JÜRGEN MOLTMANN

EL CRISTIANO, EL HOMBRE Y EL REINO DE DIOS

Christsein, Menschsein und das Reich Gottes, Stimmen der Zeit, 203 (1985) 619-631

Fundamentación de "los cristianos anónimos" en Rahner

La mejor manera de honrar a un profesor de teología consiste en continuar el coloquio que ha incoado, aunque todo coloquio sobre la palabra divina se vea limitado por las fronteras del conocimiento humano: "Vemos aquí como en un espejo oscuro" y nuestros mejores pensamientos no son más que pedazos incompletos de un todo inalcanzado. Lo cual, lejos de disminuir su valor, constituye su mayor grandeza. Aun las grandes "sumas teológicas" brillan con luz nueva precisamente en sus puntos débiles, donde el irrefutable sistema comienza a vacilar, al remitir a algo mayor y venidero. "Los conceptos crean ídolos. Sólo la admiración es capaz de comprender algo", decía Gregorio de Nisa.

En los puntos decisivos de los escritos de Karl Rahner descubrimos este asombro. A diferencia de otros cierrasistemas, su fuerza está precisamente allí donde él dice cuanto cabe pensar y deducir de sus hipótesis, pero luego se retira, dejando que el tema hable de por sí. Yo veo en ello, junto a la expresión de su humildad teológica, una actitud de comunidad y en mi diálogo deseo llevar adelante lo que hace años inició con sus llamativas tesis sobre los "cristianos anónimos" (Die anonymen Christen), basándome en su trabajo sobre la "teología de la encarnación".

Esquema "Naturaleza y Gracia"

El lugar teológico de su respuesta es el esquema escolástico de "Naturaleza y Gracia", tal vez demasiado estrecho para contestar debidamente a la situación del mundo actual, tan radicalmente distinta de la medieval.

Del mismo modo que la gracia presupone la naturaleza, la autocomunicación de Dios presupone que el hombre sea agradecido y capaz de percibir su nueva actitud. En este sentido dice Rahner que el hombre es "un ser de ilimitada apertura hacia la infinita esencia divina". Y para él "apertura" significa tanto la "conciencia de su indefinibilidad" como el "espíritu" o referencia al "misterio sin fin" del inconcebible Dios, que se manifiesta en el conocimiento de la "ultramundanidad y personalidad de este Dios" estableciendo la posibilidad de "oír una nueva y posible palabra de su Dios escondido". Por su misma naturaleza y la posibilidad sobrenatural que se le ha otorgado, el hombre está ordenado hacia Dios y Rahner llama a esta tendencia "teísmo anónimo".

"Desiderium naturale"

Es la antigua doctrina aristotélicotomista del "desiderium naturale"; pero mientras Tomás sitúa este deseo del hombre en su entendimiento, según Rahner abarca todas sus vivencias e incluye la ordenación concreta a Dios hecho hombre, aunque excluyendo

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tanto la ordenación automática como una mera relación casual. Cristo es "el hecho más libre y en este sentido más casual de la realidad", pero al mismo tiempo "el más importante y el más claramente referido al hombre". El nudo de esta relación lo establece diciendo que, desde la esfera divina, el hombre es lo que se origina al aparecer Dios en la región de lo no divino y desde el nivel humano, el hombre es el ser que toma conciencia de sí al entregarse al misterio de Dios. Bajo este punto de vista, la encarnación es "el suceso más alto e irrepetible de la realización esencial del hombre".

Comunicación de Dios en la creación

La trascendencia del hombre alcanza su plenitud en la comunicación de Dios. En la encarnación de Dios el hombre llega definitivamente a Dios. Según Rahner se trata de dos aspectos de un mismo proceso: la plenitud esencial humana y la encarnación divina, la autoentrega de Dios al hombre y la entrega del hombre al misterio divino. Por esto puede relacionarlos como lado interno y externo o como "anónimo" y "explícito" y decir que "el hombre al experimentar su trascendencia experimenta ya conjuntamente un ofrecimiento de la gracia", que "la revelación de la Palabra en Cristo no es más que la explicitación de lo que ya somos desde siempre por la gracia" y que así "la revelación cristiana deviene la expresión consciente de la revelación que todo hombre experimenta, aun sin advertirlo, en lo más profundo de su ser".

La automanifestación de Dios a todos los hombres, cumplida en grado sumo en Cristo, es "el objetivo de la creación". Esto significa, en sentido exclusivo, que el hombre sólo alcanza la plenitud de su ser en el cristianismo y; en sentido inclusivo, que ser cristiano equivale a ser hombre de veras. En un sorprendente "giro del pensamiento" ya conocido por la teología mística, Rahner concluye que todo hombre que logra realizarse es cristiano, ya que "recibe esta revelación cuando se recibe totalmente a sí mismo, pues ella habla ya en él". "En este sí dicho a sí mismo, acepta la gracia del misterio de Dios radicalmente cercano a nosotros". La revelación de Dios en Cristo es por un lado autocomunicación de Dios y por otro expresa y nombra lo que el hombre experimenta en lo más hondo de su ser como la plena y radical realización de sí mismo. De aquí la doble tesis: 1. el hombre es, en su radical capacidad, un "cristiano anónimo". 2. el cristiano es en su auténtica realidad el "hombre explicitado".

Preguntas al esquema "naturaleza y gracia"

Comencemos por plantear algunas preguntas sobre el esquema "Naturaleza y Gracia" en que Rahner basa su argumentación.

1. ¿"Cor inquietum" universal o europeo?

Su definición del hombre como "indefinibilidad consciente" o "autotrascendencia" y "apertura ilimitada a la infinitud divina" ¿es universalizable? Vista desde las "antiguas culturas del Asia" no parece tratarse de una definición del hombre sino de una descripción cristiana del hombre europeo, del mismo modo que los existenciales de Heidegger no son constitutivos esenciales del hombre en sí sino proyecciones del centroeuropeo de los años veinte.

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El cor inquietum de Agustín vige sin duda para todo hombre por ser creado, pero viene determinado por el Éxodo de Abraham e Israel y por la peregrinación del pueblo de Dios de la carta a los Hebreos. A los hombres que viven en las milenarias religiones del equilibrio interior y exterior (taoísmo, hinduismo, budismo) esta inquietud del hombre orientado al futuro, propia de las religiones abrahámicas (judaísmo, cristianismo, islam), les resulta extraña y rechazan la idea de que constituya el ser de todo hombre, como intento misional cristiano e intrusismo europeo.

En consecuencia, la definición del hombre que propone Rahner ¿merece aceptación universal? La indefinibilidad humana contiene la mayor libertad posible, pero es más fácil coincidir en un negativo indeterminado que en un positivo concreto y hay mayor acuerdo en la actitud de silencio ante el misterio que en un conato de hablar, que incita a la réplica inmediata. Al intentar determinar el universal común, el problema radica más que en la verdad objetiva, en el derecho a determinarla con valor universal. Si en realidad se da una esencia humana común ¿quién o qué instituciones tienen el derecho de someterla a leyes?

Rahner en su artículo ha definido de tal modo al hombre que, bajo su punto de vista cristiano, cabe realmente hablar de un "cristianismo anónimo". Ser hombre viene a ser como una universalización de ser cristiano. Pero entonces ¿no se sigue de ahí la pretensión cristiana de ser la única y auténtica interpretación de la humanidad y a su vez la pretensión universal de la iglesia, de ser la única capaz de interpretar correctamente la naturaleza del hombre a la luz de la revelación?

2. ¿Revelación universal o cristiana?

Por otra parte, la definición que da de la revelación cristiana como "explicitación de lo que ya somos desde siempre por la gracia" o "expresión refleja de la graciosa revelación que el hombre experimenta ya inconscientemente en lo más profundo de su ser", ¿hace justicia a la novedad específica de la revelación cristiana? Cierto que llama al Factum Christi "el hecho más libre y en este sentido el más casual de la realidad", pero sólo en cuanto es el hecho "más claramente relacionado con el hombre". La relación con el hombre se describe como "explicitación" de lo que éste es ya de por sí; más exactamente, su posibilidad esencial. Bajo este aspecto, la revelación cristiana no aporta nada objetivamente nuevo, sino tan sólo expresa lo que ya está en lo más hondo del ser humano como indescriptible proximidad del misterio divino. De este modo, la revelación cristiana viene referida totalmente a esta "graciosa manifestación" divina, limitada a su vez a la mera creabilidad del hombre. Por la fe cristiana, el hombre alcanza a ser lo que por la creación divina debe ser. Se descubre a sí mismo al descubrir a Dios y descubre a Dios al descubrirse a sí mismo.

Lo que Rahner propone es una interpretación existencial radical, parecida a la de R. Bultmann, cuando éste dice: "En Jesús no apareció ninguna luz nueva que no brillara ya en la creación. A la luz de la revelación salvadora, el hombre no aprende a comprenderse de otro modo que como criatura de Dios". Y si la revelación en Cristo no es más que el descubrimiento de la verdad esencial del hombre, la fe no hará más que despertar en él la gracia de Dios que mora en su interior; ser cristiano significará ser hombre y lo específico del cristianismo se verá reducido a una mera ratificación de la indeterminación humana, a la vez que se desorbita su alcance. ¿No es ésta la antigua

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pretensión absolutista en la que tanto cristianos e iglesias descubrieron su insuperable limitación?

3. ¿Círculo vicioso?

Si ser hombre es la condición de ser cristiano y ser cristiano la expresión y realización de ser hombre, este pensamiento alternante incurre fácilmente en un círculo vicioso: se presupone lo que se debe comprobar y se afirma lo que se presuponía. Ser cristiano y ser hombre se corresponden como un cuadro y su marco: ser hombre se convierte en la generalización del cristianismo; ser cristiano deviene la especificación de la humanidad indeterminada; lo particular y lo universal se ponen en relación mutua de modo exclusivo y no queda ni el menor resquicio donde situar la libertad religiosa en el cosmopolitismo de un estado neutral o en el pluralismo de las religiones universales. El esquema medieval de "naturaleza y gracia" se interpreta a la moderna, pero no se cambia.

"Gratia presupponit naturam": la gracia presupone activa y pasivamente la naturaleza. "Gratia non destruit, sed perficit naturam": la encarnación de Cristo es el objetivo de la creación. En consecuencia, la gracia completa la naturaleza y ser cristiano es la cima del ser hombre. Este esquema medieval se refería a los niveles ontológicos de lo natural o sobrenatural y a la historia de la salvación. Pero reflejaba la pretensión de dominio de la iglesia sobre el mundo como "corona de la sociedad" y societas perfecta, justificable en un "imperium cristianum", pero insostenible en la apertura misional a seis continentes. En el fondo siempre que, al modo milenarista, se ha pretendido identificar la iglesia con el reino de Dios, dicha pretensión se ha pasado de sus límites.

Ampliacion del esquema "naturaleza y gracia" Contra una dialéctica de dos términos

La tradición teológica hablaba de "creación y salvación", "naturaleza y gracia", "necesidad y libertad", "cuerpo y alma", etc. En el contexto de este dualismo se formuló este principio: "Gratia non destruit, sed praesupponit et perficit naturam".

Lo considero acertado en su primera parte, mas no en la segunda, pues no distingue explícitamente entre gracia y gloria, historia y nueva creación, iglesia y reino de Dios, ser cristiano y ser hombre perfecto; y en consecuencia conduce al triunfalismo escatológico: la gracia debe coronar ya la naturaleza; la alianza debe incluir el reino; el cristiano debe poseer la perfección humana. Este entusiasmo lleva a la sobrevaloración de la gracia, de la iglesia y de los cristianos.

Una dialéctica de tres términos

Por consiguiente vuelvo a reestructurarlo en una dialéctica de tres términos: "la gracia no perfecciona la naturaleza, sino que la prepara para la gloria eterna, y no es el acabamiento de la naturaleza, sino la preparación mesiánica del mundo al reino de Dios". La gracia divina se ha manifestado en la entrega de Cristo, y su resurrección es el

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principio de transformación del mundo. La meta de la creación no es la venida de Cristo en carne, sino el reino que motivó la venida de Cristo. Debemos hablar de la relación entre naturaleza y gracia, de cara a aquel "futuro de Dios" que las completa. No podemos llamar "razón interna de la creación" a la alianza histórica, sino al futuro reino de la gloria que ésta promete y garantiza. En consecuencia, el cristianismo no debe proclamarse expresión, verdad y cima del hombre, sino camino mesiánico hacia el futuro de la humanidad.

En este camino mesiánico, la existencia cristiana descubre la existencia judía como compañero de viaje y testigo de la misma esperanza en una humanidad libre, glorificada y unida. Y luego, las otras presencias del reino venidero en los pobres, hambrientos, enfermos y presos (Mt 25), quizá no "cristianos anónimos", pero sí jueces del juicio futuro. La iglesia no se identifica con el reino de Dios. Reconocer esto no significa diluirla en una "sociedad pluralista" sino orientarla hacia la presencia del reino de Dios, con "opción preferente" por los pobres y marginados. Maimónides reconocía el cristianismo como "praeparatio messianica" de los gentiles. Hacemos extensiva esta valoración a la humanidad y la naturalem, abiertas al futuro por la fuerza de la esperanza. En este movimiento mesiánico los dualismos teológicos, referidos al "mayor" que ha de venir, se ven libres de su confrontación y las mediaciones históricas entre naturaleza y gracia, alianza y creación, humanismo y cristianismo, se pueden reconocer y diferenciar con mayor exactitud.

Creación, encarnación y reino de la gloria

Tres observaciones ayudarán a fundamentar esta ampliación del esquema de "Naturaleza y Gracia".

1. Sobre la creación

En Gn 1, el "objetivo de la creación" no es el hombre como imagen de Dios, sino el sabbat divino. Dios "culmina" su obra al "descansar", santificando el séptimo día. Este sabbat de Dios es la fiesta del fin de la creación. Dios, después de haber salido de sí igual a sí mismo en la creación, retorna a sí y se reencuentra en el descanso sabático. Al retirarse a descansar deja que sus criaturas sigan siendo, desarrollándose en libertad ante su faz. Pero todo cuanto existe lo ha llamado el creador de no ser a ser, está amenazado por el no ser y puede volver a la nada. Por tanto, busca con inquietud un "lugar de descanso" en que tal amenaza no pueda ya alcanzarle: "pues el que entra en su descanso, descansa él también de sus tareas, como Dios de las suyas" (Hb 4, 10).

No sólo el corazón del hombre está "inquieto en nosotros hasta que descanse en ti", sino todas las criaturas. El descanso en que encuentran su alegría no es el cielo o el Dios trascendente, como pretendían la gnosis y la mística, sino el sábado divino. ¿Y no es precisamente esta "paz y tranquilidad" de la "proximidad sabática de Dios", lo que Rahner traduce por el "misterio de Dios? En él, Dios se nos comunica no de palabra sino por el silencio, no obrando sino estando presente.

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2. Sobre la encarnación

La encarnación de Dios guarda relación no sólo con el pecado original sino con la creación del hombre. Cristo es imagen visible del invisible Dios y los hombres alcanzan su destino si se "conforman" a él, primogénito entre muchos (Rm 8,29). Pero esto se ha de referir asimismo al futuro divino: "el que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo" (2 Co 5,17).

El horizonte escatológico de la cristología se oscurece al situar la encarnación en su centro y se ilumina si partimos de la entrega de Cristo en su pasión y gloria: la liberación de la creación es más que la reinstauración de la creación primitiva. La "nueva creación" es algo nuevo que completa la "creación originaria", como se ve en la "humanidad de Cristo": destinados a ser imagen de Dios, el que Cristo sea hombre significa la restauración de nuestro destino originario y la plenitud de nuestro ser, y de cara a la glorificación en el reino de la gloria, la participación plena en la naturaleza divina.

Se puede considerar por tanto la hominización de Cristo como el "sacramento primordial". Según la teología tomista, un sacramento es un signo rememorativo de la imagen divina del hombre al mismo tiempo que un sigmum prognosticon o anticipación de la gloria en el reposo escatológico de Dios; en la unión de ambas perspectivas es un sigmum gratiae para el hombre actual. Por consiguiente, remite en el mismo grado al ser humano primitivo y a un futuro mayor para todos los hombres: Cristo es la "promesa" de Dios hecha carne para el mundo.

3. Sobre el Reino

Ante estos niveles de conexiones, resulta demasiado estrecho interpretar el ser hombre como un presupuesto del ser cristiano y el ser cristiano como el perfeccionamiento del ser humano. El cristianismo no es la perfección de la humanidad, sino un camino histórico y una promesa de perfección. No se es hombre para ser cristiano, sino cristiano para ser hombre. Lo común y verdadero de la humanidad se puede buscar a modo de hipótesis en el origen de los pueblos, pero realmente sólo se encuentra en el futuro histórico: es el "hombre humano" en una "sociedad universal humana".

Lo que la tradición cristiana ha desarrollado antropológicamente, son proyectos para el futuro común de los pueblos. En la actualidad hay cristianos, judíos y gentiles, pero todavía no hay miembros de una sociedad humanizada. Si hay cristianos, judíos y gentiles es para que se forme una sociedad humana cuyos miembros se sientan hombres humanos, y se debe ver en los cristianos, judíos y gentiles, promesas y caminos hacia ese futuro humano.

Con esto hemos llegado a una valoración algo distinta de aquel tema que "por su urgencia no pueden dejar de lado ni una teología de la gracia y de la iglesia, ni una recta teología pastoral, que consideren serenamente nuestro momento presente". El triángulo formado por la universalidad del hombre, la peculiaridad del cristiano y la pluralidad de las religiones, no puede descomponerse por ninguno de sus ángulos. Pasemos a exponer qué aporta, según la teología escatológica, el innegable particularismo de la iglesia

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cristiana al universalismo humano y al pluralismo de las religiones, que sea capaz de justificarlo.

El reino de Dios en la historia y en la iglesia 1. La iglesia no es el Reino

Al distinguir entre gracia histórica y gloria escatológica, hay que acentuar la diferencia entre la iglesia histórica y el reino de Dios escatológico. La iglesia "todavía no es" el reino de Dios ni puede reclamar para sí su exclusiva universal. Lo universal es el reino de la nueva creación, no la iglesia. Esto salta a la vista en las relaciones de la iglesia con la sinagoga, pues de otro modo la única posibilidad de salvación para los judíos sería el bautismo y el ingreso en la iglesia.

Este triunfalismo, tanto tiempo sostenido y practicado en la historia de la iglesia, fracasó ya ante el testimonio bíblico de Rm 9-11. Israel tiene "junto a" la iglesia su llamada permanente a la salvación y espera con ella la venida gloriosa del mesías. En aquel futuro de Dios, único capaz de ser llamado verdaderamente "universal", termina la existencia por separado de Israel y de la iglesia, porque su misión particular se habrá cumplido ya.

2. El evangelio toma partido por los pobres

El evangelio apostólico toma partido en un mundo inhumano en el que unos hombres son humillados, oprimidos y explotados por otros: "desbarata los planes de los arrogantes, derriba del trono a los poderosos y exalta a los humildes" (I.c 1,51 s). Lo mismo se ha de poder apreciar en la comunidad eclesial: "fijaos a quiénes os llamó Dios: no a muchos intelectuales, ni a muchos poderosos, ni a muchos de buena familia; todo lo contrario: lo débil del mundo se lo escogió Dios para humillar a lo fuerte; de modo que ningún mortal pueda engallarse ante Dios" (1Co l,26-29).

Esta parcialidad del evangelio apostólico a favor de los pobres, débiles y humildes es el camino hacia la universalidad del reino de Dios. De otro modo no se podría concretar dicha universalidad en un mundo tan lleno de violencia. La toma de posición a favor de los pobres, débiles y humillados es la forma históricamente necesaria de dar testimonio del reino universal. Jesús se dirigió unilateralmente a los pecadores, enfermos y leprosos, para salvar también a los justos, sanos y altivos. Pablo se hizo misionero de los gentiles para salvar también por este camino a Israel.

3. La iglesia toma partido por el evangelio del Reino

En consecuencia, no se ha de condenar el "particularismo de la iglesia cristiana" si designa el "partidismo de la iglesia de Cristo" a favor de los pobres. El problema actual de la iglesia no es compaginar su existencia particular con su derecho a la salvación universal en una sociedad pluralista, sino tomar posición a favor de las masas empobrecidas en el seno de "sociedades violentas", sean éstas "pluralistas" o uniformes bajo el punto de vista ideológico o religioso. Si desea descubrir su sentido universal y

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peculiar a la vez, deberá atenerse a la "presencia de Cristo" en los pobres, débiles y oprimidos de este mundo e identificarse con su presencia universal de juicio y de reino de Dios en el mundo.

Conclusión

Volvemos con ello a la pregunta de Rahner: ¿se dan cristianos anónimos en el mundo, fuera del cristianismo? Se dan: son los pobres, hambrientos, sedientos, enfermos y presos de Mt 25 que Cristo tiene por sus "hermanos y hermanas", tanto si son cristianos como no. Son los niños de Mt 18 a quienes promete el reino tanto si creen como no. Y se dan también consecuentemente "cristianos anónimos" allí donde se practican las obras de misericordia y de justicia a su favor.

Tradujo y extractó: RAMON PUIG MASSANA