Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación () · Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación () Andrés Fernández Díaz Consejero del Tribunal de

«Wenn Tugend und GerechtigkeitDen großen Pfad mit Ruhm bestreut,

Dann ist die Erd’ein HimmelreichUnd Sterbliche den Göttern gleich.»

Die Zauberflöte (1791)(Mozart-Schikaneder)

«Cuando la Virtud y la JusticiaSiembran de gloria el gran camino,

La Tierra es un reino celestialy los mortales iguales a los dioses.»

La Flauta Mágica (1791)(coro final del Acto I)(Mozart-Schikaneder)

Acometemos el estudio de la teoría de la justicia situados en el ám-bito concreto de la economía y con el convencimiento de que tendre-mos que hacer incursiones más o menos sistemáticas en los camposdel derecho, de la moral y de la filosofía política, al igual que le suce-dería a quienes iniciaran su tarea desde cualquiera de estas parcelasdel conocimiento. Ello es así debido a la complejidad tan indiscutible

Sobre la teoría de la justicia:una primera aproximación (*)

Andrés Fernández DíazConsejero del Tribunal de Cuentas.Catedrático de la Universidad Complutense

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(*) Este trabajo constituye el capítulo III de la obra en preparación Teoría de lajusticia reconsiderada. Por ello hay en ocasiones referencias a otros capítulos.

como inevitable de lo que pretendemos analizar y que nos conducenecesariamente a un enfoque pluridisciplinar.

Todo proceso de definición exige remontarse a los orígenes delconcepto o término que se pretende definir, conocer su evolución alo largo del tiempo y llevar a cabo una clasificación o tipología. Encuanto a los orígenes se refiere, y tratándose de la justicia, podemosretroceder cuanto queramos, remontándonos incluso al principio de los tiempos, tal como se relata en la Biblia. Pero se trata tan sólo de resaltar los hitos fundamentales, para lo cual resulta suficientemencionar o considerar los principales autores desde la antigüedadhasta nuestros días.

Si comenzamos con los enfoques preplatónicos, nos encontramoscon la Teogonia de Hesiodo (siglo VIII a. C.), para el que el orden so-bre el caos se deriva del triunfo del bien sobre el mal, de lo justo so-bre lo injusto, concentrando en Zeus todo orden y toda justicia. Estadualidad, proyectada sobre el mundo de los hombres y sus relacionessociales, se aborda en «Trabajos y días», otro de sus poemas, en el quese explica el problema del mal en el mundo recurriendo a tres mitos:el de Prometeo, el de Pandora y el de las Edades1.

Con los presocráticos (Anaximandro, Heráclito, Empédocles y De-mócrito), dentro de este mismo grupo, se asiste a una revolución in-telectual consistente en un cierto desplazamiento de la teología tradi-cional, que da paso a una primera concepción cósmica de la justiciaconsiderada como el equilibrio del todo o equilibrio general. De esaforma, el paradigma del mundo divino es sustituido por el de un or-den cósmico en el que el pensamiento teórico se apoya en la percep-ción sensible u observación directa2.

En este nuevo orden tiene cabida la existencia del «hombre mi-crocosmos», atribuida a Demócrito, como no podría ser de otra ma-nera, que puede dar con sus propias reglas de consulta y que ante-pone sus necesidades y la utilidad a la necesidad universal. Todo elloen el marco de una definición de la justicia en la que se entremezclanla acción y el deber.

El mismo criterio de lo útil aparece en los sofistas Antifón y Trasí-maco. Para el primero de ellos, el criterio de evaluación de la justiciaes, efectivamente, lo útil, distinguiendo entre lo útil según la ley y loútil según la naturaleza, considerando en esta distinción que la ley seopone a la naturaleza como lo arbitrario a lo verídico. Trasímaco, a

Revista Española de Control Externo10

1 HESIODO (1997): pp. 63-113 y 115-167.2 BALAUDÉ, Jean-François (1996): pp. 27-47.

quien Platón incorpora en el libro I de sus Diálogos, también estable-ce la identidad de lo útil y de lo justo, afirmando que es útil y justo loque corresponde a las necesidades del gobierno, es decir, del poder,y resaltando que la verdadera justicia es la de la naturaleza, donde seobserva el derecho del más fuerte. Completa, asimismo, el pensa-miento de Antifonte al deplorar que la ley proteja la injusticia y no lajusticia, y pronunciándose por el divorcio total entre lo justo y la ley.

En esta misma línea, y dentro de los sofistas, cabe mencionar, fi-nalmente, la figura de Hipias, que de igual manera, en tanto quepensador de la naturaleza entendida como totalidad, sustenta un en-foque crítico de la ley.

El pensamiento de Platón en lo referente a la justicia podemos en-contrarlo en algunos de sus Diálogos (especialmente en Sócrates, Cri-ton y Gorgias), en La República (Libros I y IV), en El Político y en LasLeyes.

En su defensa ante la condena que le conduce a la muerte por elescaso margen de seis votos (281 frente a 275), Sócrates hace una ex-posición clara y contundente de lo que entiende por justicia y por «vi-vir justo». Aunque no ofrece una definición precisa, deja constanciaen el inicio a la respuesta a sus acusadores que toda la virtud del juezo del orador consiste en decir cosas justas o, lo que es lo mismo, endecir la verdad.

De igual modo manifiesta su posición inequívoca respecto a la jus-ticia cuando rechaza la posibilidad de escapar que le sugiere Critón,ya que la justicia prohíbe fugarse, y porque existe un compromiso tá-cito entre el ciudadano y las leyes concebidas para su protección, yque, por tanto, hay que respetar.

Frente a la actitud de Gorgias en defensa de la retórica como el ar-te de persuadir, para bien o para mal, o la aún más radical de Póluxal afirmar que la fuerza de la retórica consiste en el poder que da alorador de hacer lo que quiere, Sócrates mantiene e insiste en que espeor y más feo cometer una injusticia que ser víctima de ella, ya quelo que es justo en sí es bello, y lo que es bello es bueno y útil. De he-cho, la utilidad del castigo proviene de su justicia.

Y añade, por si queda duda, que el orador es verdaderamente grande en la medida en que aconseja al pueblo la justicia y en que teme por encima de todas las cosas hacer algo injusto3.

Sobre la teoría de la justicia: una primera aproximación 11

3 PLATÓN (1962): pp. 326-339.

En sus escritos en las fases de madurez y de vejez, especialmenteen La República y en Las Leyes, Platón va perfilando y profundizandosu posición respecto a la justicia. En el libro primero de La Repúblicavuelve sobre la idea de que la justicia ha de consistir en decir la ver-dad, a lo que añade la necesidad de devolver lo que se recibe. Este úl-timo aspecto se concreta en la definición que Platón atribuye a Simó-nides, según la cual la justicia consiste en dar a cada uno lo que esdebido, o lo suyo. La justicia es la excelencia del alma, y el justo se pa-rece al sabio, dice Sócrates respondiendo a Trasímaco cuando afirmaque la injusticia es excelencia y sabiduría.

Tanto el Estado como el individuo han de regir su conducta por lajusticia, es decir, por la virtud o la idea del bien como principio exi-gible para alcanzar la felicidad pública y privada.

En el caso del individuo, la moral platónica parte de la existenciade que los componentes de la psique humana poseen una corres-pondencia ética rigurosa. Así, cada una de las tres partes del alma –lasensual, la de los impulsos y los afectos, y la racional– tiene que estarregida de un cierto modo, tiene que poseer una virtud particular. Es-tas virtudes serían, respectivamente, la templanza, la fortaleza y la sa-biduría. Pero las partes del alma, como elementos de una unidad ode un todo, requieren una buena relación entre sí, quizá lo más im-portante y, por tanto, la virtud suprema, que sería la justicia4.

Como se dice en el libro IV, el Estado es justo cuando las tres cla-ses –el pueblo, los vigilantes y los filósofos– hacen cada una lo suyo,ocurriendo lo mismo con los individuos. A estas tres clases sociales corresponden también sendas virtudes: la templanza, la fortaleza y lasabiduría. La justicia, como virtud capital, consiste entonces en elequilibrio y buena relación de los individuos entre sí y con la comu-nidad social. De este modo, es la justicia la que rige y determina la vida del cuerpo político, que es la ciudad.

En el libro I de Las Leyes, obra en la que Platón utiliza una formadialógica peculiar, se analiza la finalidad de la legislación, consistenteen fomentar la virtud total y establecer en la sociedad una correcta es-cala de valores, recordando que, como hemos visto, las partes de esavirtud total son la sabiduría, la templanza, la valentía y, por supuesto,la justicia.

La idea de relacionar la justicia con el poder, ya esbozada por Tra-símaco, como apuntábamos, y que tanto preocupaba a Platón, vuelve


4 MARÍAS, Julián (1966): pp. 52-53.

a plantearse en el libro IV de Las Leyes al decirle el extranjero ate-niense al cretense Clinias que el orden político que está instituido mi-ra a lo que le conviene, con el fin de gobernar siempre y que no lodestruyan, lo que, añade, conduce a la definición de lo justo como lo que es útil al más fuerte5, si bien es verdad que el ateniense pareceque se limita a recoger el pensamiento de otros.

Lo más relevante de Aristóteles, en materia de justicia, podemosencontrarlo en el Libro V de su Ética a Nicómaco, destacando, a nues-tros efectos, la visión que ofrece de los distintos tipos de justicia. Enefecto, Aristóteles presenta una tipología que resulta del máximo in-terés, distinguiendo entre justicia general, justicia particular y justiciapolítica, subdividiendo la segunda de ellas en justicia distributiva yjusticia correctiva, y la tercera, en justicia natural y justicia legal. A todo ello añade un concepto de equidad para hacer frente a la com-plejidad de las circunstancias particulares y al carácter de generalidadde las leyes, y con el fin, asimismo, de dejar clara la prioridad de lojusto sobre la ley.

En la justicia distributiva se considera la igualdad en la distribu-ción de los bienes, partiendo de determinados principios y criterios,en tanto que la justicia correctiva trata de restaurar el equilibrio alte-rado por los errores humanos. Respecto a su concepto de justicia na-tural, más allá de las normas convencionales, se anticipa a muchas teorías posteriores de derecho natural.

Como sugiere muy acertadamente Tugendhat, en la Ética para Ni-cómaco se entremezclan los componentes de una «teoría de la felici-dad» y de una teoría de la moral. De hecho, Aristóteles quiere mos-trar, como lo quiso Platón, que sólo es feliz aquel que tiene virtudesmorales, siendo la justicia la más importante, junto con la benevolen-cia, cuando hablamos en relación con el bienestar de los otros6.

La justicia, con independencia de que fuese o no la única virtud,impone exigencias de distintos niveles a los ciudadanos según el pa-pel que desempeñan en la sociedad, buscando, en cualquier caso, elejercicio de todas las virtudes por parte de cada ciudadano en sus re-laciones con los demás. Éste constituye un enfoque muy general, alque hay que añadir una concepción más restringida de la justicia sus-ceptible, como hemos dicho, de tomar dos formas concretas, la dis-tributiva y la correctiva. A este respecto Aristóteles observa (Política,VII) que los principios que determinan la distribución de los bienes


5 PLATÓN (1999): pp. 371-372.6 TUGENDHAT, Ernst (1997): pp. 233-242.

de cada polis concreta varían según el tipo de constitución política,aunque para referirnos a la justicia en sentido absoluto es preciso par-tir de los principios de distribución correspondientes a la polis ideal.

Así como la justicia general se articula en relación a la noción deley, la justicia particular distributiva se comprende con relación a lanoción de igualdad entendida de manera proporcional y teniendo encuenta el mérito respectivo de las personas consideradas en situacio-nes distintas.

Para Aristóteles, las leyes, lo mismo que los regímenes, tienen queser necesariamente malas o buenas, justas o injustas, siendo eviden-te que deben establecerse en armonía con el régimen. Y si esto esasí, afirma, resulta claro que las que concuerdan con los regímenesrectos son justas, y las que concuerdan con sus desviaciones no sonjustas.

Efectivamente, en Política, Aristóteles completa su idea de la justi-cia, que es concebida como «una virtud de la comunidad a la que acom-pañan necesariamente todas las demás», o como «lo conveniente para la comunidad». E insiste más adelante: «La justicia se ha de entender equita-tivamente, y lo equitativamente justo es lo que se ordena a la conveniencia dela ciudad y a la comunidad de los ciudadanos»7.

La relación entre la equidad y la justicia constituye una cuestióncentral sobre la que Aristóteles lleva a cabo una reflexión profunda.Para el filósofo estagirita lo equitativo es justo, pero no en el sentidode la ley, sino como una rectificación legal, siendo la causa de ello elhecho de que toda ley es universal y que hay cosas que no se puedentratar rectamente de un modo universal. En efecto, y como añademás adelante, «por eso lo equitativo es justo y mejor que una clase de justi-cia; no que la justicia absoluta, pero sí que el error producido por su carácterabsoluto»8.

Terminamos esta breve incursión en el ámbito de las distintas con-cepciones de la justicia en la antigüedad con una referencia al pensa-miento de Epicuro y al estoicismo.

La posición de Epicuro se encuentra recogida de manera clara pero sintética en las Máximas Capitales, y más concretamente, desde laXXXI a la XXXVIII. En efecto, en la primera de ellas se afirma que«lo justo, según la naturaleza, es símbolo de lo conveniente para no causar nirecibir mutuamente daño», insistiéndose más adelante en que «la justicia


7 ARISTÓTELES (1997): pp. 90-94.8 Ídem (1999): pp. 86-87.

no es algo que exista de por sí, sino tan sólo en las relaciones recí-procas de aquellos lugares donde se establezca algún pacto para noagredir ni ser agredido». Al igual que sucedía con Aristóteles, Epicu-ro distingue entre justicia general y justicia particular, utilizando como criterio diferenciador el hecho de que la justicia resulte o noigual para todos. En cualquier caso, en la máxima XXXVII despejacualquier duda al añadir que tanto si son iguales para todos, como sino, «...siempre que se dicta una sola ley que no contemple lo conveniente en lasrelaciones recíprocas, ésta ya no posee la naturaleza de lo justo»9.

El estoicismo, representado principalmente por Zenón de Citio, sufundador, y por los estoicos de la época imperial, Séneca, Epicteto yMarco Aurelio, considera que el bien supremo se halla en el esfuerzopara alcanzar la virtud, que consiste en comportarse con arreglo a lanaturaleza, es decir, a la razón. De manera esencial, la justicia se tra-duce, para el estoico, en obrar de acuerdo con el bien común, en laconvicción de que esta tarea es acorde con nuestra naturaleza.

El que comete injusticia es impío, afirma Marco Aurelio: «Pues dado que la naturaleza del conjunto universal ha constituido los seres racio-nales para ayudarse los unos a los otros, de suerte que se favoreciesen entre sí,según su mérito, sin que en ningún caso se perjudicasen, el que transgrede es-ta voluntad comete, evidentemente, una impiedad contra la más excelsa de lasdivinidades»10.

Estas palabras al comienzo del libro IX de sus Meditaciones sinteti-zan el pensamiento de Marco Aurelio respecto a la justicia, si bien esverdad que, como apunta muy acertadamente García Gual, la resig-nación estoica del emperador romano asume un tono personal ínti-mo que se vela de melancolía, lo que es preciso tener en cuenta a lahora de generalizar o extrapolar sus ideas11.

Como afirma MacIntyre, los estoicos fueron los primeros pensa-dores en el mundo greco-romano que reconocieron explícitamenteque el ámbito de aplicación de la justicia es la humanidad considera-da en su conjunto como unidad indiscutible sometida a una sola ley12.Y en esto, realmente, Marco Aurelio fue representativo cuando decíaque «... mi ciudad y mi patria, en tanto que Antonino, es Roma, pero en tan-to que hombre es el mundo»13.


9 EPICURO (1994): pp. 73-74.10 MARCO AURELIO (1994): p. 161.11 GARCÍA GUAL, Carlos (1994): p. 22.12 MACINTYRE, Alasdair (1993): p. 160.13 MARCO AURELIO (1994): p. 124.

A estas dos corrientes, epicureismo y estoicismo, cabría añadir, para cerrar definitivamente este apartado, una fugaz mención a la fi-gura cumbre del eclecticismo: Cicerón, a manera de puente entre lafilosofía griega y el pensamiento romano. Respecto al tema que nosocupa, Cicerón afirmaba el carácter universal de la ley única, que seejerce y se aplica de manera igual sobre todos los seres humanos, de-finiéndose «la justicia y la injusticia en términos de obediencia y desobedien-cia a la ley suprema en vigor durante los siglos que precedieron el advenimientode las leyes escritas y a la organización de las ciudades-estado (De legi-bus, I)»14. Por otra parte, Cicerón presupone que la justicia se ejerceen una comunidad que posee una estructura determinada y en la quese da una jerarquización de papeles o roles sociales.

En su República, Cicerón identifica la verdadera ley con la «rectarazón», conforme a la naturaleza y propagada entre todos los sereshumanos, vaticinando el mayor de los castigos para aquellos que osaran desobedecerla. Se trata de planteamientos que nos retro-traen a los autores helénicos, pero que, al mismo tiempo, se proyec-tan hacia el futuro, como corresponde a la auténtica posición de Cicerón, más cerca del eclecticismo que de la corriente estoica, aun-que no hay que olvidar el gran predicamento que, como hemos vis-to, concede el estoicismo a la dualidad naturaleza-razón, o razón-naturaleza.

Quizá convenga apuntar, para concluir, y con el fin de volver a ellomás adelante, que los griegos, a los que cabe reconocer un sentido in-nato de lo que significa naturaleza, consideraban las cosas del mundodesde una perspectiva tal «que ninguna de ellas les pareció como una par-te separada y aislada del resto, sino siempre como un todo ordenado en una co-nexión viva, en la cual y por la cual cada cosa alcanzaba su posición y su sen-tido»15.

***

Suele reconocerse que los romanos –poco inclinados a la especu-lación filosófica, aunque maestros en la jurisprudencia– vivieron dellegado de Grecia, al menos en lo que atañe al marco de referencia fi-losófico y teórico, en el que cobran vida y se desarrollan los concep-tos y las ideas relativos a la justicia.

En el derecho arcaico romano se distinguía entre el ius quiritium, elius gentium y el ius honorarium. El primero de ellos, que abarca desdelos orígenes hasta el siglo III a. C., constituía un sistema rígido y for-


14 Citado en MACINTYRE, Alasdair (1993): p. 161.15 JAEGER, Werner (2000): p. 9.

malista, exclusivo de los ciudadanos romanos. El segundo, no forma-lista y basado en la buena fe, se aplicaba a los que no eran ciudada-nos romanos, surgiendo el tercer tipo de derecho para reforzar, com-pletar o corregir el ius quiritium.

A partir del siglo I y hasta mediados del III el derecho romano vacobrando una nueva fisonomía, hasta culminar en la Complilación oCorpus, de Justiniano (528-534). En esta nueva etapa se parte de laclasificación tricotómica de Cicerón, consistente en el ius civile, propiode cada pueblo el ius gentium, una especie de derecho universal apli-cable en todo momento y lugar, y el ius naturale, integrado por pos-tulados abstractos y generales. Ésta es, efectivamente, la línea que si-guen Gayo, Ulpiano y Paulo, existiendo, no obstante, diferenciasentre ellos. Así, en tanto Gayo distingue entre el ius civile, el que cadapueblo se da a sí mismo, y el ius gentium, aquel del que usan todas lasnaciones, Ulpiano reconoce los tres tipos de derecho enunciados porCicerón, con la particularidad de conceder al ius naturale una mayoramplitud, recordando la idea de lex universalis.

La clasificación de Paulo, a su vez, se limita a distinguir entre el iuscivile, aquel que existe en cada ciudad y se basa en criterios de utili-dad, y el ius naturale, el que se basa en principios de justicia y se ads-cribe al valor ideal y objetivo de lo justo16. La concepción de Paulo, demayor contenido ético y filosófico, contrasta con la más naturalista deUlpiano, como ha sido puesto de relieve por conocidos tratadistas delderecho romano y de la metodología de la Ciencia del Derecho17.

El ius en sentido objetivo es definido por Celso como el arte de lobueno y de lo justo. Para los romanos, en efecto, el derecho es ,antetodo, justicia que se cierne sobre la realidad viva del suceso humano.Y por justicia, siguiendo a Ulpiano, no hay que entender la virtud devirtudes, sino algo más terreno que establece una cierta igualdad en-tre los hombres y que propende a la consecución del bien común; o de forma más precisa, «la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho». Por otra parte, la justicia se concreta en orde-nar las acciones existentes de conformidad con los mandatos del De-recho positivo18.

Conviene recordar que «dar a cada uno lo suyo» constituye uno delos tres preceptos fundamentales del derecho romano: honeste vivere,adterum non laedere y suum cuique tribuere. Estos preceptos, de alguna


16 FERNÁNDEZ GALIANO, Antonio (1989): pp. 131-135.17 HERNÁNDEZ GIL, Antonio (1971): pp. 28-30.18 IGLESIAS, Juan (1999): pp. 56-59.

forma, nos remiten al ámbito de la moral y, por ende, al de la justiciaconcebida en un sentido amplio. Todo ello, por supuesto, sin mermadel carácter pragmático que, como hemos dicho, destaca en la justi-cia y en el derecho de Roma.

El mundo antiguo termina en el siglo V, tomándose a veces comoreferencia el año de la muerte de San Agustín, es decir, el 430, quizáporque, a juicio de no pocos autores, fue el último de los pensadoresclásicos y/o el primero de los modernos. Lo cierto es que a partir deentonces, y hasta la caída del imperio bizantino en 1453, se abre unperíodo compuesto o caracterizado por dos etapas claramente dife-renciadas. La primera de ellas, que abarca los siglos V al IX, supusouna gran laguna en el campo de la filosofía, constituyendo una épo-ca de transición, de aluvión, sin unidad y de relativo vacío. La se-gunda, durante los siglos IX al XV, da cabida a la Escolástica, en la quese da una peculiar coexistencia de filosofía y teología.

A los efectos de nuestro análisis sobre la justicia podemos distin-guir en este amplio arco de tiempo, por una parte, una primera in-fluencia platónica-agustiana, y por otra, la reaparición de Aristótelesen el siglo XIII, incorporado al pensamiento cristiano por Santo To-más de Aquino. A ellos habría que añadir, aunque no vinculados di-rectamente al tema específico de la justicia, a los franciscanos inglesesDuns Escoto y Guillermo de Ockam, que prepararon las bases de laciencia natural moderna de Galileo y Newton y de la filosofía, queculminaría en el idealismo de Descartes a Leibniz19.

San Agustín experimenta la doble influencia del dualismo irre-ductible del bien y del mal de la secta de Manes, por una parte, y dela filosofía e ideas de los estoicos, a través de Cicerón, por otra, y asíse comprueba y percibe en dos de sus obras más importantes: De ci-vitatae Dei y Confessiones.

La historia humana es una lucha entre dos reinos, el de Dios y eldel Mundo, entre la civitas Dei y la civitas terrena. La ley eterna divi-na, a la que todo está sometido, ilumina nuestra inteligencia, y sus im-perativos constituyen la ley natural. Todo debe estar sujeto a un or-den perfecto, y no basta con que el hombre conozca la ley, sino que,además, es necesario que la quiera.

San Agustín destaca la importancia del «hombre interior», al quese volvería con el idealismo y especialmente con Descartes. El hom-bre debe perseguir la paz a nivel individual (paz del alma) y a nivelcolectivo (paz en la ciudad). La paz que conocen los mortales en sus


19 Sobre todo ello, ver MARÍAS, Julián (1966): pp. 109-117, 155-174.

ciudades no es sino una imagen imperfecta y defectuosa de la pazeterna y perfecta de la ciudad de Dios. Pero la paz no puede conse-guirse sino en el seno de una ciudad justa. Y es efectivamente la jus-ticia la virtud que caracteriza al ciudadano como tal y que lo condu-ce, junto a todos los demás, al bien común de la ciudad20.

La justicia terrestre es esencialmente defectuosa, en tanto que laley eterna, divina, totalmente invariable, es la fuente universal de la justicia y se identifica con la voluntad o la sabiduría de Dios. La leytemporal o humana cambia con las necesidades y circunstancias, pero es necesariamente justa, porque una ley injusta no es una ley ydebe establecerse buscando el bien común.

Para San Agustín la justicia es ante todo una virtud –vuelve a seruna virtud, diríamos nosotros–, que da a cada uno lo que le pertene-ce. Pero la justicia se pervierte si el hombre olvida a su creador poramor a sí mismo, no siendo entonces ni hombre ni ciudadano.

La dialéctica amor a sí mismo versus amor a Dios (una vez más losresquicios del maniqueísmo) conduce al filosófo de Tagaste a conce-der un papel central y fundamental a la voluntad, creando así, al me-nos en cierto sentido, una concepción verdaderamente nueva de lanaturaleza de la justicia y de la génesis de la acción humana21.

El esquema o la secuencia lógica utilizado(a) sería el(la) siguiente:se parte de que el orgullo constituye el principal vicio, y por tanto esla humildad la virtud humana fundamental, a lo que hay que añadirque el amor a Dios depende del grado de posesión de dicha virtud,derivando, a su turno, de ese amor la existencia de una voluntad rec-ta que, finalmente, conduce a la acción justa, así como a la racionali-dad de la misma. Asumiendo cuanto antecede llega, asimismo, a laconclusión de que la injusticia se enraíza en el orgullo, desembocan-do o consistiendo, por ello, en la desobediencia.

Los argumentos sobre la voluntad de San Agustín le llevan a afir-mar que en la Roma pagana no había justicia y, por tanto, tampocohabía o existía república. Efectivamente, fundamentaba esta drásticaafirmación aduciendo que a los romanos les movía el orgullo y el afánde gloria o, lo que es igual, el amor a sí mismo frente al amor a Dios.Puede parecer casi irreverente, pero no compartimos esta conclusiónni los argumentos utilizados, y ello porque no nos parece lícito, comoprocedimiento, acudir a los siempre frágiles y discutibles juicios de in-tenciones. Por otra parte, el deseo de gloria de los romanos encerra-


20 BESSONE, Magali (2000): pp. 56-58.21 MACINTYRE, Alasdair (1993): pp. 169-172.

ba, en realidad, un callado y firme amor a la justicia que, junto al or-den, constituía uno de los valores supremos e indiscutibles del siste-ma y de la organización que se habían dado.

El pensamiento de Santo Tomás de Aquino supuso, fundamental-mente, la introducción o incorporación de la filosofía griega en el seno de la doctrina cristiana. En su tratamiento de la justicia reapare-cen la mayoría de las ideas de Aristóteles, aunque modificadas por lasinfluencias del derecho natural estoico, los padres de la Iglesia y losteólogos cristianos más tardíos. En un sentido más amplio podría de-cirse que la ética tomista está enmarcada en la moral aristotélica, pe-ro teniendo en cuenta el punto de partida cristiano y considerandoque la moral constituye un movimiento de la criatura racional haciaDios.

Al erigir frente a la ley divina, eterna e inmutable, no susceptiblede ser conocida por los hombres, una ley natural, presente en cadahombre y de la que se deduce la ley humana, Santo Tomás viene ahumanizar el derecho y la justicia, lo que, sin duda, supuso una ver-dadera renovación de la teoría filosófica del derecho.

Puede afirmarse, en esencia, y como nos recuerda Bruno Oppetit,que la concepción del derecho del filósofo de Aquino se caracterizapor dos rasgos fundamentales. Por una parte, es esencialista, en elsentido de que, por su fundamentación racional, el derecho existe ensí, objetivamente e independiente de las voluntades, siendo, pues, an-terior al individuo y al Estado. Pero al mismo tiempo es prudencial,en cuanto que el contenido del derecho viene determinado por la ra-zón especulativa y la razón práctica en su contacto con la realidad yla vida, es decir, con la naturaleza de las cosas22.

Santo Tomás se pronuncia sobre el problema siempre difícil y de-licado de si las leyes son justas o injustas considerando el fin que lasguía, teniendo en cuenta su autor y en razón de su contenido. Enefecto, en la Suma Teológica (I, II, 96, a.4) afirma que las leyes son jus-tas cuando persiguen el bien común, cuando la ley promulgada noexcede el poder que ostenta quien la promulga y siempre que las car-gas impuestas a los sujetos según las exigencias del bien común se re-partan de manera proporcional. En consecuencia, las leyes son injus-tas si no cumplen estos requisitos o si son contrarias al bien divino.Cuando las leyes son injustas no sólo no es exigible su obediencia, sino que, al igual que planteaba San Agustín, no merecen el nombrede ley (Suma Teológica, I, II, 95, 2 y 104, 5, 6).


22 OPPETIT, Bruno (1999): p. 42.

Al discutir el contenido de la justicia humana pone de relieve queésta ha de ser interpretada como la virtud de la vida siguiendo lasnormas de definen las relaciones entre las personas y, al mismo tiem-po, como el criterio del derecho que es de aplicación a cada uno. To-do ser humano es deudor de los demás, y de todas las virtudes es lajusticia la que de forma más clara y particular se refiere a las relacio-nes con el prójimo. De esta forma, como señala MacIntyre, Santo To-más sintetizaba en una concepción compleja las definiciones de Aris-tóteles, Cicerón y San Agustín23. No olvidemos, al respecto, que,según la conocida clasificación de Karl Jaspers en su historia de la fi-losofía, Santo Tomás de Aquino, junto a Aristóteles y a Hegel, fue unode los «grandes sistemáticos», así como Platón, San Agustín y Kanteran caracterizados como «generadores incesantes del filosofar»24.

Siguiendo los pasos de Aristóteles, el aquinate nos habla de la jus-ticia distributiva, cuyas exigencias se satisfacen cuando cada personarecibe en proporción a su contribución a la sociedad, en su sentidomás amplio, distinguiendo, asimismo, la justicia conmutativa cuandose busca la restitución que, en la medida de lo posible, pueda repararun error, daño o injusticia cometido con anterioridad.

Estas consideraciones y exigencias relativas a la justicia distributi-va y a la justicia conmutativa ilustran los preceptos fundamentales delderecho natural, campo en el que Tomás de Aquino ocupa un lugarrelevante al ser el primero que articula una doctrina completa acercade la ley natural; todo ello con independencia de la importancia quereconoce y confiere al derecho positivo.

Finalmente, y con el propósito de dejar constancia de las coorde-nadas del pensamiento tomista, habría que añadir a este naturalismoindiscutible un racionalismo evidente. En efecto, este último, que yase advierte en cuanto hemos dicho hasta el momento, está asimismopresente cuando argumenta que la justicia es una virtud superior (sinperjuicio de la caritas) porque procede del apetito racional y porqueatañe al bien común (Suma Teológica, I, II, 58, 12), o cuando, al refe-rirse al «derecho de gentes» aplicable a los hombres, afirma que susnormas están dictadas por la razón25.

***

Tras las reacciones voluntaristas y nominalistas de los franciscanosingleses, ya mencionados, irrumpe la filosofía renacentista durante


23 MACINTYRE, Alasdair (1993): p. 216.24 HABERMAS, Jürgen (2000): p. 82.25 Ver LARRAÑETA, Rafael (1999): pp. 30-31.

los siglos XV y XVI, caracterizada por una oposición al pensamientode la Edad Media y por la restauración de la antigüedad. Pero la nue-va interpretación de los clásicos se hace de manera superficial e insa-tisfactoria, no constituyendo un período metafísico creador. En efec-to, y como afirma Julián Marías, «aún no se ha pensado con plenitud lasituación ontológica de este mundo, habitado por el hombre racional y alejadode Dios, que nos había dejado la Edad Media»26.

Vivir según la naturaleza parece ser la clave de la actitud renacen-tista, destacando al respecto el entusiasmo estético del gran GiordanoBruno; en relación con ello es preciso destacar, partiendo de una me-tafísica nominalista, la constitución en los siglos XVI y XVII de unaciencia natural de la mano de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton.En esta nueva ciencia, el principio del movimiento, identificado con la naturaleza por Aristóteles y entendido de un modo ontológico, pasa a ser considerado como algo cuantitativo y susceptible de me-dirse. La nueva física que se va configurando constituye un hito fun-damental en el camino que nos va a conducir a la metafísica idealistadel siglo XVII con la que, podría afirmarse, se inicia la etapa moder-na de la filosofía. En ella podemos encontrar pensadores como Des-cartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz y Pascal.

En el ámbito específico de la justicia, que es la parcela en la que sedesenvuelve nuestro análisis, vamos a considerar brevemente lasaportaciones y el pensamiento de los dos últimos, cuyas obras funda-mentales, al menos las que aquí nos interesan, se publicaron o dierona conocer de manera casi simultánea.

Entre los años 1669 y 1672 escribía Gottfried Wilhelm Leibniz losElementos Juris Naturalis, motivado, quizá, por la lectura que hace dela obra de Hugo Grocio, titulada De jure belli ac pacis. Con indepen-dencia del enfoque metodológico, en el que se otorga gran impor-tancia al conocimiento de las estructuras formales con el fin de darsentido y significado a la realidad, el problema básico en los Elementaes el de la justicia.

Para Leibniz, el concepto de injusticia gira en torno al de equili-brio, que, a su vez, se fundamenta en la idea de armonía, cuya ex-presión absoluta es Dios. La justicia expresa la armonía universal, quese constituye entonces en su fundamento ontológico, y la búsquedade esa armonía se convierte en el hilo conductor o tarea fundamen-tal de la obra27.


26 MARÍAS, Julián (1966): p. 184.27 Ver el estudio preliminar de Tomás Guillén Vera en LEIBNIZ (1991): pp. IX-

XLII.

En su concepción de la justicia, con clara influencia aristotélica yde Platón, se percibe una circularidad dialéctica que resulta especial-mente útil para definir lo justo y lo injusto, a la vez que sirve para en-contrar una definición y un sistema de demostración que posean elrigor de la lógica y de la matemática, campos en los que, como sabe-mos, destacó el gran pensador de Leipzig28.

Las definiciones que Leibniz aporta en sus Elementa son claras,precisas, inequívocas y afortunadas, trasluciéndose en ellas su forma-ción matemática y la inspiración cartesiana. Así, por ejemplo, cuandodice que «la justicia es un conato permanente en dirección hacia la felicidadcomún sin violar la felicidad propia», o cuando afirma que «la equidad esla igualdad en la proporción de los bienes con la de los méritos»29.

Especialmente incisivo se muestra al reconocer que lo justo está enla intención, en tanto que lo equitativo está en el objeto, dependien-do la felicidad de la conjunción del placer, la utilidad y la justicia.

La vinculación de Leibniz con los clásicos se aprecia claramentecon motivo de recuperar la idea de virtud relacionada con la justicia.«No hay quien se atreva a separar la justicia de la prudencia, porque la justi-cia es una determinada virtud, según el juicio de todos, y como toda virtud con-lleva una cierta moderación de las pasiones, de tal forma que nada puede ocul-tarse al imperio de la recta razón...» Y más adelante añade que «... lajusticia es la virtud que guarda equilibrio entre estos dos sentimientos de unhombre para con otro: el amor y el odio»30.

Amor, belleza, armonía, equilibrio y prudencia son términos queel filósofo-matemático alemán utiliza en su larga disquisición sobre lajusticia en un melànge creativo y sugerente, muy a tener en cuenta enla síntesis histórica que estamos llevando a cabo.

En un contexto más amplio, y ya para terminar, cabe agregar queLeibniz se enfrentó con las tesis éticas y políticas de Hobbes y Spino-za, así como con la ruptura de la armonía universal que suponía elpensamiento que sobre la justicia tenían estos filósofos, aliándose encierto modo con Purfendorf y con la tradición iusnaturalista.


28 En su intento de construir la scientia generalis Leibniz hizo, efectivamente, gran-des aportaciones en las matemáticas y en la lógica simbólica. Citemos el cálculo depermutaciones y combinaciones, el «triángulo característico» o la utilización de sím-bolos del cálculo diferencial e integral, anticipándose a los hermanos Bernoulli. Se benefició de la influencia de Huygens y del estudio de las obras de Descartes yPascal.

29 LEIBNIZ (1991): pp. 57-58.30 Ídem (1991): pp. 72, 73, 75.

Blaise Pascal se encuadra en los pensadores del siglo XVII y prin-cipios del XVIII insertos en la tradición medieval articulada por SanAgustín y Santo Tomás e influidos por la filosofía y la obra determi-nantes de Descartes. La lectura de los Essais de Montaigne, por otraparte, le lleva a considerar que las leyes y las costumbres son relativase independientes de toda racionalidad. De ahí seguramente, al me-nos en parte, puede derivarse su concepción resignada, fatalista ytemporalmente condicionada de la justicia.

No es de extrañar, pues, encontrar en sus Pensamientos afirmacio-nes como las que siguen: «... en pocos años de posesión las leyes funda-mentales cambian y el derecho tiene sus épocas, la entrada de Saturno en Leonos indica el origen de tal crimen. Divertida justicia que un río limita. Verdada este lado de los Pirineos, error al otro»... «Hay, sin duda, leyes naturales, pe-ro esta bella razón corrompida lo ha corrompido todo»... «De esta confusiónproviene que digamos que la esencia de la justicia es la autoridad del legisla-dor; otro, que la comodidad del soberano; otro más, que la costumbre actual, yesto es lo más seguro. Según la razón, nada es justo en sí mismo. Todo cambiacon el tiempo»31.

Por si aún quedaba alguna duda, en el pensamiento número 645añade: «La justicia es lo que está establecido; y así todas nuestras leyes esta-blecidas serán necesariamente tenidas por justas sin ser examinadas, puesto queellas están establecidas»32.

Situadas en este marco, de claro escepticismo, nos encontramoscon la sensación de que para Pascal la justicia es inaccesible al hom-bre, corrompido por el pecado original e irracional y que camina trasuna ilusión, pues las leyes naturales de carácter universal, en el casode existir, son más bien el producto del azar que el de la razón. Es porello por lo que la justicia tan sólo puede ser validada por la costum-bre o el acuerdo33.

Pero nuestro effrayant génie, como lo ha llamado algún autor dejauna puerta abierta a la esperanza al resaltar el papel y las posibilida-des del pensamiento y de la verdad. «El hombre no es más que una caña–dice en el pensamiento 200–, la más débil de la naturaleza, pero es una cañapensante... Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento... Trabaje-mos, pues, en pensar bien: he aquí el principio de la moral.» Y más adelante,«anhelamos la verdad y sólo encontramos incertidumbre en nosotros»34.


31 PASCAL, Blaise (1998): pp. 55-56 (pensamiento número 60, siguiendo la edi-ción de Lafuma).

32 PASCAL, Blaise (1998): p. 260.33 BESSONE, Magali (2000): pp. 61, 62.34 PASCAL, Blaise (1998): pp. 108, 160.

No podía ser de otro modo, tratándose de un matemático de talla excepcional, al igual que Leibniz, sobre el que, como ya vimos, ejerciónotable influencia35. Y, efectivamente, el pensamiento y sus conse-cuencias va ligado, según Pascal, a todo cuanto parece ser bueno y de-seable. «La verdadera naturaleza del hombre, su verdadero bien y su verdade-ra virtud y la verdadera religión son realidades de las que el conocimiento esinseparable» (pensamiento 393)36.

La resignación a la que hemos hecho referencia en la visión «pas-caliana» de la justicia se debe, fundamentalmente, a la imposibilidad dealcanzar, por parte de los hombres, la verdadera justicia, que es la de Dios. En un planteamiento posibilista y pragmático, no obstante,esa justicia terrena, frágil, efímera y convenida, necesita contar con al-gunas garantías, destacando la imaginación y el poder. Esta segundaexigencia es especialmente importante e indispensable, pues, como serecoge en el pensamiento 103, «la justicia sin la fuerza es impotente; la fuer-za sin la justicia es tiránica... Es necesario, pues, unir la justicia y la fuerza...»37.

Con independencia del tono radical y extremo que en ocasionestienen sus planteamientos y afirmaciones, es preciso reconocer la ori-ginalidad de Pascal cuando aborda el problema de la justicia. Por ellosuscribimos las palabras de Jean Mesnard cuando dice de él: «Inspiré,il reste et restera lui-même inspirateur»38.

***

De manera paralela al idealismo racionalista al que pertenecen losautores que acabamos de considerar se desarrolla en Inglaterra, en-tre los siglos XVI y XVIII, una corriente filosófica caracterizada por suempirismo sensualista, y que, junto a la obra de pensadores escocesesy de filósofos de la Ilustración, ejerció una influencia decisiva en laconfiguración de la sociedad europea y en el nacimiento y consolida-ción de la economía.

En este amplio colectivo podrían incluirse, efectivamente, nom-bres como los de Hobbes, Hutcheson, Locke, Hume, Montesquieu,


35 Junto a Fermat, Pascal fue el fundador de la teoría matemática de la probabi-lidad, inspirado en el ambiente mundanal de su amigo el Caballero De Meré, un tí-pico honnette home de la época. Sus aportaciones principales en este campo se dierona conocer en 1654, el año en el que experimentó la famosa sacudida mística de Port-Royal.

Destacó, asimismo, en el estudio de las cónicas, así como en trabajos sobre inte-gración y en especulaciones en torno al infinito, entre otras cuestiones.

36 PASCAL, Blaise (1998): p. 159.37 Ídem (1998): p. 67.38 BLAY, Michel, y HALLEUX, Robert (1998): p. 382.

Rousseau, Bentham y Smith. De todos ellos nos ocuparemos en loscapítulos específicos que vamos a dedicar al «utilitarismo» y al «con-tractualismo». Por el momento, y dado que nos estamos limitando aesbozar una panorámica de la evolución del análisis relativo a la jus-ticia –su definición, contenido y alcance–, vamos, tan sólo, a hacer al-gunas consideraciones sobre los que, de manera destacada, hicieronalguna aportación relevante al respecto. Concretamente, nos vamos areferir, exclusivamente con esta óptica, por el momento, a Hobbes,Locke, Montesquieu y Rousseau, a los que añadiremos –aunque per-tenece a una etapa posterior– la figura excepcional de John StuartMill.

A todo ello seguirá una incursión en el idealismo alemán de Kanty Hegel, siempre en relación a la justicia, y ya en la etapa actual, unaintroducción al pensamiento de las figuras claves de Kelsen, Rawls yDworkin (ver esquema 1 de la pág. 27).

La filosofía de Thomas Hobbes es a la vez empirista, deductivis-ta, racionalista, nominalista y mecanicista, lo que explica la comple-jidad de su pensamiento, así como las aparentes paradojas en las quepuede desembocar el análisis de su obra.

Situándonos en los planos que nos interesa, comencemos por de-cir que para el filósofo inglés el hombre es un ser fundamentalmenteantisocial, comportándose en su estado natural como un lobo para losdemás hombres (homo hominis lupus). Guiado por su pesimismo an-tropológico basado en la maldad del hombre y considerando la ne-cesidad incuestionable del orden en el sistema social, desemboca enla imperiosa exigencia del Estado, de carácter tan absoluto como eldel derecho que de él emana.

En esta concepción se parte de una igualdad natural en la que ca-da uno es un agresor potencial, pues ser un hombre en el estado denaturaleza consiste en desconfiar de todos los demás. Las relacioneshumanas en dicho estado poseen una doble dimensión: por una par-te, hay que considerar el carácter ilimitado del deseo o de los deseosdel ser humano, y por otra, la caracterización de escasez que se da enel objeto o los objetos deseados, lo que nos remite a las nociones deconcurrencia y de mercado y, por ende, de economía. Todo ello seencuentra o se deduce en las que quizá son sus dos obras más im-portantes, De Cive y Leviathan, que han servido de inspiración o pun-to de partida en las obras de importantes autores posteriores.

Es preciso resaltar que en el proceso que conduce a la creación delEstado media un contrato, acuerdo o pactum subiectionis en el que losindividuos renuncian a sus derechos a cambio de la protección y del



ESQUEMA 1

HITOS EN EL ANÁLISIS DE LA JUSTICIA

Hesiodo Teogonia Siglo VIII a. C.Trabajos y días Siglo VIII a. C.

Platón La república 390 a. C.Las Leyes 365/364 a. C.

Aristóteles Ética a Nicómaco 302/301 a. C.Política 336/323 a. C

Epicuro Máximas capitales 306/271 a. C.

Cicerón De legibus 52 a. C.De republica 51 a. C.

Marco Aurelio Meditaciones 178/180

Justiniano Corpus iuris civilis 528/534

San Agustín La ciudad de Dios 413/426Confesiones 400

Santo Tomás de Aquino Suma teológica 1272/1273

Leibniz Los elementos del derecho natural 1669/1672

Pascal Pensamientos 1659/1670

Hobbes Leviatán 1651El ciudadano 1642/1651

Locke Tratados sobre el gobierno civil 1689/1690

Montesquieu Cartas persas 1721El espíritu de las leyes 1748

Rousseau El contrato social 1762

Kant Teoría y práctica 1793Metafísica de las costumbres 1797

Hegel Principios de la filosofía del derecho 1821

Mill Utilitarismo 1861

Kelsen Justicia y derecho natural 1950

Rawls Teoría de la justicia 1971Justicia como equidad: política, nometafísica 1985

Dworkin Los derechos en serio 1977El imperio del derecho 1986

arbitraje del soberano, que pasa así a ser el único titular de los mis-mos y del poder que de ellos se deriva. De esta forma, la espada de laley, del mandato y de la sanción se constituye en la solución racionalal problema fundamental de la conservación de la vida, lo que paraalgunos estudiosos puede interpretarse como uno de los rasgos másimportantes del carácter absolutamente moderno del iusnaturalismode Hobbes39. Y puede hablarse de derecho natural moderno en con-traste con el derecho natural clásico, porque marca una ruptura de-cisiva respecto a la filosofía social que legaron Platón y Aristóteles a lacristiandad medieval, así como en relación a los postulados, princi-pios y premisas éticos y morales que implicaban40.

Otro aspecto de esa modernidad puede encontrarse en su intran-sigente individualismo, que ha llevado a algunos autores a conectar-lo con el liberalismo incipiente, lo que podría plantearnos no pocosproblemas y perplejidades. En efecto, no deja de suscitar interrogan-tes el hecho de considerar a Hobbes el teórico del absolutismo y el promotor de la idea moderna del Estado y, a la vez, presentarlo como el fundador de la filosofía del derecho individualista moderna.

Quizá la explicación pueda hallarse en el hecho de que Hobbessustituye la concepción aristotélica de la felicidad y del bienestar hu-manos como un estado de autorrealización o de florecimiento porotra en la que el hombre se cuida exclusivamente de su autopreser-vación y de ejercer una capacidad de autodeterminación, lo que, encierta medida, y a su turno, puede redundar en la limitación y el con-trol de los poderes del soberano.

No es de extrañar, por cuanto antecede, que la idea de justicia enHobbes camine por derroteros muy distintos de los que hasta enton-ces habían venido siendo habituales. En primer lugar, porque la jus-ticia del soberano es artificial, dado el carácter (artificial) del acuerdoentre los individuos que confiere autoridad. En segundo lugar, por-que la justicia se reduce y se pliega a la ley del soberano, aunque en-tendiendo el principio del más fuerte no en el sentido de Trasímaco,sino como criterio de supervivencia en el estado de naturaleza.

Hobbes relaciona estrechamente los términos «recta razón», «de-recho natural» y «acción justa»; así, la justicia se fundamentaría en elestado de naturaleza y en la recta razón con independencia, incluso,de que fuera lo que estuviese establecido. No deja de llamar la aten-ción el hecho de que esta ambigüedad, como señala Bessone41, per-


39 PALOMBELLA, Gianluigi (1999): pp. 20-22.40 GRAY, John (1994): pp. 23-28.41 BESSONE, Magali (2000): pp. 109-110.

mite a Hobbes derivar las leyes humanas de las leyes naturales, otor-gándoles al mismo tiempo el soporte ético imprescindible.

No conviene olvidar, finalmente, que para nuestro filósofo y teóri-co-político el derecho, e incluso la justicia, no es sino el producto delpoder del soberano: «auctoritas, non veritas, facit legem», no teniendo elEstado y sus leyes otra misión que servir los intereses de los «contra-tantes», sin pretensiones ulteriores y más trascendentales. La sobera-nía hobbesiana aparece, pues, como fundamento de la justicia, peroapoyada en la autoridad antes que en la «ratio summa insita in natura»,de Cicerón.

Partiendo de una situación de igualdad de derecho de cada hom-bre a su libertad, John Locke plantea una noción de justicia vincu-lada a la ley de la naturaleza, que es siempre la ley de la razón. Enefecto, el filósofo inglés considera que la justicia se encuentra insepa-rablemente ligada a una ley de la naturaleza o a una ley positiva de lasociedad civil en la medida en que constituya una aplicación o inter-pretación razonable de aquélla.

Pero cuando Locke habla de igualdad de derecho lo hace, y en es-to quizá consista lo más novedoso, utilizando como reclamo o ubica-ción el concepto de propiedad. Así entenderá que el derecho princi-pal del hombre será el de la propiedad sobre su vida, su persona, sulibertad y sus bienes. Se trata, pues, de una idea de la propiedad ensentido amplio o de propiedades, consistiendo entonces la función dela justicia en la protección de las mismas. Efectivamente, en su Trata-do sobre el Gobierno Civil Locke pone de relieve que el fin más impor-tante que persiguen los hombres cuando se organizan en sociedad yse someten a un gobierno es el de conservar esas propiedades, paralo cual necesitan requisitos que no existen en el estado de naturale-za, así como el amparo del poder político que vela por corregir cual-quier desviación respecto al principio de lo justo y de lo injusto quepueda producirse por el interés, o por la pasión o ignorancia de loshombres.

John Locke saca a la luz, pues, el tema de los vínculos entre el de-recho a la propiedad personal y la libertad individual, ausentes o dis-cutidos en el pensamiento de Hobbes y Spinoza, lo que, sin duda,constituye una aportación notable a la doctrina del liberalismo.

Hay que tener en cuenta el impacto y el condicionamiento que su-puso para Locke la revolución de 1688 en Inglaterra. De hecho el Se-gundo Tratado sobre el Gobierno Civil vino a ser un duro golpe aldespotismo absolutista, en tanto que la Carta sobre la Tolerancia(1689) significó la condena definitiva.


Puede afirmarse que no hay en Locke un tratamiento explícito dela justicia, aunque no faltan referencias y llamadas al amor a Dios co-mo fundamento último de la ley natural y de la moral. Por otra par-te, y aun careciendo de principios morales de carácter universal, seadmite la necesidad de alcanzar la felicidad como fundamento de lalibertad, a lo que hay que añadir la importancia crucial concedida ala tolerancia. Pero además Locke le concedía a la teoría del derechonatural el papel de fundamento de las leyes positivas, ya que éstashan de ser dictadas de modo que se haga efectiva la misión de tutelade los derechos naturales preexistentes.

No olvidemos, para concluir, que la sociedad civil a la que se llegadesde el estado de naturaleza está regulada por el poder ejecutivocomunal de la ley natural, y que dicho poder, anticipándose a Mon-tesquieu, lo divide nuestro filósofo inglés en tres clases: el ejecutivo,el legislativo y el federativo.

Sucede, en efecto, que Charles de Sécondat, barón de Montes-quieu, partidario de introducir en Francia, como modelo político, laconstitución inglesa, distinguía entre el poder ejecutivo del monarca,el poder legislativo encomendado a las dos cámaras y el poder judi-cial, integrado por «simples portavoces de la ley», por «seres inani-mados», refiriéndose a los jueces, como escribe en una de sus obrasfundamentales, El espíritu de las leyes (1748).

Como se desprende de la lectura de sus Cartas persas (1721), otrade las obras de lectura obligada, Montesquieu muestra un profundorespaldo al ideal de la justicia como fundamento de toda ley moral.La idea de justicia es para él anterior y superior a todas las leyes hu-manas, constituyendo, asimismo, una regla superior de derecho pre-existente a todas las leyes positivas.

Montesquieu, inspirado por el pensamiento de Platón, consideraque la justicia es rectitud, precisión y armonía, justa proporción yconveniencia, que reina sobre los hombres y las cosas, afectando in-cluso a Dios, como se comprueba en las palabras que el «relator» Us-bek dirige a Rhédi: «Si hay un Dios, mi querido Rhédi, es necesario que seajusto, pues si no fuese así sería el más malvado e imperfecto de todos los seres»42.Pero aun en el caso de que Dios no existiese, insiste Montesquieu, de-beríamos amar a la justicia, lo que supone considerarla, lo mismo quea la razón, no solamente inseparable de la idea de Dios, sino inclusoanterior a ella. «Así, aunque fuésemos libres del yugo de la religión, no de-beríamos serlo del de la equidad... Sí, Rhédi; si siempre estuviera seguro de se-


42 MONTESQUIEU (1997): p. 203, (carta LXXXIII).

guir inviolablemente esta equidad que tengo ante mis ojos, me consideraría elmejor de los hombres»43.

En el Espíritu de las leyes, obra compleja y con problemas de siste-matización, hay dos aportaciones fundamentales: su clasificación delas estructuras políticas, y su sociología histórico-política comparada,destacando que la ley, la religión, los usos y las costumbres influyenen el comportamiento humano y en la forma de organizarse.

En el plano estricto del derecho, Montesquieu vaciló, como seña-la Richter, entre un concepto positivista y relativista, y la tradicionalconcepción del derecho natural44.

Nos queda en este subgrupo, del que estamos haciendo tan apre-tada síntesis, abordar las figuras de Jean-Jacques Rousseau y de JohnStuart Mill, a las que, como ya anticipábamos, dedicaremos la aten-ción necesaria en los capítulos sobre el contractualismo y el utilitaris-mo, respectivamente. Ahora tan sólo interesa resaltar su papel en loque concierne a la noción y fundamentos de la justicia.

En el caso de Rousseau, cualquier referencia a la justicia hay quebuscarla en el marco de su derecho político y de su apego a la tradi-ción iusnaturalista, destacando entre sus obras, a este respecto, lamuy conocida e impactante que lleva el título Du contrat social (1762).Hay en el filósofo ginebrino una vuelta a la naturaleza, así como el re-conocimiento de la bondad innata del hombre corrompido, en últi-ma instancia, por la civilización. Dado que «l’homme est né libre et par-tout il est dans les fers», surge imperiosa la necesidad de un contratosocial por el que se asegura esa libertad originaria y la igualdad na-tural de los hombres, así como la mejora de la condición humana y,muy especialmente, el logro de la justicia y la moralidad. Dicho con-trato, de carácter tácito, constituye el origen de la sociedad y el Esta-do, y a él se llega desde el estado de naturaleza, mediando la volun-tad como elemento clave y definitivo.

Rousseau distingue entre la voluntad particular y la voluntad ge-neral. Esta última tiende a la igualdad, en tanto que la voluntad indi-vidual persigue el propio interés o intereses particulares. Si hay coli-sión entre ellas, prevalece la voluntad general, pudiendo incluso elEstado «obligar al individuo a ser libre», aunque esta afirmación noestá exenta de matizaciones.

La voluntad general, cuyo ejercicio o aplicación no es otra cosaque la soberanía, es bien distinta de la suma de las voluntades par-


43 MONTESQUIEU (1997): p. 204, (carta LXXXIII).44 RICHTER, Melvin (1975): pp. 210-216.

ticulares, tiene un papel regulador y constituye la expresión del po-der legislativo. La justicia supone la obediencia al poder legítimo y seestablece asegurando la libertad civil y la igualdad civil.

En realidad, la libertad y la igualdad constituyen dos derechos na-turales que los hombres ya poseían y que se les devuelven transfor-mados en derechos civiles a lo largo de un proceso en el que el Esta-do desempeña un papel distinto al que jugaba en la concepciónhobbesiana. En efecto, el iusnaturalismo de Rousseau reconoce que enel status naturalis ostentaban ya los hombres un conjunto de facultadesque son, por tanto, derecho naturales, y que dichos derechos, una vezconstituido el Estado, son sustituidos por los derechos civiles de losciudadanos, aunque sin perder los caracteres de sagrados e inviola-bles que tenían45.

En el ámbito de la polémica entre los dos tipos de voluntad men-cionados, los mejores intérpretes de Rousseau sostienen que la teoríade la voluntad general constituye una garantía de los derechos indi-viduales más que un sacrificio de los mismos, y ello es así, en parte, ycomo argumenta el propio filósofo ginebrino, porque el ciudadano, alsometerse por sí mismo a la voluntad general y a las leyes que pres-cribe, no obedece a nadie, sino a sí mismo y, en consecuencia, perma-nece tan libre como antes. Razonamiento no exento de dificultades,pues de hecho la voluntad general, que es una voluntad corporativa,no es, como hemos dicho, la voluntad de todos46.

Hay que mencionar también, a este respecto, la disquisición de na-turaleza «estadística», un tanto equívoca y sibilina, de Rousseau cuan-do escribe en el capítulo IV del libro II del Contrato social: «Pero quitadde estas mismas voluntades (refiriéndose a los particulares) el más y el me-nos, que se destruyen (¿anulan?) mutuamente, y queda como suma de la dife-rencia la voluntad general»47. Dando por buena la rectitud de esa vo-luntad general, que se consigue cuando «se parte de todos para aplicarsea todos», desemboca en la igualdad de derecho, en la noción de justi-cia y «en el verdadero principio de equidad que ha de guiarnos».

¿Podríamos ir más lejos en el análisis de la concepción de la justi-cia por parte de nuestro filósofo contractualista? ¿Hay algunas refe-rencias más profundas y trascendentes en sus obras fundamentales?.Este hombre, que no ahorraba esfuerzos en hacer patente su inquie-tud y resentimiento, hasta el punto de afirmar en una carta a Males-herbers (12-1-1762) «...j’ai pris en mépris mon siècle et mes contemporains»,


45 FERNÁNDEZ GALIANO, Antonio (1989): pp. 220, 221.46 DERATHÉ, Robert (1976): pp. 408-415.47 ROUSSEAU, Jean-Jacques (1995): pp. 28, 29.

destacaba la importancia de la virtud y la verdad en otra misiva, estavez dirigida al abate Raynal: «Je sais d’avance avec quels grands mots onm’attaquera. Lumières, connaissances, lois, morale, raison, bienséance, égards,douceur, aménités, politesse, éducation, etc. A tout cela je ne répondrai que pardeux autres mots, qui sonnent encore plus fort à mon oreille. Vertu, vérité!»48.

Pero lejos de los significados atribuidos por los filósofos de la anti-güedad, la palabra virtud no tiene en Rousseau otro sentido, y no espoco que el de la entera devoción del hombre por sus semejantes ydel ciudadano por su patria. No parece, pues, recomendable ir másallá de lo reseñado en la búsqueda de conceptualizaciones de la justi-cia. Resulta más interesante y provechoso resaltar el problema, yaapuntado, de la «particularización» de la voluntad general, que en sufuente se ha de referir al legislador, y en su aplicación al gobierno, ycomo consecuencia de todo ello el de la distinción entre la esfera pri-vada y la esfera pública, anticipándose a la que haría Kant entre la«sociedad natural» y el Estado. No en balde Rousseau y Kant, junto aFichte, constituyen lo que Alain Renault y Patrick Savidan han lla-mado les lumières critiques49.

Nos resta, para concluir este subapartado, la figura, ya anunciada,de John Stuart Mill en este primer contacto con el ámbito de la justi-cia y su teorización, pues sobre este gran autor volveremos más ade-lante.

Suele decirse que los utilitaristas ingleses sometieron a la justicia allecho de Procusto del utilitarismo, convirtiendo lo justo tan sólo enuna especie o subespecie de lo útil. Pero esto no puede aplicarse a unintelectual, a un hombre cuyo deseo dominante era la variedad y laindividualidad, y que, al igual que Goethe, intentaba fundir raciona-lismo y romanticismo. De hecho, Stuart Mill deja claro que la apela-ción directa al principio de utilidad ha de limitarse a aquellos casos enlos que se producen conflictos y colisiones entre las propias reglas ynormas de la justicia50.

Es en el capítulo V de su Utilitarianism, donde surgen los proble-mas relativos a la concepción de la justicia al margen, o no, de la uti-lidad, aunque parece ser cierto que el conflicto entre el imperativo dela justicia, en el sentido del respeto incondicional de los derechos y dela dignidad igual de cada uno, y el imperativo de la mayor felicidad para el mayor número –que puede exigir eventualmente el sacrificio


48 ROUSSEAU, Jean-Jacques (1992): pp. 129-130.49 RENAUT, A., et SAVIDAN, P. (1999): pp. 159-173.50 Ver BEDAU, Hugo A. (1963): p. 302.

de algunos de esos derechos– se halla en la base de la polémica con-temporánea.

Quizá con el propósito de atemperar los efectos de esa polémicaque ya se iniciaba, Stuart Mill, en una carta escrita el 10 de octubrede 1861 a su traductor francés, Dupond-White, afirmaba: «Como mu-chos franceses, usted parece creer que la idea de utilidad en Inglaterra consti-tuye la filosofía dominante. Pero no es así, aunque comprendo que se pueda veren ella una cierta analogía con el espíritu de la nación británica»51. Asimis-mo, cuando aborda el problema de la abolición de la discriminaciónde sexos en su obra The Subjection of Women (1869) dejaba claro queno obedecía a razones de utilidad, sino a buscar relaciones humanasreguladas por la justicia en vez de por la injusticia: «To which let me firstanswer, the advantage of having the most universal and pervading of all hu-man relations regulated by justice instead of injustice»52.

Claro está que las cosas se complican cuando el filósofo y econo-mista inglés plantean la igualdad y la imparcialidad como los dosprincipios básicos en el ámbito de la justicia distributiva y social, puesello, por su propia naturaleza, abre una puerta para acceder al mun-do de la satisfacción, de la utilidad y del bienestar, o lo que es lo mis-mo, al mundo de la economía tal como había sido concebido desdelos clásicos.

Al final de las páginas, en ocasiones oscuras y confusas, dedicadasa la relación entre justicia y utilidad, John Stuart Mill escribe: «It ap-pears from what has been said, that justice is a name (el subrayado es nues-tro) for certain moral requirements, which, regarded collectively, stand higherin the scale of social utility, and are therefore of more paramount obligation,than any others»; o como dice pocas líneas antes «... It is involved in thevery meaning of utility, or the Greatest Happiness Principle»53.

Si aceptamos el hecho de que hay por medio un problema termi-nológico y al mismo tiempo contemplamos la obra de Stuart Mill ensu conjunto, podríamos mantener nuestras cautelas respecto a la in-terpretación que realiza de la justicia, así como a su conexión con elprincipio o concepto de utilidad, aunque no renunciamos a la posibi-lidad de que el lector analice atentamente el mencionado capítulo Vde Utilitarianism, y saque sus propias conclusiones.

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51 Citado en AUDARD, Catherine (1999): P. 92.52 MILL, John Stuart (1991): p. 558.53 Ídem (1991): pp. 198, 200.

La etapa racionalista, que se inicia con Descartes y se ve espoleadapor el sistema metafísico de Leibniz, culmina con la figura y la obraexcepcionales de Immanuel Kant, que venía a terminar y rematar elmovimiento iniciado por la actitud idealista. En efecto, cerrando el período que comienza con Descartes, Kant nos aporta la formula-ción más completa y perfecta del idealismo trascendental, dando unnuevo sentido del ser, que no es el ser «en sí», sino el ser «para» y «en»el conocimiento.

Como nos recuerda García Morente, el idealismo trascendental sepropone descubrir las condiciones que el objeto ha de tener para serobjeto cognoscible. Lo que el objeto es, no lo es en sí y por sí, sino entanto en cuanto es objeto de un sujeto, y lo que el sujeto es tampocolo es como un ser absoluto, en sí y por sí, sino en tanto en cuanto essujeto destinado a conocer un objeto. Y es en esta correlación irre-ductible e inquebrantable del sujeto y el objeto en donde reside la cla-ve del idealismo trascendental54.

Pero no nos corresponde entrar en la tarea extremadamente difí-cil y delicada de analizar el pensamiento y la filosofía de Kant, sino enaislar, en la medida de lo posible, las que fueran o pudieron ser susideas sobre la justicia. Para ello es preciso destacar, tan sólo a estosefectos, la Crítica de la razón práctica (1788) y la Metafísica de las costum-bres (1797), a las que habría que añadir Crítica del juicio (1790), Reli-gión (1797) y Reflexiones (...).

Situados en el ámbito concreto de la filosofía del derecho, Kantofrece su visión respecto a las relaciones entre derecho y moral, entrederecho positivo y derecho natural, y entre la filosofía y el derecho.

Al distinguir entre derecho positivo y derecho natural, Kant iden-tifica «natural» con «racional», resultando las leyes naturales impera-tivos a priori de la razón y traduciéndose el concepto de estado de na-turaleza, asimismo, en idea de la razón. Por otra parte, el derecho,como señala Palombella, no se estudia por el históricamente vigente,o quid iuris, sino «por aquel que una deducción racional define como perte-neciente a lo “iustum” e “iniustum”, y que es o debería ser fundamento de lasleyes positivas»55. De ese modo, el derecho, en cuanto razón, queda de-finitivamente establecido como tutela de la coexistencia o como con-dición mínima en cualquier convivencia social.

Coexistencia y libertad, entendida esta última en sus diferentesacepciones (positiva y negativa), constituyen dos términos de gran im-


54 GARCÍA MORENTE, Manuel (2000): pp. 261, 262.55 PALOMBELLA, Gianluigi (1999): p. 59.

portancia en el sistema filosófico de Kant, así como en su pensamien-to acerca de la organización y funcionamiento del Estado. Así, cuan-do habla de la estructura de una constitución republicana hace refe-rencia a los principios de libertad de los miembros de la sociedad encuanto hombres, de dependencia respecto a una legislación común,en cuanto súbditos, y de igualdad de todos, en cuanto ciudadanos56.

En la filosofía política de Kant la idea de contrato resulta especial-mente útil, no tanto para sistematizar la experiencia como para re-gularla. Como dice en sus Reflexiones, el contrato social no es el prin-cipium de la fundamentación del Estado, sino el de la administracióndel mismo, conteniendo el ideal de la legislación, del gobierno y de lajusticia pública. De esa forma, la idea de un pactum unionis civilis seríala idea de un procedimiento para garantizar la justicia de las leyes alas que se aplica, igual que el imperativo moral.

Tendremos ocasión, en el capítulo dedicado monográficamente aello, de profundizar en la relevancia de la concepción de Kant sobreel contrato social y de su papel de enlace entre las aportaciones deHobbes y Rousseau, por una parte, y del contractualismo de JohnRawls, en los tiempos modernos, por otra.

Por el momento, y siguiendo el criterio utilizado con otros autores,insistiremos, como hemos dicho, tan sólo en lo referente a la nociónde justicia y su tipificación. En el capítulo tercero de la primera par-te de La metafísica de la costumbre, al hablar del tránsito de lo mío y lotuyo en el estado de naturaleza a lo mío y lo tuyo en el estado jurídi-co, el filósofo de Königsberg hace una división entre distintas clasesde justicia y de leyes.

Partiendo de la justicia pública como la idea de una voluntad uni-versalmente legisladora, distingue entre justicia protectora (iustitia tu-tatrix), justicia conmutativa (iustitia commutativa) y justicia distributiva(iustitia distributiva). A estas tres clases de justicia asocia Kant tres tiposde leyes: lex iusti, lex iuridica y lex iustitiae, enunciando la primera qué comportamiento es internamente justo, indicando la segunda lo que es también exteriormente legalizable y expresando la adecuaciónde una sentencia a una ley dada en la tercera57.

El tercer tipo de justicia es utilizado por el filósofo alemán para re-saltar la diferencia entre el estado natural y el estado civil, dado queen el primero, que es un estado no-jurídico, no hay justicia distri-butiva.


56 KANT, Immanuel (1985): p. 15.57 Ídem (1999): p. 136.

Importante es, a nuestros efectos, completar esta fugaz visión delpensamiento de Kant con una referencia a su examen y análisis de ladoctrina de la virtud. El punto de partida lo constituye la división delsistema de la doctrina universal de los deberes en el sistema de la doc-trina del derecho (ius), que es adecuada para las leyes externas, y dela doctrina de la virtud (ethica), que no es adecuada para ellas58.

«El deber de virtud difiere del deber jurídico esencialmente en lo siguiente:en que para este último es posible moralmente una coacción externa, mientrasque aquél sólo se basa en una autocoacción libre»59. Ello supone interpre-tar la doctrina de la virtud como una conciencia de la capacidad para llegar a dominar las propias inclinaciones rebeldes a la ley; con-ciencia que, aunque no se percibe inmediatamente, se deriva correc-tamente del imperativo categórico moral.

En La metafísica de las costumbres, los llamados deberes jurídicos seconsideran deberes perfectos, en tanto que los deberes de virtud se to-man como deberes imperfectos. Asimismo, se mantiene que los debe-res éticos son de obligación amplia (en el sentido de ampliar real-mente el campo de la praxis virtuosa), considerándose de obligaciónestricta los deberes jurídicos. Cuando hablamos de los primeros, esdecir, de los deberes (imperfectos) de virtud, es preciso hacer notarque cumplirlos constituye un mérito, siendo tan sólo una falta de va-lor moral transgredirlos. El hecho de que la ética contenga deberes acuyo cumplimiento no podemos ser obligados por otros es simple-mente la consecuencia de que sea una doctrina de los fines, porqueuna coacción dirigida a tenerlos o a proponérselos se contradice a símisma. Como señalaría Hegel, la moral kantiana es, entonces, de-pendencia de mi mismo, «conflicto conmigo mismo»60 y, en cierto sen-tido, renuncia a la unidad del hombre con la ley de la vida o a su reconciliación con la sociedad, lo que puede comprenderse con facili-dad si se entiende la forma del mandamiento kantiano del deber co-mo la escisión del hombre en dos partes que se contraponen hostil-mente, en razón y sentidos.

Este desdoblamiento o conflicto consigo mismo puede llevarnos,sin embargo, más lejos de lo que en principio podría pensarse y plan-tearnos problemas difíciles de resolver. Uno de ellos consiste en quela caracterización kantiana de la conciencia moral como conciencia


58 KANT, Immanuel (1999): pp. 228-232.59 Ídem (1999): p. 233.60 Hegel critica la ética de Kant como forma de conservación de la positividad, lo

que le lleva a otra decisiva contraposición entre las concepciones morales de ambosfilósofos, cual es la cuestión de la colisión de deberes. Ver LUKÁCS, Georg (1963): pá-ginas 171-174.

del tribunal interno al hombre nos obliga a desdoblarnos a la vez enjueces y acusados. En efecto, el sujeto, según esta concepción, parecetener la capacidad de desdoblarse en sí mismo y en otro, un otro alque el sujeto pone como juez de sus propios actos y que lo juzga conarreglo a una ley que el sujeto se ha dado a sí mismo61. Pero esta si-multaneidad de funciones, como juez y como parte, nos remite a unaincómoda situación existencial o de indecidibilidad si consideramos,respectivamente, las consecuencias epistemológicas derivadas de laparadoja de Schrödinger y del famoso teorema de Gödel62.

En este proceso o secuencia, en los que vinculamos deberes, virtu-des, moral y leyes, nos encontramos con un elemento decisivo y de-terminante, la voluntad. Ello, en efecto, se halla presente o latente encuanto hemos venido considerando, incluido el problema existencialque acabamos de mencionar, y asumiendo dicha presencia la formade un imperativo que, en la terminología de Kant, puede ser hipoté-tico o categórico. Partiendo de esta clasificación, la clave para distin-guir moralidad de legalidad estriba en la naturaleza del determinan-te de la acción, que si, por ejemplo, viene guiada por el temor a lasanción o al castigo convierte el imperativo, que en la conciencia mo-ral es categórico, en un imperativo hipotético.

De esta forma cabe interpretar que en el esquema filosófico de Kantla justicia, más allá de los tipos y definiciones reseñados, se encuentrasituada en la parte más alta de la escala de valores, en corresponden-cia con los deberes de virtud, y sometida a la verificación interna, entanto que la ley se halla ubicada en una posición inferior, en corres-pondencia con el deber jurídico, y sometida a la verificación externa,en la línea de cuanto decíamos con anterioridad. Esto segundo es es-pecialmente cierto si nos situamos en el ámbito del derecho estricto orestringido, es decir, aquel que no está mezclado con nada ético.

La división del hombre vivo y entero en una mitad espiritual y unamitad sensible es atacada por Hegel por una vía semejante a la de la


61 MUGUERZA, Javier (1998): pp. 183-186.62 En 1931 Gödel demostró que todo sistema formal de la aritmética es incom-

pleto en el sentido de que en él siempre existe una proposición que no puede ser nidemostrada ni refutada, es decir, que no puede ser demostrada su negación. Talesproposiciones se denominan «indecidibles», o formalmente indecidibles, en un siste-ma dado.

La paradoja de Schrödinger, por su parte, se basa en la ecuación del mismo nom-bre, tan fundamental para la mecánica cuántica como lo fue la de Newton para lamecánica clásica, y que permite explicar cómo el comportamiento de la función deonda del sistema global desemboca en una situación existencial difícil de concebir.

Ver FERNÁNDEZ DÍAZ, Andrés (1999a): pp. 201-226.

crítica de Goethe y Schiller, aunque sin el humanismo poético del pri-mero ni la adicción a las ideas centrales kantianas del segundo. Porotra parte, Hegel reprocha a toda ética de tipo kantiano el que en ellano haya lugar para «ninguna transformación, ninguna adquisición,ningún nacimiento, ninguna caducidad». Muy al contrario, según laconcepción hegeliana, la virtud, que hay que entenderla como modi-ficación de lo vivo, puede ser o no ser, nacer y perecer63.

A esta visión crítica hay que añadir la falta de dimensión social, his-tórica e institucional de la moral, pudiéndose afirmar que el esfuerzopara convertir en problema importante el contenido social de la mo-ral constituye un gran paso adelante en el desarrollo de la dialécticade Hegel.

La filosofía hegeliana supone la penetración del concepto en lofáctico, así como la superación de la mera positividad del dato histó-rico hacia su comprensión profunda y racional. Su lógica dialéctica,por otra parte, quiere ser el reconocimiento de la insuficiencia de la lógica formal, pues ésta, que divide, distingue y separa, ignora la com-pleja estratificación de lo real, así como la copresencia de afirmacio-nes y negaciones de los procesos por los que la historia se mueve64.

En Hegel, la razón se concibe como una potencia dinámica, llenade posibilidades, que se van desenvolviendo en el tiempo y, de ma-nera simultánea, como germen de la realidad, porque lo real es ra-cional y lo racional es real, lo que nos recuerda lo que más tarde se-rían el espíritu y el mundo, de Bachelard, dos metafísicas naturales yconvincentes, implícitas y tenaces.

La filosofía del derecho hegeliana se inscribe en su filosofía gene-ral, pudiendo por ello situarse en el marco de un racionalismo abso-luto y dialéctico. Debido precisamente a la relación entre lo real y loracional, no se plantea el problema de la conexión entre el derechonatural y el derecho positivo, ya que ambos se dan a la vez e insepa-rablemente, aunque es preciso resaltar el sesgo antiiusnaturalista deHegel dado su rechazo a considerar al hombre en general en el esta-do de naturaleza. En sus Principios de la filosofía del derecho afirma tex-tualmente: «Lo que el derecho es en sí está puesto en su existencia objetiva, esdecir, determinado para la conciencia por medio del pensamiento y conocido co-mo lo que es justo y tiene validez: es la ley. Por esta determinación el derecho esderecho positivo»65.


63 LUKÁCS, Georg (1963): p. 173.64 PALOMBELLA, Gianluigi (1999): p. 71.65 HEGEL, G. W. Friedrich (1999): p. 328.

A modo de conclusión digamos que una sociedad justa, racional-mente diseñada, no es para Hegel el producto de la razón abstracta,ni de la lógica de los intereses privados, sino «el resultado históricamen-te posible de la mediación entre la fuerza del concepto, el impulso crítico de larazón y el grado de desarrollo histórico-institucional de una determinada épo-ca»66.

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Enfilamos la recta final de esta sintética visión histórica de la justi-cia abordando algunas cuestiones fundamentales al respecto, extraí-das del pensamiento de tres grandes autores: Hans Kelsen, JohnRawls y Ronald Dworkin, vienés el primero y norteamericanos losdos últimos.

En la obra de Kelsen pueden distinguirse la etapa europea y la eta-pa americana. La etapa europea comienza en el ámbito del derechopúblico, destacando entre su producción literaria las siguientes: Pro-blemas fundamentales de la doctrina del derecho público (1911) y Doctrinageneral del Estado (1925). A lo largo de ellas queda patente que el Es-tado es tan sólo la expresión de la unidad del ordenamiento jurídico,una mera personificación del derecho.

En cuanto a su posición metodológica, es preciso resaltar su acti-tud frente al iusnaturalismo; en este sentido, Kelsen considera obvioque la doctrina del derecho tan sólo puede ser una teoría del dere-cho positivo. El derecho no es acto, sino norma, no es ser, sino debeser, distinguiéndose las normas jurídicas de las morales por el hechode estar sancionado su no cumplimiento67.

La obra fundamental que aborda todas estas cuestiones básicas, to-davía en esta primera etapa, es su Doctrina pura (Reine Rechtslehre,1934), que conocería una nueva versión en el año 1960. En este ám-bito del análisis, Kelsen rechaza la conexión entre derecho y moral, yconsidera que no se ha desterrado totalmente la vinculación del de-recho a la justicia llevada a cabo por el iusnaturalismo. En esta línea en-tiende que la norma jurídica no hay que concebirla como un impe-rativo, del mismo modo que la norma moral, sino como un juiciohipotético que tan sólo enlaza un hecho condicionante con una con-secuencia condicionada.

Al mismo tiempo, Kelsen aparta totalmente la sociología del dere-cho, pues identifica aquélla con las ciencias naturales, que son la an-títesis de las ciencias normativas.


66 PALOMBELLA, Gianluigi (1999): p. 80.67 Ver BARBERIS, Mauro (1993): pp. 112-116.

La etapa americana comienza en 1941, año en el que publica suPure Theory of Law and Analytical Jurisprudence, obra a la que seguiríala General Theory of Law and State (1945) y, como hemos dicho, la nue-va edición en 1960 de su Doctrina pura. Su contacto con el sistema ju-rídico americano le lleva a afianzarse en una teoría del derecho radi-calmente realista, en el sentido de teoría del derecho positivo o real yno natural o ideal.

Hans Kelsen sostiene la casi imposibilidad de contar con una fun-damentación de las normas morales aceptable universalmente, al me-nos sin caer en absolutismos metafísicos o teológicos. Por ello no pue-de hablarse de un criterio objetivo de justicia, lo que explica queKelsen subraye los peligros que podrían derivarse de la confusión en-tre aquélla y el derecho, es decir, entre los términos de «derecho» y«justicia»68.

No parece viable, pues, establecer una norma absolutamente correc-ta de la conducta humana sobre la base de consideraciones raciona-les, y ello porque la razón, afirma Kelsen, sólo puede acceder a valo-res relativos. Ello implica, obviamente, una peculiar interpretación dela justicia y la opción kelseniana por el derecho positivo como únicoesquema viable de orden jurídico, desembocando todo ello en la pre-valencia del concepto de justicia formal entendida como la aplicaciónigual de normas generales69.

Profundizando en su idea de justicia nos encontramos que paraKelsen, por una parte, la justicia podría ser considerada como unavirtud moral, pero, por otra, y referida en concreto al hombre con-templaría, ante todo, su comportamiento social conforme a una nor-ma, denominada «norma de justicia». De este modo la justicia seríauna cualidad posible, aunque no necesaria, de un orden social regu-lador de las relaciones recíprocas entre los hombres, y tan sólo en unsegundo plano sería interpretada como una virtud del hombre.

Kelsen rechaza el dualismo típico de toda metafísica que considera,por una parte, un orden ideal trascendente, y por otra, el orden realcreado por los hombres. Por ello, al negar la existencia de un absolu-to en general y de valores absolutos en particular, está reconociendoque la validez del derecho positivo no puede depender de su relacióncon la justicia70. Ello no quiere decir, insiste nuestro insigne autor, que


68 KELSEN, Hans (1948): p. 383, y GARZÓN VALDÉS, Ernesto (1998): pp. 153-157.69 Ver KELSEN, Hans (1991): pp. 58, 59, y GARCÍA AMADO, Juan Antonio (1996):

pp. 174-177.70 KELSEN, Hans (1959): pp. 64-67, y BESSONE, Magali (2000): pp. 81-86.

una teoría positivista –y por ende realista– del derecho pretenda lainexistencia de la justicia, sino que es preciso presuponer un gran nú-mero de normas de justicia diferentes y contradictorias, pudiendo ve-nir cualquier orden jurídico determinado por alguna de ellas.

Al rechazar tanto el positivismo jurídico tradicional como el iusna-turalismo, Kelsen pretende encontrar una nueva vía que, al menos enel plano epistemológico, supone una ruptura para la teoría del dere-cho. Nos referimos fundamentalmente a la definición de la norma,que resulta obligatoria en razón a su conformidad con una norma su-perior, afirmándose –en ese caso y por ello– que es válida. Todo locual supone otorgar un status singular a la estructura del sistema ju-rídico, en el que la jerarquía de las normas no constituye tan sólo unhecho empírico constatado, sino algo consustancial a la concepciónde la propia existencia de las normas, así como a la construcción dela ciencia del derecho71.

Pero el derecho no se reduce a un conjunto de reglas jurídicas ins-critas en los códigos existentes, sino que hay que contar con la nece-sidad de hacer interpretaciones de la ley basándose en principios ge-nerales y en la moral, aunque ésta hay que entenderla en un sentidogeneral y no como la moral de un individuo o de un juez concreto.Esta constituye una pieza clave del pensamiento de Ronald Dworkin,encuadrado en el progresismo liberal americano de los años seten-ta72, y entre cuyas obras más relevantes destacaríamos Taking RightsSeriously (1977) y Law’s Empire (1986).

Implícita en este enfoque hay una idea de justicia que impone aljuez una hermenéutica asociada a principios situados más allá de laregla. De esta forma, Dworkin rechaza los postulados del positivismolegalista que, de Hobbes a Kelsen, pasando por Hegel, asocian justi-cia y legitimidad a legalidad. El derecho se concibe así como una com-pleja actividad de interpretación en la que normas y principios juga-rían, como elementos, un papel esencial.

Ahora bien, todo esto puede llevar a poner en cuestión tal o cualley específica, llegando incluso a desobedecerla por considerarla in-


71 Ver el interesante análisis de TROPER, Michel (2000): pp. 926-939.72 En realidad, y siguiendo un criterio cronológico, deberíamos continuar el es-

tudio de Kelsen con el análisis de la obra de John Rawls, y concluir abordando laaportación de Dworkin, máxime cuando este último hace referencias continuadas ala obra seminal –A Theory of Justice– del anterior. Sin embargo, hemos preferido se-guir este orden, que mantiene más claramente el hilo conductor, a la vez que per-mite resaltar el hito decisivo que de manera indiscutible ha supuesto el pensamientorawlsiano.

justa, algo que no es nuevo y que ya fue planteado por Hart en196373. A este tema dedica Dworkin el capítulo octavo de su obra delaño 1977, ya reseñada, en el que analiza las distintas maneras de reaccionar ante una ley considerada dudosa o confusa y, eventual-mente, susceptible de no ser cumplida.

Para Ronald Dworkin no solamente las normas constituyen o for-man parte del sistema, sino también los principios que resultan, portanto, inmanentes al ordenamiento y que representan un límite a laactividad judicial, que ha de tenerlos asimismo en cuenta, especial-mente ante los casos difíciles. Considera que carece de sentido la se-paración entre derecho y moral, admitiendo claramente la existenciade una solución justa.

La búsqueda de esta solución o, lo que es lo mismo, el objetivo dela justicia lo hace recaer el jurista y teórico de la política americano enla igualdad como principio informador, o como derecho fundamen-tal de cada uno a la misma atención y al mismo respeto. Efectiva-mente, en el capítulo sobre Justice and Rights, de su Taking Rights Se-riously, escribe: «That justice rests on the assumption of a natural right of allmen and women to equality of concern and respect»74. El principio básicoinspirador sería para Dworkin, pues, la igualdad en un sentido muyamplio y, a la vez, elemental, pasando entonces la libertad a conver-tirse en una consecuencia de la misma, en el sentido de que el dere-cho a las libertades básicas no es sino una consecuencia del hecho deque todo ciudadano posee el derecho original a ser tratado de la mis-ma manera por los poderes públicos75.

Al abordar este tema Dworkin utiliza la expresión liberal conceptionof equality, poniendo de relieve que en el ámbito de la teoría políticaello supone plantearse cuáles son las desigualdades de bienes, opor-tunidades y libertades que podrían permitirse. En efecto, admitiendoque los ciudadanos gobernados, según esa concepción liberal de laigualdad, tienen derecho a la misma atención y al mismo respeto, ca-bría hablar de dos tipos diferentes de derechos comprendidos en unmarco general y abstracto. El primero de ellos se refiere a un tratoigual, es decir, a la misma distribución de bienes y oportunidades, entanto que el segundo se ocupa en realidad de garantizar idénticaatención y consideración en la fase de decisión política acerca de có-mo son asignados dichos bienes y oportunidades76.


73 Nos referimos a la obra Law, Liberty and Morality, Stanford University Press.74 DWORKIN, Ronald (1996): p. 182.75 Ver sobre este punto DELACAMPAGNE, Christian (2000): p. 128.76 DWORKIN, Ronald (1996): p. 273.

Como puede comprobarse, Dworkin habla de libertad en plural, de libertades concretas, lo que hace más fácil y comprensible la «subordinación» de aquélla al principio básico de igualdad. Sin em-bargo, y actuando como un elemento compensador, la concepción li-beral de dicha igualdad establece límites claros y severos a eventualesargumentos políticos que pudieran utilizarse para justificar cualquierrestricción de la libertad.

Dado que en la Teoría de la justicia los principios de libertad e igual-dad desempeñan, como veremos, un papel fundamental, retendre-mos, para ser reconsiderada más adelante, la interpretación que deambos hace Ronald Dworkin.

En el año 1971 se publica A Theory of Justice, de John Rawls, sin du-da alguna la obra paradigmática en su campo, hasta el punto de afir-marse con frecuencia que constituye la aportación más relevante des-de Kant. Más aún, cabe decir que prácticamente toda la producciónposterior sobre la materia gira, con mayor o menor intensidad, alre-dedor de su obra seminal.

Por supuesto, antes y después de 1971 hay una copiosa literaturadel propio Rawls, en la cual destacamos las siguientes obras: Justice asFairness (1957, 1958), Distributive Justice (1967, 1968), Justice as Fairness:Political, not Metaphysical (1985) y Political Liberalism (1993).

Ya en las primeras páginas de su obra principal Rawls se pronun-cia de manera clara e inequívoca sobre la pieza clave de la misma: «Lajusticia es la primera virtud de las instituciones sociales, así como la verdad loes de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por simple y elegante que parez-ca, deberá ser abandonada o modificada si no es verdadera»77. Ello no es sino el punto inicial o de partida del camino que ha de conducirnosa la idea de sociedad justa con los correspondientes discursos sobre lalibertad, la equidad, la igualdad o la eficiencia.

El nuevo paradigma de la teoría de la justicia que de todo ello pue-de obtenerse implica en un empeño y compromiso común no sólo afilósofos y juristas, sino también a economistas, sociólogos, politólo-gos, historiadores y antropólogos. Dicho con otras palabras, el nuevoenfoque se sitúa inevitablemente en un marco de multidisciplinarie-dad y complejidad.

La teoría de Rawls consiste en un conjunto sistemáticamente arti-culado de principios sustantivos para juzgar sobre la rectitud de nor-mas e instituciones, pudiéndose hablar de reconstrucción del ideario


77 RAWLS, John (1999a): p. 3.

de la teoría política de la tradición liberal, dentro de una interpreta-ción social-democrática, fuertemente igualitaria.

Como elementos fundamentales de su análisis y posterior pro-puesta, Rawls utiliza lo que denomina «concepciones-modelo bási-cas». Concretamente caben destacar los conceptos de «persona mo-ral», de «sociedad bien ordenada», así como la idea de «posiciónoriginal». A ello hay que añadir la expresión «justicia como equidad»que Rawls emplea como intuición moral básica y que interpreta co-mo una forma de constructivismo kantiano, entendiendo aquí, comotal, el hecho de que los principios morales correctos son el resultadode un procedimiento de construcción en el que se asume una deter-minada manera de concebir a las personas y sus relaciones con la so-ciedad78. A su turno, esta concepción consiste en considerar a las per-sonas como libres e iguales, como capaces de actuar tanto razonablecomo racionalmente y, por consiguiente, como capaces de participaren una cooperación social entre personas así concebidas.

Precisamente Rawls está pensando en esta caracterización de laspersonas cuando introduce su concepto de «persona moral», al tiem-po que cuando habla de «sociedad bien ordenada» se está refiriendoa una sociedad que acepta los principios de lo recto y de la justicia.

La «posición original», por su parte, a manera de puente entre lasdos concepciones-modelo anteriores, constituye el arco de bóveda dela aportación rawlsiana, el soporte de su particular visión del con-tractualismo79. En realidad se trata de un instrumento heurístico quedesempeña el mismo papel que el «estado de naturaleza» en las teo-rías del contrato social, aunque no hay que confundir la posición ori-ginal con un momento histórico o un estado anterior de la evoluciónde la humanidad, pues, como dice Rawls, estamos envueltos por el«velo de la ignorancia».

Aunque, como hemos apuntado, volveremos sobre ello más ade-lante, podríamos resumir así el argumento central de este plantea-miento. Se parte del hecho de que los hipotéticos participantes en laposición inicial acordarían los dos principios que enunciamos a con-tinuación: el primero consiste en reconocer una igualdad de derechoa la más amplia libertad compatible con una libertad similar para to-


78 Ver RODILLA, Miguel Angel, en la obra RAWLS (1999b): pp. 17-21. Para facili-tar la tarea del lector emplearemos este texto en castellano, en el que se recopilan lamayor parte de las obras que hemos destacado. (No se incluye A Theory of Justice, re-señada en la nota 74).

79 Siguiendo la tónica marcada hasta ahora, a este tema le dedicaremos la aten-ción necesaria en el capítulo monográfico sobre el contractualismo.

dos, en tanto que el segundo admite o autoriza desigualdades sólocuando pueda razonablemente esperarse que redundarían en prove-cho de todos y estén asociadas a posiciones y cargos accesibles a cadauno de los miembros de la sociedad. En estas condiciones, Rawls cree que uno haría bien poniéndose en lo peor y no acordando otra cosa que la igualdad.

Todo esto aparece fundamentalmente en Justice as Fairness (1957-58), aunque lleva a cabo algunas matizaciones, especialmente en lo to-cante a los principios, en los artículos sobre Distributive Justice (1967-68). En concreto, mientras que el primer principio de justiciapermanece sustancialmente inalterado, reinterpreta el segundo en elsentido de que las desigualdades se justifican no simplemente si re-dundan en provecho de todos, sino en la medida en que maximicenlas expectativas de los menos favorecidos; por otra parte, las posicio-nes y cargos a los que van adscritas deben no sólo ser formalmente ac-cesibles a todos, sino serlo en el sentido de una equitativa igualdad deoportunidades. El segundo cambio significativo consiste, como seña-la Rodilla, en la incorporación sistemática del velo de ignorancia que,por una parte, asegura la igualdad y la unanimidad que en el mode-lo originario simplemente se postulaban, y por otra, impide seguir in-terpretando el enfoque contractualista inicial como un campo para laaplicación de la teoría de juegos80.

En su obra posterior, Justice as Fairness: Political, not Metaphysical(1985), Rawls orienta su teoría de la justicia hacia la órbita del libera-lismo político, dejando claro que la concepción de la justicia comoequidad se propone como una concepción política de la justicia idea-da para ser aplicada a lo que él denomina la estructura básica de unademocracia constitucional moderna. A lo que hay que añadir que,con esta óptica, la teoría de la justicia como equidad se interpretaríacomo política en el sentido de que ni es general ni es metafísica. Estatendencia se consolida en su Political Liberalism (1993), pues se retiradel más amplio horizonte de una teoría moral general hacia el domi-nio de lo político y sitúa la teoría de la justicia en el centro normativode una teoría del Estado constitucional.

Practicando lo que J. Raz denomina una «abstinencia epistémica»,Rawls sustituye la cuestión de la verdad de la teoría por la de la ra-zonabilidad del acuerdo en torno a los principios acudiendo a con-ceptos y procedimientos como el del «consenso por solapamiento»


80 RAWLS, John (1999b): p. 53.

(overlapping consensus) que permite combinar consenso y disenso, uni-dad y diversidad81.

Por el momento, y situados en el estrecho marco de este capítulo,no podemos extendernos más en torno al pensamiento rawlsiano.Baste decir que nos hallamos, al hablar de la obra de Rawls en un sen-tido global e indivisible, no sólo ante la aportación más completa en elámbito de la teoría de la justicia, sino como espectadores de toda unaexhibición de originalidad, talento, creatividad y sentido de lo que realmente es de importancia decisiva para la sociedad y sus miembros.

***

Ha llegado el momento de concluir nuestra breve y apretada vi-sión de la evolución de la idea de justicia a lo largo del tiempo, su con-tenido y alcance, su trascendencia y valoración, sus concepciones y ti-pificaciones, así como su vinculación con la filosofía, la moral, elderecho y las diferentes ramas de la ciencia y del saber.

Pero lo que resta quizá sea lo más importante, ya que se trata desacar algo en claro a los efectos de configurar lo que tendría que seruna teoría de la justicia actualizada y entendida en el sentido amplioque requiere la sociedad compleja y multiforme de nuestros días.

Habría que empezar retornando al intento de ofrecer una defini-ción que, lógicamente, tendría que ser recapitulativa. Así vamos a pro-ceder, y a ello añadiremos un intento de estructurar lo que sería el cor-pus de una teoría de la justicia, completando el análisis con unapresentación de las diferentes corrientes existentes sobre la materia.

Desde el punto de vista histórico y teorético, la justicia en el pen-samiento clásico presenta una doble acepción o vertiente: la justiciacomo suum agere y entendida como suum tribuere o suum reddere. En elprimer caso hablamos de la justicia como virtud universal que rige yarmoniza el comportamiento de los individuos, tanto consideradosaisladamente como en sociedad. En la segunda acepción la justicia esius suum cuique tribuere, y con ella nos adentramos en el mundo del de-recho y de la política en cuanto se hallan estrechamente vinculados alde la ética. De forma muy clara esta segunda expresión latina está re-conociendo a toda persona sujeto y objeto de la justicia el derecho arealizarse a sí mismo en sus fines y en sus bienes primarios y esen-ciales82.

Muy distinta es la visión de la justicia en el pensamiento moderno,en el que destaca una concepción relativista que considera que la jus-


81 Ver RAWLS, John (1999b): pp. 310, 111, y RAZ, Joseph (1990).82 COCCOPALMEIRO, Domenico (1999): pp. 181-189.

ticia absoluta constituye un ideal irracional. La tolerancia es, a su tur-no, el principio moral que se encuentra en la base de una doctrina re-lativista de los valores, cuya irracionalidad es asumida. La justicia, eneste enfoque, se identifica con la regla o norma prelavente y con la vo-luntad mayoritaria. De forma todavía más inequívoca y contundentela justicia, como sucede con Kelsen, equivale a la legalidad.

Hay en esta concepción kelsiana de lo trascendente como irracio-nal una consecuencia inevitable consistente en que la justicia históri-ca o relativa se ve abocada al perfecto conformismo o a la radical re-ducción, cayendo, pues, en un dualismo insoslayable. Y si admitimos,como hemos señalado, que el relativismo se caracteriza por la tole-rancia y por la irracionalidad de los valores, nos encontramos con lareducción de la justicia al puro acto. La justicia sería entonces «... laregola vincente, la volontà maggioritaria, la norma prevalente sulla base de-lla forza. Il conflitto calca incontrastato la scena»83.

De la última parte de nuestra excursión histórica podríamos ex-traer algunas conclusiones que ayudarían a completar la idea de jus-ticia en el período reciente, más allá de la derivada de un puro y es-tricto positivismo jurídico. Ello, sin embargo, supondría sobrepasarlos límites que nos hemos impuesto en este capítulo. Parece más acon-sejable a nuestros propósitos matizar y resaltar algunos aspectos denaturaleza especialmente metodológica.

Comencemos por decir que la idea de la justicia hay que situarla–como mínimo– en el espacio de tres dimensiones, que serían, res-pectivamente, la «ético-personal», la «ético-social» y la «jurídico-legal».La primera se refiere al hombre justo, la segunda a la sociedad justa,en tanto que la tercera contempla el sistema de leyes que establecequé es lo «suyo» y que arbitra los mecanismos para su realización ycumplimiento.

Como consecuencia de todo ello y de las múltiples combinacionesposibles cabe hablar de diferentes clases de justicia, pudiéndose men-cionar como ya clásicas o más relevantes la justicia conmutativa, la jus-ticia distributiva y la justicia general o legal, a las que hay que añadir–más recientemente– la justicia social. Lo que no obsta para que am-pliemos el panorama y completemos la tipología hablando de justiciaen sentido teológico, en sentido filosófico, en sentido moral, desde el punto de vista de las costumbres, en sentido jurídico y en sentidolegal84.


83 COCCOPALMEIRO, Domenico (1999): p. 188.84 Ver CHIODI, Giulio M. (1999): pp. 132-135.

Disponiendo de todos estos ingredientes, es decir, de una defini-ción y una tipología de la justicia, cabe preguntarse ahora sobre la po-sibilidad de contar con una «teoría de la justicia» y sobre cuál sería sualcance y contenido.

Obviamente, la respuesta a la primera parte de la pregunta de-penderá de lo que entendamos por teoría y de nuestro grado de exi-gencia al respecto. En este contexto utilizamos el término teoría en suacepción más general, es decir, sin someter las proposiciones básicasa la regla o condición de falsabilidad de Karl Popper, lo que suponemoverse con un amplio margen de libertad desde el punto de vistaepistemológico85.

En cualquier caso, el armazón de una pretendida teoría de la jus-ticia tendría que contar con un conjunto de variables y relaciones queexpresen y sinteticen determinadas leyes de comportamiento en elámbito de la teoría política, de la ciencia del derecho y de la cienciaeconómica, fundamentalmente, sin olvidar otras áreas limítrofes dereferencia. Pero, como tendremos ocasión de comprobar, esta cons-trucción teórica será más o menos factible y acabada en función delcriterio-guía que utilicemos en nuestro análisis y de la corriente obje-to de estudio y elegida. Así es fácil comprender que la teoría de la jus-ticia que pueda ultimarse basándose en la noción de utilidad ha decontar forzosamente con la ventaja comparativa derivada de todo elarsenal conceptual y teórico que, al respecto, puede extraer del cam-po de la ciencia económica. Baste citar, a manera de ejemplo, el pa-pel tan importante que pueden desempeñar, a pesar de sus induda-bles limitaciones, los distintos tipos de funciones de bienestar(Bernoulli-Nash, Bergson-Samuelson, Rawls, etc.) que, en un enfo-que de individualismo ético y metodológico, tratan de conciliar laspreferencias individuales con el bienestar social.

Algo parecido, pero en menor grado, puede afirmarse de la corrien-te contractualista, disminuyendo progresivamente la «capacidad deteorización» en otros enfoques que, como veremos, poseen menor re-levancia. Hay que huir, sin embargo, de cualquier tentación de iden-tificar teoría con formalismo, debiendo dejar claro, tan sólo, la dife-rencia existente entre la vertiente positiva o de soporte riguroso, dela vertiente normativa, de contenido decisorio y comprometida con larealidad.


85 No es éste ni el marco ni el momento para entrar en este tipo de análisis, pero la cuestión no nos parece trivial, con independencia de que no tengamos másremedio que sucumbir al pragmatismo.

El lector interesado en este punto puede ver: FERNÁNDEZ DÍAZ, Andrés (1999b):páginas 139-143.

En cuanto a las diferentes corrientes existentes sobre la teoría dela justicia, hemos recogido en el esquema número 2 (pág. 51) las másimportantes, que, ordenadas de izquierda a derecha con un criterioideológico, serían las siguientes: comunitarismo, contractualismo, in-tuicionismo, utilitarismo y libertarismo. De todas ellas vamos a hacerunas brevísimas consideraciones, aunque al utilitarismo y al contrac-tualismo dedicaremos sendos capítulos monográficos.

El comunitarismo considera que el ser humano, más que un indi-viduo abstracto, es una persona que por nacimiento pertenece a di-ferentes comunidades (familiares, lingüísticas, culturales, etc.) y cuyahistoria concreta se enraíza en las de esas comunidades. Para los par-tidarios de esta corriente, este ser humano es incapaz de alcanzar lafelicidad o el bien fuera o al margen de una comunidad determinadade lengua, cultura y valores, lo que nos recuerda la crítica hegelianadel individualismo liberal kantiano. En este enfoque, el Estado, másque una máquina jurídica para proteger los derechos, se concibe como una de las instituciones susceptibles de nutrir el tejido social86.

Los comunitaristas critican a Rawls, no tanto por su defensa delEstado-providencia, sino por su concepción del ser humano como in-dividuo abstracto y aislado, provisto de derechos intemporales. Aun-que como se desprende de las obras de Alasdair MacIntyre, CharlesTaylor y Michael Sandel, entre otros, consideran el «liberalismo rawl-siano» un avance indiscutible respecto a las especulaciones utilita-ristas.

Sobre el contractualismo ya hemos avanzado algunas ideas al ha-blar de la concepción de la justicia de Rawls, y sobre esta corrientevolveremos, como hemos dicho, más adelante. También se han pro-ducido referencias tangenciales al sintetizar el pensamiento de Hob-bes, de Locke, de Rousseau y de Kant, aunque lo que realmente seresaltaba era su posición en torno a la idea o al concepto de justicia.

Suele afirmarse que la teoría del contrato puede subdividirse entres amplias categorías. En la primera de ellas, representada funda-mentalmente por Hobbes y Hume, se da una visión de la justicia como «ventaja mutua», entendiendo que el contrato social es un com-promiso que faculta a los individuos para conseguir sus objetivos res-pectivos de la manera más armoniosa y adecuada posible.

La segunda categoría, en la que incluiríamos a Rousseau y a Kant,pone de relieve una visión de la justicia como «imparcialidad», en tan-to que la tercera, localizada en la obra de Rawls, destaca la idea de


86 Ver DELACAMPAGNE, Christian (2000): p. 151.

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«reciprocidad», que consiste en la predisposición por parte de cadauno a cooperar en un esquema en el que los demás mantienen estamisma actitud87.

Quizá lo más esencial, definitivo y permanente del contractualis-mo, clásico o moderno, sea el hecho, como dice Hobbes, de que lasdefiniciones de lo justo y de lo injusto, de la ley, del contrato, etc., so-bre las que descansa el orden político son resultado de la invención ydel acuerdo de los hombres, con independencia de las condiciones departida.

El intuicionismo, por su parte, la tercera de las corrientes mencio-nadas, es una doctrina que asume no solamente que tenemos unapluralidad de principios, sino también, y ello es realmente lo impor-tante, que no hay otra regla sino la intuición para solventar los con-flictos que entre ellos puedan plantearse.

Hasta cierto punto esto supone identificar el intuicionismo en elsentido amplio con el pluralismo. Ahora bien, una concepción de lajusticia puede ser pluralista sin exigirnos considerar sus principiosmediante la intuición, pues puede contener las reglas de prioridadnecesarias.

En cuanto a la posibilidad de dar una explicación sistemática denuestros juicios acerca de lo justo y lo injusto, el intuicionismo consi-dera que no puede darse ninguna respuesta constructiva al problemade asignar valores a los principios competitivos de la justicia, no pu-diendo hacer otra cosa que acudir a nuestras capacidades intuitivas88.

Pero si no podemos explicar mediante criterios éticos razonablescómo han de determinarse estos valores y agotamos así los medios deuna discusión racional, hemos de rendirnos a la evidencia y recono-cer que la concepción intuicionista de la justicia es incompleta.

Precisamente la voluntad de evitar el recurso a intuiciones inesta-bles e incontroladas cuando nos enfrentamos a un conflicto de pre-ceptos en el ámbito de la justicia constituye una de las ambicionesesenciales de la doctrina utilitarista, cuyo máximo representante, Je-remy Bentham, pretende establecer principios rigurosos, objetivos,racionales e inteligibles que permitan guiar y evaluar las políticas pú-blicas, siendo el de «utilidad» el más importante de todos ellos.

Fundado en la filosofía de Francis Hutcheson y David Hume, elutilitarismo, en el que además de Bentham destacan John Stuart Mill


87 HAUSMAN, D. M., y MCPHERSON, M. S. (1998): pp. 152, 153.88 RAWLS, John (1999a): pp. 30-36.

y Henry Sidgwick, sostiene que la acción moralmente buena es la quemaximiza la utilidad, es decir, la que satisface el mayor número depreferencias.

Desde el punto de vista de la filosofía moral, el utilitarismo –espe-cialmente en el caso de Bentham– considera el principio de utilidadcomo imperativo categórico kantiano, aunque, a diferencia de Kant,no necesita referirse a una razón práctica distinta de la racionalidadinstrumental, poniendo de relieve que el individuo, en la búsquedade su felicidad, tiene que establecer límites a sus pasiones egoístas conel fin de hacer posible el bien común89.

No nos vamos a extender sobre esta variante de la teoría de la jus-ticia, pues, como hemos dicho, al utilitarismo dedicaremos un capí-tulo completo. Resaltemos, tan sólo, como si de dimensiones esencia-les se tratara, que, por una parte, el criterio del bien y del mal en elutilitarismo viene definido por la felicidad o el bienestar como un úni-co valor, en tanto que, por otra, asume un consecuencialismo que seopone a la intervención de criterios a priori para juzgar la acción y,por consiguiente, a una moral de tipo deontológico.

Influido por el ambiente del campus californiano de 1968, el li-bertarismo defiende al ciudadano frente a los poderes partiendo delhecho de que los individuos tienen unos derechos de una fuerza y unalcance tales que es difícil concebir que pueda haber un poder supe-rior a ellos.

Sin embargo, esta corriente no se adhiere a la teoría anarquista enel sentido estricto del término, ya que se postula un estado, aunque«minimal», preferible a un estado de la naturaleza en el sentido deLocke, y definido como «... the most extensive state that can be justified. Anystate more extensive violates people’s rights»90. No hay que hacerse, pues,demasiadas ilusiones con este «atenuante», pues se trata de un night-watchman State, una especie de vigilante nocturno que se limita a lasfunciones de protección contra la fuerza, el robo o el fraude y a ga-rantizar el cumplimiento de los contratos.

El libertarismo, situado en el extremo derecha de nuestro esque-ma, se trata, en realidad, de un enfoque negativo que no aporta res-puestas ni a la teoría de la justicia ni a la teoría política, pues, de he-cho, supone la negación del estado del bienestar, de la justiciadistributiva y de cualquier solución «estatista» al problema de la des-


89 Ver AUDARD, Catherine (1999): pp. 61-63.90 Ver capítulos 3º y 7º de NOZICK, Robert (1999): pp. 26-28 y pp. 149-150.

igualdad social. Todo ello, por supuesto, con independencia de la im-portancia de la obra de Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia(1974), considerada aisladamente.

Por otra parte, este movimiento presenta una imagen equívoca,pues, como señala con acierto Delacampagne91, el tono «subversivo»e «izquierdista» del término difícilmente se compadece «... avec la po-sition réactionnaire des plus farouches adversaires du socialisme», como sonlos casos de Hayek y Milton Friedman, destacados exponentes del li-bertarismo en el campo de la economía92.

Como puede comprobarse con el mero enunciado de estas corrien-tes, al hablar de justicia nos estamos refiriendo indistintamente a laigualdad, a la libertad, a los acuerdos contractuales, a los derechos ya la utilidad, por lo que parece sensato ante esta pluralidad abando-nar toda idea de desarrollar una teoría monista de la justicia y de subordinar a un valor supremo todos los demás valores.

Se da además el hecho de que a los cinco intentos que hemos re-señado de esbozar una teoría de la justicia podría añadirse un con-junto de aportaciones enormemente críticas, ambiciosas en sus plan-teamientos y de contenido eminentemente cualitativo y de difícilcuantificación93.

Ello no obsta para que tras la meditación reflexiva y el análisis ri-guroso que nos ocupará los capítulos siguientes volvamos sobre nues-tros pasos y, en un intento de reconstrucción teórica, avancemos unasolución desde nuestra óptica particular al reto planteado. Para ha-cerlo posible, para reeencontrar «el gran camino sembrado de gloria»,habrá que conjurar algo parecido al aura de misterio y al encanta-miento esotérico que Goethe percibía en la genial ópera (Singspiel) deMozart.


91 DELACAMPAGNE, Christian (2000): p. 149.92 Como decíamos en el capítulo 2º, este tipo de comportamiento se produce

como consecuencia de la descompensación existente entre ideología y capacidad depersuasión como componentes básicos de toda teoría política y que, como sucede enla actualidad, puede desembocar en un clima de clara abdicación moral.

93 A lo largo de los últimos quince años en un contexto postmarxista han surgi-do obras que denuncian el hecho de que los conceptos de justicia, tolerancia o igua-dad adolecen del vicio de reducir a la humanidad a un prototipo abstracto, antihis-tórico y desincardinado. Algunos autores, como Margalit (1996), consideran que unasociedad justa y bien ordenada –a lo Rawls– protege los derechos de sus miembros,pero no garantizan el respeto de ellos mismos y el reconocimiento de su identidad,proponiendo frente a aquélla una «sociedad decente» en la que no se humille a susmiembros. Otros, como Honneth (2000) y Fraser (1997), emplean argumentos endefensa de ese mismo reconocimiento, más allá de la simple demanda de respeto enel sentido kantiano y de la lucha social contra la explotación. Ver AUDARD, Catheri-ne (2000): pp. 976-987.

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