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Georg Wilhelm  Friedrich Hegel  Werke 17

G.W.F. Hegel. Werke in 20 Bänden. Band 17

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    GeorgWilhelmFriedrich Hegel

    Werke 17

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    GeorgWilhelmFriedrich Hegel

    Vorlesungen ber die Philosophie

    der Religion II

    Vorlesungen ber dieBeweise

    vomDaseinGottes

    Suhrkamp

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    Auf derGrundlage derWerke von 18 32-184 j neu edierte AusgabeRedaktion Eva Moldenhauer undKarl Markus Michel

    CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

    Hegel,Geor gWilh elm Friedrich:

    Werke : in 20 Bd.

    Georg Wilhelm Friedrich Hegel. -

    Auf d. Grundlage d. Werkevon 1832-1845 neu ed. Ausg.,

    Ausg. in Schriftenreihe

    Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft . -

    Frankfurt am Main : Suhrkamp

    ISBN 3-518-09718-0

    N E : Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:[Sammlung]

    17. Vorlesungen ber diePhilosophie der Religion. -

    2. Vorlesungen ber die Beweise

    vom Dasein Gottes. -1. Aufl . - 1986.

    (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft ; 617)

    ISBN 3-518-28217-4

    N E : G T

    suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 617Erste Auflage 1986

    Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1969

    Suhrkamp Taschenbuch Verlag

    Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das

    des ffentlichen Vortrags, der ber t r a g u n g

    durch Rundfunk und Fernsehen

    sowie der ber s e t z u n g , auch einzelner Teile.Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-BadenPrinted in Germany

    Umschlag nach En t w r f en vonWilly Fleckhaus und Rolf Staudt

    1 2 3 4 j 6 - 91 90 89 88 87 86

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    I N H A L T

    V O R L E S U N G E N BER DIE P H I L O S O P H I E D E R R E L I G I O N

    Z W E I T E R T E I L . D I E B E S T I M M T ER E L I G I O N [Fortsetzung] 7

    Zweiter Abschnitt. Die Religion der geistigen

    Individualitt 9

    A Der Ubergang zur Sphre der geistigen

    Individualitt 9

    B Metaphysischer Begriff dieser Sphre 16

    1. Der Begriff des Einen 20

    2. Die Notwendigkeit 24

    3. Die Zweckmigkeit 31

    C Einteilung 46

    I Die Re li gi on der Erhabenheit [jdische] 50

    1. Die allgemeine Bestimmung des Begriffs y1

    2. Die konkrete Vorstellung 54a. Die Bestimmung dergttlichen Besonderung 54

    b. Die Form der "Welt 61

    c. Der Zweck Gottes mit derWelt 65

    3. Der Kultus 79

    Ubergang zur folgenden Stufe 92

    II Die Re li gi on der Schnheit [griechische] 96

    1. Der allgemeine Begriff dieser Sphre 97

    2. Die Gestalt des Gttlichen 100

    a. Der Kampf des Geistigen und Natrlichen . . 100

    b. Die gestaltlose Notwendigkeit 109

    c. Die gesetzte Notwendigkeit oder diebeson

    deren Gtter, deren Erscheinung und Gestalt 113

    a. Die Zuflligkeit der Gestaltung 114. Die Erscheinung und Auffassung

    des Gttlichen 116

    y. Die schne Gestalt dergttlichen Mchte 120

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    3- Der Ku lt us 125

    a. Die Gesinnung 126

    b. Der Ku lt us als Dienst 135

    c. Der Gottesdienst der Vershnung 146

    II I Di e Rel igion der Zweckmigkeit

    oder des Verstandes [rmische] 1551. Begriff dieser Stufe 155

    2. Diese Religion als die rmische 163

    3. Der Ku lt us 173

    D R I T T E R T E I L . D I E A B S O L U T E R E L I G I O N 185

    A Das Allgemeine dieser Re li gi on 188

    1. Die offenbare Religion 188

    2. Die geoffenbarte, positive Rel igion 194

    3. Die Re ligion der Wahrheit und Freiheit 203

    B Der metaphysische Begriff der Idee Gottes 205

    C Eintei lung 213

    I Gott in seiner ewigen Idee an und fr sich:

    Das Reich des Vaters 218

    1. Bestimmung des Elementes 218

    2. Absolute Di re mt io n 220

    3. Dre ieinigkei t 221

    II Die ewige Idee Gottes im Elemente des

    Bewutseins und Vorstellens, oder die Differenz:

    Das Reich des Sohnes 241

    1. Setzen des Unterschiedes 242

    2. Die Welt 243

    3. Best immung des Menschen 251

    III Die Idee im Element der Gemeinde:

    Das Reich des Geistes 2991. Begriff der Gemeinde 306

    2. Die Realis ierung der Gemeinde 320

    3. Die Realisierung des Geistigen zur allgemeinen

    Wi rklichkeit 3 2 9

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    V O R L E S U N G E N BER DIE BEWEISE VOMD A S E I N G O T T E S

    Erste Vorlesung 347

    Zweite Vorlesung 357

    Dritte Vorlesung 366

    Vierte Vorlesung 372Fnfte Vorlesung 378

    SechsteVorlesung 385

    Siebente Vorlesung 391

    Achte Vorlesung 399

    Neunte Vorlesung 407

    Zehnte Vorlesung 412Einschaltung [Kants Kr i t ik des kosmologischen

    Beweises] 4 2 1

    Elfte Vorlesung 448

    Zwlfte Vorlesung 455

    Dreizehnte Vorlesung 460

    Vierzehnte Vorlesung 470

    Fnfzehnte Vorlesung 481Sechzehnte Vorlesung 487

    Ausfhrung des teleologischen Beweises in den

    Vorlesungen ber Religionsphilosophie

    vom Sommer 1831 501

    Ausfhrung des teleologischen und ontologischen

    Beweises in den Vorlesungen ber

    Religionsphilosophie vom Jahre 1827 . . . . 518

    Ausfhrung des ontologischen Beweises in den

    Vorlesungen ber Religionsphilosophie

    vom Jahre 1831 5 2 ^

    Anmerkung der Redaktion zu Band 16 und 17 537

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    R E L I G I O N S P H I L O S O P H I E

    Zweiter Teil

    D I E B E S T I M M T E R E L I G I O N

    [Fortsetzung]

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    Zweiter Abschnitt

    DieReligion der geistigen Individualitt

    Die Na tu rr el ig io n ist am schwersten zu fassen, weil sie unse

    rer Vorstel lung am entferntesten liegt und das Rohste, U n vollkommenste ist. Das Natrliche hat so vielerlei Gestal

    tungen in sich, da der allgemeine, absolute Inhalt in der

    Form der Natrlichkeit und Unmittelbarkeit auseinander

    fllt.

    ADer bergang zur Sphre der geistigen Individualitt

    Das Hhere ist das Tiefere, wo die unterschiedenen Momente

    in der Idealitt der subjektiven Einheit zusammengefat

    werden, das Auseinanderfallen der Unmittelbarkeit auf

    gehoben, in die subjektive Einheit zurckgebracht ist. Darum

    ist es notwendig, da, was in der Bestimmung der Natrlichkeit ist, solche Vielheit von Gestaltungen zeige, die als

    gleichgltig auereinander, als eigentmliche Selbstndige

    sich darstellen.

    Die allgemeine Bestimmung ist die freie Subjektivitt, die

    ihren Drang, Trieb befriedigt hat. Die freie Subjektivitt ist

    es, die die Herrschaft erlangt hat ber das Endliche berhaupt, ber das Natrliche und Endliche des Bewutseins,

    ob jenes physisch oder geistig ist, so da jetzt das Subjekt,

    der Geist als geistiges Subjekt gewut wird in seinem Ver

    hltnis zum Natrlichen und Endlichen, da dieses teils nur

    dienend ist, teils Gewand des Geistes, in ihm konkret gegen

    wrtig, als vorstellend den Geist nur die Bestimmung hat

    der Manifestation und Verherrlichung des Geistes, da derGeist in dieser Freiheit, Macht, Vershnung mit sichselbst im

    Natrlichen, uerlichen, Endlichen fr sich, frei, heraus ist,

    unterschieden von diesem Endlich-Natrlichen und -Geisti-

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    gen, von der Sttte des empirischen, vernderlichen Bewut

    seins wie des uerlichseins. Das ist die allgemeine Grundbe

    stimmung dieser Stufe. Indem der Geist frei ist, das Endliche

    nur ideelles Moment an ihm, so ist er in sich konkret gesetzt,

    und indem wir ihn und die Freiheit des Geistes als konkret

    betrachten, so ist dies der vernnftige Geist; der Inhalt machtdas Vernnftige des Geistes aus.

    Diese Bestimmtheit, die wir soeben sahen, nach Verhltnis

    des Inhalts, ist formell diese: da das Natrliche, Endliche

    nur Zeuge des Geistes sei, nur dienend seiner Manifestation.

    Hier haben wir die Re ligi on , innerhalb welcher der vernnf

    tige Geist der Inhalt ist.Der weitere Fortgang ist also, da die freie Form der Sub

    jektivitt, das Bewutsein des Gttlichen in der Bestimmung

    freier Subjektivitt unvermischt fr sich hervortritt, soweit

    dies sein ka nn in der ersten freigewordenen Geistigkeit . Da

    diese aber fr sich allein gewut wird oder das Gttliche fr

    sich als Subjektivitt bestimmt ist, diese Reinigung ist schon

    in dem ausgesprochen, was wir gehabt haben. Das Subjektist ausschlieend, ist das Prinzip der unendlichen Negativitt

    und lt, weil es seinem Inhalte nach allgemein ist, nichts

    bestehen neben ih m, was geistlos, blo natrlich ist, ebenso

    nichts, was nur substantiell, in sich formlos ist. Die Subjek

    tivitt ist die unendliche Form, und als solche lt sie, sowe

    nig wie die leere, gediegene, unbestimmte Substantialitt,sowenig auch die Form, die nicht frei ist, d. h. die uere

    Natrlichkeit neben sich bestehen. Die Grundbestimmung

    ist, da Gott gewut wird als frei sich in sich bestimmend

    berhaupt, zwar jetzt noch formell, aber doch schon frei in

    sich. Erkennen knnen wir dies Hervortreten der freien Sub

    jektivitt in den Religionen und in den Vlkern, denen diese

    Religionen zukommen, vornehmlich daran, ob in den Vlkern allgemeine Gesetze, Gesetze der Freiheit, ob Recht und

    Sittlichkeit die Grundbestimmungen ausmachen und die

    Oberhand haben. Gott als Subjekt gewut, ist, da er sich

    durch sich selbst bestimmt, d. h. da seine Selbstbestimmun-

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    gen die Gesetze der Freiheit sind ; sie sind die Bestimmungen

    der Selbstbestimmung, so da der Inhalt nur der Form des

    freien Selbstbestimmens angehrt, womit denn notwendig

    verbunden ist, da die Gesetze die Freiheit zu ihrem Inhalte

    haben. Wenn wir dies sehen, so tritt die Natrlichkeit, die

    Unmittelbarkeit zurck, und in sich allgemeine Zwecke zeigen sich: in sich allgemein, obgleich sie uerlich noch so

    unbedeutend sein knnen oder ihrem Umfange nach noch

    nicht allgemein sind, wie der sittliche Mensch in seinem

    Handeln einen hchst geringen Umfang dem Inhalte ber

    haupt nach haben und doch in sich sittlich sein kann. Die

    hellere Sonne des Geistes lt das natrliche Licht erbleichen.Damit treten wir aus dem Kreise der Naturreligion heraus.

    Wir treten zu Gttern, die wesentlich Stifter von Staaten,

    der Ehe, Stifter des friedlichen Lebens, Erzeuger der Kunst

    sind, die aus ihrem Haupt entspringt, Gtter, die Orakel,

    Staaten regieren, Recht und Sittlichkeit hervorbr ingen und

    schtzen. Die Vlker, deren Selbstbewutsein dahin gekom

    men ist, die Subjektivitt als Idealitt des Natrlichen zuwissen, sind damit berhaupt in den Kreis der Idealitt, in

    das Reich der Seele und auf den Boden des Geisterreiches

    herbergetreten. Das Band der sinnlichen Anschauung, des

    gedankenlosen Irrsais haben sie von der Stirne gerissen und

    den Gedanken, die intellektuelle Sphre ergriffen, erschaffen

    und im Innern den festen Boden gewonnen. Sie haben das

    Heiligtum gegrndet, das jetzt Festigkeit und Ha l t fr sich

    hat.

    Der Fortgang war bisher der: Von der Begierde fingen wir

    an in der Religion der Zauberei, von der Herrschaft, Macht

    der Begierde ber die Natur nach blo einzelnem Wollen,

    das nicht bestimmt ist durch den Gedanken. Das zweite war

    die theoretische Bestimmung der Selbstndigkeit der Objektivitt, worin denn alle Momente frei und losgelassen wur

    den, zur Selbstndigkeit kamen. Das dritte war das Theore

    tische, Selbstbestimmende, das diese losgebundenen Momente

    wieder in sich bekam, so da das Praktische theoretisch

    r i

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    gemacht wird, - das Gute, die Selbstbestimmung, endlich

    die Vermischung der Substantialitt und Subjektivitt.

    Wenn wir nun fragen: wie hat sich die Idee Gottes bisher

    bestimmt? was ist Gott? was haben wir von ihm erkannt?,

    so besteht dies in Folgendem.

    Nach der abstrakten Form des metaphysischen Begriffs ha ben wir damit angefangen: Gott ist die Einheit des Un en d

    lichen und Endlichen, und das Interesse ging allein darauf,

    zu sehen, wie die Besonderheit und Bestimmtheit, d. h. das

    Endliche dem Unendlichen einverleibt sei. Was hat sich nun

    hierber bisher ergeben? Gott ist das Unendliche berhaupt,

    das mit sich Identische, die substantielle Macht; wenn wi rzunchst dies sagen, so ist damit die Endlichkeit noch nicht

    darin enthalten gesetzt, und sie ist zuerst ganz unmittelbar

    Existenz des Unendlichen, das Selbstbewutsein. Da Got t

    dies ist, die Unendlichkeit , die substantielle Macht zu sein,

    das geht daraus hervor - dies Bewutsein liegt darin -, da

    die substantielle Macht allein die Wahrheit der endlichen

    Dinge ist und da die Wahrheit derselben allein ist, zurckzugehen in die substantielle Einheit. Gott ist also zuerst

    diese Macht, eine Bestimmung, die als ganz abstrakt hchst

    unvollkommen ist. Das zweite ist, da Gott die substantielle

    Macht in sich ist, schlechthin Frsichsein, unterschieden von

    der Mannigfaltigkeit des Endlichen; dies ist die in sich

    reflektierte Substantialitt, un d von Gott ist dies wesentlichzu fassen. M i t der in sich seienden Substantial itt, die sich

    vom Endlichen unterscheidet, ist ein hherer Boden vor

    handen; aber die Bestimmung des Endlichen hat damit doch

    noch nicht das wahrhafte Verhltnis zu der substantiellen

    Macht, wodurch diese selbst das Unendliche wre. Diese in

    sich seiende Substantialitt ist dann Brahman und das be

    stehende Endliche die vielen Gtter. Das dritte ist, da dasEndliche identisch gesetzt wird mit der Substantialitt, so

    da es von gleichem Umfang sei, die reine allgemeine Form

    als Substantialitt selbst ist; dies ist dann Gott als das

    Gute.

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    Geistige Subjektivitt, bei der wir jetzt angelangt sind, ist

    die ganz freie Macht der Selbstbestimmung, so da diese

    nichts ist,keinen Inhalthat als denBegriff; in diesem Selbst

    bestimmen selbst istnichts als es selbst enthalten. Dies Selbst

    bestimmen, dieser Inhalt istdannebensoallgemein, unendlich,

    wie die Macht als solche. Diese allgemeine Macht, die jetztttig ist als Selbstbestimmung, knnen w i r Weisheit nennen.

    Insofern w i r bei der geistigen Subjektivitt sind, so sindw ir

    beim Selbstbestimmen, beim Zweck, und diese sind so all

    gemein wie die Macht; es sind so weise Zwecke. Zweck

    bestimmung liegt unmittelbar i mBegriff der freien Subjek

    tivitt. Zweckmiges Handeln ist innere Selbstbestimmung,d. h . eine Bestimmung durch dieFreiheit, durch das Subjekt,

    denn innenistnichtsalsdies, das Subjekt selber.

    Diese Selbstbestimmung erhlt sich in dem ueren Dasein;

    das natrliche Sein gilt nicht mehr inseiner Unmittelbarkeit ,

    es ist derMacht angehrig, fr sie durchsichtig, nicht geltend

    fr sich. Insofern sie sich uert - und sie mu sich uern,

    die Subjektivitt mu sich Realitt geben - , so ist es diefreie Selbstbestimmung allein, die sich in der Realisierung

    erhlt, in dem ueren Dasein, in der Natrlichkeit. Im

    zweckmigen Tunkommt also auch nichts heraus, als was

    schonda ist. Das unmittelbare Dasein istdagegen wie Ohn

    mchtiges, nur Form, nur die "Weise, wie der Zweck darin

    vorhanden, und dieser ist das

    Innere.

    Wir finden uns also hier in der Sphre des Zwecks, und

    zweckmiges Tun ist weises Tun, indem Weisheit ist, nach

    allgemein geltenden Zwecken zu handeln; und es ist noch

    kein anderer Inhalt vorhanden, denn es ist die freie Sub

    jektivitt, die sich bestimmt. Der allgemeine Begriff ist hier

    der der Subjektivitt, derMacht,die nach Zwecken handelt,

    ttig ist. Subjektivitt ist Ttigsein berhaupt, un d derZweck soll weise sein, derZweck soll identisch sein mit dem

    Bestimmenden, derunbeschrnkten Macht,

    i . Z u betrachten ist hier zunchst das Verhltnis des Sub

    jekts zu der Natur, den natrlichen Dingen, nher zu dem,

    i 3

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    was wir frher Substantialitt, die nur an sich seiende Macht

    genannt haben. Diese bleibt ein Inneres; aber die Subjekti

    vitt ist die fr sich seiende Macht und von der an sich

    seienden Macht und ihrer Realitt, der Natur, unterschieden.

    Diese an sich seiende Macht, die Natur, ist nun jetzt herun

    tergesetzt zu einem Ohnmchtigen, Unselbstndigen fr die[fr] sich seiende Macht, nher zu einem Mittel. Das

    eigentliche Frsichbestehen ist den natrlichen Dingen ge

    nommen; sie hatten bisher unmittelbare Teilnahme an der

    Substanz; jetzt in der subjektiven Macht sind sie von der

    Substantialitt geschieden, unterschieden und gesetzt nur als

    negativ. Die Einheit der subjektiven Macht ist auer ihnen,

    ist unterschieden von ihnen; sie sind nur Mittel oder "Weisen,

    die nicht mehr sind, als da sie nur zum Erscheinen dienen. Sie

    sind der Boden des Erscheinens und dem unterworfen, was an

    ihnen erscheint; sie sollen sich nicht mehr unmittelbar zeigen,

    sondern ein Hheres an ihnen, die freie Subjektivitt .

    z. "Welches ist aber die nhere Bestimmung in Ansehung der

    "Weisheit? Sie ist zunchst unbestimmt nach ihrem Zweck;wi r wissen noch nicht, worin sie besteht, was die Zwecke

    dieser Macht sind, und stehen bei der unbestimmten Rede

    von der "Weisheit Gottes. Gott ist weise; aber welches sind

    seine Wege, seine Zwecke? Damit gesagt werden knnte,

    welches sie sind, mten die Zwecke in ihrer Bestimmtheit

    schon vorhanden sein, d. h. in ihrer Entwicklung als ein

    Unterschied von Momenten. Hier haben wir aber nur erst

    das Bestimmen nachZwecken berhaupt.

    3. "Weil Gott schlechthin real ist, so kann es in Ansehung

    seiner nicht bei dieser Unbestimmtheit in der "Weisheit blei

    ben, die Zwecke mssen bestimmt sein. Gott ist erscheinend,

    handelnd als Subjekt; das ist Hervortreten in das Dasein, in

    die "Wirklichkeit. Frher war die Einheit der Unendlichkeitund Endlichkeit nur als unmittelbare, so war sie das erste

    beste Endliche - Sonne, Berg, Flu usf. - , und die Real itt

    war eine unmittelbare. Hier ist es auch notwendig, da Gott

    dasei, d. h. da sein Zweck ein bestimmter sei.

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    In Ansehung der Realitt des Zwecks ist nun zweierlei zu

    bemerken. Das erste ist die Frage: was ist der Boden, wo

    dieser Zweck vorhanden sein kann? Der Zweck als innerer

    ist blo subjektiver, ist nur Gedanke, Vorstellung; aber Gott

    ist als subjektive Macht nicht blo das Wollen, die Absicht

    usf., sondern unmittelbar Wirken. Dieser Boden der Realisation, der Wirklichkeit des Zwecks, ist das Selbstbewut

    sein oder der endliche Geist. Zweck ist Bestimmung ber

    haupt; wir haben hier nur abstrakte Bestimmungen, nicht

    entwickelte. Der Boden fr den gttlichen Zweck ist also der

    endliche Geist. Das weitere, zweite ist nun: weil wir uns nur

    erst bei der Bestimmung der Weisheit berhaupt befinden, so

    haben wir fr das, was weise ist, keinen Inhalt, nichts

    Nheres; der Zweck ist an sich, im Begriff Gottes noch

    unbestimmt; das weitere ist, da der Zweck wirklich wer

    den, realisiert werden mu. Es mu also Bestimmung in ih m

    sein; die Bestimmung aber ist noch nicht entwickelt, die

    Bestimmung als solche, die Entwicklung ist noch nicht im

    gttlichen Wesen gesetzt, die Bestimmung ist deswegen endlich, uerlich, ein zuflliger, besonderer Zweck. Er ist,

    indem er ist, nicht bestimmt in dem gttlichen Begriff; aber

    indem er es auch ist, ist er zufllig, ganz beschrnkter Zweck,

    oder der Inhalt ist dem gttlichen Begriff uerlich, von ihm

    verschiedener Zweck, nicht der an und fr sich gttliche

    Zweck, d. h. Zweck, der entwickelt fr sich wre und in

    seiner Besonderheit die Bestimmtheit des gttlichen Begriffs

    ausdrckte.

    Die Betrachtung der Natur re li gi on hat uns in derselben die

    Gte so allgemein als die Macht gezeigt; aber sie hat ber

    haupt noch die Bedeutung der substantiellen, unmittelbaren

    Identitt mit dem gttlichen Wesen, und alle Dinge sind

    deswegen gut und lichtvoll. Hier bei der Bestimmung derSubjektivitt, der fr sich seienden Macht, hier ist der Zweck

    unterschieden von dem Begriff, un d die Bestimmtheit des

    Zwecks ist eben deswegen nur zufllig, weil die Verschieden

    heit noch nicht zurckgenommen ist in den gttlichen Begriff,

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    noch nicht demselben gleichgesetzt ist. Hier haben wir also

    nur Zwecke, die ihrem Inhalte nach endlich und dem gtt

    lichen Begriff noch nicht angemessen sind; das endliche

    Selbstbewutsein ist so zunchst der Boden der Realisierung

    derselben. Dies ist die Grundbestimmung des Standpunkts,

    auf dem wir uns befinden.

    B

    Metaphysischer Begriff dieser Sphre

    Dies ist die reine, abstrakte Denkbestimmung, die zugrundeliegt. Wir abstrahieren noch von der Vorstellung, ebenso von

    der Notwendigkeit der Realisierung des Begriffs, die nicht

    sosehr der Vorstellung angehrt, die vielmehr der Begriff

    selbst notwendig macht. Wir haben hier den metaphysischen

    Begriff in Beziehung auf die Form von Beweisen des Da

    seinsGottes. Der metaphysische Begriff bestimmt sich hier so

    gegen den vorhergehenden, da bei diesem von der Einheitdes Unendl ichen und Endlichen angefangen wurde; das U n

    endliche war die absolute Negativitt, die Macht an sich,

    und der Gedanke und das Wesen der ersten Sphre be

    schrnkte sich auf diese Bestimmung der Unendlichkeit. Fr

    uns war in jener Sphre der Begriff allerdings Einheit des

    Endlichen und Unendlichen, aber fr diese Stufe selbst wa rdas Wesen nur bestimmt als das Unendliche; dieses ist die

    Grundlage, und das Endliche kommt nur zu diesem Unend

    lichen hinzu. Eben deswegen war die Seite der Bestimmung

    eine natrliche; daher war es Na tu rr el ig io n, we il die Fo rm

    zum Dasein natrlicher Existenz bedurfte. Di e Natu rreli gion

    zeigte zwar auch schon die Unangemessenheit des unmittel

    bar uerlichen zum Innerlichen. Im Malosen tritt sie ausder unmittelbaren Identitt des Natrlichen und Absoluten

    heraus und zwischen das unmittelbare Sein und das Wesen.

    Zum Malosen aufgespreizt birst die Gestalt, verschwindet

    das natrliche Sein und beginnt das Allgemeine fr sich zu

    16

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    werden. Aber die Unendlichkeit ist noch nicht immanente

    Bestimmung, und zu ihrer Darstellung werden noch Natur

    gestalten uerlich und unangemessen gebraucht. Sosehr das

    Natrliche im Malosen negativ gesetzt ist, sosehr ist es auch

    positiv noch in seinem endlichen Sein gegen das Unendliche.

    Oder das Malose, ebenso als alles in ihm verschwebt, ebensokraftlos ist es auch, - es ist der Widerspruch der Macht und

    Ohnmacht. Jetzt ist hingegen das Wesen selbst als Einheit

    des Unendlichen und Endlichen bestimmt, als wahrhafte

    Macht, als in sich konkrete Unendlichkeit, d. h. als die E i n -

    heit des Endl ichen und Unendlichen. Das ist dann, was wir

    in der Bestimmung der Weisheit haben; sie ist die Macht, diesich in sich bestimmt, und dies Bestimmen ist die endliche

    Seite, und so wird denn das Gttliche gewut, das in sich

    konkret, in sich unendliche Form ist; diese Form ist die Seite

    des Endlichen an sich, aber hier in die Seite des Unendlichen

    gesetzt. In der konkreten Idealitt des Wesens ist jener

    Widerspruch des Malosen aufgehoben, da das Wesen ein

    Scheinen seiner fr sich, nicht abstraktes Frsichsein ist. Alsdie Macht gesetzt, ist es die sich unterscheidende absolute

    Negativitt, aber so, da die Unterschiede aufgehoben, nur

    ein Schein sind. Mchtig ist das, welches die Seele, die Idee

    des Anderen hat, das der andere in seiner Unmittelbarkeit

    nur ist; wer das denkt, was die anderen nur sind, ist ihre

    Macht. Das Wesen (nicht ein

    Wesen oder ein

    hheres Wesen),

    d. h. das Allgemeine als absolute Macht, da alle anderen

    Bestimmungen in ihm aufgehoben sind, ist in sich befriedigt

    und die Totalitt; es versucht sich nicht, um zu sein, an den

    Naturgegenstnden, sondern es hat seine Bestimmtheit in

    ihm selbst und ist die Totalitt seines Scheines.

    Weil so die Bestimmung des reinen Gedankens dem Bestim

    men des Wesens selbst angehrt, so folgt, da der Fortgangi n der Bestimmung nicht mehr blo auf die natrliche Seite

    fllt, sondern in das Wesen selbst. Wenn wir also hier drei

    Stufen finden werden, so sind sie ein Fortgang im meta

    physischen Begriff selbst; sie sind Momente in dem Wesen,

    17

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    unterschiedene Gestalten des Begriffs fr das religise Selbst

    bewutsein dieses Standpunkts. Frher war der Fortgang

    nur an der ueren Gestalt; hier ist es ein Fortgang am

    Begriff selbst. Jetzt ist das gttliche Wesen fr sich selbst

    Wesen, und die Unterschiede sind die eigene Reflexion des

    selben in sich. Wir erhalten so drei Begriffe. Der erste ist dieEinheit, der zweite die Notwendigkeit, der dritte die Zweck

    migkeit, aber endliche, uerliche Zweckmigkei t.

    a) Die Einheit, absolute Macht, Negati vi t t, die in sich

    reflektiert gesetzt ist, als absolut fr sich seiend, absolute

    Subjektivitt, so da hier in diesem Wesen das Sinnliche

    unmittelbar getilgt ist, Sie ist Macht, die fr sich ist, sie vertrgt nichts Sinnliches, denn dies ist das Endliche, noch nicht

    Aufgenommene, im Unendlichen noch nicht Aufgehobene.

    Hier wird dies aber aufgehoben. Diese fr sich seiende Sub

    jektivitt ist dann der Eine.

    b) Die Notwendigkeit. De r Eine ist diese absolute Macht ;

    alles ist nur als Negatives gesetzt in ihm, - dies ist der

    Begriff des Ei nen . Wenn wir aber so sagen, so ist die En twi ck lung nicht gesetzt. Der Eine ist nur die Form der Einfach

    heit; die Notwendigkeit ist nun der Proze der Einheit selbst.

    Sie ist die Ein he it als Bewegung in sich; es ist nicht mehr der

    Eine, sondern die Einheit. Die Bewegung, die den Begriff

    ausmacht, ist die Einheit, die absolute Notwendigkeit.

    c) Die Zweckmigkeit. In der absoluten No twen di gkei t istdie Bewegung gesetzt, die der Eine nur an sich ist, der Pro

    ze, und dies ist der Proze der zuflligen Dinge; denn was

    gesetzt, negiert wird, sind die zuflligen Dinge. Aber in der

    Notwendigkeit ist nur das Ubergehen, Ko mm en und Gehen

    der Dinge gesetzt. N u n mu auch gesetzt sein, da sie

    seiend sind und verschieden erscheinen von dieser ihrer Ein

    heit, diesem ihrem Proze der Notwendigkeit; sie mssenwenigstens momentan erscheinen als seiend und zugleich als

    der Macht angehrend, aus der sie nicht heraustreten. So

    sind sie Mittel berhaupt, und die Einhei t ist dies, sich in

    diesem Proze derselben zu erhalten, sich zu produzieren in

    18

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    diesen Mitteln. Das ist die Einheit der Notwendigkeit selbst,

    aber als unterschieden gesetzt von dem sich Bewegenden,

    worin sie sich erhlt, so da sie das Seiende nur als Negati

    ves hat. So ist die Einheit Zweck berhaupt.

    Diese drei Punkte stellen sich demnach so. Indem das "Wesen

    absolute Negativitt ist, so ist es die reine Identitt mit sich,das Eine; es ist ebenso die Negativitt der Einheit, welche

    aber mit der Einheit in Beziehung ist und durch dies Durch

    einandersein beider sich als Notwendigkeit erweist; drittens

    geht das Eine mit sich selbst zusammen aus der Bezogenheit

    seiner Unterschiedenheit, welche Einheit jedoch als dies Zu

    sammengesunkensein der Form mit sich einen endlichen

    Inhalt hat und somit, diese[n] in die Formunterschiede als

    Totalitt entwickelnd, den Begriff der Zweckmigkeit, aber

    endlicher Zweckmigkeit gibt.

    Indem gesagt wird, da dies die drei metaphysischen Begriffe

    dreier Religionen sind, mu man sich nicht vorstellen, da

    jeder dieser Begriffe nur einer Religion angehrt; vielmehr

    gehrt jede dieser Bestimmungen allen dreien an. Wo Einerdas Wesen ist, da ist auch Notwendigkeit, aber nur an sich,

    nicht in seiner Bestimmung; ebenso bestimmt sich der Eine

    nach Zwecken, da er weise ist. Die Notwendigkeit ist auch

    Eine, und auch die Zweckmigkeit ist hier vorhanden, nur

    fllt sie auerhalb der Notwendigkeit. Ist die Zweckmig

    keit die Grundbestimmung, so ist damit auch die Macht frdie Zwecke vorhanden, und der Zweck selbst ist das Fatum.

    Der Unterschied ist nur, welche von diesen Bestimmungen

    des Objekts als das Wesen gilt, ob dies der Eine oder die

    Notwendigkeit oder die Macht mit ihren Zwecken ist. Der

    Unterschied ist nur, welches davon als die Grundbestimmung

    des Wesens fr jede Religion gilt.

    Was nun nher zu betrachten ist, ist die Form, in der dieseBestimmungen die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes

    erhalten haben.

    i9

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    i. Der Begriff des Einen

    Es ist hier nicht um den Satz zu tun: Gott ist nur Einer. So

    ist der Eine nur ein Prdikat von Gott; wir haben das Sub

    jekt Gott und ein Prdikat, auer dem er auch noch andere

    haben kann . Da Gott nur Einer sei, dies zu beweisen ist

    nicht schwer. Das Sein geht ber zum Wesen; dieses ist als

    in sich reflektiert das, was man oft ein Ens genannt hat,

    Individuum. Wenn wir sagen: Gott ist der Eine, so hat dies

    einen andern Sinn, als wenn frher gesagt wurde: das Abso

    lute, das Sein ist Eines, x ev. Parmenides sagte so: das Sein

    nur ist, oder nur das Eine ist. Dieses Eine ist aber nur das

    abstrakte, nicht in sich reflektierte Unendliche, und so ist esvielmehr das Malose und Ohnmchtige; denn es ist nur

    verglichen mit dem unendlich mannigfachen Dasein das

    Unendliche und besteht notwendig in dieser Beziehung. Erst

    die Macht als der Eine aufgefat, ist in der Tat das Allge

    meine als die Macht gesetzt. Das Eine ist die eine Seite, und

    ihr gegenber steht die Mannigfaltigkeit des Weltwesens. Der

    Einedagegen ist die Einzelheit, das Allgemeine, das in sich re

    flektiert ist,dessen andere Seite selbst alles Sein i n sich befat,

    so da dasselbe in seine Einheit zurckgegangen ist.

    Die Reflexion fat nun die Bestimmung der Einheit Gottes

    auf und sucht dieselbe zu beweisen. Dies gibt aber nicht die

    Form eines Beweises vom Dasein Gottes. Eines wird unter

    schieden vom Substrate, und das Interesse ist nur', die Bestimmung des Eines-Scins aufzuzeigen. Die Reflexion fll t

    darauf, weil Eins berhaupt die Reflexion in sich ist.

    Diese Bestimmung nun, da Go tt nur Einer ist,geht zunchst

    nur gegen die Vielen berhaupt und insofern auch gegen die

    andere Form, die wir als die zweite Form auf dieser Stufe

    betrachten werden. Die Widerlegung der spteren Bestim

    mung geht also hier voraus. Allerdings ist diese zweite Form

    in sich, in der Begriffsbestimmung konkreter; aber als die

    Notwendigkeit ist das an und fr sich Bestimmtsein nur

    Sollen, und weil es nur Sollen ist, so ist es Vielheit, hat es

    20

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    noch nicht die absolute Reflexion in sich und fehlt ihm die

    Bestimmung, Eines zu sein. Freilich ist auch die Bestimmung

    des Einen noch einseitig, da sie nur die abstrakte Form fr

    sich ist, nicht die als Inhalt entwickelte Form.

    Die Entwicklung der Notwendigkeit dieser Bestimmung des

    Einen, die Erhebung zu diesem einen Subjekte als demEinen, wi rd nun so gefhrt, da das Einssein als Prdikat

    gefat, Gott als Subjekt vorausgesetzt und nun gezeigt

    wird, da die Bestimmung der Vielheit der Voraussetzung

    jenes Subjekts zuwider ist. Das Verhltnis der Vielen kann

    nun so betrachtet werden, da sie sich aufeinander beziehen;

    dann berhren sie einander und treten mit sich in Konflikt.

    Dieser Konflikt ist aber unmittelbar die Erscheinung des

    Widerspruches selbst; denn die unterschiedenen Gtter sollen

    sich nach ihrer Qualitt erhalten, und hier kommt ihre

    Endlichkeit zum Vorschein. Insofern Gott als das Allge

    meine, das Wesen vorausgesetzt wird, so ist jeneEndlichkeit,

    welche in der Vielheit liegt, dieser Voraussetzung nicht

    angemessen.

    Bei endlichen Dingen stellen wir uns zwar vor, da Sub

    stanzen in Ko nfl ikt sein knnen, ohne ihre Selbstndigkeit

    zu verlieren. Es scheint dann, da sie nur ihre Oberflche in

    den Konflikt hinausschicken und sich selbst dahinter erhal

    ten. Es wird demnach zwischen dem Innern und den Be

    ziehungen des Subjekts, der Substanz auf Andere unterschieden und die Substanz als passiv betrachtet, unbeschadet

    ihrer sonstigen Aktivitt. Diese Unterscheidung ist jedoch

    unbegrndet. Was die Vielen sind an Inhalt und an Macht,

    sind sie nur im Gegensatz, ihr Reflektiertsein in sich ist nur

    das Inhaltsleere; sind sie daher auch der Form nach selb

    stndig, so sind sie doch dem Inhalte nach endlich, und dieser

    erliegt derselben Dialektik, der das endliche Sein unterliegt.Gegen die Voraussetzung der absoluten Macht, der allgemei

    nen Negativitt alles Seienden verschwindet daher die

    Vielheit solcher formell Endlichen unmittelbar. In der Vor

    aussetzung des Allgemeinen liegt sogleich dieses, da Form

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    und Inhalt nicht so getrennt sein knnen, da dem einen eine

    Qualitt zukomme, die dem andern fehle. Durch ihre Quali

    tten heben also die Gtter unmittelbar einander auf.

    Die Vielheit wird dann aber auch im Sinne der bloen Ver

    schiedenheit genommen, die sich nicht berhrt. So spricht

    man von einer Vielheit der Welten, die nicht in Konflikt undin Widerspruch miteinander kommen. Die Vorstellung hngt

    hartnckig daran, in der Meinung, man knne eine solche

    Voraussetzung nicht widerlegen, weil in ihr kein Wider

    spruch liege. Es ist aber berhaupt eine der gewhnlichen

    schlechten Reflexionsformen, man knne sich etwas vor

    stellen. Vorstel len freilich ka nn man sich alles und dasselbeals mglich auffassen; das w i l l aber gar nichts sagen. Fragt

    man nun, worin die Verschiedenheit bestehe, und wi rd geant

    wortet, eines sei so mchtig als das andere, keines soll Quali

    tten haben, die nicht das andere auch habe, so ist die Ver

    schiedenheit ein leerer Ausdruck. Die Verschiedenheit mu

    notwendig sogleich zu bestimmter Verschiedenheit fortgehen;

    so mangelt dann fr unsere Reflexion dem einen, was demanderen eigen ist, aber nur fr unsere Reflexion. Auch der

    Stein ist fr unsere Reflexion nicht so vollkommen als die

    Pflanze; dem Steine aber fr ihn selbst mangelt nichts, er

    fhlt und wei von seinem Mangel nichts. Eben jene Ver

    schiedenheit ist nur eine Vorstellung fr unsere Reflexion.

    So rsoniert also die Reflexion, und ihr Rsonnement istrichtig, allein ebensosehr zugleich unangemessen. Das A l l -

    gemeine, das Wesen, w i r d als Macht vorausgesetzt, und es

    wird gefragt, ob ihm das Prdikat des Einen zukomme. Die

    Bestimmung des Einen fllt jedoch schon mit der Vorausset

    zung zusammen, denn die absolute Macht ist unmittelbar

    in der Bestimmung der Einzelheit oder des Ei ne n. De r Be

    weis ist also ganz richtig, aber berflssig, und es ist dabeibersehen, da die absolute Macht selbst schon in der

    Bestimmung des Einen ist. Prdikate von Gott zu beweisen

    ist berhaupt nicht Sache des Begriffs; auf diese Weise wird

    Gott nicht philosophisch erkannt.

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    Was aber in der Tat der wahre Sinn dieses Begriffs ist, das

    liegt nicht darin, da Gott Einer ist, sondern da der Eine

    Gott ist, so da der Eine dies Wesen erschpft, nicht ein

    Prdikat ist. So ist es nicht eine Bestimmung neben anderen,

    sondern eine solche, die das Wesen erfllt in dem Sinn der

    absoluten Macht als Subjektivitt, als in sich reflektiert. Gottist so selbst diese Bewegung des Subjekts von sich aus auf

    sich zurck, die Selbstbestimmung seiner als des Einen, so

    da Subjekt und Prdikat dasselbe sind, diese Bewegung

    ineinander, und da nichts dazwischen liegenbleibt. Zur

    Form, diesen Begriff als Vermittlung darzustellen, worin der

    Begriff erschiene als ein Beweis vom Dasein Gottes* dazu ister nicht geeignet; denn das, wovon wir ausgehen, um zur

    Bestimmung des Einen zu kommen, ist das Unendliche, die

    absolute Negativitt. Der Eine ist nur die Bestimmung,

    welche hinzukommt, da dies die in sich reflektierte Sub

    jektivitt ist. Die Bewegung geht sozusagen nur innerhalb

    des Ansichseins am Unendlichen vor; es ist also nicht die

    Vermittlung die Gestalt, wie wir sie hier zu betrachten haben. W r knnen zwar sagen, es ist ein Fortgang vom Un

    endlichen zur in sich bestimmten Subjektivitt; aber der

    Anfang ist das Unendliche, dies Unendliche aber als die

    absolute Negativitt ist das in sich reflektierte Subjekt, in

    dem alles Viele aufgehoben ist. Wenn wir die Vermittlung

    nher betrachten wollten, so gingen wir von einem Gedan

    ken aus, und es wre, als Gedanke gefat, der Begriff an

    und fr sich, von dem wir ausgingen zum Anderen, zum

    Sein. Aber vom Begriff knnen wir hier noch nicht anfangen,

    denn diese Form des Anfangs gibt einen anderen Beweis

    von dem Dasein Gottes, der der christlichen Religion ange

    hrt und nicht dieser Religion. Der Eine ist noch nicht als

    Begriff gesetzt, noch nicht als Begriff fr uns; das Wahrhafte, in sich konkret Gesetzte wie in der christlichen Rel i

    gion ist hier noch nicht vorhanden.

    Indem das Absolute so als der Eine und als die Macht be

    stimmt ist, so ist das Selbstbewutsein nur Schein desselben;

    *3

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    es ist ein solches wohl, fr welches das Absolute sich mani

    festiert und zu dem es ein positives Verhltnis hat, denn die

    Reflexion der Macht in sich ist unmittelbar Abstoen, und

    dies ist das Selbstbewutsein. Also die Persnlichkeit, das

    Selbstbewutsein beginnt hier zu gelten, aber nur noch in

    abstrakter Bestimmung, so da das Selbstbewutsein nachseinem konkreten Gehalte sich nur als Schein wei. Es ist

    unfrei, ohne Breite in sich, ohne Spielraum; Herz und Geist

    sind verengt. Sein Gefhl besteht nur darin, den Herrn zu

    fhlen; sein Dasein und sein Glck hat es nur in dieser engen

    Befangenheit. Wenn somit auch der Unterschied hervorge

    brochen ist, so ist er doch nur gebunden, nicht wirklich los,

    nicht freigelassen; das Selbstbewutsein konzentriert sich

    nur i n diesen einen Punkt, un d es wei sich zwar als wesent

    lich (es wird nicht erttet wie im Brahman), aber zugleich ist

    es das Unwesentliche am Wesen.

    2. Die NotwendigkeitDie Notwendigkeit ist das, was selbstals Vermittlung gesetzt

    ist; deswegen ist hier eine Ve rmit tl ung fr das Selbstbewut

    sein. Die Notwendigkeit ist Bewegung, Proze an sich, da

    das Zufllige der Dinge, der Welt bestimmt ist als zufllig

    und dies sich an ihm selbst aufhebt zur Notwendigkeit.

    Indem in einer Religion das absolute Wesen als Notwendig

    keit angeschaut, gewut, verehrt wird, so ist damit dieser

    Proze vorhanden. Es knnte scheinen, als ob wir diesen

    bergang schon beim Fortgang des Endlichen zum Unend

    lichen gesehen haben: die Wahrheit des Endlichen war das

    Unendliche, das Aufheben des Endlichen an ihm selbst zum

    Unendlichen; so geht denn auch das Zufllige zurck in die

    Notwendigkeit. Ob w ir die Bestimmung des Fortgangs desEndlichen zum Unendlichen oder des Zuflligen zur N o t

    wendigkeit haben, - dieser Unterschied scheint in bezug auf

    den Fortgang ke in wesentlicher zu sein. In der Tat haben

    beide dieselbe Grundbestimmung, das ist also einerseits

    *4

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    richtig; auf der andern Seite ist aber der Unterschied kon

    kreter als der der frheren Form des Prozesses. Wenn wir

    nmlich vom Endlichen anfangen, so heit das Ding so;

    aber der erste Anfang ist, da es gilt, da es ist als seiend,

    oder wir nehmen es zuerst in affirmativer, positiver Form.

    Sein Ende liegt zwar in ihm, aber es hat zugleich nochunmittelbares Sein. Zufllig ist schon konkreter; das Z u

    fllige kann sein oder auch nicht sein; zufllig ist das "Wirk

    liche, was ebensogut Mglichkeit ist, dessen Sein den Wert

    des Nichtseins hat. A m Zufll igen ist so die Negation seiner

    selbst gesetzt; es ist so ein bergang vom Sein ins Nichts. Es

    ist wie das Endliche in sich negativ; aber da es auch Nichtsein ist, so ist es der bergang auch vom Nichtsein in Sein.

    Die Bestimmung der Zuflligkeit ist also viel reicher, kon

    kreter als die des Endlichen. Die Wahrheit der Zufll igkeit

    ist die Notwendigkeit; dies ist ein Dasein, vermittelt durch

    sein Nichtsein mit sich selbst. Wirklichkeit ist solches Dasein,

    bei dem der Proze innerhalb seiner selbst eingeschlossen ist,

    das durch sich selbst mit sich selbst zusammengeht.Bei der Notwendigkeit ist aber zu unterscheiden:

    a) Die uere Notwendigkeit ist eigentlich zufllige N o t

    wendigkeit. Wenn eine Wirkung abhngig ist von Ursachen,

    so ist sie notwendig; wenn diese oder jene Umstnde kon

    kurrieren, so mu dieses oder jenes herauskommen. Allein

    Umstnde, die dies veranlassen, sind unmittelbar,

    und daauf diesem Standpunkt unmittelbares Sein nur den Wert der

    Mglichkeit hat, so sind die Umstnde solche, die sein kn

    nen oder auch nicht, so ist die Notwendigkeit relativ, ver

    hlt sich so zu den Umstnden, die den Anfang machen, die

    so unmittelbar und zufllig sind. Dies ist die uere Not

    wendigkeit, die nicht mehr Wert hat als die Zuflligkeit.

    Ma n kann uere Notwendigkeit beweisen, so da dies oderjenes notwendig ist, aber die Umstnde sind immer zufllig,

    knnen sein oder auch nicht. Ein Ziegel fllt vom Dach und

    erschlgt einen Menschen; das Herunterfallen, das Zusam

    menkommen kann sein oder auch nicht, ist zufllig. In dieser

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    ueren Notwendigkeit ist nur das Resultat notwendig, die

    Umstnde sind zufllig. Diese, die bedingenden Ursachen

    und die Resultate, sind deshalb verschieden. Das eine ist

    bestimmt als zufllig, das andere als notwendig, - dies ist

    der Unterschied abstrakt. Aber es ist auch ein konkreter

    Unterschied: es kommt etwas anderes heraus, als gesetztwar ; da die Formen verschieden sind, so ist derInhalt beider

    Seiten verschieden. Der Ziegel fllt zufllig; der erschlagene

    Mensch, dies konkrete Subjekt, der Tod desselben und jenes

    Herunterfallen ist ganz heterogen, vollkommen verschiede

    nen Inhalts, es kommt etwas ganz anderes heraus als Resul

    tat, als was gesetzt ist. Wenn man so die Lebendigkeit nach

    den Bedingungen der ueren Notwendigkeit betrachtet, als

    Resultat der Erde, Wrme, des Lichts, der Luft, Feuchtigkeit

    usf., als Erzeugnis dieser Umstnde, so ist dies nach dem

    Verhltnis der ueren Notwendigkeit gesprochen. Sie ist

    wohl zu unterscheiden von der wahrhaften, inneren Not

    wendigkeit.

    b) Die innere Notwendigkeit ist nmlich dies, da alles,was als Ursache, Veranlassung, Gelegenheit vorausgesetzt ist

    und unterschieden wird, und das Resultat Einem angehrt;

    die Notwendigkeit macht eine Einheit zusammen aus. Was

    in dieser Notwendigkeit geschieht, ist so, da nicht etwas

    anderes aus Voraussetzungen resultiert, sondern der Proze

    ist nur der, da das, was vorausgesetzt ist, auch im Resultathervorkommt, mit sich selbst zusammengeht, sich selbst

    findet, oder da die beiden Momente des unmittelbaren

    Daseins und des Gesetztwerdens als ein Moment gesetzt sind.

    In der ueren Notwendigkeit ist Zuflligkeit wesentlich

    oder unmittelbares Dasein. Das, was ist, ist nicht als Gesetz

    tes; die Bedingungen gehren nicht der Einheit an, sie sind

    unmittelbar, und das Resultat ist nur Gesetztes, nicht Sein.Die Wirkung ist das Gesetzte, die Ursache das Ursprng

    liche. In der wahrhaften Notwendigkeit ist dies eine Einheit;

    die Umstnde sind, sind aber nicht nur, sondern sind auch

    gesetzte durch die Einheit, sind in der Tat zufllig, aber an

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    ihnen selbst; da sie sich aufheben, die Negation ihres Seins,

    ist die Einheit der Notwendigkeit, so da ihr Sein ein an

    sich negiertes ist. Das Resultat ist dann nicht nur Resultat

    oder nur Gesetztes, sondern es kommt ihm ebenso das Sein

    zu. Die Notwendigkeit ist also das Setzen der Bedingungen;

    sie sind selbst gesetzt durch die Einheit. Das Resultat istauch ein gesetztes, und zwar durch die Reflexion, durch den

    Proze, durch die Reflexion der Einheit in sich selbst; diese

    Einheit aber ist dann das Sein des Resultats. So geht in der

    Notwendigkeit das, was geschieht, nur mit sich selbst zu

    sammen. Die Einheit wirft sich hinaus, zerstreut sich in Um

    stnden, die zufllig zu sein scheinen; die Einheit wirft ihreBedingungen selbst hinaus als unverdchtig, als gleichgltige

    Steine, die unmittelbar erscheinen, keinen Verdacht erregen.

    Das zweite ist, da sie gesetzt sind, nicht sich angehren,

    sondern einem Anderen, ihrem Resultat. So sind sie gebro

    chen in sich selbst, und die Manifestat ion ihres Gesetztseins

    ist ihr Sichaufheben, das Hervorgehen eines Anderen, des

    Resultats, das aber nur ein Anderes scheint gegen ihre zerstreute Existenz. Der Inhalt aber ist der eine; das, was sie an

    sich sind, ist das Resultat, nur die Art und Weise der Er

    scheinung ist verndert. Das Resultat ist die Sammlung des

    sen, was die Umstnde enthalten, und Manifestation dessen

    als Gestalt. Das Leben ist es, was So sich seine Bedingungen,

    Reizmittel, Regungen hinauswirft; da sehen sie nicht aus wieLeben, sondern das Innere, das Ansich erscheint erst im

    Resultat. Notwendigkeit ist also der Proze, da das Resul

    tat und die Voraussetzung nur der Form nach unterschieden

    sind.

    Wenn wir nun diese Form betrachten, wie die Notwendig

    keit die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes erhalten

    hat, so sehen wir, da der Inhalt der wahre Begriff ist. Die

    Notwendigkeit ist die Wahrheit der zuflligen Welt. Die

    nheren Entwicklungen gehren der Logik an. Der Begriff

    Gottes ist die absolute Notwendigkeit. Es ist dies ein not

    wendiger, wesentlicher Standpunkt, nicht der hchste, wahr-

    *7

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    hafte, aber ein solcher, aus dem der hhere hervorgeht und

    der eine Bedingung des hheren Begriffs ist, welcher ihn sich

    voraussetzt. Also das Absolute ist die Notwendigkeit. Der

    Begriff der absoluten No twe nd ig ke it entspricht noch nicht

    der Idee, die wir von Gott haben mssen, die aber [nicht]

    als Vorste llung vorauszusetzen ist. Der hhere Begriff hatsich selbst zu begreifen. Dies ist ein Mangel bei diesem Be

    weise des Daseins Gottes.

    Was nun die Form anbetrifft in bezug auf die absolute N o t

    wendigkeit, so ist es der bekannte kosmologische Beweis

    und heit einfach so: die zuflligen Dinge setzen eine abso

    lut notwendige Ursache voraus; nun gibt es zufllige Dinge- ich un d die Welt sind -, also ist eine absolut notwendige

    Ursache.

    Das Mangelhafte in diesem Beweis zeigt sich leicht. Der

    Obersatz heit: die zuflligen Dinge setzen eine absolut

    notwendige Ursache voraus. Dieser Satz ist allgemein ganz

    richtig und drckt den Zusammenhang von zufllig und

    notwendig aus, und um sonstige Mkeleien zu entfernen,

    braucht man nicht zu sagen: sie setzen eine absolut notwen

    dige Ursache voraus, denn dies ist ein Verhltnis endlicher

    Dinge; man kann sagen: sie setzen das absolut Notwendige

    voraus, so da dies als Subjekt vorgestellt ist. Der Satz

    enthlt dann nher einen Widerspruch gegen die uere

    Notwendigkeit. Die zuflligen Dinge haben Ursachen, sindnotwendig; das, wodurch sie so sind, kann selber nur zu

    fllig sein; so w ird man von der Ursache weitergeschickt zu

    zuflligen Dingen in unendlicher Progression. Der Satz

    schneidet dies ab und hat so vollkommen recht. Ein nur

    zufllig Notwendiges wre keine Notwendigkeit berhaupt;

    die reale Notwendigkeit ist diesem Satz entgegengesetzt.

    Der Zusammenhang ist im allgemeinen auch richtig: diezuflligen Dinge setzen voraus absolute Notwendigkeit.

    Aber die A r t des Zusammenhangs ist unvollstndig; die

    Verbindung ist als voraussetzend, erfordernd bestimmt. Dies

    ist ein Zusammenhang der unbefangenen Reflexion; er ent-

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    hlt dies, da die zuflligen Dinge so auf eine Seite gestellt

    werden und die Notwendigkeit auf die andere Seite, da

    bergegangen wird von einem zum andern, beide Seiten

    fest gegeneinander sind. Durc h die Festigkeit dieses Seins

    werden die zuflligen Dinge Bedingungen des Seins der

    Notwendigkeit. Dies spricht sich im Untersatz noch deutlicher aus: es gibt zufllige Dinge, folglich ist eine absolut

    notwendige Ursache. Indem der Zusammenhang so gemacht

    wird, da ein Seiendes das andere bedingt, so liegt darin,

    als ob die zuflligen Dinge die absolute Notwendigkeit be

    dingten; eins bedingt das andere, und so erscheint die Not

    wendigkeit als vorausgesetzt, bedingt von den zuflligenDingen. Die absolute Notwendigkeit wird dadurch in Ab

    hngigkeit gesetzt, so da die zuflligen Dinge auerhalb

    ihrer bleiben.

    Der wahrhafte Zusammenhang ist der: die zuflligen Dinge

    sind; aber ihr Sein hat nur den "Wert der Mglichkeit; sie

    sind und fallen, sind selbst nur vorausgesetzt durch den

    Proze der Einheit. Ihr erstes Moment ist das Gesetztwerden mit dem Schein des unmittelbaren Daseins, das

    zweite ist, da sie negiert werden, da sie also wesentlich

    gefat werden als Erscheinung. Im Proze sind sie wesent

    liche Momente, und so kann man sagen, da sie wesentliche

    Bedingung der absoluten Notwendigkeit sind. In der end

    lichen Welt fngt man wohl von solchem Unmittelbaren an,in der wahrhaften ist die uere Notwendigkeit nur diese

    Erscheinung, und das Unmittelbare ist nur Gesetztes. Dies

    ist das Mangelhafte an dieser A r t der Vermitt lungen, die als

    Beweise des Daseins Gottes gelten. Der Inhalt ist der wahr

    hafte, da das Absolute erkannt werden mu als die abso

    lute Notwendigkeit.

    c) Endlich die absolute Notwendigkeit ist und enthlt an ihrselbst die Freiheit: denn eben ist sie das Zusammengehen

    ihrer mit sich selbst. Sie ist schlechthin fr sich, hngt nicht

    von anderem ab; ihr Wirken ist das freie, nur das Zusam

    mengehen mit sich selbst, ihr Proze ist nur der des Sich-

    29

  • 7/22/2019 G.W.F. Hegel. Werke in 20 Bnden. Band 17

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    selbstfindens, - dies ist aber die Freiheit. A n sich ist die

    Notwendigkeit frei, nur der Schein macht den Unterschied

    aus. Wir sehen dies bei der Strafe. Die Strafe kommt als

    bel an den Menschen, als Gewalt, fremde Macht, in der er

    sich nicht selbst findet, als uere Notwendigkeit, als ein

    ueres, das sich an ihn macht, und es kommt ein Anderesheraus als das, was er getan hat. Es folgt die Strafe seiner

    Handlung; aber sie ist ein Anderes, als was er gewollt hat.

    Erkennt aber der Mensch die Strafe als gerecht, so ist sie

    die Folge und das Gesetz seines eigenen Willens, welches in

    seiner Handlung selbst liegt; es ist die Vernnftigkeit seiner

    Handlung, die an ihn kommt mit dem Schein eines Anderen.Er erleidet keine Gewalt, er trgt seine eigene Tat, fhlt sich

    frei darin; sein Eigenes kommt an ihn, das Recht, das Ver

    nnftige in seiner Tat. Die Notwendigkeit enthlt aber nur

    an sich die Freiheit; dies ist ein wesentlicher Ums tand. Sie

    ist nur formelle Freiheit, subjektive Freiheit; das liegt darin,

    da die Notwendigkeit noch keinen Inhalt in sich hat.

    Indem die No twen digk ei t das einfache Zusammengehen mitihr selber ist, so ist sie die Freiheit. Wir verlangen bei ihr

    Bewegung, Umstnde usf. Dies ist die Seite der Vermittlung;

    aber indem wir sagen: dies ist notwendig, so ist dies eine

    Einheit. Was notwendig ist, das ist, - dies ist der einfache

    Ausdruck, das Resultat, in welches der Proze zusammen

    gegangen ist. Es ist die einfache Beziehung auf sich selbst,das Sichselbstfinden. Die Notwendigkeit ist das Freieste, sie

    ist durch nichts bestimmt, beschrnkt; alle Vermittlungen

    sind wieder darin aufgehoben. Die Notwendigkei t ist die

    Vermittlung, die sich selbst aufgibt, - sie ist an sich die

    Freiheit. Die Gesinnung, sich der Notwendigkeit zu unter

    werfen, wie sie bei den Griechen war und bei den Moham

    medanern noch ist, hlt wohl in sich die Freiheit, aber es istnur die ansichseiende, formelle Freiheit; vor der Notwendig

    keit gilt kein Inhalt, kein Vorsatz, keine Bestimmtheit, und

    darin besteht noch ihr Mangel.

    Die Notwendigk ei t nach ihrem hheren Begriff, die reale

    30

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    Notwendigkeit ist denn eben die Freiheit als solche, der

    Begriff als solcher oder, nher bestimmt, der Zweck. Die

    Notwendigkeit ist nmlich inhaltslos, oder es ist der Unter

    schied nicht gesetzt, der in ihr enthalten ist; sie ist der Pro

    ze, den wir gesehen haben, nmlich das bloe Werden, was

    Unterschiedenheiten nur enthalten soll, und was also in ihmenthalten ist, ist zwar der Unterschied, der aber noch nicht

    gesetzt ist. Sie ist das mit sich Zusammengehen, zwar nur

    durch Vermitt lung , und damit ist Unterschiedenheit ber

    haupt gesetzt. Sie ist zunchst noch abstrakte Selbstbestim

    mung; die Bestimmtheit, Besonderung soll berhaupt nur

    sein. Damit die Bestimmtheit wirklich sei, dazu gehrt, da

    die Besonderung und der Unterschied im Zusammengehen

    mit sich als aushakend gegen das bergehen im Proze als

    sich erhaltend in der Notwendigkeit gesetzt sei. Es ist Be

    stimmtheit zu setzen; diese ist denn das, was mit sich zu

    sammengeht; es ist der Inhalt, der sich erhlt. Dies Zusam

    mengehen so bestimmt als Inhalt, der sich erhlt, ist Zweck.

    Es sind bei dieser Bestimmtheit in dem Proze des Zusammengehens die beiden Formen der Bestimmtheit zu bemer

    ken. Die Bestimmtheit ist als sich erhaltender Inhalt, der

    durch den Proze geht, ohne sich zu verndern, im ber

    gehen sich selbst gleich bleibt. Sodann die Bestimmtheit der

    Form; diese hat hier die Gestalt von Subjekt und Objekt .

    Der Inhalt ist zunchst Subjektivitt, und der Proze ist, da

    er sich realisiert in der Form der Objektivitt. Dieser rea li

    sierte Zweck ist Zweck; der Inhalt bleibt, was er war, ist

    subjektiv, aber zugleich auch objektiv.

    j . Die Zweckmigkeit

    Damit sind wir zur Zweckmigkeit gekommen. Im Zweckbeginnt das Dasein des Begriffs berhaupt, das Freie existie

    rend als Freies; es ist das bei sich selbst Seiende, das sich

    Erhaltende, nher das Subjekt. Das Subjekt bestimmt sich

    in sich; diese Bestimmung ist einerseits Inhalt, und das Sub-

    3 1

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    jekt ist frei darin, ist bei sich selbst, ist frei von dem Inhalt;

    es ist sein Inhalt, und er gilt nur, insofern es ihn gelten

    lassen w i l l . Dies ist der Begriff berhaupt.

    Das Subjekt realisiert aber auch den Begriff. Die Besonder

    heit ist zunchst die einfache, innerhalb des Begriffs ge

    haltene in der Form des Beisichseins und des Insichzurck-gegangenseins. Diese Subjektivitt ist, obwohl Totalitt,

    doch zugleich einseitig nur subjektiv, nur ein Moment der

    ganzen Form. Dies ist die Bestimmung, da der Inhalt nur in

    der Form der Gleichheit des Zusammengehens mit sich

    selbst gesetzt ist. Diese Form des Mitsichzusammengehens ist

    einfache Form der Identitt mit sich, und das Subjekt ist die

    Totalitt des Beisichselbstseins. Fr das Subjekt ist aber die

    Bestimmung, einen Zweck zu haben, der Totalitt zuwider,

    und das Subjekt w i l l daher diese Form aufheben und den

    Zweck realisieren. Ab er der realisierte Zweck ist dem Sub

    jekt angehrig bleibend, - es hat zugleich sich selbst darin;

    sich hat es objektiviert, es hat sich aus der Einfachheit ent

    lassen, zugleich aber in der Mannigfaltigkeit erhalten. Diesist der Begriff der Zweckmigkeit.

    Es ist nun die Welt als zweckmig zu betrachten. Wir haben

    vorhin die Bestimmung gehabt, da die Dinge zufllig sind;

    die hhere Bestimmung ist die teleologische Betrachtung der

    Welt, der Gedanke ihrer Zweckmigkeit. Man kann die

    erstere Bestimmung zugeben, aber doch anstehen, ob man dieDinge als zweckmig betrachten soll, einige als Zwecke,

    gegen welche sich andere Dinge als die Mittel verhalten, und

    es kann behauptet werden, was als Zweck erscheine, sei nur

    in ueren Umstnden mechanisch hervorgebracht. Hier

    fngt nmlich feste Bestimmung an; der Zweck erhlt sich

    im Proze, er fngt an und endet; er ist ein Festes, was dem

    Proze entnommen ist, hat seinen Grund im Subjekt. DerGegensatz ist also der, ob man stehenbleiben soll bei dem

    Gesichtspunkt des Bestimmtseins der Dinge durch andere,

    d. h. bei ihrer Zuflligkeit, bei der ueren Notwendigkeit,

    oder bei dem Zwecke. Wir bemerkten schon frher, uere

    3 2

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    Notwendigkeit ist dem Zweck gegenber, ist Gesetztsein

    durch Anderes; die Konkurrenz der Umstnde ist das Er

    zeugende; es kommt etwas anderes heraus. Der Zweck ist

    dagegen das Bleibende, Treibende, Ttige, sich Realisierende.

    Der Begriff der ueren No twen digkei t und der Zweckm

    igkeit stehen gegeneinander.Wir haben gesehen, da die uere Notwendigkeit zurck

    geht in die absolute Notwendigkeit, die ihre Wahrheit ist;

    diese ist an sich Freiheit, und was an sich ist, mu gesetzt

    sein. Diese Bestimmung erscheint als Subjektivitt und Ob

    jektivitt, und so haben wir Zweck. Also mu man sagen,

    insofern Dinge fr uns sind im unmittelbaren Bewutsein,

    reflektierten Bewutsein, so sind sie als zweckmig, als

    Zweck in sich habend zu bestimmen. Die teleologische Be

    trachtung ist eine wesentliche.

    Aber diese Betrachtung hat sogleich einen Unterschied in

    sich, den von innerer und uerer Zweckmigkeit, und die

    innere kann auch selbst wieder ihrem Inhalte nach eine end

    liche Zweckmigkeit sein, und so fllt sie dann wieder indas Verhltnis von uerer Zweckmigkeit,

    a) Die uere Zweckmigkeit. Es ist ein Zweck auf irgend

    eine Weise gesetzt, und er soll realisiert werden. Insofern

    nun das Subjekt ein Endliches ist mit seinen Zwecken, ein

    unmittelbares Dasein, so hat es die andere Bestimmung der

    Realisation auer ihm. Es ist einerseits unmitte lbar ; so ist

    das Subjekt mit seinen Zwecken unmittelbar, und die Seite

    der Realisation ist eine uere, d. h. die Realisation ist als

    Material gesetzt, was von auen her vorgefunden wird und

    dazu dient, um den Zweck zu realisieren. Es ist zwar nur

    Mittel gegen den Zweck, - dieser ist das Sicherhaltende,

    Feste; das Anderssein, die Seite der Realitt, das Material

    ist gegen den festen Zweck ein Nichtselbstndiges, Nichtfr-sichseiendes, nur ein Mittel, das keine Seele in sich hat; der

    Zweck ist auer ihm, und er 1 w ird ihm erst eingebildet

    1 W: es

    33

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    durch die Ttigkeit des Subjekts, das sich in dem Material

    realisiert. Die uere Zweckmigkeit hat so unselbstndige

    Objektivitt auer ihm, gegen die das Subjekt mit seinen

    Zwecken das Feste ist. Das Material kann nicht Widerstand

    leisten, ist nur Mittel fr den Zweck, der sich darin realisiert;

    der realisierte Zweck ist ebenso selbst nur uerliche Forman dem Materiellen, denn dies ist ein unmittelbar Vorge

    fundenes, also unselbstndig, aber auch selbstndig. In der

    Verbindung bleiben beide also, Zweck und Mittel, einander

    uerlich. Ho l z und Steine sind Mittel ; der realisierte Zweck

    sind ebenso H o l z und Steine, die eine gewisse Form be

    kommen haben: Das Material ist dem Zweck doch noch ein

    ueres.

    b) Die innere Zweckmigkeit ist die, die ihre Mittel an ihr

    selbst hat. So ist das Lebendige Selbstzweck, macht sich

    selbst zum Zweck, und was Zweck ist, ist hier auch Mittel.

    Das Lebendige ist diese einfache Innerlichkeit, die sich selbst

    realisiert in ihren Gl ie de rn , der gegliederte Organismus.

    Indem das Subjekt sich in sich hervorbringt, hat es denZweck, an ihm selbst sein Mittel zu haben. Jedes Glied ist,

    erhlt sich und ist Mittel, die anderen hervorzubringen und

    zu erhalten; es w i rd aufgezehrt und zehrt auf. Diese Form,

    nicht die materiellen Teilchen, bleibt und erhlt sich in

    diesem Proze. Das Lebendige ist so Zweck an ihm selber.

    Aber es tritt nun ein, da der Selbstzweck zugleich im Ver

    hltnis uerer Zweckmigkeit ist. Das organische Leben

    verhlt sich zur unorganischen Natur , findet darin seine

    Mittel, wodurch es sich erhlt, und diese Mittel existieren

    selbstndig gegen dasselbe. So hat die innere Zweckmig

    keit auch das Verhltnis uerer. Das Leben kann die Mittel

    assimilieren; aber sie sind vorgefunden, nicht gesetzt durch

    dasselbe selbst. Seine eigenen Organe kann das Leben hervorbringen, aber nicht die Mittel. - Hier sind wir im Felde

    der endlichen Zweckmigkeit; die absolute werden wir

    spter haben.

    Die teleologische Weltbetrachtung enthlt nun die verschie-

    34

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    denen Formen des Zwecks berhaupt. Es sind feste Zwecke

    und Mittel, und auch der Selbstzweck ist nur endlich, ab

    hngig, bedrftig in Absicht seiner Mittel. Diese Zweckm

    igkeit ist insofern endlich. Die Endlichkeit ist zunchst in

    diesem Verhltnis der uerlichkeit das Mittel, das Material;

    der Zweck kann nicht bestehen ohne diese Mittel und wiederum nicht, ohne da sie die ohnmchtigen sind gegen den

    Zweck.

    c) Die nchste Wahrheit dieses Verhltnisses von Zweck und

    Mittel ist die allgemeine Macht, wodurch die Mittel an sich

    vorhanden sind fr den Zweck. A u f dem Standpunkt der

    Zweckmigkeit haben die Dinge, die Zwecke sind, die

    Macht, sich zu realisieren, aber nicht die Macht, die Mittel

    zu setzen-,der Zweck und das Material , beide erscheinen als

    gleichgltig gegeneinander, beide als unmittelbar daseiend,

    die Mittel als vorgefunden fr den Zweck. Das Ansich der

    selben ist nun notwendig die Macht, die den Zweck, den

    Selbstzweck in einer Einheit mit den Mitteln setzt, und um

    die bisher betrachtete Endlichkeit des Verhltnisses aufzuheben, mu nun hinzukommen, da das Ganze des Prozesses

    an der inneren Zweckmigkeit erscheine. Das Lebendige

    hat Zwecke in ihm selbst, Mittel und Material an seiner

    Existenz, - es existiert als die Macht der Mittel und seines

    Materials. Dies ist zunchst nur an dem lebendigen Indivi

    duum vorhanden. Es hat an seinen Organen die Mittel, und

    das Material ist es denn auch selbst. Diese Mittel sind durch

    drungen von dem Zweck, nicht selbstndig fr sich, knnen

    nicht existieren ohne die Seele, ohne die lebendige Einheit

    des Krpers, wozu sie gehren. Dieses ist nun zu setzen als

    allgemeines, d. h. da die Mittel und Material ien, die als

    zufllige Existenzen gegen das, was der Zweck an sich ist,

    erscheinen, da diese in der Tat seiner Macht unterworfensind und ihre Seele nur in dem Zweck haben, trotz ihrem

    scheinbar gleichgltigen Bestehen. Die allgemeine Idee ist

    darin die Macht, die nach Zwecken mchtig ist, die allge

    meine Macht. Insofern Selbstzweck ist und auer ihm un-

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    organische Natur, so ist diese in der Tat der Macht angehrig,

    die nach Zwecken mchtig ist, so da die unmittelbar er

    scheinenden Existenzen nur fr den Zweck existieren. Es

    gibt, kann man sagen, solche, die Zwecke an sich sind, und

    solche, die als Mittel erscheinen; aber diese Bestimmung hlt

    nicht aus, - die ersten knnen wieder relativ Mittel sein, dieletzten dagegen fest bestehend. Diese zweite Klasse, die der

    selbstndig bestehend Scheinenden, wird nicht durch die

    Macht des Zwecks, sondern durch eine hhere an sichseiende

    Macht an sich gesetzt, welche sie dem Zwecke gem macht.

    Dies ist der Begriff der Macht, die nach Zwecken ttig ist.

    Die Wahrheit der Welt ist diese Macht; sie ist die Macht der

    Weisheit, die absolut allgemeine Macht; indem ihre Mani

    festation die Welt ist, so ist die Wahrheit derselben das A n -

    undfrsichsein der Manifestation einer weisen Macht.

    Nher haben wir nun den hierauf gegrndeten Beweis vom

    Dasein Gottes zu betrachten. Zwei Bestimmungen sind zu

    bemerken. Nmlich die weise Macht ist der absolute Proze

    in sich selbst; sie ist die Macht zu wirken, ttig zu sein. Sieist diese weise Macht, eine Welt zu setzen, die Zwecke in sich

    hat. Sie ist dies, sich zu manifestieren, ins Dasein berzu

    gehen; das Dasein ist berhaupt das Setzen des Unterschieds,

    der Mannigfaltigkeit des ueren Daseins. Den Unterschied

    haben wir so in wichtigerer, wesentlicherer Bestimmung. Die

    Macht bringt hervor als Weisheit, das Hervorgebrachte ist

    der Unterschied; dies ist, da das eine ein Zweck an sich und

    das andere ein Mittel ist fr das erste; es ist nur zweck

    mig, zufllig, nicht Zweck in sich. Dies Unterscheiden, da

    eins das Mittel des anderen ist, dies ist das eine. Das Andere

    der Vermit tlung ist nun dies, da die Beziehung dieser bei

    den Seiten aufeinander die Macht oder eben diese es ist,

    welche die einen als Zwecke, die anderen als Mittel bestimmtund so die Erhaltung der Zwecke ist. Diese Seite des Unter

    scheidens ist die Schpfung; sie geht aus vom Begriff. D ie

    weise Macht wirkt, unterscheidet, und so ist Schpfung.

    Z u bemerken ist, da dieser Teil der Vermittlung nicht dem

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    Beweis vom Dasein Gottes angehrt, denn dieser Teil der

    Vermittlung fngt mit dem Begriff der weisen Macht an.

    Hier sind wir jedoch noch nicht auf der Stelle, wo der Be

    weis vom Begriff ausgeht, sondern vom Dasein.

    a) Der eigentliche Begriff der Schpfung hat erst hier seine

    Stelle; in den vorhergehenden Betrachtungen ist sie nichtenthalten. "Wir hatten erst Unendl ichkeit, dann Macht als

    das Wesen Gottes. In dem Unendl ichen ist nur das Negative

    des Endlichen; ebenso ist in der Notwendigkeit die endliche

    Existenz nur zurckgehend, - die Dinge verschwinden da ri n

    als Akzidentelles. Was ist, ist nur als Resultat. Insofern es

    ist, so gilt von ihm nur, da es ist, nicht wie es ist; es kann

    so sein, knnte aber auch anders sein, recht oder unrecht,

    glcklich oder unglcklich. Es kommt so in der Notwendig

    keit nur zur formellen Affirmation, nicht zum Inhalt; da

    hlt nichts aus, ist nichts, was absoluter Zweck wre. Erst in

    der Schpfung liegt das Setzen und Gesetztsein affirmativer

    Existenzen, nicht nur abstrakt, die nur sind, sondern die

    auch Inhalt haben. Die Schpfung hat eben deswegen hiererst ihren Platz; sie ist nicht Tun der Macht als Macht, son

    dern als weiser Macht, denn erst die Macht als Weisheit

    bestimmt sich. Das als endlich Erscheinende ist also schon in

    ihr enthalten, und die Bestimmungen haben hier Af fi rmat ion,

    d. h. die endlichen Existenzen, die Geschpfe haben wahr

    hafte Affirmation. Es sind geltende Zwecke, und die Not

    wendigkeit ist zu einem Moment herabgesetzt gegen die

    Zwecke. Der Zweck ist das Bestehende in der Macht, gegen

    sie, durch sie. Die Notwendigkeit ist zum Behuf des Zwecks;

    ihr Proze ist das Erhalten und die Realisation des Zwecks,

    - er steht ber ihr. Sie ist damit nur als eine Seite gesetzt,

    so da nur ein Teil des Erschaffenen dieser Macht unter

    worfen ist und so als zufllig erscheint. Aus dem Begriffder weisen Macht geht das Setzen mit diesem Unterschied

    hervor.

    ) Wi r haben zwei Seiten durch den Begriff, einerseits

    Zwecke, andererseits Zuflliges. Das zweite ist nun die Ver-

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    mittlung zwischen den Zwecken und dem Zuflligen. Sie

    sind verschieden berhaupt, Leben und Nichtleben, jedes

    unmittelbar fr sich, mit gleichem Rechte, zu sein. Sie sind;

    das Sein des einen ist nicht mehr berechtigt als das Sein des

    anderen. Die Zwecke sind lebende, sie sind so Individuen,

    diese unmittelbar Einzelnen, diese sprden Punkte, gegenwelche das andere fr sich ist und Widerstand leistet. Die

    Vermittlung zwischen beiden besteht darin, da beide nicht

    auf gleiche Weise fr sich seiend sind. Die einen sind Zwecke,

    die anderen sind nur materielles Frsichsein, keine hhere

    Bedeutung habend, wenn sie auch lebendig sind.

    Diese zweite Bestimmung oder Ve rmit tlung ist es, welche

    in der Gestalt des physikotheologischen Beweises vom Da

    sein Gottes gefat ist.

    Das Lebendige ist nmlich Macht, aber zunchst nur an ihm

    selber; in ihren Organen ist die lebendige Seele die Macht,

    aber noch nicht ber das Unorganische, das auch ist und un

    endlich mannigfaltig. Es sind also einerseits noch die Qua

    litt, dies zunchst unmittelbare Sein, und die Lebendigengleichgltig zueinander; sie brauchen das Material , das auch

    in dieser bestimmten Besonderheit ist, die ihnen selbst zu

    kommt, und das andere ist erst, da die Lebendigen Macht

    darber sind. Nach dieser Seite hat nun der Verstand den

    Beweis konstruiert, der der physikotheologische genannt

    wird.

    Im Dasein sind nmlich zweierlei und gleichgltig gegen

    einander; es wird erfordert ein Drittes, wodurch der Zweck

    sich realisiert. Das unmittelbare Dasein ist das gleichgltige

    gegeneinander; es herrscht hier die Gte, da jede Bestim

    mung auf sichbezogen, gleichgltig gegenAnderes ist, da sie

    verschieden sind; da sie aber entgegengesetzte sind, das ist

    in der unmittelbaren Existenz nicht. Der Begriff der weisenMacht ist dies Innere, dies Ansich, und es ist dann das, wor

    auf der Beweis nach seiner Weise schliet. Der teleologische

    Beweis hat folgende Momente, wie Kant sie darstellt - er

    hat sie besonders vorgenommen und kritisiert und hat sie als

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    abgetan angesehen - : In der Welt finden sich deutliche

    Spuren, Anzeichen einer weisen Einr ichtung nach Zwecken.

    Die Welt ist vol l Leben, geistiges Leben und natrliches

    Leben; diese Lebenden sind an sich organisiert. Schon in

    Ansehung dieser Organe kann man die Teile als gleichgltig

    betrachten; das Leben ist zwar die Harmonie derselben, aberda sie in der Harmonie existieren, scheint nicht in dem

    Dasein begrndet zu sein. Sodann haben die Lebendigen

    Verhltnis nach auen, und jedes verhlt sich zu seiner

    eigenen unorganischen Natur. Die Pflanzen bedrfen be

    sonderes K l ima, besonderen Boden; die Tiere sind beson

    derer Art usf., - es sind besondere Naturen. Das Leben istnur produzierend, aber nicht bergehend ins Andere, womit

    es prozessiert, sondern es selbst bleibend, immer den Proze

    verwandelnd, - konstruierend. Die Zusammenstimmung der

    Welt, der organischen und unorganischen, die Zweckmig

    keit der Existenz zum Menschen ist es nun, was den Men

    schen, der anfngt zu reflektieren, in Verwunderung setzt;

    denn was er zuerst vor sich hat, sind selbstndige Existenzen,ganz fr sich existierende Existenzen, die aber zusammen

    stimmen mit seiner Existenz. Das Wunderbare ist, da eben

    die freinander wesentlich sind, die zuerst erscheinen als

    vollkommen gleichgltig gegeneinander, - das Wunderbare

    ist also das Gegenteil gegen diese Gleichgltigkeit, nmlich

    die Zweckmigkeit. Es ist so ein ganz anderes Prinzip vorhanden als das gleichgltige Dasein.

    Dies erste Prinzip ist ihnen nur zufllig, die Natur; die

    Dinge knnten von selbst nicht zusammenstimmen durch so

    viele Existenzen zu einer Endabsicht, und deshalb wird ein

    vernnftiges anordnendes Prinzip gefordert, welches sie nicht

    selbst sind.

    Da die Dinge zweckmig sind, ist nicht durch die Dingeselbst gesetzt. Das Leben ist wohl so ttig, da es die unor

    ganische Natur gebraucht, sich durch ihre Assimilation er

    hlt, sie negiert, sich damit identisch setzt, sich aber darin

    erhlt; es ist also wohl Ttigkeit des Subjekts, die sich zum

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    Mittelpunkt macht und das Andere zum Mittel, - aber die

    zweite Bestimmung ist auer ihnen. Die Menschen gebrauchen

    die Dinge wohl, assimilieren sie sich; aber da es solche

    Dinge gibt, die sie gebrauchen knnen, dies ist nicht durch

    Menschen gesetzt. Da sie uerlich gleichgltig nach ihrer

    Existenz gegeneinander sind, dies und ihre Existenz wi r dnicht durch den Zweck gesetzt. Diese Gleichgltigkeit der

    Dinge gegeneinander ist nicht ih r wahrhaftes Verhltnis,

    sondern nur Schein; die wahrhafte Bestimmung ist die teleo

    logische Bestimmung der Zweckmigkeit. Hierin liegt denn

    die Nichtgleichgltigkeit der Existenzen gegeneinander; diese

    ist das wesentliche Verhltnis, das Geltende, Wahrhafte. Der

    Beweis zeigt die Notwendigkeit eines hchsten ordnenden

    Wesens; denn da die Ursache eine sei, lt sich aus der Ein

    heit der Welt schlieen.

    Kant sagt dagegen: dieser Beweis zeigt Gott nur als Bau

    meister, nicht als Schpfer bestimmt; er betrifft nur das

    Zufllige der Formen, nicht die Substanz. Was nmlich ge

    fordert werde, sei nur diese Angemessenheit, die Qualittder Gegenstnde gegeneinander, insofern sie gesetzt ist durch

    eine Macht. Diese Qualitt, sagt Kant, ist nur Form, und die

    setzende Macht wre nur Formen wirkend, nicht die Ma

    terie schaffend. - Diese Kr i t ik betreffend, so w i l l diese

    Unterscheidung nichts sagen. Das Setzen der Form durch die

    Macht kann nicht ohne das Setzen der Materie sein. Wennman einmal im Begriff steht, so mu man lngst ber den

    Unterschied von Form und Materie hinweg sein, man mu

    wissen, da absolute Form etwas Reales ist, da also Form

    etwas ist und ohne Materie nichts ist. Wenn hier von Form

    die Rede ist, so erscheint diese als besondere Qualitt; die

    wesentliche Form ist aber der Zweck, der Begriff selbst, der

    sich realisiert. Die Form in dem Sinne, der Begriff zu sein,ist das Substantielle selbst, die Seele; was man denn als

    Materie unterscheiden kann, ist etwas Formelles, ganz Ne

    bensache, oder nur eine Formbestimmung am Begriffe.

    Ferner sagt Kant, der Schlu gehe aus von der Welt und von

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    ihrer nur beobachteten Ordnung und Zweckmigkeit,

    welches eine blo zufllige Existenz sei (das ist in der Ex i

    stenz freilich richtig, das Zufllige wird beobachtet), auf

    eine proportionierte, zweckmige Ursache.

    Diese Bemerkung ist ganz richtig. W i r sagen: die zweck

    mige Einrichtung, die wi r beobachten, kann nicht so sein;sie erfordert eine nach Zwecken wirkende Macht, sie ist der

    Inhalt dieser Ursache; indessen knnen wir von der Weisheit

    nicht weiter wissen, als wir sie beobachten. Alle Beobachtung

    gibt nur ein Verhltnis; aber niemand kann von Macht auf

    Allmacht, von Weisheit, Einheit auf Allweisheit und abso

    lute Einheit schlieen. Der physikotheologische Beweis gibt

    daher nur groe Macht, groe Einheit usf. Der Inhalt, der

    verlangt wird, ist aber Gott, absolute Macht, Weisheit; dies

    liegt aber nicht in dem Inhalt der Beobachtung: von gro

    springt man ber zu absolut. Dies ist ganz gegrndet; der

    Inhalt, von dem man ausgeht, ist nicht der Gottes.

    Es wird angefangen von der Zweckmigkeit; diese Be

    stimmung w i rd empirisch aufgenommen: es gibt endliche,zufllige Dinge, und sie sind auch zweckmig. Von welcher

    Art ist nun diese Zweckmigkeit? Sie ist endlich berhaupt.

    Die Zwecke sind endliche, besondere und daher auch zu

    fllig, und dies ist das Unangemessene in diesem physiko-

    theologischen Beweis, was man sogleich ahnt und was gegen

    diesen Gang Verdacht erregt. Der Mensch braucht Pflanzen,

    Tiere, Licht, Luft, Wasser usf., ebenso das Tier und die

    Pflanze; der Zweck ist so ganz beschrnkt. Das Tier und die

    Pflanze ist einmal Zweck und das andere Mal Mittel, ver

    zehrt und wird verzehrt. Diese physikotheologische Betrach

    tung ist geneigt, z u Kleinl ichkeiten, Einzelheiten berzu

    gehen. Die Erbauung kann damit befriedigt werden, das

    Gemt kann durch solche Betrachtungen erweicht werden.Ein anderes ist es aber, wenn Gott dadurch erkannt

    werden soll und wenn von der absoluten Weisheit gespro

    chen wird. Man hat so eine Bronto-Theologie, Testaceo-

    Theologie usf. erfunden. Der Inhalt, das Wirken Gottes sind

    4i

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    hier nur solche endliche Zwecke, die in der Existenz aufzu

    weisen sind. Absolut hhere Zwecke wren Sittlichkeit,

    Freiheit; das Sittliche, Gute mte ein Zweck fr sich sein,

    so da ein solcher absoluter Zweck auch in der Welt erreicht

    wrde. Aber hier sind wir nur bei dem Handeln nach

    Zwecken berhaupt, und was sich in der Beobachtung prsentiert, sind endliche, beschrnkte Zwecke. Die nach Zwecken

    wirkende Macht ist nur die Lebendigkeit, noch nicht der

    Geist, die Persnlichkeit Gottes. Wenn man sagt: das Gute

    ist der Zweck, so kann man fragen, was gut ist. Wenn man

    ferner sagt, da den Menschen das Glck zuteil werden solle

    nach dem Ma ihrer Sittlichkeit, da es der Zweck ist, da

    der gute Mensch glcklich, der bse unglcklich wird, so sieht

    man in der Welt das grausamste Gegenteil und findet ebenso

    viele Aufforderungen zur Sittlichkeit als Quellen der Ver

    fhrung. Kurz , nach dieser Seite des Wahrnehmens und

    Beobachtens erscheint zwar Zweckmigkeit, aber ebensogut

    auch Unzweckmigkeit, und man mte am Ende zhlen,

    von welchem mehr vorhanden ist. Solch ein endlicher Inhaltist es berhaupt, der also hier den Inhalt der Weisheit Gottes

    ausmacht.

    Der Mangel des Beweises liegt darin, da die Zweckmig

    keit, Weisheit nur berhaupt bestimmt ist und man deshalb

    an die Betrachtungen, Wahrnehmungen gewiesen ist, wo sich

    denn solche relative Zwecke zeigen. Wenn auch Gott als einenach Zwecken ttige Macht gefat wird, so ist dies doch

    noch nicht erreicht, was man w i l l , wenn man von Gott

    spricht; eine nach Zwecken wirkende Macht ist ebenso die

    Lebendigkeit der Nat ur , noch nicht der Geist . De r Begriff der

    .Lebendigkeit ist Zweck fr sich selbst, existierender Zweck

    und Wirksamkeit danach; in jenem Inhalt hat manalso nichts

    vor sich, als was im Begriff der lebendigen N at ur liegt.Was noch die Form in Ansehung dieses Beweises anbetrifft,

    so ist sie die des verstndigen Schlusses berhaupt. Es sind

    teleologisch bestimmte Existenzen, d. h. zweckmige Ver

    hltnisse berhaupt; auerdem ist das Dasein dieser Gegen-

    4*

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    stnde, die sich als Mittel bestimmen, zufllig fr die

    Zwecke. Aber sie sind zugleich nicht zufllig in diesem

    Verhltnis, sondern es liegt im Begriff des Zwecks, im Begriff

    der Lebendigkeit, da nicht nur die Zwecke gesetzt werden,

    sondern auch die Gegenstnde, welche Mittel sind. Dies ist

    ganz richtig; es ist aber ferner so gestellt: die zweckmigeAnordnung der Dinge hat zu ihrem Innern, zu ihrem An-

    sich, eine Macht, die die Beziehung, das Setzen beider ist,

    da sie so freinander passen. Nun, sagt man, gibt es solche

    Dinge; hier ist es wieder das Sein dieser Dinge, wovon aus

    gegangen wird. Aber der bergang enthlt vielmehr das

    Moment des Nichtseins; die Mittel sind nicht, sind nur, inso

    fern sie als negativ gesetzt sind; so, wie sie existieren, sind

    sie nur zufllig fr den Zweck. Was gefordert wird, ist je

    doch, da sie nicht gleichgltige Existenzen fr den Zweck

    sind. Indem man nun sagt: nun gibt es solche Dinge, so mu

    das Moment hinzugesetzt werden, da ihr Sein nicht ihr

    eigenesSein ist, sondern das zum Mittel herabgesetzte Sein.

    Andererseits, indem man sagt: nun sind Zwecke, so sind siezwar; da es aber eine Macht ist, die sie so ordnet, so sind die

    Existenzen der Zwecke auch gesetzt, gemeinschaftlich mit den

    Mitteln. Es ist nicht ihr Sein, was als positives Sein die Ver

    mittlung, den Ubergang machen kann, sondern gerade in

    diesem bergang ist es, da ihr Sein in Gesetztsein um

    schlgt. Der Untersatz bleibt aber beim Sein der Dinge ste

    hen, statt auch ihr Nichtsein zu beachten.

    Der allgemeine Inhalt dieser Form ist: die Welt ist zweck

    mig. Auf die nheren Zwecke tun wir Verzicht. Zweck

    migkeit ist der Begriff, nicht al le in in endlichen Di ngen ,

    sondern absolute Bestimmung des Begriffs, d. h. gttlicher

    Begriff, Bestimmung Gottes; Gott ist Macht, Selbstbestim

    mung, - da ri n liegt, sich nach Zwecken zu bestimmen. DerHauptmangel ist, da von Wahrnehmung, von Erscheinun

    gen ausgegangen w i rd ; diese geben nur endliche Zweckm

    igkeit. Der reine Zweck ist der allgemein absolute Zweck.

    Wir wollen nun bergehen zum Konkreten, zur nheren

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    Form der Religion, zur konkreten Bestimmung Gottes. Der

    Begriff ist die nach Zwecken wirkende Macht. Im Felde der

    Religion sind wir auf einem anderen Standpunkt; er ist

    das Bewutsein, Selbstbewutsein des Geistes. Wir haben

    den Begriff hier nicht als bloe Lebendigkeit, sondern wie

    er sich im Bewutsein bestimmt. W ir haben jetzt die Rel igion als Bewutsein des Geistes, der nach Zwecken wirkende

    allgemeine Macht ist. Im Objekt der Religion ist die Vorstel

    lung des Geistes berhaupt; aber es kommt darauf an, wel

    ches Moment des Gedanken, des Geistes wirksam ist. Es ist

    noch nicht der Geist an und fr sich der Inhalt ; der Gegen

    stand der Vorstellung drckt noch nicht den Inhalt des Gei

    stes aus; dieser Inhalt ist hier eine Macht, die nach Zwecken

    wirkt. Indem die Religion als Bewutsein bestimmt ist, ist

    sie hier als Selbstbewutsein zu bestimmen; wir haben hier

    gttliches Selbstbewutsein berhaupt, sowohl objektiv als

    Bestimmung des Gegenstandes als auch subjektiv als Be

    stimmung des endlichen Geistes.

    Das Bewutsein, der Geist bestimmt sich hier als Selbstbewutsein, dies liegt im Vorhergehenden; wie es darin liegt,

    ist kurz anzugeben. In der Macht, die Weisheit ist, ist die

    Bestimmtheit als ideell gesetzt, so da sie dem Begriffe

    angehrig ist. Die Bestimmtheit erscheint als Dasein, als

    Sein fr Anderes. Mit dem Bewutsein ist der Unterschied

    gesetzt, zuerst gegen das Selbst; er ist hier gesetzt als dereigene Unterschied des Selbst. Es ist das Verhltnis zu sich

    selbst, und das Bewutsein ist so Selbstbewutsein. Gott ist

    insofern als Selbstbewutsein gesetzt, wie das Bewutsein

    und die Beziehung desselben zum Objekt wesentlich als

    Selbstbewutsein ist. Das Dasein, die Gegenstndlichkeit

    Gottes, das Andere ist ein Ideelles, Geistiges; Gott ist so

    wesentlich fr den Geist, den Gedanken berhaupt, und dies,da er als Geist fr den Geist ist, ist wenigstens eine Seite

    des Verhltnisses. Es ka nn das Ganze des Verhltnisses aus

    machen, da Gott im Geist und in der Wahrheit verehrt

    ist; aber wesentlich ist es wenigstens eineBestimmung.

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    Wi r haben ferner eingesehen, da der Begriff als Zweck be

    stimmt werden mu. Der Zweck soll aber nicht nur diese

    Form behalten, eingeschlossen zu sein, ein Eigenes zu blei

    ben, sondern soll realisiert werden. Die Frage ist nun, wenn

    die Weisheit wirken, der Zweck realisiert werden soll, wel

    ches denn der Boden hierzu sei. Dieser kann kein anderersein als der Geist berhaupt, oder es ist nher der Mensch.

    Er ist Gegenstand der Macht, die sich bestimmt, danach

    ttig, Weisheit ist. Der Mensch, das endliche Bewutsein, ist

    der Geist in der Bestimmung der End lichkeit ; das Realisie

    ren ist ein solches Setzen des Begriffs, welches unterschieden

    ist von der Weise des absoluten Begriffs; damit ist es Weiseder Endlichkeit, die aber geistig zugleich ist. Der Geist ist

    riur fr den Geist; er ist hier als Selbstbewutsein be

    stimmt. Das Andere, worin er sich realisiert, ist der endliche

    Geist; darin ist er zugleich Selbstbewutsein. Dieser Boden

    oder die allgemeine Realitt ist selbst ein Geistiges; es mu

    ein Boden sein, worin der Geist zugleich fr sich selbst ist.

    Der Mensch wird damit als wesentlicher Zweck gesetzt, alsBoden der gttlichen Macht, Weisheit.

    Endlich ist der Mensch damit in einem affirmativen Ver

    hltnis zu seinem Go tt, denn die Grundbestimmung ist, da

    er Selbstbewutsein ist. Der Mensch, diese Seite der Realitt

    hat also Selbstbewutsein, ist Bewutsein vom absoluten

    Wesen als des seinigen; es ist damit die Freiheit des Bewutseins in Gott gesetzt, der Mensch ist darin bei sich selbst.

    Dies Moment des Selbstbewutseins ist wesentlich; es ist

    Grundbestimmung, aber noch nicht die ganze Ausfllung des

    Verhltnisses. Der Mensch ist damit fr sich als Selbstzweck;

    sein Bewutsein ist in Gott frei, ist gerechtfertigt in Gott,

    wesentlich fr sich und auf Gott gerichtet. Dies ist das Allge

    meine; die nheren Formen sind nun die besonderen Religionen, die der Erh