Auflagen seines neuenökumenischen Buches, zusammen mit Heinrich Fries: Einigungder Kirchen - reale Möglichkeit. Karl Rahner hat ein Handbuchder Pastoraltheologie entworfen, das in Teamarbeit in sechsBänden erschienen ist; ein Lexikon für die kirchlich-theologische

1 Der Text wurde erstmals veröffentlicht in: K. Lehmann (Hg.), Vor dem GeheimnisGottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (= Schriftenreiheder Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg), München/Zürich 1984, 62-78.Der Charakter des mündlichen Vortrags ist beibehalten worden.

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Praxis, Sacramentum Mundi, in vier dicken Bänden; er war auchan der Planung der neuen Enzyklopädie Christlicher Glaube inmoderner Gesellschaft stark beteiligt, die in vielen Bänden sehrrasch hintereinander in den 80er Jahren das Licht der Öffentlich-keit erblickt hat. Auch bei den Zeitschriften Concilium und Pu-blik-Forum war Rahner Mit-Gründer. Nimmt man noch hinzu,was Rahner selber geschrieben hat - das Schrifttumsverzeichnisnähert sich der Zahl 4000 -, dann steht man zwar staunend vordieser Produktionsstätte. Viele eigene Seiten und langwierigePlanungen, mühsame Gespräche, Anstöße für andere - meineFrage war nur: was an all dieser ungeheuren Produktion würdeSie, die Zuhörer, interessieren?

Vielleicht die Frage: Was denkt ein solcher rastloser Arbeiter,wenn er solchermaßen Streß und Hektik auf sich zieht; was istdenn die letzte Absicht bei all diesen Unternehmungen? WennSie sich diese Frage stellen, stoßen Sie schnell auf ÄußerungenRahners, in denen er die wissenschaftliche Leistung und die da-mit verbundene Anerkennung ganz radikal abwertet. Da findenSie Sätze wie: »Ich habe immer Theologie betrieben um derVerkündigung, um der Predigt, um der Seelsorge willen« oderauch: »Kurz und gut, ich bin kein Wissenschaftler und will auchkeiner sein, sondern ich möchte ein Christ sein, dem das Chri-stentum ernst ist, der unbefangen in der heutigen Zeit lebt undvon da aus sich dann dieses und jenes und ein drittes und einzwanzigstes Problem geben läßt, über das er dann nachdenkt;wenn man das dann 'Theologie' nennen will, ist das ja gut.«2

So schien es mir wichtiger zu sein, daß wir heute miteinanderan den innersten Grund und an das Ziel all dieser theologischenProduktion denken statt an die Produktion selbst, in ihrer Vielfaltund in ihrem Umfang. Der Vielfalt des theologischen Lebens-werkes Karl Rahners entspricht die Vielfalt der Themen derTheologie und des christlichen Glaubens, eine Vielfalt, die nichtwenigen Menschen heute verwirrend und zufällig zu seinscheint. Karl Rahner ist nicht den bequemen Weg der Reduktiongegangen, wie ihn der theologische Liberalismus immer wieder

2 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 2, München 1983,150 f.

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geht, indem Einzelwahrheiten einfach als überholt, nicht mehrnachvollziehbar oder auch nicht mehr zumutbar bezeichnet undso aus dem Glaubensbestand ausgemerzt werden. Seine Me-thode, die als Methode, wie er selber sagt, sehr vieles MartinHeidegger verdankt3 , ist die der Konzentration der Vielfalt aufganz wenige Grundgedanken, wie er sagt, auf Schlüsselbegriffeoder noch besser auf Schlüsselerlebnisse.

Der Grundgedanke dieser Theologie oder das Schlüsselerleb-nis ist, nachlesbar bei Rahner selber, die Erfahrung Gottes.Wenn wir uns nun diesem Thema der Gotteserfahrung genauerzuwenden, sind zunächst die Fragen aufzunehmen, die Rahnerselber stellt: Wer erfährt Gott? Was geschieht genauer, in theolo-gischer Sicht, in einer Gotteserfahrung? Wie geht eine solche Er-fahrung Gottes konkret vor sich?

1. Es gab und gibt Menschen, die in schriftlicher und mündlicherForm die Erfahrungen Gottes bezeugten und bezeugen, die siegemacht haben. Die christliche Tradition faßt solche Zeugnisseund die analysierende Interpretation unter dem Begriff Mystikzusammen. Die Berichte sind sehr vielgestaltig, auch was dieBilder angeht, deren die Sprache dabei bedarf. Menschen bezeu-gen, daß sie einen langen Prozeß durchlebt haben, der einemAufstieg in Stufen gleicht, oder aber, daß sie das Erlebnis einesplötzlichen Durchbruchs, einer blitzartigen Erleuchtung hatten,Gott selber als Nähe und einhüllende Liebe, als Licht oder aberals Nacht erfuhren, als Leere, als bodenloses Schweigen. Diesevielgestaltigen Erfahrungen waren ihrerseits oft mit einer Reihepsychisch und physisch außergewöhnlicher Phänomene verbun-den, mit Begleitumständen, von denen angenommen wird, daßhöchstens Parapsychologen noch etwas dazu sagen könnten. Sol-che Erfahrungen gibt es, es gibt sie auch in gemeinschaftlicherForm, dort, wo zum Beispiel in charismatisch bewegten Gottes-diensten enthusiastische Phänomene auftreten. Die Aufmerksam-keit der Menschen, die sich für Mystik interessieren, ist nunmeist dem Außergewöhnlichen an solchen Erfahrungen zuge-

3 Vgl. meinen Beitrag zu Karl Rahners 80. Geburtstag: Was hat er gegeben - was ha-ben wir genommen?, in: Orientierung 48, 1984, 31-35.

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wandt. Von da her stellt sich leicht der Eindruck ein, mystischeErfahrungen seien jenseits der Lebenswelt des normalen, ge-wöhnlichen Christen; Gotteserfahrungen, wie sie eben umschrie-ben wurden, hätten einen elitären Charakter.

Es ist ein wesentlicher Zug an der Theologie Karl Rahners,sich gegen elitäres Denken gewehrt zu haben. Sein Denken ist,wenn schon im Kontrast ein Begriff wie Elite herangezogenwird, ein demokratisches oder ein basisdemokratisches Denken.Eben dies gilt auch für das Thema der Gotteserfahrung. Von ihrsagt Rahner nachdrücklich: »Solche Erfahrung ist gegeben, auchwenn wir sie meist im Betrieb unseres Alltags übersehen, sievielleicht verdrängen und nicht wahrhaben wollen.«4 Sie istgrundsätzlich jedem Menschen möglich, der von seinen beidenGrundkräften, Erkenntnis und Freiheit, Gebrauch machen kann.Schon in diesem Ansatz wird deutlich, wie praxisbezogen dieMystik Karl Rahners ist. Wo einem Menschen die Freiheit vor-enthalten wird, und sei es in der Knechtschaft des Hungers, diealles andere in ihm verdrängt, wo einem Menschen die Erkennt-nis vorenthalten wird, indem man ihn unwissend und unmündighält, enthält man ihm Gott vor. Ermöglichung von Gotteserfah-rung und Befreiung sind eng miteinander verbunden.

2. Was geschieht in einer Gotteserfahrung in genauerer theologi-scher Sicht? Rahner nimmt den Ausgang von der philosophischerschließbaren These, daß der Mensch unausweichlich das We-sen der Transzendenz ist. Der Sachverhalt ist einfacher, als dasVokabular klingt. Ein Mensch ist mit seinen beiden GrundkräftenErkenntnis und Freiheit »immer zugleich beim einzelnen benenn-baren und von anderen abgrenzbaren Einzelgegenstand seinerAlltagserfahrung und seiner einzelnen Wissenschaften und immerauch gleichzeitig darüber hinaus« 5 . Menschlicher Geist beschäf-tigt sich gerade so mit einem einzelnen Gegenstand, indem er ihnüberschreitet, oder wie Rahner sagt: »Das einzelne gegenständ-lich und genannt Gewußte wird immer erfaßt in einem weiteren

4 K. Rahner, Erfahrungen des Heiligen Geistes, in: ders., Schriften zur Theologie,Bd. 13, Zürich 1978, 233.

5 Ebd., 234.

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unbenannten, schweigend gegenwärtigen Horizont möglichenWissens und möglicher Freiheit überhaupt.« 6 So entdecken wir inzweifacher Hinsicht das wahrhaft Grenzenlose: die Bewegungunseres Geistes und unserer Freiheit ist grenzenlos, und der Ho-rizont dieser Bewegung ist ebenfalls grenzenlos. In unserer Mit-welt und Umwelt begegnen wir Menschen, treffen wir auf Ge-genstände, die für uns immer neue Ausgangspunkte einer Bewe-gung sind, die ins Unendliche geht. Es erweist sich als unmög-lich, dem Horizont unseres Bewußtseins eine Grenze setzen zuwollen. Rahner gibt dem Unendlichen, das da von unseremmöglichen Wissen und unserer möglichen Freiheit ertastet, abernie überschritten wird, Namen, die aus der Mystik vertraut sind;es heißt »die Nacht« oder »die weiselose Wüste« oder auch »dasgrenzenlose Meer des namenlosen Geheimnisses«7 . In dieserTranszendenzerfahrung ist ein Mensch mitten im Alltag immerschon über sich selber hinaus, ist er auch immer schon über dieeinzelnen Menschen und Gegenstände, denen er begegnet, hin-aus. Ein Mensch kann sich dieser Erfahrung verweigern, sichüber sie als Zumutung ärgern, sie verdrängen, aber dann, sagtRahner, handelt ein Mensch eigentlich gegen sein letztes Wesen,»weil diese Erfahrung seiner Verwiesenheit in das grenzenloseGeheimnis hinein, genau gesehen, kein zusätzlicher Luxus desGeistes [ist], sondern die Bedingung der Möglichkeit unseresalltäglichen Erkennens und Wollens« 8 . Wir können Einzelnes nurerkennen und lieben, weil wir es innerhalb des weiteren Hori-zontes erfassen und umfassen.

Unsere theologische Tradition nennt den tragenden Grund die-ser Weite des Geistes und seiner unbegrenzten Bewegung »Gott«;in den Worten Karl Rahners: »In dieser namenlosen und weglo-sen Weite unseres Bewußtseins wohnt der, den wir Gott nennen.Das Geheimnis schlechthin, das man Gott nennt, ist nicht ein be-sonderes, besonders eigentümliches, gegenständliches StückWirklichkeit, das wir zu den übrigen Wirklichkeiten unserernennenden und ordnenden Erfahrung hinzufügen und in sie ein-

6 Ebd.7 Ebd.8 Ebd., 235.

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fügen; er ist der umfassende, nie umfaßte Grund und die Voraus-setzung von unserer Erfahrung und von deren Gegenständen.«9

Es gibt die Erfahrung dieses tragenden Grundes, und es gibtdie Erfahrung, daß dieser tragende Grund buchstäblich allesträgt, also auch die Bewegung unseres Geistes auf den unendli-chen Horizont hin. Das heißt: Wir könnten uns dem Unendlichennicht nähern, wenn das Unendliche, der Unendliche uns nichtselber zu sich trüge. Und das heißt wiederum: der unendlicheHorizont wird erfahren nicht als abweisende Ferne, sondern alsuns bejahende Nähe, in der Sprache der Tradition: als Gnade.Hier ist nun nicht weiter darauf einzugehen, wie diese Erfahrungihre Sicherheit und Gewißheit voll gewinnen kann, wenn sie sicheinläßt auf Jesus Christus und auf den Gott, den er verkündet hat.

Ich möchte jedoch an dieser Stelle eine kleine fachtheologischeBemerkung machen. Die katholische Theologie wurde schon im19. Jahrhundert und erst recht in der sogenannten Modernismus-Krise zu Beginn unseres Jahrhunderts gehalten, die subjektivenErfahrungen mißtrauisch und eher zurückhaltend zu behandeln.Um so merkwürdiger ist es, daß das Thema der Gotteserfahrungdoch in unerwarteter Weise Gegenstand einer Konzilserklärungauf dem I. Vatikanischen Konzil 1870 wurde. Ich meine dieKonzilsaussage, daß »Gott, aller Dinge Grund und Ziel«, »mitdem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den ge-schaffenen Dingen mit Sicherheit erkannt werden« kann (DS3004). Diese Konzilsaussage steht in der unglücklichen Polaritätvon »natürlich« und »übernatürlich«; denn in der Folge geht dasKonzil auf einen anderen, den »übernatürlichen« Weg der Offen-barung Gottes durch die Propheten und in seinem Sohn ein. We-gen dieser unglückseligen Aufspaltung der Gotteserkenntnis ineinen natürlichen und einen übernatürlichen Weg, die in derGnadentheologie nicht zuletzt durch Beiträge Karl Rahners heuteüberwunden ist, war das Thema lange Zeit verdrängt worden. Esscheint mir, daß die Gotteserfahrung nach Rahner im Kern dieserSicht des I. Vaticanums entspricht. Gott zu erfahren im Nach-denken über unsere Alltagserfahrungen ist der erste, nicht-elitär

9 Ebd.

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allen Menschen zugängliche Weg. Er wird gestützt und gesichertdurch die Worte der Propheten und Jesu, wie sie in der Bibelüberliefert sind. Er wird aber nicht durch die Bibel ersetzt undist nicht auf die Bibel angewiesen. Darum kann ein Mensch, derGott erkannt und erfahren hat, durch Forschungstätigkeiten derBibelwissenschaftler nicht verunsichert werden. Der fundamen-tale Glaube ist nicht den Hypothesen der Exegeten ausgeliefert.

3. Hier ist nun weiter zu fragen, wo denn konkret in unseremAlltag solche Gotteserfahrungen beheimatet sind. Rahner gibt diebeiden klassischen Wege an, die via eminentiae und die via ne-gationis, also auf der einen Seite alle positiven Erfahrungen un-serer Alltage, in denen »die Größe und Herrlichkeit, Güte,Schönheit und Durchlichtetheit unserer einzelnen Erfahrungs-wirklichkeit auf das ewige Licht und das ewige Leben verhei-ßend hinweist« 10 , und auf der anderen Seite die negativen Erfah-rungen der Untergänge, wo die »Lichter, die die kleine Insel un-seres Alltags erhellen, ausgehen und die Frage unausweichlichwird, ob die Nacht, die uns umgibt, die Leere der Absurdität unddes Todes ist, die uns verschlingto' oder ob sie eine selige Nachtist, die den ewigen Tag verheißt. Rahner weist auf die Möglich-keit eines jeden Menschen hin, diese beiden Wege, den positivenund/oder den negativen, mit eigener kreativer Phantasie zu ge-hen. Es gibt immer wieder Menschen, die Erfahrungen Gottesauf dem positiven Weg der Begegnung mit dem Schönen, Heite-ren, Liebenswerten machen und so auch bezeugen. Immer findensich Menschen, die nach dem letzten Grund und Ursprung undauch Ziel von Liebe, Begeisterung, Ekstase fragen und nicht imRausch der Emotionen allein innehalten. 1920 notierte, um eineinziges Beispiel zu zitieren, der Jesuit Pierre Teilhard de Char-din, der auch ein großer Mystiker war: »Wir erreichen Gottdurch genau den Punkt unserer Seele, der der Frau anhängt.«12

Karl Rahner hat offenbar ein weniger großes Zutrauen zu die-

10 Ebd., 238.11 Ebd.12 G. Schiwy, Teilhard de Chardin. Sein Leben und seine Zeit, Bd. 1, München 1981,

301.

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sem positiv begeisterten Weg. Es ist zweifellos ein sehr gefähr-deter, ein nicht ganz zuverlässiger, nicht ganz eindeutiger Weg.Ekstase und Begeisterung fallen zu leicht in sich zusammen, undauf keinen Fall darf die Gottesbeziehung mit einer geglücktenmenschlichen Beziehung zusammen stehen und sterben. BeiRahner dominiert der negative Weg, der immer wieder seineEntsprechungen im Zustand der Welt und der Menschheit hat.Ein bedeutendes Buch Rahners, Von der Not und dem Segen desGebetes, läßt noch deutlich die Herkunft aus den Bombennächtendes Krieges erkennen, und es hat neue Aktualität angesichts derapokalyptischen, über uns allen lauernden Bedrohung.

In der Studie »Erfahrung des Geistes« hat Rahner zwölf Bei-spiele einer solchen alltäglichen Gotteserfahrung auf der via ne-gationis aufgezählt, von denen ich, um diese Ausführungendeutlich zu machen, ein einziges wiedergeben möchte; es lautet:»Da ist einer, der mit der Rechnung seines Lebens nicht mehrzurecht kommt, der die Posten dieser Rechnung seines Lebensaus gutem Willen, Irrtümern, Schuld und Verhängnissen nichtmehr zusammenbringt, auch wenn er, was ihm oft unmöglichscheinen mag, diesen Posten Reue hinzuzufügen versucht. DieRechnung geht nicht auf, und er weiß nicht, wie er darin Gott alsEinzelposten einsetzen könnte, der Soll und Haben ausgleicht.Und dieser Mensch übergibt sich mit seiner unausgleichbarenLebensbilanz Gott oder ungenauer und genauer zugleich derHoffnung auf eine nichtkalkulierbare letzte Versöhnung seinesDaseins, in welcher eben der wohnt, den wir Gott nennen, erläßt sich mit seinem undurchschauten und unkalkulierten Daseinvertrauend und hoffend los und weiß selbst nicht, wie diesesWunder geschieht, das er selber nicht noch einmal genießen undals seinen selbstgetanen Besitz sich zu eigen machen kann.«13Die Erfahrung ist die des Loslassens seiner selber, des Verzichtsauf Absicherungen, eines abspringenden Vertrauens und darinder Bodenlosigkeit Gottes, oder wie Rahner sagt »das Anhebendes Kommens seiner Unendlichkeit, die keine Straßen mehr hat«14.

Diese Gotteserfahrung hat »nichts mit einem elitären Bewußt-

13 K. Rahner, Erfahrungen des Heiligen Geistes, a.a.O., 239.14 Ebd., 244.

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sein von Auserwählten zu tun, die sich als allein Eingeweihtevon der großen Menge durchschnittlicher Christen und Men-schen absetzen« 15 . Das wurde schon gesagt. Diese Gotteserfah-rung ereignet sich immer und überall bei Menschen, die zu Be-wußtsein und Freiheit erwacht sind, wenn sie diese Erfahrungnicht künstlich niederhalten oder verdrängen. Sie ereignet sichmeist gar nicht mit Hilfe einer besonderen Technik der Medita-tion, der Versenkung usw., sondern wie Rahner sagt »am Mate-rial des normalen Lebens, dort also, wo Verantwortung, Treue,Liebe usw. absolut getan werden0 6 , und da ist es sogar einezweitrangige Frage, ob diese Gotteserfahrung ausdrücklich reli-giös interpretiert wird oder nicht. Die Erfahrung Gottes ge-schieht auch dort, wo sie sich sagt: ich tue eigentlich nichts an-deres als die manchmal banalen, manchmal beschwerlichenPflichten meines Alltags, und sonst ereignet sich bei mir nichts.Diese Konzeption Karl Rahners führt nicht nur zu seiner Theorievom anonymen Christsein, sondern auch zu der alten theologi-schen Auffassung vom Gewissen als dem Ort, an dem Gott zumHerzen eines jeden Menschen unmittelbar spricht, auch wenndieses Gewissen bei Nichtchristen, bei Atheisten etwa, demSprechenden nicht unseren Namen »Gott« geben kann oder will.

Ich möchte kurz auf eine andere Konsequenz dieser Konzep-tion hinweisen. Wo ein Mensch in dem eben beschriebenen Sinndie Erfahrung Gottes macht, hat sich in der Tiefe der geistigenExistenz Gott selber diesem Menschen mitgeteilt. Diese Selbst-mitteilung Gottes ist nach der Theologie Karl Rahners etwas, dasvon vornherein, immer und überall in jedem Menschen gegebenist. Gott ist, sagt Rahner, »die innerste Dynamik der Welt unddes Geistes des Menschen. Auch dort, wo der Mensch darauf garnicht reflektiert, auch dort, wo er das gar nicht sagen kann, istvon vornherein diese gnadenhafte Selbstmitteilung Gottes in dergeistigen Wirklichkeit des Menschen gegeben. Und das ist dasFundamentalste, das Ursprünglichste und Grundlegendste des-sen, was wir 'Offenbarung' nennen.«17

15 Ebd., 247.16 Ebd.17 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, a.a.O., 154.

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Es gibt also vor der amtlichen Offenbarung, nämlich vor derkollektiven Einigung einer Gruppe auf die Inhalte einer Gottesof-fenbarung, eine grundlegende und so wiederum nicht-elitäre,nicht exklusive Basis-Offenbarung bei allen, für alle, in allen.Offenbarung geschieht immer, heißt: Gott hat nie aufgehört, zuden Menschen zu sprechen. Er spricht auch außerhalb »desgleichsam amtlichen, konfessionellen, institutionellen Christen-tums« 18 , nicht nur innerhalb eines begrenzten Sektors der Welt-geschichte bei den exklusiv erwählten Propheten. Sein Wort wirddort vernommen, wo Menschen die Erfahrung von Verantwor-tung, von wirklicher Liebe, von gewissensmäßiger und gewis-senhafter Entscheidung gemacht haben und machen 19 , wo sie indieser Erfahrung sich nicht an sich selber klammern, sondernsich loslassen, den Sprung über sich selbst hinaus wagen. Und esist nicht entscheidend, ob dieser Vorgang einer Annahme Gottes,eines wirklichen Gehorsams gegenüber Gott, mit dem Begriffder Tradition operiert und in diesem Zusammenhang von »Gott«,Offenbarung, Selbstmitteilung Gottes usw. spricht.

Die Eigenart der Gotteserfahrung im Alltag, die hier Themaist, kann noch etwas deutlicher erkannt werden, wenn sie abge-grenzt wird gegenüber anderen und durchaus natürlich legitimenFormen der religiösen Erfahrung und der Selbsterfahrung. Daszuletzt gestreifte Thema der Offenbarung ist Anlaß, auf die Be-gegnung eines Menschen mit Gott in der Lektüre der Schrift hin-zuweisen. Eine solche Lektüre ist wichtig, ist sinnvoll, kannVergewisserung der eigenen Erfahrung sein, kann aber die ei-gene Erfahrung nicht ersetzen so ähnlich wie das geschriebeneGebot Gottes, etwa im Dekalog, die innere Stimme des Gewis-sens nicht ersetzen kann. An diesem Beispiel von Gebot undGewissen ist die innere Bezogenheit aufeinander deutlich, aberauch der Unterschied: entscheidend ist, daß die Verpflichtungaus der innersten Mitte des Menschen und damit aus seiner urei-genen Überzeugung erwächst; so ist bei allem, was durch die Bi-bel angeregt, in Gang gebracht worden sein mag, die Kernerfah-rung das Entscheidende. Etwas Ähnliches geschieht, wenn ein

18 Ebd., 153.19 Ebd., 145.

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Mensch die Erfahrungen anderer zur Kenntnis nimmt, indem erzum Beispiel Predigten hört, Bücher liest, auch Bücher von be-deutenden und mit Gotteserfahrungen vertrauten Theologen, wiegut und schön sie immer sein mögen, es sind für ihn fremdeZeugnisse, die ihm nur in einem gewissen Grad Verständnishilfe,Interpretationshilfe sein, seine eigene Erfahrung aber nicht erset-zen können.

Wiederum Ähnliches gilt von den verschiedenen Meditations-übungen, die heute von vielen so geschätzt werden, zum Beispielsolche im Stil östlich-asiatischer Meditation. Wenn ein Menschsich darum müht, zur Ruhe zu kommen, gezielte Gedanken still-zulegen, sich gegenüber eigenen tieferen Schichten zu öffnen,zuerst einmal das in der Hektik des Alltags hilflos verloreneSelbst zu finden, um in ihm statt des Vielerlei der Sinnesein-drücke Raum für immer mehr Leere zu schaffen, auch dannkann so etwas nur eine bestimmte begrenzte Hilfe oder eine Vor-stufe für das sein, was Karl Rahner mit unmittelbarer ErfahrungGottes meint.

Von da aus stellt sich auch die Frage nach der kirchlichenVermittlung. Ich halte es für das Beste, Karl Rahner selber zuhören: »Ich bin davon überzeugt, daß eine solche Unmittelbarkeitzwischen Gott und dem Menschen heute von größerer Bedeutungist als jemals zuvor. Alle gesellschaftlichen Stützen des Religiö-sen sind in dieser säkularisierten und pluralistischen Gesellschaftimmer mehr am Wegfallen, am Absterben. Wenn es trotzdemwirkliche, christliche Frömmigkeit geben soll, dann kann sie sichnicht lebendig und stark erhalten durch Hilfen von außen, auchnicht durch Hilfen kirchlicher Art, nicht einmal durch Hilfenunmittelbar und für sich allein genommen sakramentaler Art,sondern nur durch eine letzte, unmittelbare Begegnung des Men-schen mit Gott.« 20 Oder auch so: »Es geht um eine Gotteserfah-rung, die letztlich den Menschen von seinem gesellschaftlichenMilieu bis zu einem gewissen Grad unabhängig macht und ihnhöchstens in Kirchlichkeit einweist, aber nicht eigentlich von tra-ditioneller Kirchlichkeit herkommt.«21 Oder auch: »Im Normal-

20 Ebd., 34.21 Ebd., 35.

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fall wird zum Beispiel eine gemeinsame Liturgie, so sehr sie ih-ren eigenen Sinn und ihre Bedeutung und Unaufgebbarkeit hat,jene letzte Radikalität der Gottesbegegnung unmittelbar in sichselbst nicht erreichen können ... Im allgemeinen werden vor al-lem die letzten personalen Entscheidungen und die letzte mysti-sche Nähe zu Gott eben nicht in dem normalen Vollzug der Li-turgie als solcher geschehen. «22

Ich möchte einen weiteren Text Karl Rahners selber zitieren,weil es gerade bei diesem Thema des Zusammenhangs, aberauch der deutlichen Unterscheidung von persönlicher Gotteser-fahrung und kirchlicher Vermittlung wichtig ist, daß sich keineFehlinterpretationen von dritter Seite einschleichen, sondern daßer selber zu Wort kommt: »Es ist selbstverständlich, daß derganze kirchliche Apparat, beim Papst angefangen und allen rö-mischen Behörden, mit allen Bischöfen und Kirchen, von denSakramenten bis zu den Kirchensteuern usw. nur dazu da ist, daßein ganz klein bißchen Glaube, Hoffnung und Liebe im Herzender Menschen geweckt wird.

Ich habe in einer Rede am Schluß des Konzils gesagt, daß die-ser ganze Apparat der Kirche und des Konzils mit all denBischöfen usw. so etwas wie eine ungeheure Menge von Uran-blende ist, aus der dann ein paar Gramm wirkliches Uran ge-wonnen werden muß. Wenn das gewonnen wird, ist dieser ganzeAufwand berechtigt, und wenn das nicht herauskommt, so ist al-les andere vergeblich. Daß ein Mensch letztlich sich, sein Lebenin Verantwortung und in Nächstenliebe Gott restlos ausliefert,das ist die Hauptsache; alles andere ist nur Mittel zu diesemZweck.«23 Kirche ist also in einem Sinn, der sie nicht beleidigenund vergrämen kann, relativiert, nämlich in Bezug gesetzt zudem einzigen, was über das Leben eines Menschen wirklich ent-scheidet. Ich habe zu Beginn von der Konzentration, nicht aberReduktion der Glaubensinhalte in der Theologie Karl Rahnersgesprochen und glaube, daß gerade hier diese Konzentration be-sonders deutlich zutage tritt, wo von der absoluten Erheblichkeitder persönlichen Gotteserfahrung und von der relativen Erheb-

22 Ebd., 40.23 Ebd., 177.

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lichkeit der kirchlichen Vermittlung die Rede ist. Der Spirituali-tät eines Menschen eignet von da her ein befreiter und ein freierCharakter; dabei steht Karl Rahner mit dieser Sicht durchausnicht im Trend aufklärerischer Emanzipationsbestrebungen, son-dern im Gefolge bester theologischer Tradition: »Gott hat seineGnade nicht an Sakramente der Kirche gebunden«, hatte Thomasvon Aquin erklärt.24

Von dem bisher Gesagten aus möchte ich Ihre Aufmerksamkeitauf die Theologie Karl Rahners im ganzen lenken. Es ist leiderüblich geworden, Theologien mit Etiketten zu versehen, und werso verfährt, meint vielleicht, etwas verstanden zu haben. Waswürde es bringen, Rahner mit einem dieser schrecklichen Be-griffe progressiv oder konservativ in Verbindung zu bringen?Eine dieser letzten, radikalen Konzentration völlig unangemes-sene Begrifflichkeit.

Mißverständlich ist es auch, wenn Rahner mit einer anthropo-logischen Wende in der Theologie in Verbindung gebracht, seineTheologie als anthropozentrisch bezeichnet wird. Ich möchteabermals seine eigenen Worte zu Hilfe nehmen, weil aus ihnenseine letzte Intention, die Charakterisierung seiner Theologie an-gesichts des Themas der Gotteserfahrung deutlich wird: »Diewichtigsten Probleme sind vielleicht die, die die Menschen vonheute gar nicht für besonders wichtig halten. Nehmen Sie zumBeispiel die Grundfrage der Theologie nach Gott. Die meistenMenschen von heute würden mindestens an der Oberfläche ihresAlltagsbewußtseins der Meinung sein, daß das erstens einmal garkeine wichtige Frage ist und zweitens - wenn und insofern eseine Frage ist - höchstens die Frage gestellt werden kann, ob undwarum und in welcher Hinsicht Gott für den Menschen wichtigist. Ich halte diese anthropozentrische Frage nach Gott letztlichfür verkehrt und bin der Meinung, daß diese merkwürdige Artvon Gottvergessenheit vielleicht die fundamentalste Problematikvon heute ist. Ich sage nicht: Die Menschen reden nicht genugvon Gott; und ich sage nicht: Es werden nicht genug philosophi-

24 Genauer: Thomas von Aquin, Summa theologiae III q. 64 a. 7c.

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sehe und theologische Bücher gedruckt. Aber ich meine: Es gibtzu wenig Menschen, die daran denken, daß im letzten Verstandnicht Gott für sie, sondern sie für Gott da sind. So im allgemei-nen theologischen Geschwätz des Alltags gehöre ich gerade zuden 'anthropozentrischen' Theologen. Das ist letztlich ein abso-luter Unsinn. Ich möchte ein Theologe sein, der sagt, daß Gottdas Wichtigste ist, daß wir dazu da sind, in einer uns selbst ver-gessenden Weise ihn zu lieben, ihn anzubeten, für ihn da zusein, aus unserem eigenen Daseinsbereich in den Abgrund derUnbegreiflichkeit Gottes zu springen. Daß eine Theologie sagenmuß, daß der Mensch der ist, welcher, letztlich auf Gott bezo-gen, sich über Gott vergessen muß, das ist natürlich selbstver-ständlich. In diesem Sinne kann man nicht genug eine anthropo-zentrische Theologie treiben. Schon einfach deswegen, weilselbstverständlich Gott nicht irgendeinen Einzelgegenstand in un-serer Welt, auch nicht den höchsten Abschlußstein eines Weltge-bäudes darstellt. Sondern Gott ist der Absolute, der Unbedingte,auf den wir, aber nicht so im selben Sinne er auf uns, bezogensind; der Anzubetende, in den, bedingungslos sich hinein kapitu-lierend, man sich mit Jesus dem Gekreuzigten weggeben muß.Das ist das eigentliche, das fundamentalste Problem der Men-schen, und die Tatsache, daß man das so im Durchschnitt nichtempfindet, das, meine ich, ist das fundamentalste Problem auchheute. «25

In diesem Text sind Rahner Worte aus einer traditionellen,mißverständlichen Spiritualität gleichsam passiert, wie von selbsteingeflossen, und darum stellt er unmittelbar darauf noch einmalklar, wo dieser Vorgang geschieht, den er als den fundamen-talsten überhaupt ansieht: »Dort, wo in einer letzten Weise esdoch einem Menschen gelingt, selbstlos zu sein, selbstlos zu lie-ben, treu zu sein, wo die Treue nicht mehr belohnt wird, denTod gelassen und willig anzunehmen in einem steril anonymenKrankenhaus von heute, dort, wo ein Mensch eben doch an ir-gendeinem Eck aus dem verschlossenen Kerker seines Egoismusausbricht, dort geschieht das, was ich als die letzte fundamentale

25 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, a.a.O., 166 f.

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Aufgabe des Menschen betrachte.« 26 In der Theologie Karl Rah-ners bewährt sich seine Fähigkeit, nicht abzugrenzen, nicht aus-zuschließen, sondern einzusammeln, zu integrieren, den falschenAlternativen zu wehren. Theozentrik und Anthropozentrik sindkeine Gegensätze.

Dieser Zusammengehörigkeit der Betrachtung Gottes und derBetrachtung des Menschen auf der theologischen Ebene ent-spricht die Zusammengehörigkeit der mystischen und der gesell-schaftlichen Komponente auf der Ebene der Lebenspraxis insbe-sondere eines Menschen, der Christ sein will. Über die mysti-sche Komponente, die unmittelbare Erfahrung Gottes an ersterund fundamentalster Stelle, haben wir bisher gesprochen. Es istschon wahr, daß diese mystische Erfahrung Gottes sich in derindividuellsten Wirklichkeit eines Menschen abspielt, wo er al-lein und auch einsam ist, wo das Ich sich nicht hinter andere zu-rückziehen kann, sondern sich selber verantworten muß. Aberhier fügt Rahner deutlicher als jeder andere Theologe hinzu: »Zudieser innersten mystischen Erfahrung Gottes ist letztlich dochnur der Mensch fähig, der den Nächsten liebt.« 27 In der Liebe zueinem anderen Menschen, zu anderen Menschen, sieht Rahnerden Durchbruch aus dem Gefängnis des Egoismus und damiteinen Durchbruch zu Gott: »Man bricht gewissermaßen aus derEnge seiner eigenen Existenz heraus, man kommt in eine Weite,die kein Ende mehr hat, und bewegt sich, ob man das nun re-flektiert oder nicht, schon auf Gott hin.«28 Liebe zum Mit-menschen ist Voraussetzung und Folge der Liebe zu Gott, odermit Rahners Worten: »Man kann nur wirklich von sich selberwegkommen, wenn eine Bewegung eingeleitet ist, die keinenHalt mehr hat und nicht bloß beim Nächsten, sondern schließlichund endlich bei Gott ankommt.«29

Nun hat Liebe - wird dieses Wort in einem anspruchsvollenSinn verstanden - nicht nur etwas mit einer Zweier-Beziehungprivater Natur zu tun. Liebe ist etwas von Person zu Person, ist

26 Ebd., 167.27 Ebd., 44.28 Ebd., 45.29 Ebd., 46.

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vom Herzen, vom Gefühl bestimmt. Sie ist etwas Privates undSubjektives. Aber im christlichen Verständnis von Liebe wardieser Begriff immer schon erweitert mit einer über-individuellenoder, wie heute gesagt werden muß, gesellschaftlichen und ge-sellschaftspolitischen Dimension. Daraus zieht Rahner dieSchlußfolgerung: »Der Mensch muß nicht nur, wenn er denNächsten wahrhaft lieben will, ihm gewissermaßen die Intimitätseines Herzens, wenigstens bis zu einem gewissen Grad, entge-genbringen. Er ist verpflichtet, aus dieser Nächstenliebe herausalles zu tun, was er tun kann, damit die gesellschaftspolitischenStrukturen seiner Gesellschaft so sind, daß sie der Freiheit undder Entfaltung des Nächsten dienen, daß sie ihn nicht versklaven,nicht ausnützen, ihm gegenüber nicht zu Ungerechtigkeit füh-ren.« 30 Gottesliebe kann also nur verwirklicht werden in »einerMystik der Nähe Gottes«. Nächstenliebe kann nur verwirklichtwerden »unter Wahrnehmung eines gesellschaftspolitischen Auf-trages, den jeder Mensch hat« 31 . Und beide, Gottesliebe undMenschenliebe, sind konkret immer nur in Einheit gegeben undohne einander nicht möglich. Liebe zum Menschen ist die kon-krete Weise, in der letztlich der Mensch Gott begegnen kann32,und diese Liebe ist für Karl Rahner auf der Basis einer altenchristlichen Tradition nicht nur freundliche Gesinnung und nichtnur Caritas, sie ist notwendigerweise und in der Gegenwartdringlicher als je politische Liebe.

Die Mystik Karl Rahners bedarf daher zwar der Freiräume, indenen ein Mensch zu sich selber kommen, nachdenken kann. Siebewahrt den Menschen aber nicht vor dem Alltag; sie stellt nichteine Ich-Du-Beziehung zwischen Gott, dem Menschen und nie-mandem sonst her. Zwar ist die Begegnung Gottes und des Men-schen unmittelbar, eine unmittelbare Erfahrung, sie ist aber aufkeinen Fall vollendet, wenn sie sich nicht in Liebe vollendet, unddiese Liebe ist konkrete alltagsbezogene Menschenliebe.

Von dieser für Karl Rahner unaufgebbaren Grundposition herist es zu erklären, daß er sich jedenfalls mehr als andere Fach-

30 Ebd.31 Ebd., 46f.32 Ebd., 168.

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theologen durch Mahnungen und Zwischenrufe in Bereiche kon-kreter Politik eingemischt hat, in denen man sich notwendiger-weise nur unbeliebt machen kann, weil man sich die Sympathiender einen oder eben der anderen Seite verscherzt. Ich denke daan manche binnenkirchliche Zwischenrufe, zum Beispiel an seineMahnung, in Lateinamerika die Adveniat-Gelder nicht nur voneiner hiesigen Optik des Wohlverhaltens aus zu verteilen, anseine Verteidigung des Existenzrechts einer Theologie der Be-freiung, auch wenn er deren Positionen nicht in allen Einzelhei-ten zu teilen vermag. Ich denke daran, daß er, soviel ich weiß,der einzige Dogmatiker ist, der etwas über die Unmoralität desKaffee- und Bananenpreises zuungunsten der Dritten Welt gesagthat. Ich denke über den Bereich der Kirche hinaus, nicht zuletztan seinen Appell, hier bei uns einseitig auf die sogenannte ato-mare Nachrüstung zu verzichten und statt dessen abzurüsten.33Christliche Liebe ist konkret und besteht nicht in der folgenlosenZusicherung universaler Sympathie gleichermaßen für alle.

Infolgedessen ist diese Mystik, ist die daraus erwachsene Spi-ritualität nichts Beruhigtes, nichts Quietistisches: sie produziertnicht jene ausgeglichene Seelenlage, in der nichts einen mehrwirklich betreffen, nichts einen erschüttern, ja zu Boden werfenkann, wie das die Techniken verschiedener Gurus versprechen.Ebenso ist die zugrundeliegende und begleitende Theologie nichtdas alle Rätsel und Fragen auflösende und beantwortende Sy-stem, dessen Auskünfte man zur Beschwichtigung zitieren, zurErzeugung von Passivität einsetzen könnte. Karl Rahner ist keinTheologe mittlerer, mittelmäßiger Ausgewogenheit. Diese My-stik ist bewegt, angerührt und im tiefsten Inneren betroffen, tref-fend und betroffen machend. Sie versteht sich selber, ihre eigeneBewegung, als Wagnis, als nicht weiter abgesichertes, dennochnicht irrationales Vertrauen, und sie versteht sich selber, ihre ei-gene Bewegung als vollendet oder besser als immer unvollendetin der Praxis konkreter Liebe.

Gotteserfahrung und Menschenliebe verhalten sich zueinanderwie Anruf und Antwort. Ein einzelner Theologe, und sei er noch

33 Vgl. K. Rahner, Die Atomwaffen und der Christ, in: ders., Schriften zur Theologie,Bd. 15, Zürich 1983, 280-297 (mit weiteren Literaturhinweisen).

116

so genial, kann andere Menschen bei der Antwort nicht vertre-ten. Liebe haben kann jeder Mensch nur selber. Aber ein Theo-loge kann anderen helfen, den Anruf Gottes überhaupt zu hörenund ihn in der richtigen Weise zu verstehen. Karl Rahner hatsehr vielen Menschen dazu geholfen.

117

Karl Lehmann

Karl Rahner und die Kirchel

Das Verhältnis Karl Rahners zur Lehre von der Kirche läßt sichnicht auf einen einfachen Nenner bringen. Zwar gibt es sehrviele Beiträge aus den fünf Jahrzehnten dieses theologischenSchaffens zu Fragen der Ekklesiologie. Es gibt jedoch keine ei-nigermaßen systematisch abgerundeten Abhandlungen zur Lehrevon der Kirche. Sieht man die systematischen Gesamtentwürfe,zum Beispiel den Grundkurs des Glaubens2 durch, so sind dieAusführungen zur Kirche eher knapp und waren notwendig auchallgemein gehalten.

Damit steht nicht im Widerspruch, daß das Gesamtwerk in fastunbegrenzter Fülle Themen der Kirche behandelt: »Ich glaubedie Kirche«, Kirche der Heiligen, Kirche als Ort der Sendungdes Geistes, Kirche der Sünder, Freiheit in der Kirche, Kirche -Kirchen - Religionen, Opposition in der Kirche. Es gibt kaumein Problem der kirchlichen Verfassung, der Dienste und Ämter,zu dem Karl Rahner sich nicht in maßgeblicher Weise geäußerthätte: Erneuerung des Diakonates, Episkopat und Primat, Theo-logie des Priestertums, neue pastorale Dienste, Gemeindeleitung.Von entscheidender Bedeutung sind die Beiträge über das Cha-rismatische in der Kirche und den Einzelnen. Großes Gewichthaben von Anfang an die pastoral-theologisch orientierten Bei-träge: Pfarrprinzip, Laienapostolat, Gebet »im Namen der Kir-che«, innerkirchlicher Pluralismus, Grenzen der Amtskirche,

1 Vortrag gehalten auf einer Tagung der Katholischen Akademie der Erzdiözese Frei-burg anläßlich des 80. Geburtstages von Karl Rahner am 11./12. Feburar 1994,erstmals veröffentlicht in: K. Lehmann (Hg.), Vor dem Geheimnis Gottes den Men-schen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (= Schriftenreihe der Katholi-schen Akademie der Erzdiözese Freiburg), München/Zürich 1984, 120-135.

2 Freiburg 1976.

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Kirche und Atheismus. Immer stärker kamen auch Zwischenrufezur gesellschaftskritischen Funktion der Kirche, wie überhauptzum Verhältnis Kirche und Welt. Die Gedanken zur Einigungder Kirchen und zur ökumenischen Theologie behandeln funda-mentale ekklesiologische Probleme. Schließlich dürfen die zeit-diagnostischen Analysen zur Lage der Kirche und die Hinweisefür eine heutige Kirchenfrömmigkeit nicht vergessen werden, biszu zukunftsweisenden Überlegungen über den Strukturwandelund bis zum »Traum von der Kirche«, der sich der utopischenFantasie öffnet. Es gibt kaum ein Thema aus Leben und Lehreder Kirche, dem sich Karl Rahner in den vergangenen Jahrzehn-ten nicht gestellt hätte: Struktur der Bischofskonferenzen, Theo-logie des Konzils, Priestertum der Frau, Latein als Kirchenspra-che.

Diese ausgewählten Stichworte sollen genügen, um die Fülleund Vielfalt der zahlreichen ekklesiologischen Beiträge KarlRahners in Erinnerung zu rufen. Bedenkt man die große Zahlvon Abhandlungen zu Rahners Theologie in aller Welt, dann fälltüberraschend auf, daß die Lehre von der Kirche - von wenigenVeröffentlichungen, zumeist Aufsätzen, abgesehen - weithinnoch ein Stiefkind der Rahner-Forschung ist. Natürlich darf mansich nicht nur auf die dogmatische Theologie begrenzen. Denausführlichsten Abriß der Ekklesiologie muß der Interessierteohnehin im Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theolo-gie der Kirche in ihrer Gegenwart 3 suchen. Karl Rahners Theo-logie der Kirche darf überhaupt nicht nur den ausdrücklich ek-klesiologischen Beiträgen entnommen werden. Die Kirche wirdoft nur indirekt thematisiert, wenn es um die vielfältigen Voll-züge des christlichen Lebens geht. Sie ist fast so etwas wie einstets gegenwärtiges Medium, wie man die Luft zum Atmenbraucht. Darum wäre es wichtig, den »Theologischen Ort« derRede von Kirche im Werk Karl Rahners aufzuspüren. Die kon-krete Kirchenerfahrung spielt keine geringere Rolle als die dog-matische Reflexion über die Kirche. Vielleicht kann man hier

3 K. Rahner, Ekklesiotogische Grundlegung, in: F. X. Arnold/K. Rahner/V. Schurr/L.Weber/F. Klostermann, Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. 1, Freiburg 1964, 117-148.

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eine letzte Wirkung der ignatianischen Spiritualität entdecken, inder sich jedenfalls ähnliche Strukturen zeigen.

Bei dem ungewöhnlichen Reichtum von Themen und Perspek-tiven läßt sich nur eine schmerzlich vorzunehmende Auswahl imBlick auf das hier gestellte Thema treffen. Darum sollen im fol-genden drei Hauptthemen im Mittelpunkt stehen:- Das Grundwesen der Kirche als Gegenwart der Wahrheit und

Liebe Gottes für die Welt,- das Bild der Kirche in praktischer Absicht (existentiale Ek-

klesiologie),- die neue Kirchlichkeit.Diese Ausführungen dürfen dann abschließend in einen Dank anKarl Rahner münden.

II.

Karl Rahner treibt keine in sich geschlossene oder introvertierteEkklesiologie. Er geht weder soziologisch noch theologisch voneinem selbstverständlichen Begriff von Kirche aus, wie sie unsals institutionelle Erscheinung gegeben ist. Kirche hat nicht nuretwas mit dem Problem der Organisation religiöser Bedürfnisseoder Individuen zu tun. »Die Kirchenfrage ist nicht bloß eineFrage der menschlichen Zweckmäßigkeit, sondern im eigentli-chen Sinne auch eine Glaubensfrage. Kirche muß vom Wesendes Christentums aus so verstanden werden ... Kirche ist einStück Christentum als des Heilsereignisses selber.« 4 Karl Rahnerwäre kein Theologe, wenn er nicht zuerst alle menschlichenPhänomene, gerade auch die Kirche, überschreiten würde aufden Ursprung von Glaube, Hoffnung und Liebe überhaupt. JedeRede von Kirche muß bedenken, daß dieses Wort letztlich nursinnvoll ist, wenn es vor den dreifaltigen Gott und hinaus zurganzen Menschheit führt. So kann Karl Rahner folgende Be-stimmung geben: »Die Kirche ist die gesellschaftlich legitim ver-faßte Gemeinschaft, in der durch Glaube und Hoffnung und

4 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 230.

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Liebe die eschatologisch vollendete Offenbarung Gottes (als des-sen Selbstmitteilung) in Christus als Wirklichkeit und Wahrheitfür die Welt präsent bleibt.«5 Der Sinn von Kirche muß von An-fang an mit dem umfassenden Heilswillen Gottes gegenüber derWelt zusammengesehen werden: Sie ist das geschichtliche Zei-chen, das diese reale Heilsabsicht Gottes geschichtlich zur Er-scheinung bringt und dadurch auch bewirkt.

Ich möchte auch in diesem Zusammenhang auf meinen schonim Jahr 1970 vorgetragenen und inzwischen vielfach bewährtenVorschlag zurückkommen, in der Erfahrung der Gnade das fun-damentale Kristallisationszentrum Rahnerscher Theologie zuerblicken. 6 Der Empfang und die Annahme der Offenbarungvollziehen sich notwendig in der Geschichte des Menschen undder Menschheit. Die Selbstmitteilung Gottes in Gnade kommtnur in Form einer heilsgeschichtlichen Vermittlung zum Men-schen. So macht die Kirche das Offenbarungswort Gottes in derZeit gegenwärtig. Sie ist beides in einem: die verkündende Trä-gerin des offenbarenden Wortes Gottes als der Heilszusage Got-tes an die Welt und zugleich die hörend glaubende Adressatin, andie dieses Heilswort Gottes in Jesus Christus gerichtet ist. Sie ist»die verkündigend glaubende und ... die glaubend verkündendein einem.«?

Kirche kann es nur im eschatologischen Stadium der göttlichenOffenbarung geben. Blicken wir wiederum auf das Offenba-rungswort, von dem die Kirche lebt und das sie zugleich mitteilt.Dieses Wort ist eschatologisch irreversibel und setzt sich sieg-reich durch. »Denn es ist das Wort, das nicht vorläufig undüberholbar in irgendeinem Propheten ergangen ist, sondern dasletzte und endgültige, das Gott in seinem eigenen Sohn als seinesiegreiche Selbstzusage gesprochen hat« 8 . Spätestens an dieserStelle wird erkennbar, wie für Karl Rahner die OffenbarungGottes, seine Selbstmitteilung in Gnade und die Menschwerdung

5 K. Rahner, Ekklesiologische Grundlegung, a.a.O., 118 f.6 Vgl. K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens. Karl Rahner-Lese-

buch, Freiburg 1979 (21982) , 36*-40*.7 E. Jüngel/K. Rahner, Was ist ein Sakrament? Freiburg 1971, 77.8 Ebd.

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des Sohnes die zentralen und bleibenden Voraussetzungen desEreignisses Kirche sind. Die Begriffe, die die Beziehung von Je-sus Christus und Kirche angeben, zeigen das Gefälle auf: Kircheist »Fortsetzung des Sakramentes, das Christus ist« 9, das »Gegen-wärtigbleiben des menschgewordenen Wortes in Raum undZeit«, das die »Symbolfunktion des Logos in der Welt fort-setzt« 10; Kirche, Sakramente und Schrift partizipieren an der ab-soluten und unlöslichen Einheit zwischen Göttlichem undMenschlichen in Jesus Christus." Dabei ist die strenge Vorord-nung der Christologie gegenüber der Kirche entweder vorausge-setzt oder ausdrücklich gemacht. So kann Karl Rahner auch dieKirche bezeichnen als die »eine und volle geschichtliche Präsenzdes einen Gottmenschen in seiner Wahrheit und Gnade fürgrundsätzlich alle Menschen« 12 . Die Kirche ist die geschichtlicheGreifbarkeit der Gnade, in der Gott sich selbst mitteilt.

Dieses Wort des Heiles im Mund der glaubend verkündigen-den Kirche als eschatologisch siegreiches Wort ist in letzter Ab-sicht nicht an die Kirche, sondern an die Welt gerichtet. Kirchemuß immer überstiegen werden auf ihre Sendung um der Weltwillen. Sie ist zwar eine Stätte, wo die Wahrheit und das HeilGottes in Wort und Sakrament sowie in der liebenden Antwortdes Menschen gegenwärtig werden. Die Kirche ist von Gott be-rufen und erwählt, aber nicht für sich allein, sondern zugunstenderer, die Gott und seine Gnade noch nicht gefunden haben.Eine solche Position der Kirche inmitten der Geschichte und derzerrissenen Welt macht nicht bloß stets ihren Auftrag sichtbar,sondern zeigt auch radikal ihren Dienstcharakter, ihre Hinord-nung auf Gott und die Menschheit, ihr vorläufiges Dasein, dieNotwendigkeit zur Erneuerung, ihren Pilgerstatus. In Beziehungzur Welt ist die Kirche so nicht die exklusive Gemeinschaft derHeilserben, die sich abschließen 13 , sondern sie ist der auf dasHeil aller angelegte, »geschichtlich aber noch begrenzte

9 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 11, Zürich 1973, 102; vgl. ders., Kircheund Sakramente (= Quaestiones disputatae 10), Freiburg 1961, 17.

10 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 4, Einsiedeln 1960, 297.11 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 5, Einsiedeln 1962, 129.12 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 365.13 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 5, 156.

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'Vortrupp' derer, die auf den Straßen der Geschichte in das HeilGottes und in seine Ewigkeit hinein wandern. Die Kirche ist ...gewissermaßen der uniformierte Teil der Streiter Gottes, jenerPunkt, an dem das innere Wesen des menschlich-göttlichen Da-seins der Welt auch geschichtlich und soziologisch in Erschei-nung tritt (besser: am deutlichsten in Erscheinung tritt, weil fürden erhellten Blick des Glaubens auch außerhalb der Kirche dieGnade Gottes nicht aller Leibhaftigkeit entbehrt). Der Christweiß: Das Morgenlicht auf den Bergen ist der Anfang des Tagesin den Tälern, nicht der Tag oben, der die Nacht unten richtet.«14Damit kommt auch die missionarische Dimension der Kirche inihrem Grundwesen zur Sprache: Der Christ wirkt nur sein Heil,indem er das Heil der Welt verkündigt.

Nur wenn man die Kirche in dieser konstitutiven Hinordnungzur Christologie und zur Welt sieht, ist die Rede von der Kircheals dem »Sakrament des Heils der Welt« nicht abstrakt oder ab-solut. Sakrament ist ein Beziehungsbegriff, der das Eingebun-densein der Kirche in das Heilswerk Jesu Christi mit derMenschheit anzeigt. Nach anfänglicher Unklarheit wird der Be-griff Ursakrament nicht mehr auf die Kirche, sondern nur nochauf Jesus Christus angewendet, die Kirche selbst wird mitGrundsakrament bezeichnet 15 . Der Sakramentsbegriff faßt dasVerhältnis zwischen der Kirche und der Menschheit so, daß dieKirche die geschichtlich greifbare Wirklichkeit ist, welche die inder Welt unsichtbar wirksame Gnade bezeichnet und bewirkt.Man kann meines Erachtens belegen, daß Karl Rahner die For-mel Kirche als Sakrament des Heils der Welt stärker als andereTheologen im Sinne einer Beziehungsgröße auslegt und so derproblematischen Gefahr einer ungeschichtlichen und verabsolu-tierenden Sakramentalisierung der Kirche entgeht.

Gerade nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil wird dieseSicht vorherrschend. Sie scheint mir am besten greifbar in demAufsatz »Das neue Bild der Kirche« 16 . In diesem Sinne hat KarlRahner zweifellos auch die konziliaren Aussagen über die Kirche

14 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, a.a.O., 342 f.15 Vgl. zum Beispiel K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 4, a.a.O., 403, Anm. 24.16 In: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, a.a.O., 329 ff.

123

entscheidend mitgeprägt. In seiner berühmten Rede »Das Kon-zil - ein neuer Beginn« nach Abschluß des Zweiten Vatikanumam 12. Dezember 1965 in München sprach Karl Rahner davon,die Ergebnisse dieser Kirchenversammlung seien ein »Anfangdes Anfangs«. Hier heißt es in einem aufschlußreichen Text:»Anfang des Anfangs - wozu? Natürlich zum Anfang, der immerschon gesetzt und immer schon gelebt wurde, zu Jesus Christus,gestern, heute und in Ewigkeit, zu seiner Gnade, die allein erlöstund den Zugang zum lebendigen Gott eröffnet. Aber Anfang desAnfangs so, daß Jesus Christus und seine Kirche dieser Zeit vonheute und morgen wirklich begegnen. Also Anfang des Anfangsfür eine Kirche der ungeschuldeten Gnade Gottes, für eine Kir-che unseres Herrn und Heilandes, für eine Kirche des WortesGottes, der Brüderlichkeit, der Hoffnung, der demütigen Liebeund des Dienstes, der Freude im Heiligen Geist, einer Liebe, diealle bloße Gesetzlichkeit überwindet, für eine Kirche, die sichihr eigenes tiefstes Wesen und ihren Auftrag aus der geheimenSehnsucht und der Not der Zeit heraus begegnen läßt, die darumlernt, indem sie lehrt, empfängt, indem sie gibt, herrscht, indemsie nur dient, also Anfang des Anfangs einer Kirche, die schonwar, aber immer nur wird, was sie ist, indem sie selbst immeraufs neue sich hinwendet zu ihrem einzigen Ursprung, der auchder Anfang und Herr der Weltgeschichte ist, in deren dunkleZukunft die Kirche sich von eben diesem einen Herrn beiderführen läßt.«17

Etwa zur selben Zeit, in der diese Aussagen entstanden sind, hatKarl Rahner einen weiteren Zugang zur Kirche eröffnet. Rahnermachte sich in jenen Jahren an die Konzeption eines neuenHandbuchs der Pastorahheologie ls . Die praktische Theologiebeginnt für Rahner dort, »wo die konkrete Zeitgestalt der Kirche

17 K. Rahner, Das Konzil - ein neuer Beginn, Freiburg 1966, 14 f.18 Später erschienen unter der Herausgeberschaft von F. X. Arnold/K. Rahner/V.

Schurr/L. Weber/F. Klostermann, 4 Bde., Freiburg 1964-1969.

124

als ihr je jetzt in geschichtlicher Einmaligkeit fälliger Selbstvoll-zug betrachtet wird« 19 . Eine solche praktische Theologie setztselbstverständlich eine Ekklesiologie voraus. Diese darf man je-doch nicht einfach mit der herkömmlichen Ekklesiologie dogma-tischer Art identifizieren, die als theologischer Traktat ohnehinnoch nicht so alt und eindeutig ausgeprägt ist. In diesem Zusam-menhang hat Karl Rahner fast nebenbei eine Unterscheidung ge-macht zwischen der essentialen Ekklesiologie und einer existen-tialen Ekklesiologie 20. Gemeint war die Lehre von der Kirche,sofern sie nicht bloß nach ihren bleibenden Wesensstrukturen hin(essential), sondern im Blick auf ihre gegenwärtige Situation undihre praktische Sendung (existential) entwickelt wird. Was KarlRahner damals in wenigen Strichen entworfen hat, ist nicht sosehr im ersten Band des Handbuches der Pastoraltheologie, son-dern in den folgenden Bänden und den späteren Arbeiten ver-wirklicht. 21 Einen gewissen Höhepunkt findet diese Art der Ek-klesiologie im Kapitel »Die Gegenwart der Kirche. TheologischeAnalyse der Gegenwart als Situation des Selbstvollzugs der Kir-che«22. Dieses Grundkonzept einer praktischen Theologie scheintmir übrigens, wenn man von zusätzlichen Fragestellungen ab-sieht, im Ansatz noch immer Gültigkeit beanspruchen zu können.

Sieht man etwas genauer auf die gesamten VeröffentlichungenKarl Rahners, so kann man diese Ekklesiologie in praktischerAbsicht, wie ich sie kurz nennen möchte, schon von Anfang anin seinem Werk gegenwärtig sehen. Dies zeigen besonders frü-here Arbeiten, wie zum Beispiel Gefahren im heutigen Katholi-zismus23 . Karl Rahner witterte die Gefahr, daß der Einzelne sichhinter dem Allgemeinen versteckt und seinen christlichen Glau-ben bereits erfüllt wähnt, wenn er brav in der Masse des»Kirchenvolkes« mitmarschiert. Auf diesem Weg konnte Karl

19 Ebd., Bd. 1, 118.20 Vgl. ebd.21 Zur Sache vgl. auch H. Schuster, Karl Rahners Ansatz einer existentialen Ekklesio-

logie, in: H. Vorgrimler (Hg.), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der TheologieKarl Rahners, Freiburg 1979, 370-386.

22 Vgl. F. X. Arnold/K. Rahner/V. Schurr/L. Weber/F. Klostermann, Handbuch derPastoraltheologie, Bd. 2,1, Freiburg 1966, 178 ff.

23 K. Rahner, Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsiedeln 1950.

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Rahner, wiederum inspiriert durch die Exerzitien des heiligenIgnatius, seine großen Abhandlungen verfassen über den Einzel-nen in der Kirche und über das Charismatische. Freilich wurdeRahner nicht müde, in der konkreten Gestalt der Kirche auch dieUnterscheidung der Geister zu vollziehen. Bei aller Anerkennungdes Personal-Einzigartigen wehrte er der Gefahr, daß man inseiner sittlichen Entscheidung sich nur noch als ganz einmaligEinzelner fühlt und die Bindung an allgemeine Weisungen glaubtverachten zu dürfen. 24 So gibt es unzählige Themen, die diesertheologischen Gegenwartsanalyse der Kirche entstammen. Immersind die Zeichen der Zeit ins Auge gefaßt und konfrontiert mitder Tiefe des Evangeliums. Einige Stichworte dafür genügen:Demokratisierung in der Kirche, Pluralismus, Dialogfähigkeit.Hier liegen auch die Wurzeln der Kirchenkritik Karl Rahners:Diese war nie ein Herumkratzen an den Fassaden der Kirche,sondern protestierte leidenschaftlich gegen den Riß zwischen derbiblischen Sendung der Kirche und der faktischen Situation derChristenheit. In diesem Themenkreis muß zum Beispiel derVorwurf einer Unfähigkeit zur Armut in der Kirche genanntwerden.

Diese Grenzgänge zwischen der empirischen Erscheinung derKirche und ihrer theologischen Sendung lassen sich jedoch nichtnur in den praktischen Feldern der Rahnerschen Theologie fin-den, sondern sie haben wohl von Anfang an sicher nicht ohneEinfluß der philosophischen Voraussetzungen die spezifischeSicht der Kirche geprägt. Ein gutes Beispiel scheint mir darin zuliegen, wie Karl Rahner in der Kirche zugleich Heiligkeit undSündigkeit am Werk sieht, so daß er gar von einer »sündigenKirche« sprechen kann, ohne den Glaubensartikel von ihrer Hei-ligkeit aufgeben zu wollen oder zu müssen.

Diese Besinnung auf die Ekklesiologie in praktischer Absicht(existentiale Ekklesiologie) mußte notwendigerweise knapp blei-ben, sie ist jedoch meines Erachtens unerläßlich, um das Ge-samtwerk zu verstehen.

24 Vgl. ebd., 39 ff.

126

IV.

Über alle theoretisch-theologischen Leistungen hinaus liegt KarlRahners Beitrag zur Ekklesiologie in der Förderung einer neuenKirchlichkeit. Karl Rahner ist ein kirchlicher Theologe. Er hatsich immer wieder der Kirche zur Verfügung gestellt. Gerade dieMitarbeit beim Zweiten Vatikanischen Konzil hat gezeigt, daß erdabei auf das Durchsetzen eigener Ideen und Vorschläge ver-zichten kann, wenn es um ein größeres und gemeinsames Ganzesgeht. Er versteht seine Arbeit für die Kirche als ein Angebot zumbesseren Glaubensverständnis, über das dann in Freiheit ent-schieden werden soll, ohne daß er je Hintertreppen, Schlicheoder Winkelzüge gebraucht hätte, um »seine« Ideen zum Sieg zubringen. Die wichtige Schrift Das freie Wort in der Kirchestammt aus dem Jahre 1953. Karl Rahner ist nie müde gewor-den, öffentlich Stellung zu beziehen oder gar zu protestieren,wenn ihm in der Kirche die Wahrheit, die Liebe, die Freiheitoder das Recht verletzt zu sein schienen. »Kirchlichkeit« war fürihn nie ein Parteigängertum, blindes Verteidigen um jeden Preisoder gar Vertuschen von Fehlentwicklungen. In diesem Sinne hatsich Karl Rahner auch nie einer einzelnen Gruppe oder einerFraktion innerhalb der Strömungen in der Kirche verschrieben.Er konnte nur diese Position des überall helfenden und vor kei-nem ängstlich zurücktretenden Für- und Widersprechers einneh-men, weil er um das Ganze der Kirche bemüht bleibt. Deswegenhat er eine stets streitbare und auch kritische Theologie betrie-ben, ohne je in pure Nörgelei oder eitles Besserwissen zu ver-fallen. 25 Wenn Karl Rahner bestehende Strukturen und vorhan-dene Meinungen kritisiert hat, dann ging es ihm immer auch umpositive Gegenvorschläge.26

Die »Kirchlichkeit« Karl Rahners hat etwas zu tun mit seinemVerständnis von Wahrheit. Rahner weiß dabei sehr gut, daß wireine gemeinsame Sache immer nur in unserer personalen Reali-

25 Vgl. K. Rahner, Kritisches Wort, Freiburg 1970.26 Vgl. K. Rahner, Zur Reform des Theologiestudiums, Freiburg 1969; ders., Struk-

turwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg 1972; ders., Herausforde-rung des Christen, Freiburg 1975; ders., Toleranz in der Kirche, Freiburg 1977.

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sierungsmöglichkeit erwerben und besitzen können. Aber geradedarum kann eine Wahrheit nur wirklich »meine« werden, wennwir in einem Prozeß dauernden gegenseitigen Nehmens und Ge-bens leben. »Wahrheit, die nur die je meine sein sollte, wäre dieHölle absoluter Einsamkeit, in der das Subjekt zu sich allein ver-dammt wäre. Die je meinige Wahrheit, die das Subjekt sich sel-ber wahrhaft gibt, indem es sie von bloßer solipsistischer Sub-jektivität befreit, existiert nur im bleibenden Dialog, der selbstwieder nur geschehen kann in einem letzten Vertrauen, daß wirnicht einfach uns schlechthin uneins sind, sondern gemeinsameine Wahrheit suchen ... Auch der erbittertste Streit der Meinun-gen, dem man nicht ausweichen darf, bloß um Ruhe zu haben,setzt noch einmal eine geheimnisvolle, tiefere Einheit voraus.Sonst brauchte man den Dialog gar nicht zu beginnen; er hättekeinen Boden, auf dem er überhaupt geführt werden könnte.«27

Dies gilt vor allem dort, wo der Mensch sich seine letzteWahrheit sagen lassen, das heißt sie empfangen muß, also imBereich des Glaubens. »Kann aber ... Wahrheit nur in der offe-nen Interkommunikation mit den anderen bestehen, dann impli-ziert sie auch als die eigene immer das gute Fremde der anderen,so hart und scheinbar unassimilierbar dies auch zunächst erschei-nen mag. Dann darf nicht vergessen werden, daß diese Inter-kommunikation, wo sie so, wie sie wirklich ist, angenommenwird, notwendig auch ein Element des Institutionellen und desgesellschaftlich Verfaßten einschließt.«28

Natürlich ist damit noch keine volle Kirchlichkeit erreicht,denn diese enthält selbstverständlich auch inhaltliche Bestim-mungen, zum Beispiel die Bindung an das Glaubensbekenntnisund die große theologische Überlieferung. Doch davon kann indiesem Zusammenhang nicht mehr die Rede sein. Viel wichtigerscheint mir jedoch Rahners konkretes Ja zur Kirche zu sein. Erkennt natürlich viele Anfechtungen, Fragen, Probleme, Ein-wände persönlicher, geschichtlicher und theoretischer Art gegendas Ja zur Kirche. Er weiß auch um die Unmöglichkeit, alleEinwände bis zur völligen Zurückweisung aufzuarbeiten. Hier

27 K. Rahner, Gnade als Freiheit, Freiburg 1968, 133.28 Ebd., 134.

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kommt Karl Rahner immer wieder auf die Analogie zurück, daßwir auch unseren Mitmenschen gegenüber eine bejahende undliebende Haltung bis zum Ende durchtragen müssen, selbst wennwir viele Gründe zur Skepsis haben. Schließlich warnt Karl Rah-ner vor einem Verlassen der konkreten Kirche, trotz ihrer Makelund Runzeln. »Der Mensch hat nur im Griff nach dem Größeren,Erhellenderen, Lebensmächtigeren das Recht, etwas in seinemLeben fallenzulassen, es aufzugeben, hat nur zugunsten einesgrößeren Sinnes das Recht, bisherigen Sinn als Unsinn abzutun.«So kann der Christ trotz aller Schwierigkeiten und Anfechtungenimmer wieder seine Zugehörigkeit zur konkreten Kirche in in-tellektueller Redlichkeit rechtfertigen. »Denn er kann sehen, daßein Auszug aus der Wahrheit der Kirche, aus ihrer Botschaft vondem lebendigen, bergenden Geheimnis, das wir Gott nennen, ausder Hoffnung des ewigen Lebens, aus der hoffenden Teilnahmean dem Tode Jesu, der sich hoffend und liebend in dieses Ge-heimnis Gottes fallen ließ, aus der Gemeinschaft der Liebe, Kir-che genannt, aus der Annahme der Vergebung unserer Lebens-schuld, kurz, aus alldem, was Kirche heißt, den Menschen nichtin ein größeres Reich des Sinnes, des Lichtes, der Freiheit undder Hoffnung führen würde. Ein solcher Auszug wäre eben dochnur entweder ein Sich-fallen-Lassen in eine dumpfe Dunkelheitder Skepsis und des billigen Relativismus oder der fragwürdigeVersuch, allein aus den geringeren Resten von Sinn, Licht undMut, die noch bleiben, zu leben, ohne daß man eigentlich sieht,warum diese Reste mehr Zustimmung und Vertrauen verdienenals jene Fülle des Sinns, der in der Kirche gegeben und lebendigist. «29

So gehört das Ja zur Kirche zu den tragenden Grundhaltungendes christlichen Lebens. Karl Rahner weiß, daß dieses Ja zurkonkreten Kirche gerade dann auch mit dem Leiden an ihr er-kauft ist, wenn es darum geht, eine verkannte oder verdrängteWahrheit wieder in das Ganze einzubringen. Er hat dieses Lei-den nicht selten am eigenen Leib erfahren. Dennoch wurde seineKritik nie einfach negativ oder kränkend, weil bei aller Härte der

29 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 9, Zürich 1970, 489.

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Auseinandersetzung das Wissen um das eigene Ungenügen eineletzte Milde und sogar Barmherzigkeit gewährte.

Karl Rahner hat dieses Ja nicht zurückgenommen, auch wennin den letzten Jahren die Töne der Kritik manchmal etwas herbergeworden sind. »Es fing an mit dem Münchener Vortrag Freiheitund Manipulation in Gesellschaft und Kirche30 anläßlich derVerleihung des Guardini-Preises der Katholischen Akademie inBayern; die Problematik der Gemeinsamen Synode hat KarlRahner in seinem Herder-Taschenbuch Strukturwandel der Kir-che als Aufgabe und Chancen zu konkreten kirchenreformeri-schen Aussagen veranlaßt, die für viele bis zum heutigen Tagzum Hauptbeweis einer Abkehr Karl Rahners von der Theologieeiner gesunden Mitte wurden; schließlich ärgern sich heute nochviele über sein Wort vom 'Marsch ins Getto' 32 , den der nach-konziliare deutsche Katholizismus Anfang der siebziger Jahreangetreten habe.

Man kann nicht verschweigen, daß Karl Rahner in den letztenJahren manche Freunde verloren hat - gewiß auch da und dortneue gewonnen hat. Sicher darf man über die eine oder andereÄußerung verschiedener Meinung sein. Manches ist Ausdruckeiner gewissen Resignation, einer dezidierten Schärfe oder einersehr bewußten Einseitigkeit, 'weil sonst doch nicht hingehörtwird'. Vielleicht sind manche Thesen, zum Beispiel zum Struk-turwandel der Kirche, in früheren Veröffentlichungen auch diffe-renzierter und unmißverständlicher dargestellt. Jetzt wirken sienebeneinander gestellt und holzschnittartig vereinfacht aufregen-der. Vielleicht hat man oft Gesagtes und nun nochmals Wieder-holtes auch gar nicht richtig zur Kenntnis genommen. Es ist nichtleicht, solchen Veröffentlichungen unter diesen Gesichtspunktenganz gerecht zu werden. Es schien mir jedoch immer als sachlichungerecht, das ganze Schaffen Karl Rahners von diesen einzel-nen späteren 'Zwischenrufen' zur kirchlichen Lage her meist ne-

30 München 1970, jetzt in: K. Rahner, Toleranz in der Kirche, Freiburg 1977.31 Freiburg 1972.32 Vgl. K. Rahner, Marsch ins Getto, in: Stimmen der Zeit 189, 1972, 1 f.; vgl. das

gleichnamige Buch: K. Lehmann/K. Rahner (Hg.), Marsch ins Getto?, München1973.

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gativ zu beurteilen. Ohne diese bewußten Provokationen in ihremGewicht herabspielen zu wollen, muß man sie doch aus dem um-fassenden Kontext und aus dem Gesamtsinn des bisherigen Wer-kes begreifen und beurteilen. Sind die Menschen in der Kirche,die auch von hoher Warte herunter heute oft gegen Karl Rahnerpolemisieren, so vergeßlich geworden, daß sie sich seiner fastunschätzbaren Leistungen und Verdienste für die Kirche nichtmehr erinnern?«33 Die Heftigkeit der Kritik hat sich in mancherHinsicht inzwischen noch erhöht. Manchmal ist es schon wirk-lich »Zorn aus Liebe« geworden.34

Ich bin am Ende der drei zu Beginn angekündigten Hauptthe-men, aber noch nicht am Schluß meines Referates. Ein Referat»Karl Rahner und die Kirche« kann am Vorabend seines 80. Ge-burtstages nicht enden, ohne daß die Gemeinschaft der Glauben-den, die diese Gaben empfangen haben, nicht dafür ein Wort desDankes sagt.

Ordensleute, Laien und irgendwie an der Theologie Interessiertedanken Ihnen, daß Sie von Ihnen über viele Jahrzehnte in ihremmanchmal wankenden Glauben bestärkt wurden. Viele sind nurdeshalb bei ihrem Christsein geblieben oder erst recht dazu ge-kommen, weil Ihr Wort sie für die Einladung Gottes eröffnet undbereitgemacht hat. Mir selbst und zahlreichen jungen Menschenhaben Sie Mut zur Theologie gemacht und uns vorgelebt, daßdas Wagnis Theologie sich heute lohnt. So sind Sie für vielenicht nur ein Lehr-, sondern auch ein Lebemeister geworden. Ichdanke Ihnen persönlich, daß ich seit Konzilsbeginn 1962 mancheHilfsdienste machen durfte und daß ich von 1964 bis 1968 inMünchen und Münster als engster Mitarbeiter an Ihrer Seite seinkonnte. Am meisten haben mich außer Ihrer Theologie und Spi-ritualität der Freimut - eigentlich ist die paulinische parrhesiagemeint - und die Loyalität zur konkreten Kirche geprägt. Dies

33 Karl Lehmann, Karl Rahner und die Pastoral, in: Karl Rahner 70 Jahre. Beihefterzum Anzeiger für die katholische Geistlichkeit, 23. Folge, Februar 1974, VI (nur ge-ringfügig geändert).

34 Vgl. das so betitelte Buch mit dem Untertitel »Die zornigen alten Männer der Kir-che«, hg. von N. Sommer, Stuttgart 1983.

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scheint mir auch das entscheidende Geschenk Ihrer theologischenExistenz für die künftige Generation von Theologen zu sein. Eswar kein übermäßig langer, aber lehrreicher Weg von der Vor-lage eines Alternativentwurfs zum Offenbarungs-Schema imHerbst 1962 bis zum letzten, längeren Zusammensein im August1968, als die Enzyklika Humanae vitae erschien. Ich danke Ih-nen auch als Theologe: Sie haben uns überzeugend aufgewiesen,daß Theologie eine Wissenschaft ist, für die man sein ganzes Le-ben einsetzen kann. Zugleich haben Sie nie einen Zweifel darangelassen, daß die Theologie dem lebendigen Glauben in der Kir-che dient und darum - bei aller Freiheit - jenseits der Wissen-schaft eine hohe Verantwortung trägt. Indem Sie unermüdlichzwischen Tradition und Gegenwart Brücken geschlagen haben,wo keiner mehr solche vermutete, haben Sie uns dazu erzogen,uns nicht im elfenbeinernen Turm der Tradition allein einzu-schließen oder einer kurzlebigen Mode nachzulaufen. Ihr boh-rendes und suchendes, unablässiges und geduldiges Denken warwie eine Wünschelrute, die aus noch so verborgenen Quellenimmer wieder frisches Wasser zu schlagen wußte. Immer wiederhaben Sie uns eingehämmert, daß wir bei der unvermeidlichenSpezialisierung den Blick für das Ganze der Theologie nicht ver-lieren. Nun darf ich, nur im eigenen Auftrag sprechend, auchnoch ein Wort des Dankes als Bischof sagen. Auch in dieserAufgabe kann ich Ihnen nur für das danken, was bisher schonzur Sprache gekommen ist. Sie haben das Leben der Kirche aufallen Ebenen befruchtet und gefördert. Worüber könnte sich einBischof mehr freuen? Darüber hinaus waren Sie über Jahrzehnteein bewährter Ratgeber und treuer Helfer des Bischofskolle-giums. Sie waren gerade darum - wie ich meine: von sehrvielen - geschätzt , weil Sie niemand nach dem Mund redeten,kein »Hoftheologe« im schlechten Sinne, sondern frank und frei,unverblümt und offen Ihr Wort sagten. Ich weiß, wie KardinalDöpfner Sie gerade deshalb geschätzt hat. Später blieb dann, wieich meine, oft das erwartete Gespräch aus. Ihre immer energi-scher werdenden »Zwischenrufe« kamen aus einem verwundetenHerzen, das die Kirche gerade der Gegenwart mit demselben lei-denschaftlichen Eifer liebt wie bisher. Man hat oft nur das Rol-

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len des Zornes gesehen, aber nicht den Eifer der Liebe erkannt.Sie haben es - wenn ich auch dieses offen sagen darf - nicht im-mer leicht gemacht, beides zu sehen und zu unterscheiden. Aberdas hindert nicht, die tiefste Triebwurzel aller Kritik anzuerken-nen: Weil Sie die Kraft christlicher Verheißung gegen alle Defä-tismen am Leben halten wollten, haben Sie oft Fraktur geredet.Lassen Sie mich schließen mit einem Wort, das ich vor zehn Jah-ren in einem kleineren Kreis sagen durfte: »Der Weg geht wei-ter. Zwar neigt sich der Tag, aber hoffentlich ist die Wegstreckenoch lang. Wir brauchen Karl Rahner auch fürderhin. Sein kaummehr überschaubares Werk droht, uns allen entzogen zu werden.Den Jüngeren, weil sie es in seinen Voraussetzungen oft kaummehr verstehen, den Älteren, weil auch sie in einer leicht erinne-rungslosen Zeit sich oft lieber an die kurzlebigen modischenWellen halten. Karl Rahner gleicht einem Atlas, der die schwereLast verantwortlich und zugleich originell Theologie in unsererZeit zu treiben, auf sich genommen hat und für alle Christenunter Einsatz seiner ganzen Existenz bis an die Grenzen desMenschenmöglichen getragen hat.« 35 Dafür wollen wir Ihnen,lieber Pater Rahner, ein herzliches Vergelt's Gott sagen und Ih-nen für die Zeit, die Gott Ihnen schenken wird und in der Gottuns Sie schenkt, seinen reichen Segen für Leib und Seele wün-schen.

35 In: Karl Rahner 70 Jahre. Geburtstagsempfang im Verlag Herder am 7. 3. 1974.Vier Ansprachen als Manuskript gedruckt, Freiburg 1974, 19.

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Karl Rahner

Erfahrungen eines katholischen Theologen

Nach so vielen Laudationes ist mir etwas bange zumute, wennich jetzt auch selbst noch das Wort ergreifen soll. Aber ich willes versuchen. Das Programm dieser Tagung kündigt als meinThema an: Erfahrungen eines katholischen Theologen.' Ichmeine damit weder sehr persönliche und intime Erfahrungen, diein eine eigentliche Biographie hineingehören, die nie geschriebenwerden wird. Ich meine auch nicht oder nicht in erster Liniekirchliche, kirchenpolitische und klerikale Erfahrungen, die alsmeine mir zu unbedeutend erscheinen und darum heute nicht be-richtet werden sollen. Ich meine Erfahrungen eines Theologenoder besser gesagt, eines Menschen, der beauftragt war, einTheologe zu sein, aber nicht so recht weiß, ob er diesem Auftraggerecht geworden ist, wobei sich der Zweifel darüber nicht ein-mal so sehr von einer allgemeinen menschlichen Unzulänglich-keit nährt, als vielmehr von der Überforderung, die jedem theo-logischen Bemühen wesentlich innewohnt, weil es von der Un-begreiflichkeit Gottes reden muß. Wenn hier nun von »Erfahrun-gen« geredet werden soll, so soll dazu von vornherein festgestelltsein, daß es sich zwar um theologische Aussagen handelt, diesachlich sein wollen, aber doch in ihrer Auswahl eine Subjektivi-tät gar nicht leugnen wollen, sondern sich freimütig zu einer sol-chen bekennen.

Die erste Erfahrung, von der ich sprechen will, ist die Erfah-rung, daß alle theologischen Aussagen, wenn auch noch einmalin verschiedenster Weise und verschiedenem Grad, analoge Aus-

1 Vortrag gehalten auf einer Tagung der Katholischen Akademie der Erzdiözese Frei-burg anläßlich des 80. Geburtstages von Karl Rahner am 11./12. Februar 1984,erstmals veröffentlicht in: K. Lehmann (Hg.), Vor dem Geheimnis Gottes den Men-schen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (= Schriftenreihe der Katholi-schen Akademie der Erzdiözese Freiburg), München/Zürich 1984, 105-119.

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sagen sind. An sich ist das eine Selbstverständlichkeit für jedekatholische Theologie, wird auf irgendeiner Seite jeder Theolo-gie ausdrücklich gesagt, ist auch für einen Theologen seit ErichPrzywara noch selbstverständlicher geworden. Aber ich meine,dieser Satz wird faktisch doch immer wieder bei den einzelnentheologischen Aussagen vergessen, und das Erschrecken überdieses Vergessen ist die Erfahrung, von der ich reden will. Ichfange ganz simpel an. Für ein ganz primitives schulmäßiges Ver-ständnis des Begriffes der Analogie ist ein analoger Begriff da-durch gekennzeichnet, daß eine Aussage über eine bestimmteWirklichkeit mit Hilfe dieses Begriffes zwar legitim und unver-meidlich ist, aber in einem gewissen Sinne immer auch gleich-zeitig zurückgenommen werden muß, weil die bloße Zusage die-ses Begriffes auf die gemeinte Sache hin allein und ohne gleich-zeitige Rücknahme, ohne diese seltsame und unheimlicheSchwebe zwischen Ja und Nein, den wirklich gemeinten Gegen-stand verkennen würde und letztlich irrig wäre. Aber diese ge-heime und unheimliche, zur Wahrheit einer analogen Aussagenotwendige Zurücknahme wird meistens nicht deutlich gemachtund vergessen. Es ist hier nicht möglich, eine eigentliche Er-kenntnismetaphysik analoger Aussagen zu entwickeln und dabeider schulmäßig naiven Meinung zu wehren, ein analoger Begriffsei eine hybride Kreuzung zwischen einem normal univoken undeinem aequivoken Begriff, während doch für ein wahres Ver-ständnis der Analogie diese eine fundamentale Grundstruktur dermenschlichen Erkenntnis bedeutet. Mir kommt es hier auf diezum Wesen der Analogie gehörende und nur zu oft vergesseneund sehr oft gar nicht im Einzelfall bedachte Zurücknahme derZusage eines begrifflichen Inhaltes bei seiner Zusage an. Dasvierte Laterankonzil sagt ausdrücklich, man könne über Gott vonder Welt aus, also von jedwedem denkbaren Ausgangspunkt derErkenntnis aus nichts an Inhaltlichkeit positiver Art sagen, ohnedabei eine radikale Unangemessenheit dieser positiven Aussagemit der gemeinten Wirklichkeit selbst anzumerken. Aber impraktischen Betrieb der Theologie vergessen wir das immer wie-der. Wir reden von Gott, von seiner Existenz, von seiner Per-sönlichkeit, von drei Personen in Gott, von seiner Freiheit, sei-

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nem uns verpflichtenden Willen usf.; wir müssen dies selbstver-ständlich, wir können nicht bloß von Gott schweigen, weil mandies nur kann, wirklich kann, wenn man zuerst geredet hat. Aberbei diesem Reden vergessen wir dann meistens, daß eine solcheZusage immer nur dann einigermaßen legitim von Gott ausgesagtwerden kann, wenn wir sie gleichzeitig auch immer wieder zu-rücknehmen, die unheimliche Schwebe zwischen Ja und Nein alsden wahren und einzigen festen Punkt unseres Erkennens aus-halten und so unsere Aussagen immer auch hineinfallen lassen indie schweigende Unbegreiflichkeit Gottes selber, wenn auch un-sere theoretischen Aussagen noch einmal mit uns selber zusam-men unser existentielles Schicksal teilen einer liebend vertrauen-den Hingabe unserer selbst an die undurchschaute VerfügungGottes, an sein Gnadengericht, an heilige Unbegreiflichkeit. Ichmeine, ich hoffe, daß kein Theologe das eben Gesagte ernsthaftbestreiten wird. Aber, wie sehr ist das gleichzeitig bei unsTheologen meist nur ein einzelner, formaler Satz, der irgendwoin unserer Theologie auch gesagt wird. Wie wenig ist diesetheologische Selbstverständlichkeit etwas, das wie eine Entele-chie wirklich radikal und unerbittlich unsere gesamte Theologiein allen ihren Aussagen durchdringt, wie sehr klingen unsereAussagen von den Kathedern und auch von den Kanzeln und ausden geheiligten Dikasterien der Kirche so, daß man nicht geradedeutlich merkt, sie seien durchzittert von der letzten kreatürli-chen Bescheidenheit, die weiß, wie man wirklich allein von Gottreden kann, die weiß, daß alles Reden nur der letzte Augenblickvor jenem seligen Verstummen sein kann, das auch noch dieHimmel der klaren Schau Gottes von Angesicht zu Angesichtfüllt. Man kann gewiß nicht jedes Mal zu jedem theologischenSatz ausdrücklich hinzufügen, er sei bloß analog gemeint, und essei dabei eigentlich eine größere Ungleichheit zu der ausdrück-lich ausgesagten Gleichheit anzumelden. Aber man müßte ebendoch in der Theologie deutlicher merken, daß man bei den ein-zelnen Aussagen nicht immer wieder vergessen hat, was man ir-gendwo allgemein und abstrakt behauptet von der Analogheit al-ler theologischen Begriffe. Wenn man den gemeinten theologi-schen Grundsatz, dieses theologische Grundaxiom wirklich radi-

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kal realisieren würde, dann müßte dem Hörer dieser theologi-schen Aussagen deutlich werden, welche ungeheuren Dimensio-nen der göttlichen und kreatürlichen Wirklichkeit von solchenAussagen inhaltlich nicht erfüllt, sondern stumm leer bleiben.Wir sagen zum Beispiel: mit dem Tode kommt der Mensch inseine Endgültigkeit seiner sittlichen Verfassung, seines Verhält-nisses zu Gott, kommt vor das Gericht Gottes. Das alles istwahr, aber es sagt von der gemeinten Wirklichkeit in einer teilssehr formal abstrakten Redeweise, teils in rührend naiven Vor-stellungen unendlich wenig über die Konkretheit dessen aus, wasdamit gemeint ist. Man sollte gewiß diese Leerräume unseresWissens und Glaubens nicht mit den Naivitäten modernen Spiri-tismus ausfüllen, schon darum weil solche Ausfüllungen letztlichhöchst uninteressant sind. Aber man sollte eben wissen, daß mitsolchen Aussagen auch bekannt wird und gleichzeitig vergessengemacht wird, daß in sehr vieler Hinsicht solche Aussagen Leer-räume für uns eröffnen und zugleich verschleiern, obwohl sie er-füllt sind, und uns unbekannt bleiben. Was heißt es zum Beispielin der Sache selbst, daß der Menschensohn auf den Wolken desHimmels wiederkommen wird, daß er sich in den Gestalten derEucharistie mit Fleisch und Blut uns wahrhaft gibt, daß der Papstunfehlbar ist in Kathedralentscheidungen, daß es eine ewigeHölle gibt, überhaupt daß man im Ernst mit seiner winzigenKreatürlichkeit etwas mit der grenzenlosen, unsagbaren Wirk-lichkeit Gottes selber über alle unendlichen Distanzen hinweg zutun haben könne? In der Theologie sagt man vieles und dann hörtman auf und meint gegen seine eigenen Grundüberzeugungen,daß man jetzt wirklich am Ende sei und aufhören könne, daß diepaar Aussagen, die man gemacht hat, die allen metaphysischenund existentiell radikalen Durst stillenden Aussagen seien undnicht (wie es in Wahrheit ist) die Aufforderung, zu merken, daßman mit all diesen Aussagen letztlich nur in jene antwortloseAporie geraten solle, die nach Paulus 2 Kor 4,8 die Existenz desMenschen ausmacht. Ich möchte hier und kann hier nicht überdie Unbegreiflichkeit Gottes und damit der wahren Sache derTheologie ausführlicher reden, ich möchte nur die Erfahrung be-zeugen, daß der Theologe erst dort wirklich einer ist, wo er nicht

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beruhigt meint, klar und durchsichtig zu reden, sondern die ana-loge Schwebe zwischen Ja und Nein über dem Abgrund der Un-begreiflichkeit Gottes erschreckt und selig zugleich erfährt undbezeugt. Und ich möchte nur bekennen, daß ich als einzelnerarmer Theologe bei all meiner Theologie zu wenig an dieseAnalogheit aller meiner Aussagen denke. Wir halten uns zu sehrin der Rede über die Sache auf und vergessen bei all dieser Redeim Grunde die beredete Sache selber.

Eine zweite Erfahrung, die sich aus der eben genannten vonselbst ergibt, ist die Erfahrung, daß wir in unserer Theologiefaktisch oft oder fast immer die eigentliche Mitte dessen verges-sen, worüber wir eigentlich zu reden haben. Seit dem II. Vatika-nischen Konzil wird zwar viel über die Hierarchie der Wahrhei-ten der christlichen Botschaft geredet, und faule und kurzsichtigeTheologen werden, wenn sie bei einer Einzelfrage in ihrerTheologie in Schwierigkeiten geraten, gerne zur Ausflucht grei-fen, es komme bei dieser oder jener Einzelfrage nicht so genaudarauf an, was wahr und was falsch ist. Aber was eigentlich diewirkliche Mitte der christlichen Botschaft sei, darüber denkenwir viel zu wenig nach. Man kann natürlich und mit Recht sa-gen, diese Mitte sei Jesus von Nazareth, der Gekreuzigte undAuferstandene, nach dem wir Christen uns doch nennen. Aberwenn das wahr ist und hilfreich sein soll, dann muß doch gesagtwerden, warum und wie dieser Jesus der sei, auf den man alleinsich im Leben und Sterben verlassen könne. Was muß man aberauf diese Frage antworten? Wenn diese Antwort nicht das Be-kenntnis wäre, daß die eigentliche Selbstmitteilung des unendli-chen Gottes über alle kreatürliche Wirklichkeit und endlicheGabe Gottes hinaus das sei, was durch Jesus und ihn allein unszugesagt, angeboten und garantiert ist, dann könnte die Wirk-lichkeit Jesu, weil sie ja in sich und in ihrer Botschaft im Endli-chen und Kontingenten bliebe, vielleicht eine, vielleicht die be-ste, eben die jesuanische Religion begründen, aber nicht die ab-solute, allen Menschen im Ernst zudenkbare Religion. Die ei-gentliche und einzige Mitte des Christentums und seiner Bot-schaft ist darum für mich die wirkliche Selbstmitteilung Gottes inseiner eigensten Wirklichkeit und Herrlichkeit an die Kreatur, ist

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das Bekenntnis zu der unwahrscheinlichsten Wahrheit, daß Gottselbst mit seiner unendlichen Wirklichkeit und Herrlichkeit, Hei-ligkeit, Freiheit und Liebe wirklich ohne Abstrich bei uns selbstin der Kreatürlichkeit unserer Existenz ankommen kann und allesandere, was das Christentum anbietet oder von uns fordert, dem-gegenüber nur Vorläufigkeit oder sekundäre Konsequenz ist.Man kann, was ich meine, auch anders ausdrücken. Würde ichdas leugnen, würde ich dem widersprechen, was ich eben überdie Analogheit aller theologischen Aussagen gesagt habe. Aberfür mich wäre aller noch so fromme Jesuanismus, alles Engage-ment für Gerechtigkeit und Liebe in der Welt, aller Humanis-mus, der Gott für den Menschen verbrauchen will und den Men-schen nicht in den Abgrund Gottes hineinstürzt, Religion einesunbegreiflich bescheidenen Humanismus, der uns einfach vonder ungeheuerlichen Gewalt der Liebe Gottes, in der Gott wirk-lich selber aus sich selber gerät, verboten ist. Wir können nurentweder alles, nämlich Gott selbst in seiner reinen Gottheitwollen, oder wir sind verdammt, d. h. begraben in dem Kerkerunserer Endlichkeit. Man kann in einer katholischen Theologiedarüber spekulieren, ob nicht eine »reine Natur« in sich selberunter der fernen Oberhoheit Gottes glücklich und vollendet seinkönne. In Wahrheit aber ist die Wirklichkeit so, gerade durch dieUnerbittlichkeit der Gnade, daß wir entweder in unserer End-lichkeit ersticken, oder dort ankommen, wo Gott als solcher sel-ber ist. Man kann zwar meinen, die nüchterne Feststellung ma-chen zu müssen, daß, vielleicht von ein paar Heiligen abgesehen,dieser Durst des Absoluten, die Unerbittlichkeit des Unbeding-ten, die Ekstase des endlichen Geistes in Gott hinein bei den ba-nalen Menschen gar nicht zu finden sei. Aber wenn auch dieTheologie bei uns meist nur nachdenkt, wie die kirchlich und sa-kramental Betreuten vor das Angesicht Gottes selber kommen,müßte sie sehr viel mehr darüber nachdenken, wie man sich ei-nigermaßen die Odyssee aller Menschen, auch der primitivstenvor einer Million Jahren, auch der Nichtchristen und selbst derAtheisten so denken könne, daß sie in Gott selbst mündet. Mankann natürlich - ich empfinde es ein wenig billig und bequem -sagen, dieses überall bei allen Menschen und zu allen Zeiten

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mögliche wirklich göttliche Heil geschehe auf Wegen, die Gottallein kenne. Das ist so wahr, daß ich es auch für mich mit allerchristlicher Theologie letztlich der unerforschlichen VerfügungGottes überlassen muß, durch welche Ritzen in dem entsetzlichenBetonbunker des Egoismus Er mit seiner befreienden Liebewirklich einzudringen vermag. Aber in einem Zeitpunkt, an demdas Christentum wirklich real so verfaßt sein kann und muß, daßes den Menschen in allen Kulturen und zu allen Zeiten angebotenwerden kann, ernsthaft ihre Religion soll werden können, mußeben doch über das »anonyme« Christentum überall und zu allenZeiten nachgedacht werden, auch wenn mir an dem umstrittenenWort als solchem nichts liegt. Es mag (wer weiß) eine ungeheu-erliche Anmaßung der Kreatur sein, wenn ein einzelner sichnicht retten lassen will, ohne daß er sähe, wie sein Nächster ge-rettet werde. Es kann aber auch ein sublimer, letztlich von jedemChristen geforderter Akt seiner Nächstenliebe sein, wenn er ei-gentlich nur in der Hoffnung für alle für sich selber hofft unddarum darüber nachdenkt, wie die Gnade Gottes, die letztlichGott selber in seiner Selbstmitteilung ist, wirklich über allesFleisch und nicht nur über ein paar sakramental Gezeichneteausgegossen ist. Ich meine, daß es einem christlichen Theologennicht verboten sei, das Thema der Sündigkeit des Menschen undder Vergebung der Schuld aus reiner Gnade gegenüber demThema der radikalen Selbstmitteilung Gottes in einem gewissenSinn etwas sekundärer zu empfinden. Nicht als ob wir nicht inunserem Egoismus immer neu verrannte Sünder seien. Nicht alsob wir nicht der vergebenden Gnade Gottes bedürfen, die vonuns ohne jeden Anspruch unsererseits als reine Gnade entgegen-genommen werden muß. Nicht als ob es nicht selbstverständlichsei, daß die Selbstmitteilung Gottes faktisch sich immer als ver-gebende ereigne. Nicht als ob die radikale Erfahrung unserer vonuns aus hoffnungslosen Sündigkeit, in der wir zunächst unsereFreiheit konkret erfahren, nicht konkret nach dem Zeugnis derchristlichen Erfahrung aller Zeiten immer die konkrete Situationwäre, in der ein Mensch wirklich nach Gott auszulangen beginnt.Aber wenn wir heute sehen, wie schwer die Rechtfertigung alsVergebung der Sünde allein heute bei den Menschen ankommt,

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wenn überdies für einen katholischen Theologen Gott und seineZusage seiner selbst an den Menschen (wie immer sie auch ge-nauer verstanden werden mag) schon im voraus zur Sünde reineGnade ist, reines unerwartetes Wunder Gottes, der sich wegver-schwendet und das Abenteuer einer solchen Liebe zu seiner ei-genen Geschichte macht, dann, meine ich, darf man ruhig dieSelbstmitteilung Gottes an die Kreatur als zentraleres Themadenn Sünde und Sündenvergebung empfinden. Ich weiß, daß einsolcher Satz höchst problematisch ist, besonders wenn er vor dasTribunal der Schrift gestellt wird. Aber wenn wir ja im Grundegar nicht anders als in der Dimension der göttlichen Liebe zumSünder über die Sünde nachdenken können, gibt es mindestensauch die Gefahr der Hybris, die Sünde zu ernst zu nehmen, zuvergessen, daß vielleicht gerade das, was uns an der Fürchter-lichkeit der Menschheitsgeschichte am meisten erschreckt, trotzallem mehr Ergebnis der Kreatürlichkeit des Menschen in seinerunschuldigen Dummheit, Schwäche und Triebhaftigkeit ist, alsdie eigentliche Sünde, die vor dem Gericht Gottes wirklich zuverantworten ist. Und somit, meine ich doch aus durchauschristlicher Sicht und nicht von einem eingebildeten Humanismusher, es dürfe der Glaube an die Selbstmitteilung Gottes in freierGnade etwas dem Bekenntnis zur Sündigkeit des Menschen vor-geordnet werden. Es ist nach Ausweis der Geschichte des Glau-bensbewußtseins eindeutig, daß in diesem Bewußtsein Ge-schichte, Veränderungen und Akzentverschiebungen geschehen.Wenn man seit den Zeiten des Historismus das auch ausdrücklichweiß und solche Veränderungen eben nicht nur faktisch tut underleidet, dann kann man doch wohl heute auch das reflektierteRecht zu solchen Akzentverschiebungen in Anspruch nehmen.Man kann dann der Meinung sein, mit solchen Akzentverschie-bungen die christliche Botschaft heute plausibler und wirksamerausrichten zu können. Im Zusammenhang unserer heutigenÜberlegungen jetzt kommt es ja nicht eigentlich darauf an, diechristliche Wirklichkeit als solche zu nennen und zu beschreiben,sondern etwas von der Erfahrung zu sagen, die man natürlichsehr subjektiv von dieser Wirklichkeit gemacht hat. Und so seihier, wenn auch ein wenig ängstlich, eingestanden, daß in mei-

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ner Theologie in einer sicher problematischen Weise das Themader Sünde und der Sündenvergebung gegenüber dem Thema derSelbstmitteilung Gottes ein wenig im Hintergrund steht. Aberwenn man so zugesteht, daß man nicht alle denkbaren Erfahrun-gen eines christlichen Menschen in seiner eigenen begrenztenSubjektivität gleichmäßig realisieren kann, dann kann man dochden, der einem dies ankreidet, fragen, ob er in seiner doch auchunweigerlich subjektiven Theologie nicht auch Defizite in Kaufnehmen müsse, um das, worauf es ihm ankommt, deutlich genugaussagen zu können.

Eine dritte, ebenso willkürlich ausgewählte, Erfahrung sei ge-nannt. Wenn ein Theologe früher als Ordensmann als Angehöri-ger einer bestimmten spirituell geformten Familie im Unterschiedzu anderen solchen Orden Theologie trieb, dann war dieseTheologie sehr unmittelbar und greifbar geprägt von einer ganzbestimmten Ordenstheologie. Die großen Orden, wie die Bene-diktiner, die Dominikaner, Franziskaner und Jesuiten hatten jeihre eigene, als solche reflektierte Theologie. Sie pflegten sie,sie unterschieden sie von anderen, sie hatten, von der Kirche ap-probiert, ihre großen, Kirchenlehrer genannten, Schulhäupter,sie waren stolz auf je ihre eigene Theologie. Dagegen ist grund-sätzlich nichts einzuwenden, vorausgesetzt, daß diese Unter-schiede nicht, wie es früher oft vorkam, zu stur und parteiischgeführten Schulstreitigkeiten führen. Heute, meine ich, ist dasnicht mehr so wie früher. Von meinem Ordensrecht her müßteich zum Beispiel ein Anhänger der sogenannten Scientia mediasein und müßte von daher die Gnadenlehre des Thomismus in derZeit des Barock verwerfen und bekämpfen. Solche eindeutig ge-prägten Ordenstheologien gibt es aber wohl heute nicht mehr undkann es nicht mehr geben. Die Fragestellungen, das theologischeMaterial, mit dem man arbeiten muß, das Gewicht einer heutigenbiblischen Theologie, die Ergebnisse einer sachlicheren Dog-men- und Theologiegeschichte machen bei vernünftigen Leutenes einfach unmöglich, als Ordensmann einfach der Anhänger ei-ner deutlichen und überlieferten Ordensschultheologie zu sein.Die wirklichen Unterschiede in der Theologie gehen heute querdurch die Orden. Das bedeutet aber, so selbstverständlich es ist,

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noch längst nicht, daß die Theologie eines Ordensmannes nichtmit der Eigentümlichkeit des Lebens und der Spiritualität seinesOrdens zu tun habe. Ich zum Beispiel hoffe, daß mein großerOrdensvater Ignatius von Loyola mir zubilligt, daß in meinerTheologie so ein kleinwenig von seinem Geist und seiner ihm ei-genen Spiritualität merkbar ist. Ich hoffe es wenigstens! Ich binsogar der etwas unbescheidenen Meinung, daß in diesem oderjenem Punkt ich näher bei Ignatius stehe als die große Jesuiten-theologie der Barockzeit, die nicht immer, aber in nicht unwich-tigen Punkten einem legitimen Existentialismus des Ignatius(wenn man so sagen kann) nicht genügend gerecht geworden ist.Wenn mir der kommunistische Ignatius Silone zu einem früherenGeburtstag eines seiner Bücher widmete mit dem handschriftli-chen Motto: »Unum in una spe: libertas«, dann kann ich viel-leicht ja als Jesuit daran denken, daß in dem nüchtern grandiosenSchlußgebet der Exerzitien dort, wo Ignatius sich ganz und rest-los Gott anheimgibt, die Freiheit vor dem Augustinischen Trinar(Gedächtnis, Verstand, Wille) rangiert. Ich glaube nicht, daßdies nur ein Zufall der Wortwahl und der Rhetorik war, ichglaube aber nicht, daß die traditionelle Jesuitentheologie diesganz ernst genommen habe, ich weiß auch nicht, ob dies in mei-ner Theologie wirklich besser geworden ist, aber ich habe esvielleicht doch auch ein wenig versucht. Jedenfalls fühle ichmich auch als Jesuit nicht einer engen Schultheologie verpflich-tet, noch weniger einer bestimmten Schulphilosophie. AufsGanze habe ich auch die von Mar6chal her interpretierte thomi-stische Philosophie mehr geschätzt als den Suarezianismus, indem ich zunächst aufgewachsen war. Natürlich kann man einersolchen heutigen Philosophie und Theologie, wie ich sie zu be-treiben versuchte, den Vorwurf machen, man sei über einenEklektizismus nicht hinausgekommen. Aber wo gibt es in derWelt eine systematische Philosophie und Theologie, die mannicht darum des Eklektizismus verdächtigen könnte, weil sie janachweislich Quellen verschiedener Herkunft hat? Und wiekönnte man heute Theologie anders treiben als in einer möglichstbreiten Konfrontation und möglichst breitem Dialog mit all derheute ungeheuer differenzierten Vielfalt anthropologischer Wis-

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senschaften? Wie kann dann aber eine solche Theologie, dieüberall zuzuhören versucht und von überall her lernen will, denVorwurf des Eklektizismus vermeiden? Natürlich weiß ich, daßin meiner Theologie vielleicht sehr vieles gar nicht eindeutig undklar zusammenpaßt, was in ihr gesagt wird, weil ein Mensch beidem ursprünglichen Pluralismus der Quellen seines Wissens garnicht in der Lage ist, eine adäquate und allseitige Reflexion aufdie Kohärenz seiner Sätze durchzuführen. Ein Theologe kanndaher seine Freunde und die Gegner seiner Theologie nur bitten,seiner Theologie mit gnädigem Wohlwollen zu begegnen, An-sätze, Grundtendenzen, Fragestellungen wichtiger zu nehmen alsdie »Ergebnisse«, die ja schließlich nie wirklich endgültig seinkönnen.

Eine vierte und letzte Erfahrung sei genannt, auch wenn sievielleicht schon in den bisher genannten Erfahrungen steckt undgewiß nicht für die Theologie als solche die wichtigste ist. Ichmeine die Inkongruenz der Theologie mit den übrigen Wissen-schaften. Ich meine damit jetzt keine subtile Frage einer theolo-gischen Erkenntnistheorie oder der allgemeinen Wissenschafts-lehre. Ich meine die schlichte Tatsache, daß ich von dem, was inallen Wissenschaften, aber auch in allen anderen Äußerungender Dichtung, Musik, bildenden Kunst und sogar der Mensch-heitsgeschichte überhaupt an Erfahrung und Wissen vom Men-schen präsent ist, nur einen entsetzlich kleinen Teil wirklich er-fahren habe und weiß, obwohl ich als Theologe eigentlich dasalles wissen müßte. Wenn ich als Theologe nicht eigentlich miteinem abstrakten Begriff von Gott frage, sondern ihn selber an-zielen will, dann dürfte mir schlechterdings nichts von dem un-interessant sein, wodurch er sich als Schöpfer der Welt, als Herrder Geschichte geoffenbart hat. Man kann zwar ganz fromm be-haupten, daß alles für mein Heil Wichtige in der Heiligen Schriftstehe und man darüberhinaus nichts zu wissen nötig habe. Aberwenn ich Gott um seiner selbst willen und nicht nur als meinHeil für mich lieben muß, um ihn überhaupt zu finden, dannkann ich mein Interesse gar nicht auf die Schrift allein begren-zen, dann ist alles, wodurch sich Gott in der Welt der Kreaturenvernehmen ließ, für mich interessant, und zwar gerade auch für

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den Theologen als solchen, der intellektuell in der Theorie dieSprengung eines falschen Heilsegoismus vornehmen soll. Abervon all dem, was ich darum gerne wissen würde, weiß ich fastnichts, alle menschlichen Erfahrungen in allen Wissenschaften,Künsten und Geschichtsereignissen reden für den Theologen vonGott und der einzelne Theologe weiß fast nichts von diesen Er-fahrungen. Darum ist seine Theologie bei allem existentiellenEngagement, auf das man sich gerne beruft, so abstrakt, soblutleer, so fern von dem, was zeigt, was die Welt und derMensch sind. Gewiß hat der Theologe letztlich nur eines zu sa-gen. Aber dieses eine Wort müßte erfüllt sein mit der geheimenEssenz aller Wirklichkeit. Aber jedes Mal, wenn ich irgendeinWerk irgendeiner der modernen Wissenschaften aufschlage, ge-rate ich als Theologe in eine nicht ganz gelinde Panik. Ich weißdas allermeiste von dem, was da geschrieben steht, nicht und ichbin sogar meistens außerstande, genauer zu verstehen, was da zulesen ist. Und so fühle ich mich auch als Theologe irgendwiedesavouiert. Die blasse Abstraktheit und Leere meiner theologi-schen Begriffe kommt mir erschreckend zum Bewußtsein. Ichsage: die Welt ist von Gott geschaffen. Aber was Welt ist, davonweiß ich fast nichts und darum bleibt auch der Begriff der Schöp-fung seltsam leer. Ich sage als Theologe: Jesus ist auch alsMensch der Herr der gesamten Schöpfung. Und dann lese ich,daß der Kosmos Milliarden von Lichtjahren sich ausdehnt, undfrage mich dann erschreckt, was eigentlich der eben gesagte Satzbedeute. Paulus wußte noch, in welcher Sphäre des Kosmos erdie Engel ansiedeln wolle. Ich weiß es nicht. Ich frage mich er-schreckt, ob denn das ewige Reich Gottes so ungefähr zur Hälftemindestens mit Seelen erfüllt sei, die nie zu einer personalen Le-bensgeschichte gelangt sind, weil nach normaler kirchlicherLehre die personal-geistige und unsterbliche Seele schon bei derersten Befruchtung des Eies durch das Sperma gegeben sei undandererseits nicht vorstellbar sei, wie die unzähligen natürlichenAborte mit einer auch noch so anfänglichen personalen Frei-heitsgeschichte vereinbar seien. Ich frage mich, wie man sichgenauer die Urmenschheit vor 2 Millionen Jahren als die erstenSubjekte einer Heils- und Offenbarungsgeschichte denken könne,

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und weiß keine sehr deutliche Antwort. Ich lasse mich von derprofanen Anthropologie belehren, daß die Unterscheidung vonLeib und Seele vorsichtiger gemacht und problematisch bleibe,und kann darum die Lehre von Humani generis, daß der men-schliche Leib aus dem Tierreich stamme, aber die Seele von Gottgeschaffen sei, nicht mehr so dualistisch interpretieren, wie siedoch zunächst klingt. Ich frage mich, weil das durchaus einereale Bedeutung haben könnte, ob ein Papst aufhören könne,Papst zu sein, durch eine Krankheit, die ihn entmündigt. Sokönnte ich noch lange weiterfahren mit Problemen, die die mo-dernen Wissenschaften der Theologie aufgeben, ohne daß siedazu sehr deutliche Antworten schon jetzt gefunden hat.

Wie ist es mit der eindeutigen Stabilität der menschlichen Na-tur, die von der Lehre über die moralischen Naturgesetze vor-ausgesetzt wird, wenn man das menschliche Wesen mit seinerdoch gewordenen und veränderlichen genetischen Erbmasse indie Evolutionsgeschichte hinein stellt? Erschreckt einen dannnicht manchmal der Klang der kirchlichen Moralverkündigungdurch eine Eindeutigkeit und Unveränderlichkeit, die in demmenschlichen Wesen selber gar nicht so leicht zu finden sind?

Der Theologe kann und muß in dieser Situation vorsichtig undbescheiden sein. Er muß natürlich dennoch den Mut haben, seineBotschaft auszurichten und zu seiner Überzeugung zu stehen.

Er kann sich dabei vielleicht ein wenig mit der Beobachtungtrösten, daß in den Naturwissenschaftlern selbst auch keine ein-deutige Synthese gelingt zwischen dem, was sie als Naturwissen-schaftler selber methodisch postulieren für ihre Arbeit, und dem,was sie über ihren naturwissenschaftlichen Monismus hinausdennoch an sich selber insgeheim als Freiheit, Verantwortungund Frage über alles einzelne hinaus erfahren. Wenn so derTheologe diese bitteren Erfahrungen seines Nichtwissens macht,dann könnte er, wenn er diese Erfahrung mutig und unbefangenannimmt, für die übrigen Wissenschaftler Beispiel und Antriebsein, ihre Wissenschaften aus derselben Haltung der Bescheiden-heit und Selbstbegrenzung zu betreiben, so daß die Spannungenzwischen den Wissenschaften zwar nicht nur nicht beseitigt, son-dern, weil eingestanden, sogar verschärft sind, aber der unver-

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meidliche Streit der Wissenschaften untereinander und mit derTheologie doch umfaßt wäre von jenem Frieden, der unter denenherrschen kann, die alle, jeder in seiner Weise, das Geheimnisahnen und erleiden, das wir Gott nennen.

So gäbe es noch sehr viele Erfahrungen zu berichten und dieberichteten sind gewiß nicht die wichtigsten. Ich könnte erzählenvon meinen Erfahrungen mit meinen Kollegen auf den Universi-täten von Innsbruck, München und Münster. Ich könnte sprechenvon meinen Erfahrungen von 62 Jahren in meinem Orden als Je-suit. Ich könnte freundliche und weniger erfreuliche Erinnerun-gen ausgraben an Römische Erlebnisse. Usf. Ein Leben ist jareich, auch wenn es im Alter hinter Nebeln des Vergessens ver-schwindet.

Aber ich will nur noch von einer Erfahrung etwas zu sagenversuchen, von einer Erfahrung, die quer zu allem bisher Be-richteten liegt und darum mit diesen nicht mitgezählt werdenkann, von der Erfahrung der Erwartung des »Kommenden«.Wenn wir als Christen das Ewige Leben bekennen, das uns zuteilwerden soll, ist diese Erwartung des Kommenden zunächst keinebesonders seltsame Sache. Gewöhnlich spricht man ja mit einemgewissen salbungsvollen Pathos über die Hoffnung des EwigenLebens und fern sei mir, so etwas zu tadeln, wenn es ehrlichgemeint ist. Aber mich selber überkommt es seltsam, wenn ichso reden höre. Mir will scheinen, daß die Vorstellungsschemen,mit denen man sich das Ewige Leben zu verdeutlichen sucht,meist wenig zur radikalen Zäsur passen, die doch mit dem Todgegeben ist. Man denkt sich das Ewige Leben, das man schonseltsam als »jenseitig« und »nach« dem Tod weitergehend be-zeichnet, zu sehr ausstaffiert mit Wirklichkeiten, die uns hiervertraut sind als Weiterleben, als Begegnung mit denen, die unshier nahe waren, als Freunde und Friede, als Gastmahl und Jubelund all das und ähnliches als nie aufhörend und weitergehend.Ich fürchte, die radikale Unbegreiflichkeit dessen, was mit Ewi-gem Leben wirklich gemeint ist, wird verharmlost und was wirunmittelbare Gottesschau in diesem Ewigen Leben nennen, wirdherabgestuft zu einer erfreulichen Beschäftigung neben anderen,die dieses Leben erfüllen; die unsagbare Ungeheuerlichkeit, daß

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die absolute Gottheit selber nackt und bloß in unsere enge Krea-türlichkeit hineinstürzt, wird nicht echt wahrgenommen. Ich ge-stehe, daß es mir eine quälende, nicht bewältigte Aufgabe desTheologen von heute zu sein scheint, ein besseres Vorstellungs-modell für dieses Ewige Leben zu entdecken, das diese genann-ten Verharmlosungen von vornherein ausschließt. Aber wie?Aber wie? Wenn die Engel des Todes all den nichtigen Müll, denwir unsere Geschichte nennen, aus den Räumen unseres Geisteshinausgeschafft haben (obwohl natürlich die wahre Essenz dergetanen Freiheit bleiben wird), wenn alle Sterne unsere Ideale,mit denen wir selber aus eigener Anmaßung den Himmel unsererExistenz drapiert hatten, verglüht und erloschen sind, wenn derTod eine ungeheuerlich schweigende Leere errichtet hat, und wirdiese glaubend und hoffend als unser wahres Wesen schweigendangenommen haben, wenn dann unser bisheriges, noch so langesLeben nur als eine einzige kurze Explosion unserer Freiheit er-scheint, die uns wie in Zeitlupe gedehnt vorkam, eine Explosion,in der sich Frage in Antwort, Möglichkeit in Wirklichkeit, Zeitin Ewigkeit, angebotene in getane Freiheit umsetzte, und wennsich dann in einem ungeheuren Schrecken eines unsagbaren Ju-bels zeigt, daß diese ungeheure schweigende Leere, die wir alsTod empfinden, in Wahrheit erfüllt ist von dem Urgeheimnis,das wir Gott nennen, von seinem reinen Licht und seiner allesnehmenden und alles schenkenden Liebe, und wenn uns dannauch noch aus diesem weiselosen Geheimnis doch das AntlitzJesu, des Gebenedeiten erscheint und uns anblickt, und dieseKonkretheit die göttliche Überbietung all unserer wahren An-nahme der Unbegreiflichkeit des weiselosen Gottes ist, dann,dann so ungefähr möchte ich nicht eigentlich beschreiben, waskommt, aber doch stammelnd andeuten, wie einer vorläufig dasKommende erwarten kann, indem er den Untergang des Todesselber schon als Aufgang dessen erfährt, was kommt. 80 Jahresind eine lange Zeit. Für jeden aber ist die Lebenszeit, die ihmzugemessen ist, der kurze Augenblick, in dem wird, was seinsoll.

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Franz Kardinal König

Erinnerungen an Karl Rahnerals Konzilstheologen

In einigen Wochen, das heißt, am 30. März', werden es zehnJahre sein, daß Karl Rahner gestorben ist. In der zeitlichen Näheeines solchen Gedenktages, im Rahmen der theologischen Fa-kultät von Münster - wo Rahner selbst den Lehrstuhl für Dog-matik ab 1967 bis 1970/71 zu seiner Emeritierung innehatte undwo mir gestern die Auszeichnung durch Ihre Fakultät zuteilwurde - zu Ihnen über Karl Rahner als Konzilstheologen zusprechen, ist für mich selbst ein bedeutsamer Anlaß. Dazukommt noch der Umstand, daß ich durch einen Mitarbeiter undFreund Karl Rahners, das ist Ihr Professor Herbert Vorgrimler,zu diesem Vortrag eingeladen wurde. Professor Vorgrimler hatRahners Lehrstuhl hier über ausdrücklichen Wunsch Rahnersübernommen und hat ihn bis heute inne. Für mich sind die bei-den Namen Rahner und Vorgrimler in besonderer Weise mitein-ander verbunden durch das vielbenützte Konzilskompendium,das im Laufe der Zeit eine Rekordauflage erreicht hat.

Ich wünsche meinem lieben Freund Vorgrimler - so kann ichwohl sagen - von ganzem Herzen, daß er das geistige Erbe Rah-ners als dessen berufener Interpret, in Verbindung mit seiner ei-genen reichen Lebenserfahrung als Professor und Seelsorger,immer wieder einbringe in das geistige Ringen unserer Zeit, indie großen Auseinandersetzungen zwischen Kirche und Welt inunseren Tagen.

Ich habe jedoch nicht die Absicht, Ihnen in einer VorlesungRahners großes Lebenswerk zu schildern, seine Stellung in derTheologie der Neuzeit, seinen Einfluß auf den Gang der Kircheund im geistigen Ringen unserer Tage zu erörtern; ich möchte

1 Vortrag am 28. Januar 1994 vor der Katholisch-Theologischen Fakultät der Univer-sität Münster.

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über Rahner als Konzilstheologen sprechen. Ich möchte schlichtund einfach berichten, erzählen, warum ich den damals nochnicht so bekannten Innsbrucker Professor Rahner als Konzils-theologen nach Rom zur großen Kirchenversammlung des II.Vatikanums mitnahm. Ich will versuchen, Ihnen damit ein wenigzu zeigen, welche theologischen Ideen er mitbrachte, wie er alsKonzilstheologe tätig sein konnte und welchen Einfluß er damitauf verschiedene Teile des Konzilsgeschehens hatte.

Bischof Lehmann meinte vor einiger Zeit: Die Geschichte desEinflusses Karl Rahners auf das II. Vatikanische Konzil müsseerst geschrieben werden. Dem stimme ich gerne zu, füge abermeinerseits hinzu: Es dürfte nicht leicht sein, den Einfluß Rah-ners in vielen Gesprächen auf die Kommissionsmitglieder, aufverschiedene Bischöfe aufzuspüren, die ihn in den Konzilsjahrenzu verschiedenen Vorträgen in ihren Sprachgruppen einluden.Mir selbst aber ist es hier ein noch größeres Anliegen zu zeigen,wie Rahner durch das Konzilsgeschehen in seiner Gedankenweltangeregt und selbst wiederholt beeinflußt wurde.

Die Ankündigung eines Konzils im Januar 1959 durch PapstJohannes XXIII. hatte eine große Überraschung ausgelöst. Siewirkte wie ein Fanfarenstoß innerhalb und vielleicht noch mehraußerhalb der katholischen Kirche. Nach den umfassenden Vor-bereitungen, der Befragung des gesamten Weltepiskopats zumKonzilsthema fand die Eröffnungssitzung am 11. Oktober 1962statt. Es bleibt mir unvergeßlich, wie ich damals als relativ jun-ger Erzbischof von Wien, die bischöfliche Mitra auf dem Haupt,in die Peterskirche einzog, inmitten einer kaum übersehbarenZahl von Bischöfen aus der ganzen Welt, der verschiedenen Ras-sen und Sprachen. Inmitten dieser Menge zog ich in die Peters-kirche ein. Das Längsschiff der Peterskirche mit den links undrechts aufgebauten langen Sitzreihen war für den Beginn desKonzils mit seinen zweieinhalbtausend stimmberechtigten Kon-zilsvätern gerüstet. Einige Sätze aus der Eröffnungsansprachedes Papstes Johannes XXIII. klingen mir noch in den Ohren: Erwarnte davor, sich so zu verhalten, als habe sich in der Ge-schichte dauernd alles zum Schlechteren gewandt. Die Bischöfesollten nicht allein für das Interesse haben, was alt und vergan-

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gen ist, sondern wörtlich »furchtlos das verwirklichen, was dieGegenwart erfordert«. Man sollte nicht immer auf die »Ung-lückspropheten« hören, als ob in der Gegenwart nur Unrecht undUntergang zu registrieren wäre.

Aber bereits in der Vorbereitung auf das Konzil war ich ent-schlossen, von meinem Recht Gebrauch zu machen, einen theo-logischen Berater, einen Peritus zur Kirchenversammlung mitzu-nehmen. Ich überlegte damals nicht lange, sondern bat den mirbereits bekannten Dogmatikprofessor an der Innsbrucker Theo-logischen Fakultät aus dem Jesuitenorden, mein theologischerBerater beim Konzil zu sein. Ich hatte Professor Rahner näherkennengelernt in den Jahren der Kriegszeit, als er im WienerSeelsorgeinstitut des Prälaten Rudolf ein bekannter Mitarbeiterwurde. Ich griff damals kurz entschlossen zum Telefon und teiltedies Professor Rahner in Innsbruck mit. In seiner manchmal et-was mürrischen, aber trotzdem herzlichen Art meinte er am an-deren Ende des Telefons: »Ja, wie stellen Sie sich das denn vor?Ich war noch nie in meinem Leben in Rom. Es scheint, daß mangegen meine Lehr- und Schreibweise bereits Bedenken habe.Was werden also die Römer sagen, wenn ich da plötzlich alsKonzilstheologe auftauche?« Rahner wußte, daß er auch in sei-nem Orden in Rom bereits Gegner hatte angesichts seiner neuenArt, Theologie zu betreiben. Trotz der Bedenken und Einwändehat er dann auf mein Zureden hin meine Einladung doch ange-nommen.

Für mich war es damals nicht unwichtig, zu wissen, daß sichRahner ab 1934, das heißt, zwei Jahre nach seiner Priesterweihe,als Schüler des Freiburger Philosophen Heidegger, mit philoso-phischen Fragen, vor allem auch mit der zeitgenössischen Gei-stesgeschichte auseinanderzusetzen hatte. Martin Heidegger, derNachfolger auf dem Lehrstuhl von Edmund Husserl, war als Be-gründer der Existenzphilosophie damals bereits bekannt. Durchsein Bemühen, die abendländische Ontologie mit seiner Lehrevom Sein neu zu begründen, übte er eine beachtliche Anzie-hungskraft aus.

In den Jahren nach dem Krieg - ich war damals Religionsleh-rer und Studentenseelsorger - erzählte mir Rahner gelegentlich,

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daß er bei Heidegger nicht zuletzt gelernt hätte, daß es nicht nurdarauf ankomme, was man sagt, sondern vor allem auch, wieman es sage. In dieser Hinsicht ist der spätere Dogmatiker, mitseiner Selbsttranszendenz, mit seiner theologischen Anthropolo-gie, zumindest unbewußt, so scheint mir, von Heidegger beein-flußt worden.

Nicht alle Bischöfe hatten als Konzilsteilnehmer die Absicht,einen theologischen Berater mitzunehmen. Meine Absicht wares, einen Mitarbeiter für die vorzubereitenden Texte, für dieDiskussionen und Konferenzen zu gewinnen. Er sollte mir, sodachte ich mir damals, einerseits helfen, die größeren Zusam-menhänge besser zu erkennen; andererseits sollte er helfen, dieGlaubenslehre, die christliche Weltanschauung so darzustellen,daß sie vor allem die Menschen von heute trifft und nicht an ih-nen vorbeigeht. Das Grundanliegen Rahners war der Menschsowie der Dienst der Theologie an der Seelsorge. Es käme, someinte er - und das war auch meine Meinung - nicht nur daraufan, etwas Richtiges zu sagen, das zu wiederholen, was anderebereits in schönen Sätzen und Formulierungen zu Buch gebrachthatten, sondern es so zu interpretieren, daß wir mit der Glau-bensbotschaft auf die Menschen von heute zugehen und es ihnenso darlegen, daß sie es auch verstehen können. Denn der Auftragdes Auferstandenen lautete nicht, den Glauben hinter verschlos-senen Türen zu bewahren und zu hüten, sondern: »Geht hinausin alle Welt und verkündet die Frohe Botschaft!«

Die in der Vorbereitungszeit ausgesandten zahlreichen Ent-würfe und Vorschläge für das Konzil sah Rahner für mich durchund beurteilte sie sehr kritisch. So meinte er zum Beispiel einmalin Bezug auf die Verfasser dieser vorbereiteten Texte in einemseiner Briefe an mich folgendermaßen: »Die Verfasser [dieserTextentwürfe] haben bestimmt noch nie die Nöte des beküm-merten Atheisten und Nichtchristen gelitten, der glauben will undmeint, nicht glauben zu können.« - Bei einer anderen Gelegen-heit schrieb er mir: »Nein, diese Schemata [Entwürfe] tun nichtalles, was man tun kann; sie sind die Elaborate der gemächlichSicheren, die ihre Selbstsicherheit mit der Festigkeit des Glau-bens verwechseln ... es sind die Elaborate von guten und from-

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men Professoren ... selbstlos, aber einfach der Situation vonheute nicht gewachsen.« - Es gab aber auch Textentwürfe, dievor dem kritischen Urteil Rahners wohl standhalten konnten.

Im Frühjahr 1962, also einige Monate vor Konzilsbeginn, er-gab sich für mich plötzlich eine Schwierigkeit: Der damaligeErzbischof von München, Julius Döpfner, der Rahner bei einemVortrag kennengelernt hatte, versuchte ohne mein Wissen, anRahner heranzutreten, um ihn ebenfalls als Konzilstheologeneinzuladen. Rahner war zunächst etwas unsicher, ob er nicht die-ses Angebot des Münchner Kardinals und des deutschen Episko-pates annehmen sollte. Auf meinen Einwand, daß alle österrei-chischen Bischöfe mit Freude wahrgenommen hätten, daß KarlRahner als mein Konzilstheologe nach Rom ginge, hat er sichdann doch für Österreich entschieden: Am 17. April 1962schrieb er mir unter anderen: Nach einer klärenden Aussprachemit Kardinal Döpfner könne er mir mitteilen: »Somit kann ichmit Dank die Aufforderung Eurer Eminenz annehmen, als Kon-zilstheologe mit nach Rom zu gehen. Ich danke Ihnen und derganzen österreichischen Bischofskonferenz für diesen ehren-vollen, wenn auch mühsamen Auftrag.«2

Rahner hatte sich der mühsamen Aufgabe unterzogen, alleTextentwürfe, die von den vorbereitenden Kommissionen erstelltwurden und jeweils den Bischöfen zur Begutachtung zugesandtworden waren, kritisch durchzusehen und mir darüber zu be-richten. In Rom war anfangs eine spürbare Zurückhaltung desdamaligen Kardinals Ottaviani, des Präfekten des Heiligen Offi-ziums, heute der Glaubenskongregation, zu spüren. Rahnerwurde trotz allem Mitglied der Internationalen TheologischenKommission, die als wichtigste der vom Konzil selbst aufge-stellten zehn Kommissionen galt. Als offizielles Mitglied derTheologischen Kommission (theologischer Berater, Peritus)

-was an sich keine Selbstverständlichkeit war - arbeitete Rahneran entscheidender Stelle mit: an der dogmatischen Konstitutionüber die Kirche (Lumen Gentium), - am Dokument über die

2 Aufbruch im Konzil (Themenheft Nr. 6): Entschluß 43 (1988), 24. Große Auszügeaus den Konzilsgutachten für mich sind aufgenommen in: K. Rahner, Sehnsucht nachdem geheimnisvollen Gott, Freiburg 1990, 95-165.

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göttliche Offenbarung (Dei Verbum) - und war daher viel be-schäftigt mit den Änderungsvorschlägen aus den Plenarsitzun-gen, die es zu begutachten bzw. einzuarbeiten galt. Rahner ar-beitete auch an dem umfangreichen Dokument Kirche und Weltmit. Seine Mitarbeit wurde in den Kommissionen immer mehrgeschätzt, und sein theologisches Grundanliegen wurde so weit-hin bekannt. In sehr bescheidener Weise meint Rahner dazuselbst: »wenn - nicht nur ich - aber wenn gewisse Theologen amAnfang des Konzils nicht ein gutes Einvernehmen mit denBischöfen gehabt hätten, wären vielleicht nach menschlichemErmessen die Weichen ganz anders gestellt worden, als es defacto dann geschehen ist.« 3 Dies ist auch der Grund, warumpraktisch keiner der zahlreichen vorkonziliaren Textentwürfevom Konzil angenommen wurde.

Bereits während der ersten Konzilssession konnte ich feststel-len, wie Rahner sich in lebhaften Gesprächen mit Kardinal Otta-viani unterhielt. Kardinal Ottaviani hatte alle Bedenken, die ereventuell vorher noch hatte, bereits zurückgestellt. Für michselbst war Rahner ein bewährter Mithelfer, wenn es darum ging,meine Reden auf dem Konzil vorzubereiten und die Diskussions-breite abzustimmen.

Damit versuche ich, Rahners engagierte Teilnahme am konzi-liaren Geschehen und nicht zuletzt den Einfluß des Konzils aufRahners Gedankenwelt kurz zu skizzieren, durch eine Antwortauf drei Fragen:1. Wie beurteilte Rahner selbst in der nachkonziliaren Zeit dieBedeutung des Konzils?2. Wie weit ist Rahners Vorstellung vom »anonymen Christen«durch das Konzil motiviert?3. Wie sieht Rahner die Kirche auf dem Weg ins dritte Jahrtau-send?

3 Vgl. K. Rahner, Erinnerungen, hg. v. M. Krauss, Freiburg 1984, 90.

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1. Wie beurteilte Rahner selbst in der nachkonziliaren Zeit dieBedeutung des Konzils?

In seinen Schriften zur Theologie, Band 14, aus dem Jahr 1980geht Rahner in einem eigenen Beitrag auf die bleibende Bedeu-tung des Konzils etwas ausführlicher ein 4 , und dies erfolgte etwafünfzehn Jahre danach. Eine solche Frage, welche Bedeutungdas Konzil für die Kirche habe, so meinte er, gehe alle Christenan, denen die Kirche noch etwas bedeute.

Manche seiner Gedanken, die er in diesem Zusammenhangformuliert, finde ich als seinerzeitiger Konzilsteilnehmer sehroriginell und zutreffend. In Rahners Sicht hat das Konzil derKirche als Ganze neue Aufgaben gestellt und bedeutete damiteine neue Herausforderung. Für ihn - und ich muß hier ganz per-sönlich voll zustimmen - ist die Kirche auf dem Konzil zum er-sten Mal als Weltkirche in Erscheinung getreten; das letzte Kon-zil war so der erste Akt in der Kirchengeschichte, mit dem dieKirche sich als Weltkirche deklarierte, in der sie »amtlich« alssolche gehandelt hat. Sie sei als eine bisher »europäisch-abend-ländische Kirche mit europäischen Exporten in alle Welt« durchdas letzte Konzil eine Weltkirche geworden. Wörtlich meinteRahner: »Diese Weltkirche hat in der Dimension der Lehre unddes Rechts auf dem letzten Konzil zum ersten Mal in geschichtli-chen Deutlichkeit gehandelt.«5 Das hätte sich gezeigt durch dieAnwesenheit eines Weltepiskopates wie früher nie zuvor; daszeigte sich in der Vielfalt der Rassen, Sprachen und Kulturen,die über alle Kontinente entsprechend verteilt waren. Im Gegen-satz dazu sei es beim Ersten Vatikanum vor ca. 100 Jahren »einin alle Welt exportierter Episkopat von europäischen Missions-bischöfen« 6 gewesen.

Das heißt also: Die Weltkirche als solche trat damals in Er-scheinung durch die Aufhebung der lateinischen Kultsprache; daszeigte sich durch ihr Bekenntnis zur Religionsfreiheit, das heißt,

4 K. Rahner, Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils, in: ders.,Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich 1980, 303-318.

5 Ebd., 304.6 Ebd.

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zur Ablehnung jedes staatlichen Zwanges und Einflusses. Daszeigte sich in dem Dokument Gaudium et Spes mit dem neu ge-ordneten Verhältnis der Kirche zur Gesellschaft, zur Wissen-schaft, zu allen anderen Lebensbereichen. Die Kirche hat es auf-gegeben, in manchen Ländern Staatskirche zu sein und gab damitzugleich ein Stück Macht auf.

Die »Theologie des Konzils«, wie sie sich im Verlaufe der Zeitinfolge der Beschäftigung mit den Konzilsthemen auf Weltebeneentwickelte, war biblischer orientiert als die bisherige Neuscho-lastik. Sie war etwas nüchterner und übte eine Bremswirkung ausauf manchen theologischen Überschwang früherer Zeiten. Einesolche Theologie wollte zeigen, daß es nicht nur auf das Dogmain der Kirche ankomme, sondern auch auf alles andere, wastheologisch dazu zu sagen wichtig sei. Mit einem Wort: Die vonRahner selbst als Theologie des Konzils bezeichnete Theologieversuchte, jene defensive Einstellung des 19. Jahrhunderts zuüberwinden; versuchte, die Probleme der Zeit mitzubedenken,und damit die größeren Zusammenhänge des christlichen Welt-und Menschenbildes verständlicher zu machen. Für Rahner ist esdaher mehr oder weniger selbstverständlich, daß sich im Laufeder Zeit auch außerhalb Europas eigenständige Theologien in denanderen Kulturkreisen und Kontinenten entwickeln würden. DieTheologie der Befreiung in Südamerika war für ihn bereits einBeispiel dafür.

Das II. Vatikanum brachte auch, im Sinne Rahners, eine Zä-sur in Bezug auf die Geschichte des Verhältnisses der katholi-schen Kirche zu den anderen nichtkatholischen christlichen Kir-chen, wie auch zu den nichtchristlichen Religionen.

Keine andere Religion setzt sich selbst so absolut wie dasChristentum, welches als eine und einzige Offenbarung des le-bendigen Gottes in Christus bekannt und gelebt wird. Früher wa-ren die anderen Religionen solche eines anderen Kulturkreises,am Rande des eigenen Lebensbereiches. Die anderen Religionenwaren daher kaum eine Frage an die einzelnen Christen. Heuteist das anders; jeder ist heute Nachbar und Nächster infolge un-serer planetarisch gewordenen Kommunikation. Jede Religion,so könnte man sagen, ist heute eine Frage für jeden geworden

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und ist so auch eine Herausforderung des endgültigen Anspruchsder Christen.

Eine Antwort der Religionswissenschaft lautet einfach: DieGeschichte der Religionen in unserer Welt ist heute ein Hinweisauf die in jeden Menschen hineingeschriebene Selbsttranszen-denz, ein Hinweis auf ein letztes Geheimnis, aus dem wir kom-men und wohin wir gehen. Daher führt heute die Religionswis-senschaft, nicht die Dogmatik allein, zu der Frage: »Wer ist Je-sus Christus - ist er nur ein großer Mensch oder der Sohn Got-tes?«

Die Kirche als Ursakrament eröffnet daher neue Perspektivenauf der Weltebene, inmitten der Religionen. Der Dogmatiker istdamit in der Lage, auf neue Zusammenhänge hinzuweisen. Rah-ner deutet dies an mit den Hinweis auf Paulus auf dem Areopag,der seinen Zuhörern sagte: »Was ihr nicht kennt und doch ver-ehrt, das kündige ich euch.« Und Rahner fügt hinzu: Die Offen-barung Christi und der damit gegebene Anspruch ist etwas Neuesin der Geschichte der Menschen. Es ist der Hinweis auf den all-gemeinen Heilswillen Gottes, der keinem Kulturkreis allein ver-haftet ist.

Das Konzil habe daher - so Rahner - eine »neue Haltung ge-genüber den anderen Christen und ihren Kirchen und gegenüberden nichtchristlichen Weltreligionen ausdrücklich angenom-men«. Das Konzil habe damit den Heilspessimismus eines Au-gustinus überwunden. Es sei ein langer und schwieriger Prozeßgewesen, der dazu führte, daß heute nach der Lehre des Konzilsdie Zahl der Geretteten nicht mehr identisch ist mit denen, diesich innerhalb der christlichen Kirche befinden.

Es ist fast ergreifend, wie Rahner in einem solchen Zusam-menhang über die bleibende Bedeutung des letzten Konzilsspricht: »Die Kirche ist auf diesem Konzil neu geworden, weilsie Weltkirche geworden ist, und sie sagt als solche an die Welteine Botschaft, die, obzwar dies immer schon der Kern der Bot-schaft Jesu war, heute doch bedingungsloser und mutiger als frü-her, also neu verkündigt wird. In beider Hinsicht, im Verkündi-

7 Ebd., 313.

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ger und in der Botschaft ist etwas Neues geschehen, das irrever-sibel ist, das bleibt. Ob wir in der dumpfen Bürgerlichkeit un-seres kirchlichen Betriebes hier und jetzt dieses Neue ergreifenund leben, das ist eine andere Frage. Es ist unsere Aufgabe.8

2. Wie weit ist Rahners Vorstellung vom »anonymen Christen«durch das Konzil motiviert?

In Verbindung mit dem Heilsoptimismus, wie er auf dem Konzildes öfteren seinen Ausdruck gefunden hat, erhielt das Stichwortvom »anonymen Christen« eine neue Dimension. Rahner hattesich bereits früher des öfteren mit der Frage der »anonymenChristen« beschäftigt. A. Röpers Buch vom anonymen Christen,das mit Konzilsende erschien und in verschiedene Sprachenübersetzt wurde, hatte eine neue Diskussion in Gang gesetzt undverschiedene negative Kommentare ausgelöst. Im 10. Band sei-ner Schriften zur Theologie (1970) nimmt Rahner noch einmalausführlicher aus der Sicht des Konzils zum »anonymen Chri-sten« Stellung. 9 Rahner selbst hat den Ausdruck vom »anonymenChristen« nicht für wesentlich gehalten und meinte, solange mannicht in der Lage wäre, ein besseres Wort dafür zu finden, wolleer es beibehalten. Und ich füge hinzu: Ich kann verstehen, daßder Ausdruck »anonymer Christ« von vielen als irreführend ab-gelehnt wird. Aber das, was Rahner damit meint, so meine ich,weist auf die neue Sicht eines Ursakramentes der Kirche hin,weist hin auf die neue Bedeutung des interreligiösen Dialogs.Das Anliegen selber aber kommt aus der seelsorglichen Einstel-lung Rahners, aus seinem Interesse am Schicksal der Menschenauch in den anderen Religionen.

Die damit verbundene Diskussion veranlaßte Rahner, aus-drücklich auf Artikel 16 der Konzilskonstitution Lumen Gentiumhinzuweisen, wo es heißt: »Wer nämlich das Evangelium Christiund seine Kirche ohne Schuld nicht kennt, Gott aber aus ehrli-

8 Ebd., 318.9 Vgl. K. Rahner, Bemerkungen zum Problem des •anonymen Christen«, in: ders.,

Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zürich 1970, 531-546.

158

chem Herzen sucht, seinen im Anruf des Gewissens erkanntenWillen unter dem Einfluß der Gnade in der Tat zu erfüllentrachtet, kann das ewige Heil erlangen.« Für Rahner ist es aberdann wichtig, darauf hinweisen zu können, daß im darauffolgen-den Satz des Konzilstextes auch auf den schuldlosen AtheistenBezug genommen wird, auf den dieser Sachverhalt ebenfalls zu-treffe. Im Dokument Nostra Aetate heißt es ausdrücklich, daßauch jene, die in Schatten und Bildern den unbekannten Gott su-chen, dem wahren Gott nicht ferne sind. Denn er will ja, daßalle Menschen gerettet werden, wenn sie sich nur bemühen, einrechtes Leben zu führen.

Der theologische Gedanke von einem universalen HeilswillenGottes hatte bereits einen langen Weg hinter sich: Eine solcheZuversicht des Heiles findet sich bereits bei Ambrosius mit sei-ner Vorstellung von den ungetauften Katechumenen; dieser Wegführt über das Votum Ecclesiae im Mittelalter und im Konzil vonTrient bis hin zum Votum implicitum von Kirche und Taufe beiPius XII. In einem solchen größeren Zusammenhang meint Rah-ner, daß das II. Vatikanum die Heilsmöglichkeit des Nichtchri-sten positiver gefaßt hätte; wenn es auch hinzufügt, daß ein sol-ches Heil auf Wegen erfolge, die Gott allein bekannt sind.

Für Rahner ist es daher wichtig, darauf aufmerksam zu ma-chen, daß von einer solchen »Korrektur« einer bisher mehr oderweniger einheitlichen Schultheologie jetzt auch die Atheistennicht ausgenommen seien; dabei wird auch die bisher üblicheUnterscheidung von positivem und negativem Atheismus nichtmehr verwendet. Die einzige Grenze ist daher, aus einer solchenSicht, die gehorsame Treue zum eigenen Gewissen. Aus diesemGrund ist für Rahner die Zuversicht in der Heilsfrage eines der»bemerkenswerten Ergebnisse« des II. Vatikanums. Er habe sichgewundert, so fügte er hinzu, welch geringe Kontroverse solcheAussagen während des Konzils ausgelöst hätten; »wie wenigauch der konservative Flügel des Konzils in diesem Punkte Wi-derstand leistete, wie all dies ohne jedes Aufsehen über dieBühne ging, obwohl diese Lehre eine viel entscheidendere Phaseder Entwicklung des kirchlichen Glaubensbewußtseins markiert,als etwa die Lehre von der Kollegialität der Bischöfe in der Kir-

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che, über das Verhältnis von Schrift und Tradition, über die Re-zeption der neuen Exegese usw.«'°

Ohne auf die heute aktuelle und interessante Diskussion übereine Theologie der Religionen hier einzugehen (vgl. M. Secklerin Tübingen) ist diese These Rahners, vor allem auch in Verbin-dung mit dem kurzen Konzilstext Nostra Aetate für jeden Reli-gionshistoriker bedeutsam geworden. Die Auseinandersetzungdes Christentums mit den nichtchristlichen Religionen hat mitdem II. Vatikanum auf Weltebene ihren Anfang genommen.

3. Wie sieht Rahner die Kirche auf dem Weg ins dritte Jahrtau-send?

Im Jahr 1984, also in seinem Todesjahr, veröffentlichte Rahnerin seinen Schriften zur Theologie Überlegungen zu einer Pasto-ral, »wie sie als Folge eines neuen Bewußtseins der Weltkirche«sich ergeben müsse n . In seinen Überlegungen über die Zukunftder Kirche bezieht er sich zunächst auf die internationale Struk-tur des Vatikans, der römischen Kurie, wie sie seit Paul VI. indie Wege geleitet wurde; seine Frage lautete: Wie weit sind inder Verwaltung und Organisation der Kirche die Zurüstungen fürdas dritte Jahrtausend schon vorhanden?

Damit nimmt er auch Bezug auf die Mitverantwortung allerBischöfe, des Bischofskollegiums, wie sie im Kirchendokumentausführlich als Ergänzung des Ersten Vatikanums behandeltwurde. Dabei weist er mit Recht darauf hin, daß der Jurisdikti-onsprimat des Bischofs von Rom nicht einfach auf die soge-nannte römische Kurie ausgedehnt werden könne. Denn der füreine Weltkirche notwendige Apparat hat, bei aller Bereitschaftzur Zusammenarbeit mit dem Papst, sein eigenes Leben, seineeigenen pastoralen und kirchlichen Auffassungen, die sich nichtimmer einfach dem päpstlichen Jurisdiktionsprimat unterordnen.Daher nimmt Rahner immer wieder Bezug auf das collegium

10 Ebd., 536 f.11 K. Rahner, Perspektiven der Pastoral in der Zukunft, in: ders., Schriften zur Theo-

logie, Bd. 16, Zürich 1984, 143-159.

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episcoporum; auf dem Konzil trat dieses ja sehr eindrucksvoll, inVerbindung mit dem Papst, in Erscheinung.

Die Schwierigkeiten beginnen aber gerade dann, wenn diesesKollegium der Bischöfe nach dem Konzil, über die ganze Weltzerstreut, weder geographisch noch zeitlich in irgendeiner Formals Kollegium, auch außerhalb des Konzils, in Erscheinung tre-ten kann. Daher ergibt sich dann die Gefahr, daß in einem sol-chen Fall de facto, aber nicht de iure, die Aufgabe des Weltepi-skopates in einem gewissen Umfang vom zentralen Apparatwahrgenommen und übernommen wird.

Mit einer solchen Feststellung ist nur die Schwierigkeit aufge-zeigt, aber noch keine Lösung in Sicht. Auch dürfen wir hiernicht bei einer europäischen Überlegung stehenbleiben, sondernmüssen vor allem auch die Ansichten der außereuropäischenKontinente und Kulturkreise mitbedenken. Die bevorstehendepanafrikanische Konferenz wird ein interessantes Beispiel in die-sem Zusammenhang sein.

Auf dem Weg in die Zukunft wird die bereits begonnene Frageder Inkulturation immer mehr an Bedeutung gewinnen. Wie Ih-nen bekannt ist, ist es der jetzige Papst Johannes Paul II. selbst,der bei seinen Ansprachen und Reisen darauf hinweist, daßchristlicher Glaube sich in den verschiedenen Kulturen der Welt-kirche einwurzeln müsse.

»Überall«, so stellt Rahner fest, »beobachtet man Schwierig-keiten und Lösungsversuche für die Frage, wie die Einheit derKirche mit einem legitimen Pluralismus der Teilkirchen[Kulturen] vereinbart werden kann, so daß sich die Kirche wirk-lich als Weltkirche vollzieht und darstellt.« 12 Mit anderen Wortenkönnte man auch sagen: Wie wird die Kirche, wie wird die ka-tholische Christenheit in Zukunft die Spannungen verkraften, diesich aus der Einheit in Vielfalt bzw. der Vielfalt in der Einheitergeben? Diese neue Herausforderung der Weltkirche ist, nachRahner, durch die neu werdende Einheit des Menschenge-schlechts, durch die Einheit globalen Planens und Handelns, be-sonders aktuell geworden.

12 Ebd., 147.

161

Aber auch innerhalb unserer Kirche gibt es ähnliche Spannun-gen und Herausforderungen. Während sie bisher gesehen wurdeals der »unerschütterliche Turm in der Brandung der Zeit« - statcrux dum volvitur orbis -, ist in der nachkonziliaren Diskussionvon manchen Kreisen besorgt festgestellt worden: Durch dasKonzil sei vieles in Frage gestellt worden, vieles verunsichertworden. Nicht wenige hätten daher das bittere Gefühl, von derKirche im Stich gelassen worden zu sein. 13 Wenn man in einemsolchen Sinn von »konservativ« spricht, so ist das wohl auch po-sitiv zu verstehen als Sorge um den rechten Weg und die Konti-nuität in der Kirche.

Bei all dem legt Rahner großen Wert darauf, den Unterschieddeutlich zu machen zwischen dem, was in der Kirche unverän-derlich und unwandelbar ist; es ist dies der durch Schrift undTradition festgelegte Offenbarungsglaube. Andererseits aber:Wandelbar ist in der Kirche das Bemühen, einer Welt im Wandelin der Sprache der Zeit diese Frohe Botschaft zu verkünden undzu erklären. Folgende Stelle bei Rahner macht dies sehr deutlich:»Die Kirche ist nicht das endgültig festgebaute und möblierteHaus, in dem es nur den Wandel der es bewohnenden Generatio-nen gibt, sondern eine lebendige Wirklichkeit, die selbst eineGeschichte gehabt hat und noch immer hat.« 14 Von diesem Wan-delt handelt schließlich auch die Kirchengeschichte.

Zu all dem stellt Rahner fest: »Die Kirche hat sich im II. Vati-kanum ausdrücklich und laut zu ihrer Weltverantwortung, zu ih-rer Verantwortung für Frieden und Gerechtigkeit in der Welt be-kannt.« 15 In dieser Hinsicht hätte sie in den letzten Jahrzehntenviel getan. Und er fährt dann fort: »Hat die Kirche heute denMut, auch konkretere Forderungen für soziale Veränderungen,für den Frieden und für die Abrüstung zu erheben, auch wenndann solche auf Ablehnung innerhalb der Kirche selbst, vor al-lem bei den Politikern, stoßen?«16

13 Vgl. K. Rahner, Kirche im Wandel, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 6, Ein-siedeln 1965, 455 f.

14 Ebd., 476.15 K. Rahner, Perspektiven der Pastoral in der Zukunft, a.a.O., 155.16 Ebd.

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An dieser Stelle möchte ich übrigens hinweisen auf die ganzgroße Bedeutung der beiden Assisi-Treffen, zu denen der ge-genwärtige Papst eingeladen hatte. Das erste Mal war es dasTreffen der Weltreligionen, um damit die Verantwortung für denWeltfrieden zu unterstreichen. Das zweite Mal, vor etwa einemJahr, waren es die drei monotheistischen Religionen, die zumGebet um den Frieden eingeladen waren.

Zu dem, was der Konzilstheologe Rahner uns heute immer nochin einer sehr engagierten Weise vermittelt, lassen Sie mich nocheinige persönliche Bemerkungen anfügen:

Alle Konzilien reflektieren auf ihre Weise das Ringen um dieEinheit der Kirche. Es ist jene Sorge um die Einheit der Kirche,die Christus wollte und die er seinen Aposteln ans Herz legte. Sowar es zum Beispiel bereits das Anliegen des ersten Ökumeni-schen Konzils zu Nicäa (325), bei dem es um die drohende Kir-chenspaltung durch Arius ging. Bereits damals bemühte man sichaber auch, in der Einheit die Botschaft des Evangeliums der Zeitverständlich zu machen. Alle Beschlüsse, die auf den 21 ökume-nischen Konzilien gefaßt wurden, wirkten und wirken so in diejeweils nähere und fernere Zukunft. Sie wirken aber auch hineinin die staatlichen und gesellschaftlichen Bereiche. Aus einer sol-chen Sicht hat auch das II. Vatikanum eine besondere Bedeutungfür die Zukunft der Kirche, für unsere eigene Zukunft: Die zurWeltkirche herangewachsene, christliche Glaubensgemeinschafthat so die Defensivhaltung des 19. Jahrhunderts mit dem Sylla-bus überwunden und sich damit dem Dialog mit der Welt geöff-net.

Als Papst Paul VI. nach New York reiste und zu den Verein-ten Nationen sprach, hieß es, dies sei ein völlig neuer Typus ei-nes Papstes, der hinaus ging, um die Welt zu treffen. Es waraber auch, so füge ich hinzu, der Ausdruck eines neuen Kir-chenbewußtseins, wie es sich mit dem II. Vatikanischen Konzilimmer stärker manifestierte.

Johannes Paul II. meinte vor einiger Zeit, daß JohannesXXIII. das II. Vatikanum in »prophetischer Voraussicht« einbe-rufen hatte und daß die Kirche einen »gewaltigen Sprung nach

163

vorne« getan habe. Dieser gewaltige Sprung der Kirche nachvorne im letzten Konzil hat auf drei Gebieten eine Art Barriereüberwunden: Einmal war es die Isolierung vom Volk durch dieliturgische Erneuerung; dann war es die Isolierung von den ge-trennten Christen durch das neuentfachte ökumenische Interesse;und schließlich war es die Isolierung der Kirche, vor allem seitdem 19. Jahrhundert, von der Welt.

Wenn die Kirche mit dem letzten Konzil einen gewaltigenSprung nach vorne getan hat, so ist es vor allem auch das kaumüberschaubare Erbe Karl Rahners, der uns stets aufs neue ermu-tigt, uns den Herausforderungen der Zeit zu stellen und den ein-geschlagenen Weg weiterzugehen, ohne durch übertriebene Kri-tik verunsichert, in Mutlosigkeit steckenzubleiben. In diesem Zu-sammenhang wiederhole ich aus den Gebeten Rahners einen Satzaus seinem Gebet für die Kirche:

»Für die Kirche soll ich beten, mein Gott. Ich tue es ja jedenTag bei der Feier des Abendmahls Jesu. Mein Glaube kann dochnur leben in der Gemeinschaft derer, die zusammen die HeiligeKirche Jesu bilden. Und darum ist (neben vielem anderen) fürmein Heil unerläßlich, daß sie auch wirklich die Heimat undGrundfeste meines Glaubens sein kann.«17

Für dieses Beispiel seines Lebens und das Beispiel seinesWerkes möchte ich Karl Rahner herzlich danken.

17 K. Rahner, Gebete des Lebens, Freiburg 1984, 141.

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Albert Raffelt / Roman Siebenrock

Karl Rahner-Sekundärliteratur 1984-1993

Diese Bibliographie setzt diejenigen in den K. Rahner-Fest-schriften Wagnis Theologie (1979) und Glaube im Prozeß (1984)fort. Wegen der Fülle des Materials wurde auf eine rückwärtigeErgänzung verzichtet. Die zahlreichen Artikel zum 80. Geburts-tag und die Gedenkartikel von 1984 konnten nur in kleiner Aus-wahl berücksichtig werden.

Bei der Auswertung sind folgende Probleme zu beachten:Schwierig ist die Abgrenzung von Monographien und Aufsätzen,die Teile zu Karl Rahner umfassen, von solchen, die bloße An-spielungen enthalten. Durch diverse Fach- und Allgemeinbiblio-graphien etc. ist das Material inzwischen stark angewachsen. Eskann kaum übergangen werden. In einigen Fällen dürfte sichüber die Zuordnung streiten lassen. Nicht aufgenommen wurdenRezensionen, wobei aber Ausnahmefälle (etwa die Diskussionüber die Fries-Rahner-Thesen) zugelassen wurden.

Amerikanische Dissertationen wurden mit dem Promotionsortverzeichnet. Über die Dissertation Abstracts sind die Bestellnum-mern und -modalitäten ggf. zu ermitteln.

Die Bibliographie kann im übrigen nur eine vorläufige Vor-stufe zu der am Karl-Rahner-Archiv zu erstellenden kritischenKarl-Rahner-Bibliographie sein. Es ist sinnvoll, Rahner-Publika-tionen dorthin abzugeben bzw. zu melden (Karl-Rahner-Archiv,Universitätsstr. 4, A-6020 Innsbruck).

Abkürzungen richten sich nach: Siegfried M. Schwertner:Theologische Realenzyklopädie : Abkürzungsverzeichnis. Berlin,New York : Walter de Gruyter, 21994.

Außer den Bibliographien in den deutschen Rahner-Festschriftenist noch auf die folgenden bibliographische Übersichten zu ver-weisen. Neben chronologischen Verzeichnissen - bisweilen nach

165

Sprachen zusammengefaßt - sind auch systematisch aufgeschlüs-selte Bibliographien erschienen, die Quellen und Interpretationenzur Theologie Rahners zusammenfassen. Sprachorientierte Bi-bliographien dokumentieren indirekt auch die Rezeptionsge-schichte des Werkes im jeweiligen Kontext. Insofern stellt be-reits die Zusammenstellung der einschlägigen Übersetzungeneine nicht unwichtige Information dar. Hier wären zu nennen:

Primärliteratur:italienisch:Neufeld, Karl H.: Bibliografia delle opere di Karl Rahner ap-

parse in lingua italiana. In: Fenomenologia e societä 6 (1985),S. 131-145

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Eine Zusammenstellung der Sekundärliteratur bietet die jährlichechronologische Übersicht von L. Polgär (Bibliographie surl'Histoire de la Compagnie de Jesus) in: »Archivum HistoricumSocietatis Jesu« sowie: "Philosophy and Theology: MarquetteUniversity Quaterly" (Milwaukee).

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Autorenverzeichnis

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Karl LehmannProf. Dr. Dr., Bischof von Mainz, Vorsitzender der DeutschenBischofskonferenz.

Johann Baptist MetzDr. Dr., Professor für Fundamentaltheologie in Münster, Pro-fessor für Religionsphilosophie und Weltanschauungslehre inWien.

Karl H. NeufeldDr. Dr., Professor für Fundamentaltheologie in Innsbruck, Di-rektor des Karl-Rahner-Archivs.

Karl Rahner (1904-1984)Dr., Professor für Dogmatik, Dogmengeschichte, Religionsphi-losophie in Innsbruck, München, Münster.

Albert RaffeltDr., Wissenschaftlicher Bibliothekar.

Roman SiebenrockDr., Wissenschaftlicher Assistent an der Universität Innsbruck,Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Karl-Rahner-Archiv.

Herbert VorgrimlerDr., Professor für Dogmatik und Dogmengeschichte in Münster.

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