Göttliche Vorsehung und die Bedeutung des Griechentums in Plutarchs De sera

8/12/2019 Göttliche Vorsehung und die Bedeutung des Griechentums in Plutarchs De sera

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Helga Sc holten

Göttliche Vorsehung und die Bedeutung des Griechentums inPlutarchsDe sera numinis vindicta

Kein Übeltäter kommt ungeschoren davon, keiner entgeht seiner gerechten Strafe, alle un-terliegen am Ende dem göttlichen Strafgericht – was wie ein Gedanke aus der christlichenVorstellungswelt klingt, is t die Kernaussage der religionsphilosophischen Schrift Plutarchs,De sera numinis vindicta .1 Es handelt sich um eine heidnische Apologie der göttlichen

, «Vorsehung», und des eng damit verbundenen Theodizeegedankens.2 Plutarch wendet sich in dieser ca. zwischen 91/2 und 107 n. Chr. verfassten Schrift3 gegen Angriffeeines gewissen Epikuros, der vermutlich stellvertretend für die bekannte philosophischeSchule steht, deren gleichnamiger Begründe das Unrecht in der Welt damit erklärt hatte,dass sich die Götter nicht um die Menschen kümmerten.4

Fragestellung und Kontext

Plutarch beabsichtigt inDe sera numinis vindicta mehr als nur die Widerlegung dieser epi-kureischen Vorstellung. Im folgenden soll gezeigt werden, dass er mit seinem Nachweis der

im Leben des Einzelnen wie im Kosmos insgesamt allgegenwärtigen göttlichenund dem damit untrennbar verbundenen Gedanken der Theodizee einen zentralen Gedan-ken seines Geschichtsverständnisses formuliert.5 Zahlreiche erläuternde Exempla bekann-ter historischer Persönlichkeiten legen außerdem die Frage nahe, welchen Spielraum Plut-arch angesichts des göttlichen Plans der menschlichen Eigenverantwortung einräumt.

Plutarch wendet sich ebenso vehement gegen einen weiteren epikureischen Grundsatz,«Lebe im Verborgenen».6 Er bezeichnet es als Verpflichtung eines Gebildeten, auch alsPolitiker aktiv zu sein oder als politischer Ratgeber zu fungieren.7 In gezieltem Rückgriff auf klassisch griechisches Bildungsgut, unter anderem auf grundlegende Ideen Platons, for-muliert Plutarch seinen -Gedanken, woraus sich die Frage ergibt, welchen Stel-lenwert er der aktuellen Großmacht Rom in diesem göttlichen Plan zuschreibt.

Zunächst wird ein Einblick in die Lebenswelt des Autors geboten sowie eine kurze zeit-liche und geistesgeschichtliche Einordnung des Textes vorgenommen.

1 Neben den Parallelbiographien werden die übrigen Schriften Plutarchs unter dem TitelMoralia zusammen-gefasst.

2 Vgl. den Textkommentar von Görgemanns zu Plutarch 2003, S. 318. Auf die Nähe seiner Ausführungenzur Bibel verwies bereits Klostermann 1916, bes. S. 17.

3 Vgl. den Textkommentar von Görgemanns zu Plutarch 2003, S. 327 f.4 Epikur Frg. 374.5 In den Parallelbiographien findet der Gedanke der Vorsehung ebenfalls Berücksichtigung, jedoch nicht als

zentraler Aspekt. Swain 1989, S. 272–303.6 Plut. De latenter vivendo, in: Plutarch 2000.7 Plut. Praecepta gerendae rei publicae 15, 811 BC; vgl. auch 6, 802E-803B.



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Zur Lebenswelt Plutarchs

Der um 45 n. Chr. in Chaironeia im Böotien geborene Plutarch stammte aus einer angese-henen Familie, weshalb ein Studium in Athen wohl selbs tverständlich war.8 Reisen, meistin diplomatischem Auftrag, führten ihn über Kleinasien nach Alexandria, aber auch nach Italien und Rom. So knüpfte er Kontakte zu führenden Kreisen Roms, die ihm politischeAufträge, das römische Bürgerrecht und die Gelegenheit ermöglichten, philosophischeVorträge zu halten.9 Als Gesandter lernte er wichtige Persönlichkeiten wie Mestrius Florus,der zum engeren Kreis Vespasians gehörte, oder Q. Sosius Senecio, einen Vertrauten Tra- jans10 kennen. Sueton charakterisiert Mestrius Florus in der Vespasian-Vita als einen etwasüberheblichen Intellektuellen, der den eher bodenständigen Princeps wegen seiner nicht-

ciceronischen Aussprache zurechtwies. Vespasian reagierte darauf in seiner bekannt der-ben, schlagfertigen Manier.11 Plutarch verdankte Mestrius Florus sein Bürgerrecht und be-reiste mit ihm Oberitalien.12 Auch Q. Sosius Senecio, mehrfach Konsul und für seine Ver-dienste im Dakerkrieg von Trajan ausgezeichnet, hegte literarische Interessen, wie in einemBrief des jüngeren Plinius deutlich wird.13 In diesem hält er Sosius über das literarischeSchaffen in der Hauptstadt auf dem Laufenden.14 Wie sehr Plutarch ihn schätzte zeigt, dasser ihm die Parallelbiographien widmete.15

Plutarch verlor seinen Grundsatz, politisch im Dienste seiner Heimat Griechenland aktivzu sein, nicht aus den Augen. Wann er die konsularische Würde und schließlich die Statt-halterschaft Achaias erlangte, bleibt jedoch ungewiss. Die meiste Zeit seines Lebens blieb erin Griechenland, zunächst in Chaironeia, wo er s ich in der Ausübung von Verwaltungsäm-tern, unter anderem als Archon Eponymos seiner Gemeinde engagierte.16 Schließlich ver-brachte er gut zwanzig Jahre seines Lebens in dem nahe gelegenen Delphi, wo er als einerder beiden Apollonpriester seinen Dienst versah.17

So fungierte er als Priester, Gelehrter und politischer Amtsträger und vereinte damit in persona die Bereiche der Religion, Philosophie und Poli tik, von deren Interdependenz erüberzeugt war.18

8 Hirsch-Luipold 2000, S. 13.9 C.P. Jones 1971.

10 Zum Leben Plutarchs vgl. den Textkommentar von Görgemanns zu Plutarch 2003, S . 297 f.; Hirsch-Lui- pold 2000, S . 13f.; Mueller-Goldingen 1993, S. 201–215.

11 Suet. Vesp. 22: «Der Konsular Mestrius Florus hatte ihn einmal darauf aufmerksam gemacht, man dürfenicht plostra, sondern müsse plaustra sagen. Dafür nannte ihn Vespasian am folgenden Tage bei der Be-grüßung Flaurus.» «Flaurus» war ein griechisches Wort für Nichtsnutz.

12 CIG 1713, SIG 3 829; Hirsch-Luipold, S. 13.13 Plin. epist. 1.13. S. Sosius Senecio wurde mit denornamenta triumphalia , einer Statue und einem zweiten

Konsulat als Kollege des L. Licinius Sura ausgezeichnet. Cass. Dio 68.16.2; Weidemann 1994, Sp. 2841.14 Plin. epist. 1.13. In einem weiteren an Sosius adressierten Brief wandte sich Plinius jedoch in einer profa-

neren Angelegenheit an den einflussreichen Senator. Er bat ihn darin um die Unterstützung eines Bekann-ten bei seiner weiteren Laufbahn. Plin. epist. 4.4.

15 Plutarch verfasste sie während der Regierungszeit Trajans. Plut. Sulla 21.16 Plut. Quaestiones convivales 642F, 693F.17 Als Beispiele sei auf seine Bemühungen um die Wiederbelebung des Orakelkultes von Delphi hingewiesen

sowie auf seine politischen Ratschläge. Zu den pythischen Dialogen, wie er selbst sie nennt, vgl. Hirsch-Luipold 2000, S. 21.

18 Vgl. Mueller-Goldingen 1993, S. 201–215.



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Die Philosophie alsars vitae (die λ ) … soll den Menschen helfen, ihrenOrt in Natur und Gesellschaft und ihr Verhältnis zu Gott zu bestimmen.19

Die intellektuelle Auseinandersetzung mit dem Spannungsverhältnis zwischen göttlicherund menschlicher Welt hatte eine lange Tradition. Ansätze dazu bot die griechische My-thologie. Einen Zugang zur Öffentlichkeit fand die Problematik auf der Theaterbühne desklassischen Athen und zu einem zentralen Thema wurde sie in den sophistischen undnachfolgenden philosophischen Bewegungen.20 Neue Anregungen erhielt die Diskussionüber die Verbindung zwischen Religion und Philosophie durch die verstärkte Begegnung mit orientalischen Religionen in hellenistischer Zeit. Neben euhemeristischen Gotteserklä-rungen21 traten auch Überlegungen zur Tyche auf, einer als göttlich verstandenen und denMenschen bestimmenden Macht, die eine Sonderentwicklung als Stadtgöttin neugegründe-

ter Griechenstädte erfuhr und zunehmende Verehrung und Beachtung fand.22 Mysterien-kulte erfreuten sich regen Zulaufs; sie kamen offenbar einem gesteigerten Bedürfnis nach einer persönlicheren Hinwendung zum Göttlichen nach. In der philosophischen Vertiefung der Religion fand dieses Bedürfnis seine weitere Ausprägung.23

Die Auffassung Platons, dass Götter nur Gutes und nichts Schlechtes tun, der Mensch somit keiner göttlichen Willkür ausgeliefert ist, die ihn ins Elend stürzen kann, prägtedie weitere religionsphilosophische Diskussion. Dieses positive Götterbild wurde von denStoikern aufgegriffen und weiter ausgeführt. Seit der frühhellenistischen Zeit kam in denAnsätzen der Stoa dem göttlichen Wirken, der göttlichen Vernunft, ein zentraler Platz imwohlgeordneten Kosmos zu.24 Es handelte s ich um den Versuch, dem Individuum, das denBezug zum überschaubaren Polisverband verloren hatte, die Perspektive des Ganzen wie-der aufzuzeigen. Die Epikureer verfolgten dagegen den extremen Individualismus konse-quent weiter.25 Ihre Vorstellungen von einer atomischen Aufklärung, einer Weltferne derGötter und einer Privatisierung, die den Rückzug der Menschen aus dem aktiven politi-schen Leben zur Folge hatten, fanden schließlich in der ausgehenden römischen Republik,in der Zeit der Bürgerkriege größeren Zulauf.26 Gibt es keine höhere Instanz, fehlt auch jede Verpflichtung, sich an gesellschaftliche Normen und Werte zu halten, sofern sie dieeigenehedoné beeinträchtigen.27

19 Hirsch-Luipold 2000, S. 12; Plut. Quaestiones convivales 613B.20 Vgl. beispielsweise die Diskussion zwischen den Göttern über den Mauerbau der Griechen vor Troja in der

Ilias (Homer Il. 12.1–8) oder die Bedeutung des Prometheus (Hesiod Thoeg. 507–616; Erga 42–89). Hera-klit und Xenophanes wandten sich gegen die traditionelle mythische Überlieferung. Heraklit DK 22 B 40,42; Xenophanes DK 21 B 10, 11. Graf 2005, S. 252 f.

21 Nach 300 v. Chr. hatte Euhemeros von Messene die alten Götter als historische Personen, als Könige er-klärt. FGrHist 36.

22 Strab. Geogr. 12.31; Amm. Marc. 23.1. Scheer 2003, S. 664 f.23 Zur religiösen Entwicklung in Griechenland von der Archaik bis zur hellenistischen Zeit vgl. stellvertre-

tend für zahlreiche andere Studien die Überblicksdarstellungen von Robert Muth mit zahlreichen Hinwei-sen zur weiterführenden Literatur: Muth 19982, S. 230–233; Burkert 1977. Zur Verbindung von Religionund Philosophie bei Plutarch vgl. Hirsch-Luipold 2005, S. 141–168.

24 Dabei spielt die allegorische Mythendeutung, die sowohl physikalisch als auch moralisch war, eine wichtigeRolle. So ist eine Tendenz der Entmythologisierung bei den Stoikern zu beobachten. Vgl. Graf 19913,S. 186f.; Graf 2005, S. 252.

25 Feldmeier 2000, S. 80f.26 Erler 1997, S. 564.27 Diog. Laert. 10.129.



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Doch die Verkündung derPax Augusta , die gezielte augusteische Religionspolitik, diesich um die Stärkung desmos maiorum , also um ein gefestigtes Wertesystem bemühte, ließein neues Zeitgefühl entstehen.28 Vorstellungen der jüngeren Stoa, die das aktive Leben derMenschen in dieser Welt regeln wollten, somit einears vitae boten, kamen dem jetzt offen-bar mehr entgegen.

Der philosophische Diskurs zum Spannungsfeld‹Mensch und Götter›29 motivierteschließlich Plutarch, die kritischen philosophischen Ansätze wieder verstärkt mit der re-ligiösen Tradition in Einklang zu bringen.30 Mit ihm begann eine als Mittelplatonismusbezeichnete philosophische Richtung,31 die einem gewachsenen Bedürfnis nach religiöserTranszendenz und Erlösung näher kam, indem sie die platonische Vorstellung von der Exi-stenz eines höchsten Seienden und der Unsterblichkeit der Seele aufgriff und sie bewusst

theologisch deutete.32

Menschlicher Wille, göttliche und mögliche Zeitbezüge in De sera numinis vindicta

De sera numinis vindicta setzt die Existenz des Göttlichen voraus. Alle Bereiche, alle Sphä-ren des menschlichen Lebens durchdringt die gerecht waltende göttliche Vorsehung, die

. Wird diese bezweifelt, verliert die Menschheit jegliche ethische Grundlage. DemIndividuum wie dem Kollektiv fehlt jeder Orientierungsmaßstab im Handeln.

Die Übersetzung «Vorsehung» trifft nur unzureichend den Bedeutungsgehalt des grie-chischen Terminus .33 Plutarch versteht darunter zum einen menschliches Han-deln, das von planender Überlegung und durchaus auch von Mut gelenkt ist. ÜbertriebenerWagemut, Zorn und Leidenschaften sollen vermieden werden.34 Zum anderen bezeichnetder Begriff die ordnende und alles Unrecht sühnende Kraft im Kosmos. Aus der Perspek-tive des Priesters versinnbildlicht vermutlich Apollon und seine planvolle, vorausblickendeWeltsicht oder die in Delphi verehrte Athena Pronoia das Göttliche.35

Nicht diffuse Weissagungen, vage Zukunftsvisionen verbergen sich hinter dieser Vorse-hung, sondern der Glaube an einen Garanten für eine durch Vernunft nachvollziehbareWeltordnung. Dem allem innewohnenden, wenn auch nicht immer zu ergründenden Sinnsteht die nicht kalkulierbare Schicksalsmacht,, die ohne eine Sinngebung auskommt,gegenüber.36 In De sera numinis vindicta spielt sie keine zentrale Rolle, wie etwa als perso-nifizierte Gottheit inDe Alexandri magni fortuna aut virtute oder inDe fortuna Romanorum .Dort wird die Frage des Spielraums der menschlichen Fähigkeiten ($ ), welche durch

28 Vgl. Kienast 19922, S. 185–190.29 Hierbei ist vor allem an die Auseinandersetzung stoischer Autoren mit Lukrez’De rerum natura , einem

Lehrgedicht reinster epikureischer Vorstellungen, zu denken. Erler 1997, S. 564.30 Vgl. auch Graf 2005, S. 252; Berner 2000, S. 136.31 Klauck 1994, S. 60, 71f. Das bedeutet nicht, dass er die Auffassung Platons durchweg teilte. Dazu Aalders/

de Blois 1992, S. 3389–3397.32 Es setzte eine mit der hellenistischen Zeit vergleichbare Entwicklung ein. Erler 1997, S. 578; Hirsch-Lui-

pold 2000, S . 17.33 Zur Entwicklung und Bedeutung des Begriffes vgl. ausführlich Bergjan 2002, S. 9–81.34 Plut. Marc. 9.2f.; Alc. 18.2; Ant. 3.9. Vgl. von Geisau 1957, Sp. 746f.35 Dazu Stadter 2005, S. 197–215.36 Vgl. dazu Parma 1971, S. 1 f.




Ausbildung oder äußere Einflüsse gefördert werden, angesichts des Wirkens der Glücks-göttin diskutiert. Der Unterschied zwischen und ist offenkundig: InDe sera numinis vindicta führt Plutarch aus, dass nichts zufällig ist, alles einen Sinn erhält undsich auf die göttliche zurückführen lässt.37

Der in Form eines Dialogs gestaltete Text gliedert sich in einenlogos und einenmythos ,wobei sich derlogos dem Wahrscheinlichen,µ « , annähern möchte, während immy- thos Fragen angesprochen sind, auf welche es keine rationalen Antworten gibt.38 Wie seinVorbild Platon fügt Plutarch dem philosophischen Dialog einen Jenseitsmythos an.39 SeineVorstellung von der fußt auf dem im zehnten Buch derNomoi formulierten Got-tesbeweis.40

Bedenkt also zunächst, dass nach Platon Gott sich selbst als Modell alles Guten allgemeinsichtbar hingestellt hat und für die menschliche Tugend, welche ja darin besteht, dass manzu einem gewissen Grade Gott ähnlich wird, Vorbild und Ansporn ist für die, die ihmnachzufolgen vermögen.41

Platon vertritt die Ansicht, dass Götter nur Gutes tun können und den Menschen keinenSchaden zufügen.42 So bemerkt er:

Wir wollen den jungen Mann durch unsere Reden überzeugen, dass von dem, der für dasAll Sorge trägt, auf die Erhaltung und Vollkommenheit des Ganzen hin alle Dinge ausge-richtet und angeordnet worden sind, von denen auch jeder einzelne Teil nach Möglichkeitdas erleidet und tut, was ihm zukommt.43

Schon in Plutarchs früher, vermutlich um 70 n. Chr. datierten SchriftDe superstitione er-scheinen Götter als gütige und wohlwollende Mächte.44 Der Grundgedanke, dass die Gott-heit uns das Angemessene zuteilt, findet sich auch an einer zentralen Stelle inDe sera numinis vindicta :

Denn dass Gott uns das Angemessene zuteilt, das ist der Ausgangspunkt des ganzen Ge-sprächs gewesen, das uns bis zu diesem Punkt geführt hat.45

Plutarch geht von der Überzeugung aus, dass Gott allen Menschen das Angemessene zu-teilt46 – dies steht ganz im Gegensatz zu einem zentralen Gedanken des Gorgias, dem «Ge-

37 Plut. De sera 549B.38 Vgl. Betz 1975, S. 11.39 Vgl. auch Plut. De gen. Socr. 21, 589F-590A; Hirsch-Luipold 2000, S. 15–20.40 Vgl. Plat. Nom. 903b-905d.41 Plut. De sera 550D.42 Plat. Nom. 877c-888d.43 Plat. Nom. 903b. Es folgt eine Auseinandersetzung mit der Frage der Theodizee. Auch Platon beschäftigt

sich mit der Frage, ob sich die Götter um die Menschen kümmern (Plat. Nom. 899d-900c) und der darausresultierenden Vorstellung von einer göttlichen Gerechtigkeit (Plat. Nom. 903b-905d).

44 Plut. De superst. 4.166E. Zur Datierung siehe den Textkommentar von Görgemanns zu Plutarch 2003,S. 307.

45 Plut. De sera 560B.46 Auch Diodor gab die Auffassung wieder, dass die Vorsehung den Menschen das Angemessene zuteile. Die

Aufgabe der Historiker besteht darin, den Menschen einen Einblick in die Weltordnung, die sich überRaum und Zeit erstreckt, zu geben, indem die allgemeinen Taten der Oekumene aufgezeichnet werden.Historiker sind «Helfer der Vorsehung». Diod. II 30.1; als Vorlage diente Diodor vermutlich Poseidonios,ein um 135 v. Chr. in Apameia geborenen Stoiker; dazu Cancik 1983, S. 257–288.



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setz der Entsprechung». Demzufolge ist jedem Einzelnen bestimmt, der Situation entspre-chend zu reagieren, im gegebenen Fall zu reden, zu schweigen oder zu handeln. Für einübergeordnetes «Wesen der Dinge» bleibt kein Raum.47 Bei Plutarch jedoch herrscht diegöttliche Fürsorge, die eine Fortdauer der Seele voraussetzt:

Er (Olympichos) darauf: «So meinst du also, man müsse, daraus, dass Gott alles, was unsbetrifft, überwacht und zuteilt folgern, dass die Seelen entweder ganz unvergänglich sindoder eine gewisse Zeit nach dem Tode fortdauern?»48

Die Seele geht über den Tod hinaus, denn sie ist zu gewaltig, um sich allein auf das kurzeund geringe menschliche Leben zu beziehen. Im Jenseits erfolgt schließlich die göttlicheVergeltung.

Der Text führt tief in das Problem der Theodizee ein, das sich schon in der OdysseeHomers stellte und bis heute aktuell ist.49 Konflikte und Zweifel entstehen dann, wenn diealltägliche Erfahrung des Bösen zu der hier von den Epikureern vertretenen Schlussfolge-rung führt, dass s ich die Götter nicht um die Menschen kümmern.50 Plutarch bemüht sich um die Widerlegung solcher Auffassungen, denn aus religiösen, aber auch aus ethischenGründen ist für ihn der Gedanke an die göttlichen Vorsehung unverzichtbar. Das gerechtegöttliche Walten ist für das menschliche Zusammenleben unentbehrlich, denn auf ihm ba-siert jede ethische Ordnung. Für Erfahrungen, die zum Zweifel an der göttlichen Vorse-hung führen, wie das scheinbar nur unzureichend oder gar nicht bestrafte Böse in der Welt,gibt es laut Plutarch plausible Erklärungen. Ein vollständiger Einblick in das göttliche Wir-ken bleibt dem Menschen jedoch verborgen; er nähert sich lediglich dem Wahrscheinlichenund Einleuchtenden (µ « und µ ).51

Den äußeren Rahmen des Gespräches zwischen Plutarch, seinem Bruder Timon, einem

Verwandten namens Patrokleas und einem gewissen Olympichos bildet eine Stoa, die so-eben von dem genannten Epikuros verlassen wurde. Dessen Angriffe gegen diestehen noch im Raum und regen die einsetzende Diskussion an.52 Patrokleas greift dasArgument der nur zögerlichen Bestrafung schlechter Menschen auf. Die schon bei Euripi-des geäußerte Vorstellung von einer langsamen, lässig agierenden göttlichen Gewalt, dienoch dazu willkürlich zupacke, ärgert ihn überaus. Olympichos setzt sich nun ebenfallsmit diesem Gedanken auseinander, indem er sich dem Gegensatzpaar undzuwendet:

«Und wie groß ist doch der Widersinn», sagte er, «mein lieber Patrokleas, der im Ab-warten und Zögern der Gottheit in diesen Dingen liegt, insofern die Langsamkeit der

47 Vgl. Scholten 2003, S. 122.48 Plut. De sera 560B.49 «Was nicht gar! Wie die Menschen uns Götter nun wieder verklagen! Wir seien Spender des Unheils, sagen

sie, wo sie doch selber Leiden empfangen durch eine Torheit und mehr als vom Schicksal!» Hom. Od.1.32–34 (Übersetzung A. Weiher). Vgl. auch Solon Eunomia 48f; Theognis 1.377–380.

50 Epikur fr. 374.51 Plut. De sera 549F, 550C; vgl. auch 558D. Traten an die Stelle der Ideen Platons bei Plutarch die Götter,

vielmehr das Göttliche, so basiert darauf auch die Erkenntnislehre Plutarchs. Nach dem allein Wahren, demGöttlichen zu streben, das sollte das Leben der Menschen bestimmen. Hirsch-Luipold 2000, S. 17 f.; Text-kommentar von Görgemanns zu Plutarch 2003, S. 323–325; oben Anm. 37.

52 Plut. De sera 548C: $ λ , Ν # $ Ϊ « —9 λ ) Ϊ « « . Vgl. dazu Berner 2000,

S. 132–134.




Vorsehung ihr die Glaubwürdigkeit nimmt. Ein Übel, das nicht gleich nach jeder unrech-ten Handlung den Täter trifft, sondern erst später, wird unter die unglücklichen Zufällegerechnet und als Missgeschick, nicht als Strafe betrachtet; …»53

Wird die späte Strafe als unglücklicher Zufall, als Missgeschick gedeutet, leidet der Be-strafte zwar, zieht aber keine Lehren daraus. Diese modern anmutende Vorstellung gehtauf Gorgias und Platon zurück und wurde möglicherweise auch im 1. Jh. n. Chr. in derAkademie diskutiert.54 Ohne eine pädagogische Wirkung fehlt einer Bestrafung jeglicherSinn.55

Die Göttin der Gerechtigkeit aber, die nach Euripides gemächlich und‹mit trägem Fuß›und bei irgendeiner Gelegenheit über die Missetäter kommt, gleicht eher dem Wirken desZufalls (³« ) als dem einer Vorsehung () ) angesichts ihrer Un-berechenbarkeit, Verspätung und Regellosigkeit. Darum sehe ich nicht ein, was an denberühmten‹Mühlen der Götter› Nützliches ist, die, wie man sagt,‹spät mahlen› und denGlanz des Rechts trüb und die Furcht vor dem Übel wirkungslos machen.56

Gegen diese auf den ersten Blick überzeugend wirkenden Einwände beginnt Plutarch miteiner ausführlichen Argumentation, warum der Mensch Teil göttlicher Pläne is t, die durch-aus einen tieferen Sinn ergeben. Gott selbst ist das Modell für das Gute und für die mensch-liche Tugend ($ ).57 So soll die Seele alles Planlose verabscheuen, ebenso das Zufällige( ) als den Ursprung allen Übels und aller Fehler.

Denn es liegt im Wesen des Menschen, dass er nichts Bedeutenderes von Gott gewinnenkann, als dass er durch Nachahmung und Erstreben des Schönen und Guten ( λ$ ), welches in Gott liegt, in den Stand der Tugend ($ ) gelangt.58

Was an dieser Stelle als Inbegriff des Göttlichen bezeichnet wird, entspricht dem altgriechi-schen Ideal derkalokagathía .

Seine gebildeten Zuhörer assoziierten wahrscheinlich mit der Formulierung «Strebennach den λ $ » das Ziel der klassischen griechischen Erziehung, «schöneund vortreffliche» Menschen hervorzubringen. Die klassische paideia repräsentierte auch in den hellenisierten Ländern den Lebenss til und die Kultur der Griechen.59

53 Plut. De sera 549B, C: ‘ # ’ ρ ‘τ P , ¹ λ λλ « Ν , Ρ κ π κ« $ « « , λ µ κ ’

$ « « µ $ ’ « $ « - λ « . Vgl. auch 549D.

54 Gorgias’Palamedes . Dazu Scholten 2003, S . 97–107. Zu den zahlreichen Parallelen, aber auch Unterschie-den in der Argumentation bei Platon vgl. die überzeugenden Ausführungen von Saunders. Seiner Ansichtnach liegt die wesentliche Motivation des Autors in einer Stellungnahme zum Rechtswesen seiner Zeit,über welches in Kreisen der Akademie debattiert wurde. Saunders 1993, S. 56–94.

55 Vgl. dazu auch Anm. 54. Plat. Prot. 324b, c; Gorg. 525b; Nomoi 934a-f.56 Plut. De sera 549D: 549D:π ’ $ ‘ ’ ’ E λ ³«

« « ) ) » ν ) Ρ µ - λ λ Ν .

57 Plut. De sera 550D. Was für Platon die Ideen sind, ist bei Plutarch das Göttliche.58 Plut. De sera 550E: Ρ Ν « $ ν µ λ

) λ $ « $ κ .59 Vgl. Christes/Klein/Lüth 2006, S. 98. Zur Erziehung vgl. beispielsweise Xen. Mem. 1.6.14 in einem mehr

moralischen Sinne; Aristot. Magna Moralia 1207b25 zur Bezeichnung eines guten Charakters; Aristot.



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Wie Platon betont auch Plutarch die ethisch-moralische Komponente dieses Ideals,60

wobei für ihn die griechische Kultur den Weg zur Angleichung an Gott aufzeigt.Gott handelt stets bedacht, so fährt Plutarch fort, auch wenn seine Strafe unter Um-

ständen erst spät erfolgt. Die göttliche Voraussicht ist für die Menschen wegweisend. Undtatsächlich zeigt die Geschichte, dass auch Menschen Vorbilder sein können:

Schon das Vorbild von Menschen vermag uns zu Ruhe und Milde anzuhalten, … (es fol-gen konkrete Beispiele) … wir werden die ruhige Milde und überlegene Haltung gegen-über der Leidenschaft als einen göttlichen Teil der Tugend ansehen. Diese Handlungs-weise führt, wie Gott uns vor Augen führt, einige wenige durch das Strafen auf denrechten Weg zurück, durch die Verzögerung aber bringt es vielen Nutzen und sittliche Be-lehrung.61

Jeder menschlichen Seele wohnt ein von Gott zugewiesener Teil der$ inne – dasbedeutet, dass die Zuweisung durchaus unterschiedlich ausfallen kann:

Er (Gott) weiß ja, welchen Anteil an Tugend die Seelen von ihm mitbekommen, wenn siezur Geburt gelangen; er weiß, dass diese edle Grundlage in ihrer Natur fest und unver-gänglich verankert ist, dass sie nur wider die Natur durch Erziehung und schlechten Um-gang verdorben wird und das Böse sprießen lässt, doch bei einigen dann wieder geheiltwerden kann und in den rechten Zustand zurückfindet.62

Manche verfügten offenbar von Geburt an über einen höheren Anteil an$ – so ausSicht Plutarchs eine bedeutende historische Persönlichkeit wie Alexander, was er inDe Alexandri magni fortuna aut virtute ausführt.63 Natürliche Anlagen lassen s ich fördern oderaber zum Schlechten wandeln. Eine wichtige Rolle spielen dabei die Erziehung und derEinfluss der äußeren Umgebung. Das unwandelbar Schlechte, das Unheilbare, das Plutarch offenbar ebenfalls als ein in der Natur gegebenes Element erkennt, verbannt der «heilende»Gott gänzlich aus dem Leben.64 Zuvor hat er auf die Unzulänglichkeit des «irdischen»Strafvollzugs hingewiesen, der lediglich Vergeltung für zugefügtes Leid übt, aber keine Bes-serung im Sinn hat.65

Die Eigenverantwortung des Menschen liegt somit in der Bereitschaft, die natürlichengottgegebenen Anlagen zu stärken, nach dem Guten zu streben und sich zu bessern. DieAngleichung an Göttliches erfolgt dabei aus einer freien Entscheidung heraus.66

Nic. Eth. 1099a6 zur Bezeichnung des guten Handelns. Zur Erziehung ein knapper Überblick bei Chri-stes/Klein/Lüth 2006, S. 62, 97.

60 Vgl. Plat. Gorg. 470e: «Denn wer rechtschaffen und gut ist –µ $ µ –, der, behaupte ich, istglücklich, sei es Mann oder Frau; wer aber ungerecht und böse, ist elend.»

61 Plut. De sera 551A, C:Ρ π λ « $ « , λ π - $ « κ λ κ , ² µ« ) ξ - « , ) ξ « « λ .

62 Plut. De sera 551D:Ϊ « , Ρ $ « $ ’ µ« ¹ -λ , λ µ ³« µ « λ , ξ κ

µ « λ ² « « , ρ ξ «« $ κ , …

63 Die politischearete galt ihm als die vollkommenste Form derarete . Aalder/de Blois 1992, S. 3385.64 Gott als «Arzt» i st ein weiteres «Bild» in diesem Text. Vgl. auch Plut. De sera 550a. Dazu Hirsch-Luipold

2002, S. 225–283.65 Plut. De Sera 551C. Vgl. dazu oben S. 105.66 Die Frage der menschlichen Entscheidungsfreiheit trotz göttlicher Vorsehung wird in Auseinandersetzung

mit der griechischen Tragödie bei Origenes und Eusebios diskutiert. Dazu von Haehling 2005, S. 349–357.




Die Vorstellung vom wandelbaren Charakter, der mit dem Wort« /Wendung, soPlutarch, eine treffende Bezeichnung gefunden hat,67 illustriert er nun am Beispiel bekann-ter historischer Persönlichkeiten. Gelon und Hieron von Syrakus, Peisistratos von Athen –sie alle erlangten mit üblen Mitteln die Tyrannis in ihrer Heimatstadt, entwickelten sich dann jedoch zu guten Herrschern. Es folgen weitere bekannte Personen wie Miltiades oderThemistokles, deren Handeln den Verlauf der Geschichte entscheidend beeinflusste. Dieswäre nicht möglich gewesen, hätte jemand sie vorzeitig ermordet oder gerichtlich belangt.Plutarch hegt die tiefe Überzeugung, dass es die Menschen und ihr Wille, ihre Energieund ihre Tatkraft sowie ihr schließlich gefestigter Charakter waren, die wirklich Geschichteschrieben: «Große Naturen bringen nichts Kleines hervor.»68 Schließlich könnte eine Er-klärung dafür, dass manche Übeltäter so lange ungehindert ihr Unwesen treiben, darin

liegen, dass ihnen eine besondere Funktion in der Geschichte zugedacht ist:Wenn Dionysios am Anfang seiner Tyrannis zur Rechenschaft gezogen worden wäre,hätte niemand von den Griechen Sizilien wiederbesiedelt, das durch die Karthager ver-wüstet und entvölkert war.69

Demnach kann ein Übel ein anderes tilgen und findet darin seine Existenzberechtigung. ImFall des Dionysios liegt sie bezeichnenderweise in der Rettung Siziliens für die Griechen.70

Das Unrecht der Tyrannenherrschaft blieb daher so lange von göttlichen Strafen unbehel-ligt, bis der Übeltäter seiner im göttlichen Plan vorgesehenen Aufgabe nachgekommen warund etwas Gutes hervorgebracht hatte.

Plutarch formuliert ein sehr ausführliches und deutliches Plädoyer gegen den Tyrannen-mord. Auch wenn er die erläuternden Beispiele aus der griechischen Vergangenheit ent-lehnt, so könnte an dieser Stelle ein Zeitbezug intendiert sein. Die Datierung des Textes

zwischen 91/92 und 107 n. Chr. lässt an Kaiser Domitian denken, der 96 n. Chr. den «Ty-rannentod» starb. Da er nicht namentlich genannt wird, lässt sich vermuten, dass er wäh-rend der Abfassung der Schrift noch lebte. Sein Regime wurde gerade in den letzten Regie-rungsjahren, nach dem Saturninusaufstand 88 n. Chr., als allgemein bedrückendempfunden.71 Gerade in Intellektuellenkreisen stießen die Philosophenvertreibungen zuBeginn seiner Regierung und um 93 n. Chr. auf keinerlei Verständnis.72 Domitian folgteder politischen Linie seines Vaters, auf diese Art unliebsame Gegner auszuschalten; ein bil-dungsfeindlicher Hintergrund war daher eher auszuschließen.73

Sehr erbittert äußert sich Dion von Prusa in seinen Exilreden über die Herrschaft desletzten Flaviers.74 Dion gehörte zu den ersten, die Domitian verbannte,75 und bereiste als

67 Plut. De sera 551E.68 Plut. De sera 552B.69 Plut. De sera 552E.70 Polyb. 15.35; Diod. 14.105; Strabo VI p. 261.71 Suet. Dom. 10.72 Plutarch berichtet beispielsweise in einem anderen Text (De curiositate 522D11), dass so ein ehrenwerter

Mann wie Rusticus unter Domitian verfolgt und getötet wurde. Ob es sich um den b ei Sueton genanntenIunius Rusticus handelte, oder Arulenus Rusticus, den Tacitus erwähnt, ist ungewiss. Suet. Dom. 10; Tac.Hist. 3.80. In jedem Fall gehörte er zu den Führern der Opposition.

73 Tac. Agr. 2.3; 44.5; Plin. epist. 1.10.1; 1.13.1; Cass . Dio 65.13; Suet. Vesp. 15; Weynand 1909, Sp. 2572,2577ff.; Jones 1971, S. 25; Urner 1993. S. 41.

74 Veröffentlicht wurden die Exilreden jedoch erst nach dem Tod des Flaviers. Urner 1993, S. 248.75 Dion or. 13.1. dazu Klauck 2000, S. 13.



108 Helga Scholten

philosophischer Wanderprediger und politischer Berater bis zu seiner Begnadigung nach dem Tod Domitians 96 n. Chr. den griechischsprachigen Osten. Ob er dabei auch Plutarch begegnete, ist ungewiss. Vierzehn Jahre lang lebte er verborgen, unter falschem Namenund nutzte die Gelegenheit, den Hass gegen Domitian zu schüren. Der Flavier galt ihm ne-ben Nero als Paradigma eines schlechten Herrschers.76

Vielleicht wollte Plutarch mit seiner Schrift in dieser aufgeheizten Stimmung zu mehrBesonnenheit raten und darüber hinaus Erklärungen für die allgemeine Unzufriedenheitbieten. Zorn oder übereilte Handlungen führten seiner Überzeugung nach zu keiner zu-friedenstellenden Problemlösung, denn historische Prozesse unterlagen nicht der,sondern der . Auch wenn die Aussage des Textes weit über die aktuelle Situationhinausgeht und Anspruch auf allgemeine Gültigkeit erhebt, bedeutet sie angewandt auf den

konkreten Fall, dass der «Tyrann» Domitian auch ohne menschliches Zutun seine gerechteStrafe finden würde. In späteren Texten charakterisiert Plutarch den Flavier offen, aberweitaus gemäßigter als arrogant, geschmacklos und abergläubisch.77 Andererseits war Do-mitian für sein Philhellenentum bekannt und wurde zwischen 84/5 und 92 n. Chr. als ersterPrinceps zum Archon Eponymos Athens ernannt.78 Vor diesem Hintergrund gibt die wei-tere Argumentation Plutarchs zu bedenken, dass ein dem Griechentum so zugewandterPrinzeps trotz seines tyrannischen Verhaltens am Ende noch Gutes hervorbringen könnte.

Weitere Beispiele werden genannt, die ein allzu übereiltes Handeln in Abrede stellen:79

Gehörte nicht Perikles zu dem fluchbeladenen Geschlecht der Alkmeoniden? Die von Plut-arch nicht näher erörterten Folgen allzu voreiliger Sanktionen gegen die Ahnen des Perikleshätten Griechenland um herausragende Hinterlassenschaften wie die Bauten auf der Akro- polis gebracht.80 Aber auch der römische Feldherr Pompeius Magnus konnte sich nichtstolz seiner Ahnen rühmen. Sein Vater Pompeius Strabo hatte durch sein brutales Vorge-hen im Bundesgenossenkrieg und durch die skrupellose Aneignung des Konsulats nebenSulla von sich reden gemacht.81 Er war in Rom so verhasst, dass er auf offener Straße ge-tötet und seine Leiche geschändet wurde.82 Dennoch hatte er etwas Gutes hervorgebracht,einen Sohn wie Pompeius Magnus, der als Euergetes schlechthin galt. Nachdem dieser67/66 die Seeräuber bezwungen und bald darauf auch die Verhältnisse in Kleinasien und Judäa geregelt hatte, nahm er eine systematische Neuordnung des Ostens vor. Neben derIntegration von Klientelkönigtümern bildeten die Urbanisierung und Hellenisierung diezentralen Bestandteile seines Erfolgsrezeptes.83 Plutarch widmete ihm wie auch Perikleseigene Biographien. Am Nachruhm der beiden Persönlichkeiten insbesondere aus Sicht derGriechen besteht kein Zweifel.

76 Vgl. Forschner 2003, S. 130 f. Vgl. auch Dion or. 1.50; 45.1; 50.8. Urner 1993, S. 34, 225–227.77 Plut. Num. 19.7; Quaest. Rom. 276e; Publ. 15.3–6.78 IG III 1091; FdD Epigr. III 2 Nr. 65. Eine genauere Datierung ist leider nicht möglich. Hinzuweisen ist au-

ßerdem auf die in Rom eingerichteten Capitolina, griechische Spiele, die vor allem in der griechischen Weltgroßen Anklang fanden. Namhafte Athleten und Künstler nahmen daran teil. Auch der Minerva-Athena-Kult spielte für seine Herrschaftsauffassung eine herausragende Rolle. Dazu Leberl 2004, S . 76–78.

79 Plut. De Sera 553B.80 Plut. Perikles 12–14. Dazu ausführlich Ameling 1985, S. 47–63.81 Zu denken ist etwa an das blutige Strafgericht 89 v. Chr. über die Honoratioren von Asculum sowie an die

Konsulatswahlen 87 v.Chr. Hefter 2006, S. 132f., 146 f.82 Plut. De sera 553B.83 Diod. 40.4.1; Plut. Pomp. 45.4; Plin. NH 37.16; vgl. dazu Christ 2004, S. 179–181; Baltrusch 2002,

S. 245–262.




Wie entscheidend sich Leistungen zum Wohl Griechenlands im Urteil Plutarchs nichtnur auf das Leben der einzelnen Personen, sondern auch auf den Verlauf der Geschichteauswirken, dokumentieren die eben erörterten Beispiele.

Es gilt, in größeren zeitlichen, aber auch räumlichen Dimensionen zu denken,84 womitPlutarch zur Problematik der kollektiven Haftung überleitet, zu einem Gedanken, derin der Archaik noch selbstverständlich war.85 Wie kann es gerecht sein, wenn die Strafeeine ganze Gemeinde oder aber erst die Nachkommen eines Übeltäters trifft? – Plut-archs Antwort lautet, dass es sich bei einer Polis um ein einheitliches Lebewesen handelt;die Nachkommen tragen den Wesenskern ihrer Väter in sich und büßen für diese Erb-last.86

Damit richtet sich Plutarch gegen einen reinen Individualismus. Der Mensch ist für ihn

immer Teil einer Familie, eines Geschlechtes, einer Gemeinschaft. Wandlungsprozesse las-sen sich demnach oft in einem zeitlich und räumlich größeren Ganzen erfassen. Eine Kol-lektivstrafe entzieht sich somit leichter der Möglichkeit menschlicher Erkenntnis.87 EineAntwort auf die Frage, warum Gott erst die Nachkommen und nicht den Übeltäter selbstbestraft, bleibt er an dieser Stelle noch schuldig.88

Die im Logos argumentativ vorbereiteten Gedankengänge werden nun in der Form einesMythos weiter ausgeführt.89 Begann der Logos mit einer Erklärung für die verspätete Be-strafung von Unrecht im Leben eines Menschen und mit dem Problem einer noch in-nerweltlichen, aber über das individuelle Leben hinausreichenden kollektiven Vergeltung,dient nun der Mythos dazu, die Lücken in dem Bild einer für den Menschen schwer zuerschließenden göttlichen Gerechtigkeit zu füllen. Gibt es im Diesseits keinen Ausgleich,muss es einen im Jenseits geben. Die rationale Beweisführung gerät an ihre Grenzen, wes-halb nur noch ein Mythos Weiteres beitragen kann.

Es ist also ein und derselbe Gedankengang, der gleichzeitig die Vorsehung Gottes und dasÜberdauern der Seele begründet, und man kann nicht an dem einen festhalten, wenn mandas andere aufgibt.90

Der Mythos beschreibt die Vision eines Menschen auf der Schwelle des Todes. Es handeltsich um einen Kunstmythos und gleichzeitig um ein Aition für den Wandel eines schlechtenzum guten Menschen.

Aridaios, ein ausgesprochen übler Zeitgenosse, stürzt und verliert das Bewusstsein.91

Der «bewusste» Teil seiner Seele steigt hinauf in andere Sphären, zunächst an den Ort, andem die Seelen der Verstorbenen wieder Gestalt annehmen. Dort trifft er seinen Seelenbe-

84 Plut. De Sera 558E.85 So der Textkommentar von Görgemanns zu Plutarch 2003, S. 333 mit Anm. 33: auch in älteren Teilen des

AT, in Aischylos’ Thebanischer Trilogie und in der Orestie. Erste Kritik bei Theognis 1. 731ff.86 Plut. De sera 558F-559F.87 Plut. De sera 558F-559C.88 Im Mythos führt er aus, dass das Leid der Nachkommen zur Strafe der Väter wird.89 Plut. De sera 563Bff. Vgl. dazu Hirsch-Luipold 2000, S. 18f.90 Plut. De sera 560F: ‘E « « ’, ² κ Ϊ λ κ κ «

$ « « , λ $ $ .91 Den Namen hat Plutarch offenbar aus dem Mythos am Ende von PlatonsPoliteia übernommen. Plat. Pol.

615C. Zum Mythos und den zahlreichen Parallelen im Gedankengut Platons. Textkommentar von Görge-manns zu Plutarch 2003, S. 378–382.



110 Helga Scholten

gleiter, der ihm zunächst einen neuen Namen gibt, Thespesios.92 Der Begleiter führt ihnvorbei an einem gefährlichen dionysischen Schlaraffenland, an einem Ort, an dem dieTräume gemacht werden, an einer in der Ferne wahrsagenden Sibylle zu dem Ort, an demdie Seelen schlimmste, körperlich sichtbare Qualen erleiden.93 Schlechte Eigenschaften, al-les Üble zeichnet sich hier farblich ab, nichts lässt sich mehr verbergen.94 Tief erschüttert,Freunde, Bekannte und Verwandte, sogar seinen eigenen Vater unter den fürchterlichstenQualen beobachten zu müssen, möchte Thespesios umkehren. Doch von seinem freund-lichen Begleiter verlassen, wird er von anderen, schrecklichen Wesen gnadenlos vorange-trieben. Kein Anblick bleibt ihm erspart. Einige Seelen werden in metallene Seen getaucht,nach dem Erkalten zerbrochen, neu zusammengesetzt und wieder geschmolzen, bis sie zurWiedergeburt bereit sind.95 Am schlimmsten trifft es jedoch jene, die von ihren Nachkom-

men verfolgt werden, weil diese für ihre Strafen büßen müssen.96

Am Ende beobachtet erdie Seelen, die von «Handwerkern» in eine andere Gestalt gebracht werden, um als Tierewiedergeboren zu werden. In diesem Zusammenhang wird die einzige historische Persongenannt, noch dazu am Ende des Mythos, also an exponierter Stelle. Thespesios wirdZeuge, wie die schlimm zugerichtete Seele Neros auftaucht, « κN « . Sie sollte zu einer pindarischen Viper geformt werden – womit eine eindeutigeAnspielung auf den Muttermord Neros gegeben ist,97

Da sei auf einmal, sagte er, ein helles Licht aufgeleuchtet und aus dem Licht eine Stimmeerschollen, die befahl, ihn in eine andere Art Tier zu verwandeln, ein harmloseres: ein ge-sangreiches Tier in Sümpfen und Seen sollten sie schaffen.98

So wird Nero, dessen Darbietungen in Griechenland Plutarch selbst erlebt hatte,99 gnädi-gerweise zu einem Vogel oder Frosch. Am Ende spricht Plutarch sicher mit einem Augen-

zwinkern eines seiner politisch wie literarisch größten Anliegen aus, nämlich die Betonung der Gleichwertigkeit von Römern und Griechen:Denn seine Untaten (Neros) habe er gebüßt, aber die Götter seien ihm auch etwas Gutesschuldig, weil er dem edels ten und gottgeliebtesten der Untertanenvölker die Freiheit ge-schenkt habe, den Griechen.100

92 Thespesios bedeutet «Göttliches, Wunderbares kündend». Textkommentar von Görgemanns zu Plutarch 2003, S. 378.

93 Plut. De sera 565A-566E. Ein direkter Blick auf das Orakle von Delphi bli eb ihm verwehrt, lediglich diegöttlichen Willen verkündende Stimme der Sibylle drang zu ihm. Zu den Dionysischen Mysterien in derrömischen Kaiserzeit und der Sibylle, die wohl aus dem Orient nach Griechenland gelangt war, vgl. denTextkommentar Görgemanns zu Plutarch 2003, S. 380 f.

94 Plut. De sera 565C.95 Plut. De sera 567C.96 Plut. De sera 567D, E.97 Textkommentar von Görgemanns zu Plutarch 2003, S. 383. Pindar hatte wohl in einem verlorenen Text die

Legende von der Viper wiedergegeben, die sich bei der Geburt durch den Leib der Mutter frisst, diese so-mit tötet.

98 Plut. De sera 567F: …« « λ κ µ« « Ν « π , ) « λ

λ « ) ·99 Hirsch-Luipold 2000, S. 15.100Plut. De sera 567F-568A: ξ « , λ µ

) , Ρ µ λ « κ




Plutarch nutzt die Gelegenheit, auf eine gute Entscheidung eines sonst ohne Zweifel«schlechten» Kaisers hinzuweisen und gleichzeitig dem amtierenden Regenten eine Mög-lichkeit aufzudecken, etwas wirklich «Gutes» zu erkennen: Die Freiheit Griechenlands.

Wenige Jahre nach dem Zugeständnis der Selbstverwaltung und Steuerfreiheit durch Nero hatte Vespasian das Privileg für die Provinz Achaia wieder zurückgenommen. Dasses sich angesichts der immensen Schuldenlast, die Nero dem römischen Staat hinterlassenhatte, um eine finanzpolitisch nachvollziehbare und notwendige Maßnahme handelte, fin-det keine Berücksichtigung.101 Da auch an dieser Stelle Vespasian und Domitian nicht na-mentlich erwähnt sind, ist abermals darauf zu schließen, dass die Schrift noch vor 96 n. Chr.zu datieren ist.

Plutarch verstand sich als philosophischer Lehrer, aber auch als politischer Ratgeber, der

sich an dieser Stelle – ausgesprochen vorsichtig und durchaus humorvoll – für eine politi-sche Privilegierung der Griechen als ein den Römern gleichwertiges, wenn nicht in Fragender Bildung überlegenes Kulturvolk ausspricht.102

Mit der Betrachtung der Seele Neros endet Thespesios’ «Reisebericht», bevor es ihm nurmit höchster Not gelingt, in seinen Körper zurückzukehren und nach dieser grausamenHöllenvision geläutert sein Bewusstsein zurückzuerlangen.

Der Mythos dürfte seine abschreckende Wirkung auf Hörer und Leser nicht verfehlt ha-ben. Logos und Mythos stehen in der Darstellung Plutarchs nicht konträr gegenüber, son-dern wirken mit- oder ineinander, um das Thema voll auszuschöpfen und den beabsichtig-ten pädagogischen und therapeutischen Zweck gänzlich zu erfüllen. Die Bildsprache103

findet einen umfassenden Einsatz, einmal in Form von rational fassbaren Erklärungsmo-dellen aus dem Bereich der Medizin, der Geschichte oder auch der Politik. So vergleicht erdie Polis mit einem menschlichen Organismus und nutzt die Form einer grausamen Höl-lenvision im Mythos, um das Unvorstellbare sichtbar zu machen.

Zeitgenössische Vorstellungen

Eine vergleichbar enge Verknüpfung der mit dem Gedanken der strafenden Gott-heit findet sich auch in dem zeitgenössischen Werk De bello Judaico des Flavius Josephus.104

Wie Plutarch verbindet Josephus mit dem Terminus das in der Welt wirkende göttlicheStrafgericht und den allen Dingen und Geschehnissen zugrunde liegenden göttlichen

E . Zu Neros Freiheitserklärung: Dittenberger Sylloge3 814; vgl. auch Plut. Flam. 12; Suet. Nero 24;Cass. Dio 63.11.

101 Vgl. dazu Bothworth 1973, S. 58–60.102 Der Aufstieg Roms und der andauernde Erfolg der Römer sind auf die göttliche Vorsehung zurückzufüh-

ren. So lautet das Ergebnis der Studie Swains. Swain 1989.103 Zur Bildsprache Plutarchs vgl. umfassend Hirsch-Luipold 2002, 225–283.104 Der 37/8 n. Chr. geborene jüdische Historiker entstammte dem priesterlichen Hochadel Jerusalems. Im

Verlauf des Jüdischen Aufstandes verteidigte er als Oberbefehlshaber Jotapata, ergab sich jedoch nach einermehrwöchigen Belagerung 67 n. Chr. Vespasian, dem er später die Kaiserherrschaft voraussagte. Als Frei-gelassener und Vertrauter des Titus gelangte er nach Rom, wo er sich seinem literarischen Schaffen wid-mete. Sein Tod fällt in die Regierungszeit Trajans. Zur Biographie des Flavius Josphus vgl. beispielsweisedie Einleitung in: Flavius Josephus 1982, S. XI–XVIII. Die folgenden Übersetzungen sind der genanntenAusgabe entnommen. Auf weitere Parallelen zum Denken Plutarchs verweist Feldmann 2005, S. 209–243.



112 Helga Scholten

Plan.105 Insgesamt handelt es sich um ein zentrales Thema, wenn nicht sogar um ein Leit-motiv seines Werkes, was eine am Ende geschilderte Episode nahelegt. Sie handelt vomSchicksal Catulls, des verbrecherischen Statthalters der Provinz Cyrenaika.

Der Milde des weltlichen Herrschers hatte Catull es zunächst zu verdanken, dass es le-diglich bei der Feststellung seines Unrechts blieb. Doch seiner gerechten Strafe konnte eram Ende nicht entfliehen. Von einer schrecklichen Krankheit befallen, durchlitt er bis zuseinem Tod furchtbare Qualen:

Das Übel nahm immer schneller zu, bis ihm infolge von Fäulniserscheinungen die Einge-weide aus dem Leib brachen, und so schließlich sein Tod eintrat – ein Beweis wie kaumein anderer, dass die Vorsehung Gottes den Übeltätern gerechte Strafe auferlegt. Hier sindwir am Ende der Geschichte, …106

Offen bleibt ob die nur der zuvor geschilderten Geschichte ihren Sinn gibt, odersich vielleicht auf das gesamte Werk bezieht.

An einer weiteren zentralen Stelle in seinem Werk differenziert Josephus eindeutig zwi-schen und .107 Es geht um die Rechtfertigung seines «Überlaufens» zu denRömern, wenn er berichtet, dass er in der wohl ausweglosesten Situation seines Lebensganz nach göttlichem Willen gehandelt habe:

Da geschah es, dass Josephus übrig blieb, zusammen mit einem anderen; man mag dabeivon Zufall oder von Gottes Vorsehung reden – µ « κ , µ

« .108

Während der römischen Belagerung Jotapatas hatte er sich im festen Vertrauen auf Gottdarum bemüht, seine Leute vom Selbstmord abzubringen, indem er den Vorschlag machte,das Los entscheiden zu lassen, wer als nächstes von seinem Nebenmann getötet werdensollte.

Ob diese Form des «Scherbengerichts» tatsächlich stattgefunden hat, oder sich Josephusim Nachhinein seinen Lesern als besonnener Offizier, der eine klassische griechische Bil-dung genossen hatte, präsentieren wollte, sei dahingestellt. Von der Verantwortung für seinHandeln zwar nicht ganz enthoben, beabsichtigte Josephus offenbar den Eindruck zu er-wecken, dass sein Überleben und seine Unterwerfung unter die Herrschaft Roms letztlich eine Vollendung «göttlicher Vorsehung» waren.

Zur Erklärung politisch historischer Abläufe als gottgewollt verwendet Josephus oft syn-onym den Begriff .109 Aber auch bezeichnet inDe bello Judaico eine göttlicheSchicksalmacht im historischen Geschehen. Ihrem Wirken unterliegt nicht nur das Leben

105 Flav. Jos. De bello Jud. 1.82.2; 2.457.2; 4.622.3; 7.82.3. Josephus gebraucht die beiden Termini synonym.106 Flav. Jos. De bello Jud. 7.453.3.107 Zur Vorsehung bei Josephus, vgl. Schrage 2005, S. 90–98.108 Flav. Jos. De bello Jud. 3.391.1, 2: ’ « µ « κ , µ

« ) , … Van Unnik zufolge ist es sehr wahrscheinlich, dass Josephus sein Überleben auf die Hilfe von Zufall oder Vorsehung zurückführte; van Unnik 1978, S. 42.

109 Zum -Begriff des Josephus vgl. den Exkurs XVIII zu Buch 6 in der Textausgabe Flavius Josephus1969, S. 212–214. Einen ähnlichen Sprachgebrauch konnte Swain auch für Plutarchs Parallelbiographienherausarbeiten. Wenn es nicht um philosophische Erörterungen geht, bleibt Plutarch beim alltäglichen seithellenistischer Zeit üblichen Sprachgebrauch, in dem auch eine wirkende göttliche Macht bezeich-nen kann. Swain bemerkt, Menschen neigten mehr dazu vom Glück als von einer göttlichen Ursache zusprechen. Swain 1989, S. 274.




Einzelner,110 sondern ganzer Gruppen, weshalb auch von kollektiven göttlichen Strafen inseinem Werk die Rede ist.111 Eine ganze Reihe weiterer Beispiele verdeutlicht, dass Jose- phus wie Plutarch his torische Prozesse auf einen höheren göttlichen Plan zurückführt, denMenschen aber nicht gänzlich der Verantwortung für sein Handeln enthebt.112

Auf die Ähnlichkeiten dieser -Vorstellungen zur frühchristlichen Literaturwurde in der Forschung schon häufig hingewiesen.113 Plutarch schreibt zu der Zeit, in derein großer Teil des Neuen Testamentes verfasst wurde. Obwohl er s ich durchaus mit an-deren Religionen beschäftigte, findet sich keine Bemerkung zum Christentum. Frühchrist-liche Autoren kannten und schätzten dagegen seine Werke, sicher nicht zuletzt wegen ihrer

.114

Eine weitere signifikante Parallele besteht im Glauben an ein göttliches Strafgericht.

Doch im Neuen Testament findet der Begriff in diesem Kontext keine Verwen-dung. Nur zweimal, im Römerbrief und in der Apostelgeschichte, bezeichnet einfürsorgliches, sorgsames , jedoch menschliches Verhalten.115 Wenn es um die Bestrafung derunsterblichen Seele geht, ist dagegen im Neuen Testament von« die Rede.116 Ein Be-griff, der ursprünglich aus dem medizinischen Sprachgebrauch stammt und den Wende- punkt einer Krankheit bezeichnet, hält hier Einzug in andere Bedeutungsfelder.117 Die Auf-merksamkeit richtet sich somit nicht wie in den Texten Plutarchs auf die rationalnachvollziehbare, ordnende und auch über den Tod hinauswirkende Kraft der Gottheit, auf die Weltordnung schlechthin, sondern auf die apokalyptische Erwartung des Jüngsten Ge-richts. Auch wenn diese Vergeltung ähnlich der Vorstellung Plutarchs als Prozess zu sehenist, der sich schon im Leben vollzieht, zeigt die sprachliche Ausdrucksform, dass es auf denWendepunkt ankommt – das bedeutet, dem Wort Gottes zu folgen. Dagegen hat Plutarch keinen festen Kanon göttlicher Weisungen zur Verfügung. Er verbindet Religion und Phi-losophie, indem er den Menschen zur Suche nach der Wahrheit, dem Göttlichen anleitet,womit der tiefere Sinn im Weltgeschehen, sowohl räumlich als auch zeitlich gemeint ist.118

Zusammenfassung

Plutarch geht es inDe sera numinis vindicta nicht darum, apokalyptische Visionen oder Of-fenbarungen aufzuzeigen, sondern in Abgrenzung zu religions- und traditionskritischenAuffassungen möglichst schlüssige Argumente für die göttliche und ihre Wir-

110 Vgl. Flav. Jos. De bello Jud. 1.82.2; 1.593.4; 3.28.2; 3.144.2; 3.391.2; 4.622.3.111 Eine solche traf etwa die in der Festung Massada Belagerten. Flav. Jos. De bello Jud. 7. 318–319. Im gesam-

ten achten Kapitel des 7. Buches beschreibt Josephus die Gesetzlosigkeit und Grausamkeit der in der Fe-stung ausharrenden Juden. Am Ende sah Eleazar, der an der Spitze der eingeschlossenen Sikarier stand, imFreitod einen letzten Ausweg. Nicht die Römer, sondern Gott solle sie für ihr Unrecht strafen. (7. 333).Vgl. auch das Blutbad von Chaironeia: Flav. Jos. De bello Jud. 2.457.2.

112 Josephus wünschte, als Prophet gesehen zu werden. Vgl. van Unnik 1978, S. 42, 54; Schrage 2005, S. 96 f.113 Vgl. dazu Betz 1975, S. 183 f. mit Literaturhinweisen.114 Hirsch-Luipold 2000, S. 29. Zum Fortleben Plutarchs vgl. auch Klostermann 1916, S. 14.115 Apg 24.2.4; Paulus epist. Röm. 13.14.2.116 Vgl. Apg 23.3; Matth. 10.15; 12.36; 25.31ff.; Röm. 14.10.117 Dazu ausführlich Koselleck 1982, S. 617 f.; Scholten 2007, S. 5–13.118 Hirsch-Luipold bemerkt, dass es sich im Prinzip um eine Neuinterpretation, um eine theologische Deu-

tung der Ideenlehre Platons handelt. Hirsch-Luipold 2000, S. 17.



114 Helga Scholten

kung auf das menschliche Dasein zu liefern. Obgleich der Mensch in den göttlich bestimm-ten Kosmos eingebunden ist, trägt er dennoch die Verantwortung für sein Handeln. ImStreben nach dem Schönen und Guten und in dem Willen, die von Gott zugeteilte$zu fördern oder zu verbessern, liegt seine Bestimmung.119 Plutarchs Ausführungen über die$ und die Wandelbarkeit des Charakters zeigen, welch große Bedeutung er der amIdeal derkalokagathía orientierten Ausbildung und dem Umfeld eines Menschen beimisst.Wird der Mensch vom göttlichen Strafgericht, der gemäß, für seine Taten zurVerantwortung gezogen, dann geht es nicht nur um Strafe, sondern auch um Heilung, umeinen therapeutischen oder auch pädagogischen Aspekt. Gott fungiert gleichzeitig als Rich-ter und Arzt der Menschheit.

Diese Erkenntnisse gelten unabhängig von Raum und Zeit; sie erklären historische Ge-

schehnisse, geben dem Verlauf der Geschichte und dem Leben insgesamt seinen tieferenSinn. Nicht ist die alles bestimmende Kraft – eine in der hellenistischen Geschichts-schreibung durchaus gängige Vorstellung 120– sondern die göttliche . Ein Vergleich mit dem Sprachgebrauch des Josephus hat gezeigt, dass der-Begriff Teil einer all-gemeinen religiösen Vorstellung ist, die in ihren Grundlinien auch Einzug ins frühe Chri-stentum hält, dort aber eine Wandlung erfährt.121

Abschließend bleibt die Frage zu erörtern, welchen Platz dem Imperium Romanum indiesem göttlich geordneten Kosmos zukommt. Der konstante Aufstieg Roms, die Einrich-tung des Prinzipats und dessen dauerhafter Erfolg lassen auf die Zustimmung der Gottheitschließen.122 Das Fehlverhalten einzelner Principes fällt angesichts der in Raum und Zeitwirkenden nicht ins Gewicht. Jeder Mensch und besonders ein Herrscher sollteden göttlichen Tugenden nacheifern. Der Weg führt über die klassische griechische Bildung einschließlich ihrer ethisch-moralischen Grundsätze.123

Die Aufgabe eines Philosophen darf s ich nicht wie bei den Stoikern darauf beschränken,rein theoretische Vorstellungen zu entwickeln, oder wie bei den Epikureer eine gänzlich unpolitische Lebensweise zu propagieren. Die gottgegebene$ benötigt die Anleitung eines Philosophen, der somit vor allem die Herrschenden beraten sollte.124 Dieser Aufgabekommt Plutarch inDe sera numinis vindicta durchaus nach: Sein Urteil über herausragendePersönlichkeiten orientiert sich an ihren Verdiensten für Griechenland. Dass er diesenMaßstab auch bei den römischen Kaisern anlegte, zeigt die erwähnte «Gnade» gegenüberNero. Domitian hätte ebenso gut ins Bild gepasst – als Beispiel eines Tyrannen, dessenendgültige Strafe noch ausstand.

119 Swain 1989, S. 296.120 Wirth 2003, S. 209.121 Vgl. oben Anm. 115.122 Vgl. dazu die Forschungsergebnisse Swains zu den Parallelbiographien. Swain 1989, S. 292–294, 296. Vgl.

auch Plut. De fort. Rom. 317c; De tranquillitate animi 469E; Mueller-Goldingen 1993, S. 206.123 In seinen politischen Schriften bekennt sich Plutarch eindeutig zur Monarchie, wobei er die Auffassung

Platons teilte, dass der ideale Herrscher möglichst hohen philosophischen Ansprüchen zu genügen habe,somit Philosoph werden oder sein sollte. Plat. Pol. 473c-d. Ein Philosoph sollte als Berater der Menschenund damit auch der Herrschenden fungieren. Mueller-Goldingen 1993, S. 204 f. mit weiteren Belegan-gaben.

124 Es geht ihm weniger um theoretisches Wissen, als um eine praktische Anleitung, wobei der Staatsmannidealer Weise die Anlage zumagathos in sich tragen müsse. Es handelt sich dabei um eine aristotelischeVorstellung. Vgl. Mueller-Goldingen 1993, S. 204 f.





116 Helga Scholten

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Göttliche Vorsehung und die Bedeutung des Griechentums in Plutarchs De sera