G.W.F. Hegel. Werke in 20 Bänden. Band 17

7/22/2019 G.W.F. Hegel. Werke in 20 Bnden. Band 17

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GeorgWilhelmFriedrich Hegel

Werke 17


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GeorgWilhelmFriedrich Hegel

Vorlesungen ber die Philosophie

der Religion II

Vorlesungen ber dieBeweise

vomDaseinGottes

Suhrkamp


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Auf derGrundlage derWerke von 18 32-184 j neu edierte AusgabeRedaktion Eva Moldenhauer undKarl Markus Michel

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Hegel,Geor gWilh elm Friedrich:

Werke : in 20 Bd.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. -

Auf d. Grundlage d. Werkevon 1832-1845 neu ed. Ausg.,

Ausg. in Schriftenreihe

Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft . -

Frankfurt am Main : Suhrkamp

ISBN 3-518-09718-0

N E : Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:[Sammlung]

17. Vorlesungen ber diePhilosophie der Religion. -

2. Vorlesungen ber die Beweise

vom Dasein Gottes. -1. Aufl . - 1986.

(Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft ; 617)

ISBN 3-518-28217-4

N E : G T

suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 617Erste Auflage 1986

Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1969

Suhrkamp Taschenbuch Verlag

Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das

des ffentlichen Vortrags, der ber t r a g u n g

durch Rundfunk und Fernsehen

sowie der ber s e t z u n g , auch einzelner Teile.Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-BadenPrinted in Germany

Umschlag nach En t w r f en vonWilly Fleckhaus und Rolf Staudt

1 2 3 4 j 6 - 91 90 89 88 87 86


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I N H A L T

V O R L E S U N G E N BER DIE P H I L O S O P H I E D E R R E L I G I O N

Z W E I T E R T E I L . D I E B E S T I M M T ER E L I G I O N [Fortsetzung] 7

Zweiter Abschnitt. Die Religion der geistigen

Individualitt 9

A Der Ubergang zur Sphre der geistigen

Individualitt 9

B Metaphysischer Begriff dieser Sphre 16

1. Der Begriff des Einen 20

2. Die Notwendigkeit 24

3. Die Zweckmigkeit 31

C Einteilung 46

I Die Re li gi on der Erhabenheit [jdische] 50

1. Die allgemeine Bestimmung des Begriffs y1

2. Die konkrete Vorstellung 54a. Die Bestimmung dergttlichen Besonderung 54

b. Die Form der "Welt 61

c. Der Zweck Gottes mit derWelt 65

3. Der Kultus 79

Ubergang zur folgenden Stufe 92

II Die Re li gi on der Schnheit [griechische] 96

1. Der allgemeine Begriff dieser Sphre 97

2. Die Gestalt des Gttlichen 100

a. Der Kampf des Geistigen und Natrlichen . . 100

b. Die gestaltlose Notwendigkeit 109

c. Die gesetzte Notwendigkeit oder diebeson

deren Gtter, deren Erscheinung und Gestalt 113

a. Die Zuflligkeit der Gestaltung 114. Die Erscheinung und Auffassung

des Gttlichen 116

y. Die schne Gestalt dergttlichen Mchte 120


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3- Der Ku lt us 125

a. Die Gesinnung 126

b. Der Ku lt us als Dienst 135

c. Der Gottesdienst der Vershnung 146

II I Di e Rel igion der Zweckmigkeit

oder des Verstandes [rmische] 1551. Begriff dieser Stufe 155

2. Diese Religion als die rmische 163

3. Der Ku lt us 173

D R I T T E R T E I L . D I E A B S O L U T E R E L I G I O N 185

A Das Allgemeine dieser Re li gi on 188

1. Die offenbare Religion 188

2. Die geoffenbarte, positive Rel igion 194

3. Die Re ligion der Wahrheit und Freiheit 203

B Der metaphysische Begriff der Idee Gottes 205

C Eintei lung 213

I Gott in seiner ewigen Idee an und fr sich:

Das Reich des Vaters 218

1. Bestimmung des Elementes 218

2. Absolute Di re mt io n 220

3. Dre ieinigkei t 221

II Die ewige Idee Gottes im Elemente des

Bewutseins und Vorstellens, oder die Differenz:

Das Reich des Sohnes 241

1. Setzen des Unterschiedes 242

2. Die Welt 243

3. Best immung des Menschen 251

III Die Idee im Element der Gemeinde:

Das Reich des Geistes 2991. Begriff der Gemeinde 306

2. Die Realis ierung der Gemeinde 320

3. Die Realisierung des Geistigen zur allgemeinen

Wi rklichkeit 3 2 9


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V O R L E S U N G E N BER DIE BEWEISE VOMD A S E I N G O T T E S

Erste Vorlesung 347

Zweite Vorlesung 357

Dritte Vorlesung 366

Vierte Vorlesung 372Fnfte Vorlesung 378

SechsteVorlesung 385

Siebente Vorlesung 391

Achte Vorlesung 399

Neunte Vorlesung 407

Zehnte Vorlesung 412Einschaltung [Kants Kr i t ik des kosmologischen

Beweises] 4 2 1

Elfte Vorlesung 448

Zwlfte Vorlesung 455

Dreizehnte Vorlesung 460

Vierzehnte Vorlesung 470

Fnfzehnte Vorlesung 481Sechzehnte Vorlesung 487

Ausfhrung des teleologischen Beweises in den

Vorlesungen ber Religionsphilosophie

vom Sommer 1831 501

Ausfhrung des teleologischen und ontologischen

Beweises in den Vorlesungen ber

Religionsphilosophie vom Jahre 1827 . . . . 518

Ausfhrung des ontologischen Beweises in den

Vorlesungen ber Religionsphilosophie

vom Jahre 1831 5 2 ^

Anmerkung der Redaktion zu Band 16 und 17 537


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R E L I G I O N S P H I L O S O P H I E

Zweiter Teil

D I E B E S T I M M T E R E L I G I O N

[Fortsetzung]


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Zweiter Abschnitt

DieReligion der geistigen Individualitt

Die Na tu rr el ig io n ist am schwersten zu fassen, weil sie unse

rer Vorstel lung am entferntesten liegt und das Rohste, U n vollkommenste ist. Das Natrliche hat so vielerlei Gestal

tungen in sich, da der allgemeine, absolute Inhalt in der

Form der Natrlichkeit und Unmittelbarkeit auseinander

fllt.

ADer bergang zur Sphre der geistigen Individualitt

Das Hhere ist das Tiefere, wo die unterschiedenen Momente

in der Idealitt der subjektiven Einheit zusammengefat

werden, das Auseinanderfallen der Unmittelbarkeit auf

gehoben, in die subjektive Einheit zurckgebracht ist. Darum

ist es notwendig, da, was in der Bestimmung der Natrlichkeit ist, solche Vielheit von Gestaltungen zeige, die als

gleichgltig auereinander, als eigentmliche Selbstndige

sich darstellen.

Die allgemeine Bestimmung ist die freie Subjektivitt, die

ihren Drang, Trieb befriedigt hat. Die freie Subjektivitt ist

es, die die Herrschaft erlangt hat ber das Endliche berhaupt, ber das Natrliche und Endliche des Bewutseins,

ob jenes physisch oder geistig ist, so da jetzt das Subjekt,

der Geist als geistiges Subjekt gewut wird in seinem Ver

hltnis zum Natrlichen und Endlichen, da dieses teils nur

dienend ist, teils Gewand des Geistes, in ihm konkret gegen

wrtig, als vorstellend den Geist nur die Bestimmung hat

der Manifestation und Verherrlichung des Geistes, da derGeist in dieser Freiheit, Macht, Vershnung mit sichselbst im

Natrlichen, uerlichen, Endlichen fr sich, frei, heraus ist,

unterschieden von diesem Endlich-Natrlichen und -Geisti-

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gen, von der Sttte des empirischen, vernderlichen Bewut

seins wie des uerlichseins. Das ist die allgemeine Grundbe

stimmung dieser Stufe. Indem der Geist frei ist, das Endliche

nur ideelles Moment an ihm, so ist er in sich konkret gesetzt,

und indem wir ihn und die Freiheit des Geistes als konkret

betrachten, so ist dies der vernnftige Geist; der Inhalt machtdas Vernnftige des Geistes aus.

Diese Bestimmtheit, die wir soeben sahen, nach Verhltnis

des Inhalts, ist formell diese: da das Natrliche, Endliche

nur Zeuge des Geistes sei, nur dienend seiner Manifestation.

Hier haben wir die Re ligi on , innerhalb welcher der vernnf

tige Geist der Inhalt ist.Der weitere Fortgang ist also, da die freie Form der Sub

jektivitt, das Bewutsein des Gttlichen in der Bestimmung

freier Subjektivitt unvermischt fr sich hervortritt, soweit

dies sein ka nn in der ersten freigewordenen Geistigkeit . Da

diese aber fr sich allein gewut wird oder das Gttliche fr

sich als Subjektivitt bestimmt ist, diese Reinigung ist schon

in dem ausgesprochen, was wir gehabt haben. Das Subjektist ausschlieend, ist das Prinzip der unendlichen Negativitt

und lt, weil es seinem Inhalte nach allgemein ist, nichts

bestehen neben ih m, was geistlos, blo natrlich ist, ebenso

nichts, was nur substantiell, in sich formlos ist. Die Subjek

tivitt ist die unendliche Form, und als solche lt sie, sowe

nig wie die leere, gediegene, unbestimmte Substantialitt,sowenig auch die Form, die nicht frei ist, d. h. die uere

Natrlichkeit neben sich bestehen. Die Grundbestimmung

ist, da Gott gewut wird als frei sich in sich bestimmend

berhaupt, zwar jetzt noch formell, aber doch schon frei in

sich. Erkennen knnen wir dies Hervortreten der freien Sub

jektivitt in den Religionen und in den Vlkern, denen diese

Religionen zukommen, vornehmlich daran, ob in den Vlkern allgemeine Gesetze, Gesetze der Freiheit, ob Recht und

Sittlichkeit die Grundbestimmungen ausmachen und die

Oberhand haben. Gott als Subjekt gewut, ist, da er sich

durch sich selbst bestimmt, d. h. da seine Selbstbestimmun-

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gen die Gesetze der Freiheit sind ; sie sind die Bestimmungen

der Selbstbestimmung, so da der Inhalt nur der Form des

freien Selbstbestimmens angehrt, womit denn notwendig

verbunden ist, da die Gesetze die Freiheit zu ihrem Inhalte

haben. Wenn wir dies sehen, so tritt die Natrlichkeit, die

Unmittelbarkeit zurck, und in sich allgemeine Zwecke zeigen sich: in sich allgemein, obgleich sie uerlich noch so

unbedeutend sein knnen oder ihrem Umfange nach noch

nicht allgemein sind, wie der sittliche Mensch in seinem

Handeln einen hchst geringen Umfang dem Inhalte ber

haupt nach haben und doch in sich sittlich sein kann. Die

hellere Sonne des Geistes lt das natrliche Licht erbleichen.Damit treten wir aus dem Kreise der Naturreligion heraus.

Wir treten zu Gttern, die wesentlich Stifter von Staaten,

der Ehe, Stifter des friedlichen Lebens, Erzeuger der Kunst

sind, die aus ihrem Haupt entspringt, Gtter, die Orakel,

Staaten regieren, Recht und Sittlichkeit hervorbr ingen und

schtzen. Die Vlker, deren Selbstbewutsein dahin gekom

men ist, die Subjektivitt als Idealitt des Natrlichen zuwissen, sind damit berhaupt in den Kreis der Idealitt, in

das Reich der Seele und auf den Boden des Geisterreiches

herbergetreten. Das Band der sinnlichen Anschauung, des

gedankenlosen Irrsais haben sie von der Stirne gerissen und

den Gedanken, die intellektuelle Sphre ergriffen, erschaffen

und im Innern den festen Boden gewonnen. Sie haben das

Heiligtum gegrndet, das jetzt Festigkeit und Ha l t fr sich

hat.

Der Fortgang war bisher der: Von der Begierde fingen wir

an in der Religion der Zauberei, von der Herrschaft, Macht

der Begierde ber die Natur nach blo einzelnem Wollen,

das nicht bestimmt ist durch den Gedanken. Das zweite war

die theoretische Bestimmung der Selbstndigkeit der Objektivitt, worin denn alle Momente frei und losgelassen wur

den, zur Selbstndigkeit kamen. Das dritte war das Theore

tische, Selbstbestimmende, das diese losgebundenen Momente

wieder in sich bekam, so da das Praktische theoretisch

r i


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gemacht wird, - das Gute, die Selbstbestimmung, endlich

die Vermischung der Substantialitt und Subjektivitt.

Wenn wir nun fragen: wie hat sich die Idee Gottes bisher

bestimmt? was ist Gott? was haben wir von ihm erkannt?,

so besteht dies in Folgendem.

Nach der abstrakten Form des metaphysischen Begriffs ha ben wir damit angefangen: Gott ist die Einheit des Un en d

lichen und Endlichen, und das Interesse ging allein darauf,

zu sehen, wie die Besonderheit und Bestimmtheit, d. h. das

Endliche dem Unendlichen einverleibt sei. Was hat sich nun

hierber bisher ergeben? Gott ist das Unendliche berhaupt,

das mit sich Identische, die substantielle Macht; wenn wi rzunchst dies sagen, so ist damit die Endlichkeit noch nicht

darin enthalten gesetzt, und sie ist zuerst ganz unmittelbar

Existenz des Unendlichen, das Selbstbewutsein. Da Got t

dies ist, die Unendlichkeit , die substantielle Macht zu sein,

das geht daraus hervor - dies Bewutsein liegt darin -, da

die substantielle Macht allein die Wahrheit der endlichen

Dinge ist und da die Wahrheit derselben allein ist, zurckzugehen in die substantielle Einheit. Gott ist also zuerst

diese Macht, eine Bestimmung, die als ganz abstrakt hchst

unvollkommen ist. Das zweite ist, da Gott die substantielle

Macht in sich ist, schlechthin Frsichsein, unterschieden von

der Mannigfaltigkeit des Endlichen; dies ist die in sich

reflektierte Substantialitt, un d von Gott ist dies wesentlichzu fassen. M i t der in sich seienden Substantial itt, die sich

vom Endlichen unterscheidet, ist ein hherer Boden vor

handen; aber die Bestimmung des Endlichen hat damit doch

noch nicht das wahrhafte Verhltnis zu der substantiellen

Macht, wodurch diese selbst das Unendliche wre. Diese in

sich seiende Substantialitt ist dann Brahman und das be

stehende Endliche die vielen Gtter. Das dritte ist, da dasEndliche identisch gesetzt wird mit der Substantialitt, so

da es von gleichem Umfang sei, die reine allgemeine Form

als Substantialitt selbst ist; dies ist dann Gott als das

Gute.

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Geistige Subjektivitt, bei der wir jetzt angelangt sind, ist

die ganz freie Macht der Selbstbestimmung, so da diese

nichts ist,keinen Inhalthat als denBegriff; in diesem Selbst

bestimmen selbst istnichts als es selbst enthalten. Dies Selbst

bestimmen, dieser Inhalt istdannebensoallgemein, unendlich,

wie die Macht als solche. Diese allgemeine Macht, die jetztttig ist als Selbstbestimmung, knnen w i r Weisheit nennen.

Insofern w i r bei der geistigen Subjektivitt sind, so sindw ir

beim Selbstbestimmen, beim Zweck, und diese sind so all

gemein wie die Macht; es sind so weise Zwecke. Zweck

bestimmung liegt unmittelbar i mBegriff der freien Subjek

tivitt. Zweckmiges Handeln ist innere Selbstbestimmung,d. h . eine Bestimmung durch dieFreiheit, durch das Subjekt,

denn innenistnichtsalsdies, das Subjekt selber.

Diese Selbstbestimmung erhlt sich in dem ueren Dasein;

das natrliche Sein gilt nicht mehr inseiner Unmittelbarkeit ,

es ist derMacht angehrig, fr sie durchsichtig, nicht geltend

fr sich. Insofern sie sich uert - und sie mu sich uern,

die Subjektivitt mu sich Realitt geben - , so ist es diefreie Selbstbestimmung allein, die sich in der Realisierung

erhlt, in dem ueren Dasein, in der Natrlichkeit. Im

zweckmigen Tunkommt also auch nichts heraus, als was

schonda ist. Das unmittelbare Dasein istdagegen wie Ohn

mchtiges, nur Form, nur die "Weise, wie der Zweck darin

vorhanden, und dieser ist das

Innere.

Wir finden uns also hier in der Sphre des Zwecks, und

zweckmiges Tun ist weises Tun, indem Weisheit ist, nach

allgemein geltenden Zwecken zu handeln; und es ist noch

kein anderer Inhalt vorhanden, denn es ist die freie Sub

jektivitt, die sich bestimmt. Der allgemeine Begriff ist hier

der der Subjektivitt, derMacht,die nach Zwecken handelt,

ttig ist. Subjektivitt ist Ttigsein berhaupt, un d derZweck soll weise sein, derZweck soll identisch sein mit dem

Bestimmenden, derunbeschrnkten Macht,

i . Z u betrachten ist hier zunchst das Verhltnis des Sub

jekts zu der Natur, den natrlichen Dingen, nher zu dem,

i 3


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was wir frher Substantialitt, die nur an sich seiende Macht

genannt haben. Diese bleibt ein Inneres; aber die Subjekti

vitt ist die fr sich seiende Macht und von der an sich

seienden Macht und ihrer Realitt, der Natur, unterschieden.

Diese an sich seiende Macht, die Natur, ist nun jetzt herun

tergesetzt zu einem Ohnmchtigen, Unselbstndigen fr die[fr] sich seiende Macht, nher zu einem Mittel. Das

eigentliche Frsichbestehen ist den natrlichen Dingen ge

nommen; sie hatten bisher unmittelbare Teilnahme an der

Substanz; jetzt in der subjektiven Macht sind sie von der

Substantialitt geschieden, unterschieden und gesetzt nur als

negativ. Die Einheit der subjektiven Macht ist auer ihnen,

ist unterschieden von ihnen; sie sind nur Mittel oder "Weisen,

die nicht mehr sind, als da sie nur zum Erscheinen dienen. Sie

sind der Boden des Erscheinens und dem unterworfen, was an

ihnen erscheint; sie sollen sich nicht mehr unmittelbar zeigen,

sondern ein Hheres an ihnen, die freie Subjektivitt .

z. "Welches ist aber die nhere Bestimmung in Ansehung der

"Weisheit? Sie ist zunchst unbestimmt nach ihrem Zweck;wi r wissen noch nicht, worin sie besteht, was die Zwecke

dieser Macht sind, und stehen bei der unbestimmten Rede

von der "Weisheit Gottes. Gott ist weise; aber welches sind

seine Wege, seine Zwecke? Damit gesagt werden knnte,

welches sie sind, mten die Zwecke in ihrer Bestimmtheit

schon vorhanden sein, d. h. in ihrer Entwicklung als ein

Unterschied von Momenten. Hier haben wir aber nur erst

das Bestimmen nachZwecken berhaupt.

3. "Weil Gott schlechthin real ist, so kann es in Ansehung

seiner nicht bei dieser Unbestimmtheit in der "Weisheit blei

ben, die Zwecke mssen bestimmt sein. Gott ist erscheinend,

handelnd als Subjekt; das ist Hervortreten in das Dasein, in

die "Wirklichkeit. Frher war die Einheit der Unendlichkeitund Endlichkeit nur als unmittelbare, so war sie das erste

beste Endliche - Sonne, Berg, Flu usf. - , und die Real itt

war eine unmittelbare. Hier ist es auch notwendig, da Gott

dasei, d. h. da sein Zweck ein bestimmter sei.

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In Ansehung der Realitt des Zwecks ist nun zweierlei zu

bemerken. Das erste ist die Frage: was ist der Boden, wo

dieser Zweck vorhanden sein kann? Der Zweck als innerer

ist blo subjektiver, ist nur Gedanke, Vorstellung; aber Gott

ist als subjektive Macht nicht blo das Wollen, die Absicht

usf., sondern unmittelbar Wirken. Dieser Boden der Realisation, der Wirklichkeit des Zwecks, ist das Selbstbewut

sein oder der endliche Geist. Zweck ist Bestimmung ber

haupt; wir haben hier nur abstrakte Bestimmungen, nicht

entwickelte. Der Boden fr den gttlichen Zweck ist also der

endliche Geist. Das weitere, zweite ist nun: weil wir uns nur

erst bei der Bestimmung der Weisheit berhaupt befinden, so

haben wir fr das, was weise ist, keinen Inhalt, nichts

Nheres; der Zweck ist an sich, im Begriff Gottes noch

unbestimmt; das weitere ist, da der Zweck wirklich wer

den, realisiert werden mu. Es mu also Bestimmung in ih m

sein; die Bestimmung aber ist noch nicht entwickelt, die

Bestimmung als solche, die Entwicklung ist noch nicht im

gttlichen Wesen gesetzt, die Bestimmung ist deswegen endlich, uerlich, ein zuflliger, besonderer Zweck. Er ist,

indem er ist, nicht bestimmt in dem gttlichen Begriff; aber

indem er es auch ist, ist er zufllig, ganz beschrnkter Zweck,

oder der Inhalt ist dem gttlichen Begriff uerlich, von ihm

verschiedener Zweck, nicht der an und fr sich gttliche

Zweck, d. h. Zweck, der entwickelt fr sich wre und in

seiner Besonderheit die Bestimmtheit des gttlichen Begriffs

ausdrckte.

Die Betrachtung der Natur re li gi on hat uns in derselben die

Gte so allgemein als die Macht gezeigt; aber sie hat ber

haupt noch die Bedeutung der substantiellen, unmittelbaren

Identitt mit dem gttlichen Wesen, und alle Dinge sind

deswegen gut und lichtvoll. Hier bei der Bestimmung derSubjektivitt, der fr sich seienden Macht, hier ist der Zweck

unterschieden von dem Begriff, un d die Bestimmtheit des

Zwecks ist eben deswegen nur zufllig, weil die Verschieden

heit noch nicht zurckgenommen ist in den gttlichen Begriff,

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noch nicht demselben gleichgesetzt ist. Hier haben wir also

nur Zwecke, die ihrem Inhalte nach endlich und dem gtt

lichen Begriff noch nicht angemessen sind; das endliche

Selbstbewutsein ist so zunchst der Boden der Realisierung

derselben. Dies ist die Grundbestimmung des Standpunkts,

auf dem wir uns befinden.

B

Metaphysischer Begriff dieser Sphre

Dies ist die reine, abstrakte Denkbestimmung, die zugrundeliegt. Wir abstrahieren noch von der Vorstellung, ebenso von

der Notwendigkeit der Realisierung des Begriffs, die nicht

sosehr der Vorstellung angehrt, die vielmehr der Begriff

selbst notwendig macht. Wir haben hier den metaphysischen

Begriff in Beziehung auf die Form von Beweisen des Da

seinsGottes. Der metaphysische Begriff bestimmt sich hier so

gegen den vorhergehenden, da bei diesem von der Einheitdes Unendl ichen und Endlichen angefangen wurde; das U n

endliche war die absolute Negativitt, die Macht an sich,

und der Gedanke und das Wesen der ersten Sphre be

schrnkte sich auf diese Bestimmung der Unendlichkeit. Fr

uns war in jener Sphre der Begriff allerdings Einheit des

Endlichen und Unendlichen, aber fr diese Stufe selbst wa rdas Wesen nur bestimmt als das Unendliche; dieses ist die

Grundlage, und das Endliche kommt nur zu diesem Unend

lichen hinzu. Eben deswegen war die Seite der Bestimmung

eine natrliche; daher war es Na tu rr el ig io n, we il die Fo rm

zum Dasein natrlicher Existenz bedurfte. Di e Natu rreli gion

zeigte zwar auch schon die Unangemessenheit des unmittel

bar uerlichen zum Innerlichen. Im Malosen tritt sie ausder unmittelbaren Identitt des Natrlichen und Absoluten

heraus und zwischen das unmittelbare Sein und das Wesen.

Zum Malosen aufgespreizt birst die Gestalt, verschwindet

das natrliche Sein und beginnt das Allgemeine fr sich zu

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werden. Aber die Unendlichkeit ist noch nicht immanente

Bestimmung, und zu ihrer Darstellung werden noch Natur

gestalten uerlich und unangemessen gebraucht. Sosehr das

Natrliche im Malosen negativ gesetzt ist, sosehr ist es auch

positiv noch in seinem endlichen Sein gegen das Unendliche.

Oder das Malose, ebenso als alles in ihm verschwebt, ebensokraftlos ist es auch, - es ist der Widerspruch der Macht und

Ohnmacht. Jetzt ist hingegen das Wesen selbst als Einheit

des Unendlichen und Endlichen bestimmt, als wahrhafte

Macht, als in sich konkrete Unendlichkeit, d. h. als die E i n -

heit des Endl ichen und Unendlichen. Das ist dann, was wir

in der Bestimmung der Weisheit haben; sie ist die Macht, diesich in sich bestimmt, und dies Bestimmen ist die endliche

Seite, und so wird denn das Gttliche gewut, das in sich

konkret, in sich unendliche Form ist; diese Form ist die Seite

des Endlichen an sich, aber hier in die Seite des Unendlichen

gesetzt. In der konkreten Idealitt des Wesens ist jener

Widerspruch des Malosen aufgehoben, da das Wesen ein

Scheinen seiner fr sich, nicht abstraktes Frsichsein ist. Alsdie Macht gesetzt, ist es die sich unterscheidende absolute

Negativitt, aber so, da die Unterschiede aufgehoben, nur

ein Schein sind. Mchtig ist das, welches die Seele, die Idee

des Anderen hat, das der andere in seiner Unmittelbarkeit

nur ist; wer das denkt, was die anderen nur sind, ist ihre

Macht. Das Wesen (nicht ein

Wesen oder ein

hheres Wesen),

d. h. das Allgemeine als absolute Macht, da alle anderen

Bestimmungen in ihm aufgehoben sind, ist in sich befriedigt

und die Totalitt; es versucht sich nicht, um zu sein, an den

Naturgegenstnden, sondern es hat seine Bestimmtheit in

ihm selbst und ist die Totalitt seines Scheines.

Weil so die Bestimmung des reinen Gedankens dem Bestim

men des Wesens selbst angehrt, so folgt, da der Fortgangi n der Bestimmung nicht mehr blo auf die natrliche Seite

fllt, sondern in das Wesen selbst. Wenn wir also hier drei

Stufen finden werden, so sind sie ein Fortgang im meta

physischen Begriff selbst; sie sind Momente in dem Wesen,

17


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unterschiedene Gestalten des Begriffs fr das religise Selbst

bewutsein dieses Standpunkts. Frher war der Fortgang

nur an der ueren Gestalt; hier ist es ein Fortgang am

Begriff selbst. Jetzt ist das gttliche Wesen fr sich selbst

Wesen, und die Unterschiede sind die eigene Reflexion des

selben in sich. Wir erhalten so drei Begriffe. Der erste ist dieEinheit, der zweite die Notwendigkeit, der dritte die Zweck

migkeit, aber endliche, uerliche Zweckmigkei t.

a) Die Einheit, absolute Macht, Negati vi t t, die in sich

reflektiert gesetzt ist, als absolut fr sich seiend, absolute

Subjektivitt, so da hier in diesem Wesen das Sinnliche

unmittelbar getilgt ist, Sie ist Macht, die fr sich ist, sie vertrgt nichts Sinnliches, denn dies ist das Endliche, noch nicht

Aufgenommene, im Unendlichen noch nicht Aufgehobene.

Hier wird dies aber aufgehoben. Diese fr sich seiende Sub

jektivitt ist dann der Eine.

b) Die Notwendigkeit. De r Eine ist diese absolute Macht ;

alles ist nur als Negatives gesetzt in ihm, - dies ist der

Begriff des Ei nen . Wenn wir aber so sagen, so ist die En twi ck lung nicht gesetzt. Der Eine ist nur die Form der Einfach

heit; die Notwendigkeit ist nun der Proze der Einheit selbst.

Sie ist die Ein he it als Bewegung in sich; es ist nicht mehr der

Eine, sondern die Einheit. Die Bewegung, die den Begriff

ausmacht, ist die Einheit, die absolute Notwendigkeit.

c) Die Zweckmigkeit. In der absoluten No twen di gkei t istdie Bewegung gesetzt, die der Eine nur an sich ist, der Pro

ze, und dies ist der Proze der zuflligen Dinge; denn was

gesetzt, negiert wird, sind die zuflligen Dinge. Aber in der

Notwendigkeit ist nur das Ubergehen, Ko mm en und Gehen

der Dinge gesetzt. N u n mu auch gesetzt sein, da sie

seiend sind und verschieden erscheinen von dieser ihrer Ein

heit, diesem ihrem Proze der Notwendigkeit; sie mssenwenigstens momentan erscheinen als seiend und zugleich als

der Macht angehrend, aus der sie nicht heraustreten. So

sind sie Mittel berhaupt, und die Einhei t ist dies, sich in

diesem Proze derselben zu erhalten, sich zu produzieren in

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diesen Mitteln. Das ist die Einheit der Notwendigkeit selbst,

aber als unterschieden gesetzt von dem sich Bewegenden,

worin sie sich erhlt, so da sie das Seiende nur als Negati

ves hat. So ist die Einheit Zweck berhaupt.

Diese drei Punkte stellen sich demnach so. Indem das "Wesen

absolute Negativitt ist, so ist es die reine Identitt mit sich,das Eine; es ist ebenso die Negativitt der Einheit, welche

aber mit der Einheit in Beziehung ist und durch dies Durch

einandersein beider sich als Notwendigkeit erweist; drittens

geht das Eine mit sich selbst zusammen aus der Bezogenheit

seiner Unterschiedenheit, welche Einheit jedoch als dies Zu

sammengesunkensein der Form mit sich einen endlichen

Inhalt hat und somit, diese[n] in die Formunterschiede als

Totalitt entwickelnd, den Begriff der Zweckmigkeit, aber

endlicher Zweckmigkeit gibt.

Indem gesagt wird, da dies die drei metaphysischen Begriffe

dreier Religionen sind, mu man sich nicht vorstellen, da

jeder dieser Begriffe nur einer Religion angehrt; vielmehr

gehrt jede dieser Bestimmungen allen dreien an. Wo Einerdas Wesen ist, da ist auch Notwendigkeit, aber nur an sich,

nicht in seiner Bestimmung; ebenso bestimmt sich der Eine

nach Zwecken, da er weise ist. Die Notwendigkeit ist auch

Eine, und auch die Zweckmigkeit ist hier vorhanden, nur

fllt sie auerhalb der Notwendigkeit. Ist die Zweckmig

keit die Grundbestimmung, so ist damit auch die Macht frdie Zwecke vorhanden, und der Zweck selbst ist das Fatum.

Der Unterschied ist nur, welche von diesen Bestimmungen

des Objekts als das Wesen gilt, ob dies der Eine oder die

Notwendigkeit oder die Macht mit ihren Zwecken ist. Der

Unterschied ist nur, welches davon als die Grundbestimmung

des Wesens fr jede Religion gilt.

Was nun nher zu betrachten ist, ist die Form, in der dieseBestimmungen die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes

erhalten haben.

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i. Der Begriff des Einen

Es ist hier nicht um den Satz zu tun: Gott ist nur Einer. So

ist der Eine nur ein Prdikat von Gott; wir haben das Sub

jekt Gott und ein Prdikat, auer dem er auch noch andere

haben kann . Da Gott nur Einer sei, dies zu beweisen ist

nicht schwer. Das Sein geht ber zum Wesen; dieses ist als

in sich reflektiert das, was man oft ein Ens genannt hat,

Individuum. Wenn wir sagen: Gott ist der Eine, so hat dies

einen andern Sinn, als wenn frher gesagt wurde: das Abso

lute, das Sein ist Eines, x ev. Parmenides sagte so: das Sein

nur ist, oder nur das Eine ist. Dieses Eine ist aber nur das

abstrakte, nicht in sich reflektierte Unendliche, und so ist esvielmehr das Malose und Ohnmchtige; denn es ist nur

verglichen mit dem unendlich mannigfachen Dasein das

Unendliche und besteht notwendig in dieser Beziehung. Erst

die Macht als der Eine aufgefat, ist in der Tat das Allge

meine als die Macht gesetzt. Das Eine ist die eine Seite, und

ihr gegenber steht die Mannigfaltigkeit des Weltwesens. Der

Einedagegen ist die Einzelheit, das Allgemeine, das in sich re

flektiert ist,dessen andere Seite selbst alles Sein i n sich befat,

so da dasselbe in seine Einheit zurckgegangen ist.

Die Reflexion fat nun die Bestimmung der Einheit Gottes

auf und sucht dieselbe zu beweisen. Dies gibt aber nicht die

Form eines Beweises vom Dasein Gottes. Eines wird unter

schieden vom Substrate, und das Interesse ist nur', die Bestimmung des Eines-Scins aufzuzeigen. Die Reflexion fll t

darauf, weil Eins berhaupt die Reflexion in sich ist.

Diese Bestimmung nun, da Go tt nur Einer ist,geht zunchst

nur gegen die Vielen berhaupt und insofern auch gegen die

andere Form, die wir als die zweite Form auf dieser Stufe

betrachten werden. Die Widerlegung der spteren Bestim

mung geht also hier voraus. Allerdings ist diese zweite Form

in sich, in der Begriffsbestimmung konkreter; aber als die

Notwendigkeit ist das an und fr sich Bestimmtsein nur

Sollen, und weil es nur Sollen ist, so ist es Vielheit, hat es

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noch nicht die absolute Reflexion in sich und fehlt ihm die

Bestimmung, Eines zu sein. Freilich ist auch die Bestimmung

des Einen noch einseitig, da sie nur die abstrakte Form fr

sich ist, nicht die als Inhalt entwickelte Form.

Die Entwicklung der Notwendigkeit dieser Bestimmung des

Einen, die Erhebung zu diesem einen Subjekte als demEinen, wi rd nun so gefhrt, da das Einssein als Prdikat

gefat, Gott als Subjekt vorausgesetzt und nun gezeigt

wird, da die Bestimmung der Vielheit der Voraussetzung

jenes Subjekts zuwider ist. Das Verhltnis der Vielen kann

nun so betrachtet werden, da sie sich aufeinander beziehen;

dann berhren sie einander und treten mit sich in Konflikt.

Dieser Konflikt ist aber unmittelbar die Erscheinung des

Widerspruches selbst; denn die unterschiedenen Gtter sollen

sich nach ihrer Qualitt erhalten, und hier kommt ihre

Endlichkeit zum Vorschein. Insofern Gott als das Allge

meine, das Wesen vorausgesetzt wird, so ist jeneEndlichkeit,

welche in der Vielheit liegt, dieser Voraussetzung nicht

angemessen.

Bei endlichen Dingen stellen wir uns zwar vor, da Sub

stanzen in Ko nfl ikt sein knnen, ohne ihre Selbstndigkeit

zu verlieren. Es scheint dann, da sie nur ihre Oberflche in

den Konflikt hinausschicken und sich selbst dahinter erhal

ten. Es wird demnach zwischen dem Innern und den Be

ziehungen des Subjekts, der Substanz auf Andere unterschieden und die Substanz als passiv betrachtet, unbeschadet

ihrer sonstigen Aktivitt. Diese Unterscheidung ist jedoch

unbegrndet. Was die Vielen sind an Inhalt und an Macht,

sind sie nur im Gegensatz, ihr Reflektiertsein in sich ist nur

das Inhaltsleere; sind sie daher auch der Form nach selb

stndig, so sind sie doch dem Inhalte nach endlich, und dieser

erliegt derselben Dialektik, der das endliche Sein unterliegt.Gegen die Voraussetzung der absoluten Macht, der allgemei

nen Negativitt alles Seienden verschwindet daher die

Vielheit solcher formell Endlichen unmittelbar. In der Vor

aussetzung des Allgemeinen liegt sogleich dieses, da Form

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und Inhalt nicht so getrennt sein knnen, da dem einen eine

Qualitt zukomme, die dem andern fehle. Durch ihre Quali

tten heben also die Gtter unmittelbar einander auf.

Die Vielheit wird dann aber auch im Sinne der bloen Ver

schiedenheit genommen, die sich nicht berhrt. So spricht

man von einer Vielheit der Welten, die nicht in Konflikt undin Widerspruch miteinander kommen. Die Vorstellung hngt

hartnckig daran, in der Meinung, man knne eine solche

Voraussetzung nicht widerlegen, weil in ihr kein Wider

spruch liege. Es ist aber berhaupt eine der gewhnlichen

schlechten Reflexionsformen, man knne sich etwas vor

stellen. Vorstel len freilich ka nn man sich alles und dasselbeals mglich auffassen; das w i l l aber gar nichts sagen. Fragt

man nun, worin die Verschiedenheit bestehe, und wi rd geant

wortet, eines sei so mchtig als das andere, keines soll Quali

tten haben, die nicht das andere auch habe, so ist die Ver

schiedenheit ein leerer Ausdruck. Die Verschiedenheit mu

notwendig sogleich zu bestimmter Verschiedenheit fortgehen;

so mangelt dann fr unsere Reflexion dem einen, was demanderen eigen ist, aber nur fr unsere Reflexion. Auch der

Stein ist fr unsere Reflexion nicht so vollkommen als die

Pflanze; dem Steine aber fr ihn selbst mangelt nichts, er

fhlt und wei von seinem Mangel nichts. Eben jene Ver

schiedenheit ist nur eine Vorstellung fr unsere Reflexion.

So rsoniert also die Reflexion, und ihr Rsonnement istrichtig, allein ebensosehr zugleich unangemessen. Das A l l -

gemeine, das Wesen, w i r d als Macht vorausgesetzt, und es

wird gefragt, ob ihm das Prdikat des Einen zukomme. Die

Bestimmung des Einen fllt jedoch schon mit der Vorausset

zung zusammen, denn die absolute Macht ist unmittelbar

in der Bestimmung der Einzelheit oder des Ei ne n. De r Be

weis ist also ganz richtig, aber berflssig, und es ist dabeibersehen, da die absolute Macht selbst schon in der

Bestimmung des Einen ist. Prdikate von Gott zu beweisen

ist berhaupt nicht Sache des Begriffs; auf diese Weise wird

Gott nicht philosophisch erkannt.

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Was aber in der Tat der wahre Sinn dieses Begriffs ist, das

liegt nicht darin, da Gott Einer ist, sondern da der Eine

Gott ist, so da der Eine dies Wesen erschpft, nicht ein

Prdikat ist. So ist es nicht eine Bestimmung neben anderen,

sondern eine solche, die das Wesen erfllt in dem Sinn der

absoluten Macht als Subjektivitt, als in sich reflektiert. Gottist so selbst diese Bewegung des Subjekts von sich aus auf

sich zurck, die Selbstbestimmung seiner als des Einen, so

da Subjekt und Prdikat dasselbe sind, diese Bewegung

ineinander, und da nichts dazwischen liegenbleibt. Zur

Form, diesen Begriff als Vermittlung darzustellen, worin der

Begriff erschiene als ein Beweis vom Dasein Gottes* dazu ister nicht geeignet; denn das, wovon wir ausgehen, um zur

Bestimmung des Einen zu kommen, ist das Unendliche, die

absolute Negativitt. Der Eine ist nur die Bestimmung,

welche hinzukommt, da dies die in sich reflektierte Sub

jektivitt ist. Die Bewegung geht sozusagen nur innerhalb

des Ansichseins am Unendlichen vor; es ist also nicht die

Vermittlung die Gestalt, wie wir sie hier zu betrachten haben. W r knnen zwar sagen, es ist ein Fortgang vom Un

endlichen zur in sich bestimmten Subjektivitt; aber der

Anfang ist das Unendliche, dies Unendliche aber als die

absolute Negativitt ist das in sich reflektierte Subjekt, in

dem alles Viele aufgehoben ist. Wenn wir die Vermittlung

nher betrachten wollten, so gingen wir von einem Gedan

ken aus, und es wre, als Gedanke gefat, der Begriff an

und fr sich, von dem wir ausgingen zum Anderen, zum

Sein. Aber vom Begriff knnen wir hier noch nicht anfangen,

denn diese Form des Anfangs gibt einen anderen Beweis

von dem Dasein Gottes, der der christlichen Religion ange

hrt und nicht dieser Religion. Der Eine ist noch nicht als

Begriff gesetzt, noch nicht als Begriff fr uns; das Wahrhafte, in sich konkret Gesetzte wie in der christlichen Rel i

gion ist hier noch nicht vorhanden.

Indem das Absolute so als der Eine und als die Macht be

stimmt ist, so ist das Selbstbewutsein nur Schein desselben;

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es ist ein solches wohl, fr welches das Absolute sich mani

festiert und zu dem es ein positives Verhltnis hat, denn die

Reflexion der Macht in sich ist unmittelbar Abstoen, und

dies ist das Selbstbewutsein. Also die Persnlichkeit, das

Selbstbewutsein beginnt hier zu gelten, aber nur noch in

abstrakter Bestimmung, so da das Selbstbewutsein nachseinem konkreten Gehalte sich nur als Schein wei. Es ist

unfrei, ohne Breite in sich, ohne Spielraum; Herz und Geist

sind verengt. Sein Gefhl besteht nur darin, den Herrn zu

fhlen; sein Dasein und sein Glck hat es nur in dieser engen

Befangenheit. Wenn somit auch der Unterschied hervorge

brochen ist, so ist er doch nur gebunden, nicht wirklich los,

nicht freigelassen; das Selbstbewutsein konzentriert sich

nur i n diesen einen Punkt, un d es wei sich zwar als wesent

lich (es wird nicht erttet wie im Brahman), aber zugleich ist

es das Unwesentliche am Wesen.

2. Die NotwendigkeitDie Notwendigkeit ist das, was selbstals Vermittlung gesetzt

ist; deswegen ist hier eine Ve rmit tl ung fr das Selbstbewut

sein. Die Notwendigkeit ist Bewegung, Proze an sich, da

das Zufllige der Dinge, der Welt bestimmt ist als zufllig

und dies sich an ihm selbst aufhebt zur Notwendigkeit.

Indem in einer Religion das absolute Wesen als Notwendig

keit angeschaut, gewut, verehrt wird, so ist damit dieser

Proze vorhanden. Es knnte scheinen, als ob wir diesen

bergang schon beim Fortgang des Endlichen zum Unend

lichen gesehen haben: die Wahrheit des Endlichen war das

Unendliche, das Aufheben des Endlichen an ihm selbst zum

Unendlichen; so geht denn auch das Zufllige zurck in die

Notwendigkeit. Ob w ir die Bestimmung des Fortgangs desEndlichen zum Unendlichen oder des Zuflligen zur N o t

wendigkeit haben, - dieser Unterschied scheint in bezug auf

den Fortgang ke in wesentlicher zu sein. In der Tat haben

beide dieselbe Grundbestimmung, das ist also einerseits

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richtig; auf der andern Seite ist aber der Unterschied kon

kreter als der der frheren Form des Prozesses. Wenn wir

nmlich vom Endlichen anfangen, so heit das Ding so;

aber der erste Anfang ist, da es gilt, da es ist als seiend,

oder wir nehmen es zuerst in affirmativer, positiver Form.

Sein Ende liegt zwar in ihm, aber es hat zugleich nochunmittelbares Sein. Zufllig ist schon konkreter; das Z u

fllige kann sein oder auch nicht sein; zufllig ist das "Wirk

liche, was ebensogut Mglichkeit ist, dessen Sein den Wert

des Nichtseins hat. A m Zufll igen ist so die Negation seiner

selbst gesetzt; es ist so ein bergang vom Sein ins Nichts. Es

ist wie das Endliche in sich negativ; aber da es auch Nichtsein ist, so ist es der bergang auch vom Nichtsein in Sein.

Die Bestimmung der Zuflligkeit ist also viel reicher, kon

kreter als die des Endlichen. Die Wahrheit der Zufll igkeit

ist die Notwendigkeit; dies ist ein Dasein, vermittelt durch

sein Nichtsein mit sich selbst. Wirklichkeit ist solches Dasein,

bei dem der Proze innerhalb seiner selbst eingeschlossen ist,

das durch sich selbst mit sich selbst zusammengeht.Bei der Notwendigkeit ist aber zu unterscheiden:

a) Die uere Notwendigkeit ist eigentlich zufllige N o t

wendigkeit. Wenn eine Wirkung abhngig ist von Ursachen,

so ist sie notwendig; wenn diese oder jene Umstnde kon

kurrieren, so mu dieses oder jenes herauskommen. Allein

Umstnde, die dies veranlassen, sind unmittelbar,

und daauf diesem Standpunkt unmittelbares Sein nur den Wert der

Mglichkeit hat, so sind die Umstnde solche, die sein kn

nen oder auch nicht, so ist die Notwendigkeit relativ, ver

hlt sich so zu den Umstnden, die den Anfang machen, die

so unmittelbar und zufllig sind. Dies ist die uere Not

wendigkeit, die nicht mehr Wert hat als die Zuflligkeit.

Ma n kann uere Notwendigkeit beweisen, so da dies oderjenes notwendig ist, aber die Umstnde sind immer zufllig,

knnen sein oder auch nicht. Ein Ziegel fllt vom Dach und

erschlgt einen Menschen; das Herunterfallen, das Zusam

menkommen kann sein oder auch nicht, ist zufllig. In dieser

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ueren Notwendigkeit ist nur das Resultat notwendig, die

Umstnde sind zufllig. Diese, die bedingenden Ursachen

und die Resultate, sind deshalb verschieden. Das eine ist

bestimmt als zufllig, das andere als notwendig, - dies ist

der Unterschied abstrakt. Aber es ist auch ein konkreter

Unterschied: es kommt etwas anderes heraus, als gesetztwar ; da die Formen verschieden sind, so ist derInhalt beider

Seiten verschieden. Der Ziegel fllt zufllig; der erschlagene

Mensch, dies konkrete Subjekt, der Tod desselben und jenes

Herunterfallen ist ganz heterogen, vollkommen verschiede

nen Inhalts, es kommt etwas ganz anderes heraus als Resul

tat, als was gesetzt ist. Wenn man so die Lebendigkeit nach

den Bedingungen der ueren Notwendigkeit betrachtet, als

Resultat der Erde, Wrme, des Lichts, der Luft, Feuchtigkeit

usf., als Erzeugnis dieser Umstnde, so ist dies nach dem

Verhltnis der ueren Notwendigkeit gesprochen. Sie ist

wohl zu unterscheiden von der wahrhaften, inneren Not

wendigkeit.

b) Die innere Notwendigkeit ist nmlich dies, da alles,was als Ursache, Veranlassung, Gelegenheit vorausgesetzt ist

und unterschieden wird, und das Resultat Einem angehrt;

die Notwendigkeit macht eine Einheit zusammen aus. Was

in dieser Notwendigkeit geschieht, ist so, da nicht etwas

anderes aus Voraussetzungen resultiert, sondern der Proze

ist nur der, da das, was vorausgesetzt ist, auch im Resultathervorkommt, mit sich selbst zusammengeht, sich selbst

findet, oder da die beiden Momente des unmittelbaren

Daseins und des Gesetztwerdens als ein Moment gesetzt sind.

In der ueren Notwendigkeit ist Zuflligkeit wesentlich

oder unmittelbares Dasein. Das, was ist, ist nicht als Gesetz

tes; die Bedingungen gehren nicht der Einheit an, sie sind

unmittelbar, und das Resultat ist nur Gesetztes, nicht Sein.Die Wirkung ist das Gesetzte, die Ursache das Ursprng

liche. In der wahrhaften Notwendigkeit ist dies eine Einheit;

die Umstnde sind, sind aber nicht nur, sondern sind auch

gesetzte durch die Einheit, sind in der Tat zufllig, aber an

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ihnen selbst; da sie sich aufheben, die Negation ihres Seins,

ist die Einheit der Notwendigkeit, so da ihr Sein ein an

sich negiertes ist. Das Resultat ist dann nicht nur Resultat

oder nur Gesetztes, sondern es kommt ihm ebenso das Sein

zu. Die Notwendigkeit ist also das Setzen der Bedingungen;

sie sind selbst gesetzt durch die Einheit. Das Resultat istauch ein gesetztes, und zwar durch die Reflexion, durch den

Proze, durch die Reflexion der Einheit in sich selbst; diese

Einheit aber ist dann das Sein des Resultats. So geht in der

Notwendigkeit das, was geschieht, nur mit sich selbst zu

sammen. Die Einheit wirft sich hinaus, zerstreut sich in Um

stnden, die zufllig zu sein scheinen; die Einheit wirft ihreBedingungen selbst hinaus als unverdchtig, als gleichgltige

Steine, die unmittelbar erscheinen, keinen Verdacht erregen.

Das zweite ist, da sie gesetzt sind, nicht sich angehren,

sondern einem Anderen, ihrem Resultat. So sind sie gebro

chen in sich selbst, und die Manifestat ion ihres Gesetztseins

ist ihr Sichaufheben, das Hervorgehen eines Anderen, des

Resultats, das aber nur ein Anderes scheint gegen ihre zerstreute Existenz. Der Inhalt aber ist der eine; das, was sie an

sich sind, ist das Resultat, nur die Art und Weise der Er

scheinung ist verndert. Das Resultat ist die Sammlung des

sen, was die Umstnde enthalten, und Manifestation dessen

als Gestalt. Das Leben ist es, was So sich seine Bedingungen,

Reizmittel, Regungen hinauswirft; da sehen sie nicht aus wieLeben, sondern das Innere, das Ansich erscheint erst im

Resultat. Notwendigkeit ist also der Proze, da das Resul

tat und die Voraussetzung nur der Form nach unterschieden

sind.

Wenn wir nun diese Form betrachten, wie die Notwendig

keit die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes erhalten

hat, so sehen wir, da der Inhalt der wahre Begriff ist. Die

Notwendigkeit ist die Wahrheit der zuflligen Welt. Die

nheren Entwicklungen gehren der Logik an. Der Begriff

Gottes ist die absolute Notwendigkeit. Es ist dies ein not

wendiger, wesentlicher Standpunkt, nicht der hchste, wahr-

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hafte, aber ein solcher, aus dem der hhere hervorgeht und

der eine Bedingung des hheren Begriffs ist, welcher ihn sich

voraussetzt. Also das Absolute ist die Notwendigkeit. Der

Begriff der absoluten No twe nd ig ke it entspricht noch nicht

der Idee, die wir von Gott haben mssen, die aber [nicht]

als Vorste llung vorauszusetzen ist. Der hhere Begriff hatsich selbst zu begreifen. Dies ist ein Mangel bei diesem Be

weise des Daseins Gottes.

Was nun die Form anbetrifft in bezug auf die absolute N o t

wendigkeit, so ist es der bekannte kosmologische Beweis

und heit einfach so: die zuflligen Dinge setzen eine abso

lut notwendige Ursache voraus; nun gibt es zufllige Dinge- ich un d die Welt sind -, also ist eine absolut notwendige

Ursache.

Das Mangelhafte in diesem Beweis zeigt sich leicht. Der

Obersatz heit: die zuflligen Dinge setzen eine absolut

notwendige Ursache voraus. Dieser Satz ist allgemein ganz

richtig und drckt den Zusammenhang von zufllig und

notwendig aus, und um sonstige Mkeleien zu entfernen,

braucht man nicht zu sagen: sie setzen eine absolut notwen

dige Ursache voraus, denn dies ist ein Verhltnis endlicher

Dinge; man kann sagen: sie setzen das absolut Notwendige

voraus, so da dies als Subjekt vorgestellt ist. Der Satz

enthlt dann nher einen Widerspruch gegen die uere

Notwendigkeit. Die zuflligen Dinge haben Ursachen, sindnotwendig; das, wodurch sie so sind, kann selber nur zu

fllig sein; so w ird man von der Ursache weitergeschickt zu

zuflligen Dingen in unendlicher Progression. Der Satz

schneidet dies ab und hat so vollkommen recht. Ein nur

zufllig Notwendiges wre keine Notwendigkeit berhaupt;

die reale Notwendigkeit ist diesem Satz entgegengesetzt.

Der Zusammenhang ist im allgemeinen auch richtig: diezuflligen Dinge setzen voraus absolute Notwendigkeit.

Aber die A r t des Zusammenhangs ist unvollstndig; die

Verbindung ist als voraussetzend, erfordernd bestimmt. Dies

ist ein Zusammenhang der unbefangenen Reflexion; er ent-

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hlt dies, da die zuflligen Dinge so auf eine Seite gestellt

werden und die Notwendigkeit auf die andere Seite, da

bergegangen wird von einem zum andern, beide Seiten

fest gegeneinander sind. Durc h die Festigkeit dieses Seins

werden die zuflligen Dinge Bedingungen des Seins der

Notwendigkeit. Dies spricht sich im Untersatz noch deutlicher aus: es gibt zufllige Dinge, folglich ist eine absolut

notwendige Ursache. Indem der Zusammenhang so gemacht

wird, da ein Seiendes das andere bedingt, so liegt darin,

als ob die zuflligen Dinge die absolute Notwendigkeit be

dingten; eins bedingt das andere, und so erscheint die Not

wendigkeit als vorausgesetzt, bedingt von den zuflligenDingen. Die absolute Notwendigkeit wird dadurch in Ab

hngigkeit gesetzt, so da die zuflligen Dinge auerhalb

ihrer bleiben.

Der wahrhafte Zusammenhang ist der: die zuflligen Dinge

sind; aber ihr Sein hat nur den "Wert der Mglichkeit; sie

sind und fallen, sind selbst nur vorausgesetzt durch den

Proze der Einheit. Ihr erstes Moment ist das Gesetztwerden mit dem Schein des unmittelbaren Daseins, das

zweite ist, da sie negiert werden, da sie also wesentlich

gefat werden als Erscheinung. Im Proze sind sie wesent

liche Momente, und so kann man sagen, da sie wesentliche

Bedingung der absoluten Notwendigkeit sind. In der end

lichen Welt fngt man wohl von solchem Unmittelbaren an,in der wahrhaften ist die uere Notwendigkeit nur diese

Erscheinung, und das Unmittelbare ist nur Gesetztes. Dies

ist das Mangelhafte an dieser A r t der Vermitt lungen, die als

Beweise des Daseins Gottes gelten. Der Inhalt ist der wahr

hafte, da das Absolute erkannt werden mu als die abso

lute Notwendigkeit.

c) Endlich die absolute Notwendigkeit ist und enthlt an ihrselbst die Freiheit: denn eben ist sie das Zusammengehen

ihrer mit sich selbst. Sie ist schlechthin fr sich, hngt nicht

von anderem ab; ihr Wirken ist das freie, nur das Zusam

mengehen mit sich selbst, ihr Proze ist nur der des Sich-

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selbstfindens, - dies ist aber die Freiheit. A n sich ist die

Notwendigkeit frei, nur der Schein macht den Unterschied

aus. Wir sehen dies bei der Strafe. Die Strafe kommt als

bel an den Menschen, als Gewalt, fremde Macht, in der er

sich nicht selbst findet, als uere Notwendigkeit, als ein

ueres, das sich an ihn macht, und es kommt ein Anderesheraus als das, was er getan hat. Es folgt die Strafe seiner

Handlung; aber sie ist ein Anderes, als was er gewollt hat.

Erkennt aber der Mensch die Strafe als gerecht, so ist sie

die Folge und das Gesetz seines eigenen Willens, welches in

seiner Handlung selbst liegt; es ist die Vernnftigkeit seiner

Handlung, die an ihn kommt mit dem Schein eines Anderen.Er erleidet keine Gewalt, er trgt seine eigene Tat, fhlt sich

frei darin; sein Eigenes kommt an ihn, das Recht, das Ver

nnftige in seiner Tat. Die Notwendigkeit enthlt aber nur

an sich die Freiheit; dies ist ein wesentlicher Ums tand. Sie

ist nur formelle Freiheit, subjektive Freiheit; das liegt darin,

da die Notwendigkeit noch keinen Inhalt in sich hat.

Indem die No twen digk ei t das einfache Zusammengehen mitihr selber ist, so ist sie die Freiheit. Wir verlangen bei ihr

Bewegung, Umstnde usf. Dies ist die Seite der Vermittlung;

aber indem wir sagen: dies ist notwendig, so ist dies eine

Einheit. Was notwendig ist, das ist, - dies ist der einfache

Ausdruck, das Resultat, in welches der Proze zusammen

gegangen ist. Es ist die einfache Beziehung auf sich selbst,das Sichselbstfinden. Die Notwendigkeit ist das Freieste, sie

ist durch nichts bestimmt, beschrnkt; alle Vermittlungen

sind wieder darin aufgehoben. Die Notwendigkei t ist die

Vermittlung, die sich selbst aufgibt, - sie ist an sich die

Freiheit. Die Gesinnung, sich der Notwendigkeit zu unter

werfen, wie sie bei den Griechen war und bei den Moham

medanern noch ist, hlt wohl in sich die Freiheit, aber es istnur die ansichseiende, formelle Freiheit; vor der Notwendig

keit gilt kein Inhalt, kein Vorsatz, keine Bestimmtheit, und

darin besteht noch ihr Mangel.

Die Notwendigk ei t nach ihrem hheren Begriff, die reale

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Notwendigkeit ist denn eben die Freiheit als solche, der

Begriff als solcher oder, nher bestimmt, der Zweck. Die

Notwendigkeit ist nmlich inhaltslos, oder es ist der Unter

schied nicht gesetzt, der in ihr enthalten ist; sie ist der Pro

ze, den wir gesehen haben, nmlich das bloe Werden, was

Unterschiedenheiten nur enthalten soll, und was also in ihmenthalten ist, ist zwar der Unterschied, der aber noch nicht

gesetzt ist. Sie ist das mit sich Zusammengehen, zwar nur

durch Vermitt lung , und damit ist Unterschiedenheit ber

haupt gesetzt. Sie ist zunchst noch abstrakte Selbstbestim

mung; die Bestimmtheit, Besonderung soll berhaupt nur

sein. Damit die Bestimmtheit wirklich sei, dazu gehrt, da

die Besonderung und der Unterschied im Zusammengehen

mit sich als aushakend gegen das bergehen im Proze als

sich erhaltend in der Notwendigkeit gesetzt sei. Es ist Be

stimmtheit zu setzen; diese ist denn das, was mit sich zu

sammengeht; es ist der Inhalt, der sich erhlt. Dies Zusam

mengehen so bestimmt als Inhalt, der sich erhlt, ist Zweck.

Es sind bei dieser Bestimmtheit in dem Proze des Zusammengehens die beiden Formen der Bestimmtheit zu bemer

ken. Die Bestimmtheit ist als sich erhaltender Inhalt, der

durch den Proze geht, ohne sich zu verndern, im ber

gehen sich selbst gleich bleibt. Sodann die Bestimmtheit der

Form; diese hat hier die Gestalt von Subjekt und Objekt .

Der Inhalt ist zunchst Subjektivitt, und der Proze ist, da

er sich realisiert in der Form der Objektivitt. Dieser rea li

sierte Zweck ist Zweck; der Inhalt bleibt, was er war, ist

subjektiv, aber zugleich auch objektiv.

j . Die Zweckmigkeit

Damit sind wir zur Zweckmigkeit gekommen. Im Zweckbeginnt das Dasein des Begriffs berhaupt, das Freie existie

rend als Freies; es ist das bei sich selbst Seiende, das sich

Erhaltende, nher das Subjekt. Das Subjekt bestimmt sich

in sich; diese Bestimmung ist einerseits Inhalt, und das Sub-

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jekt ist frei darin, ist bei sich selbst, ist frei von dem Inhalt;

es ist sein Inhalt, und er gilt nur, insofern es ihn gelten

lassen w i l l . Dies ist der Begriff berhaupt.

Das Subjekt realisiert aber auch den Begriff. Die Besonder

heit ist zunchst die einfache, innerhalb des Begriffs ge

haltene in der Form des Beisichseins und des Insichzurck-gegangenseins. Diese Subjektivitt ist, obwohl Totalitt,

doch zugleich einseitig nur subjektiv, nur ein Moment der

ganzen Form. Dies ist die Bestimmung, da der Inhalt nur in

der Form der Gleichheit des Zusammengehens mit sich

selbst gesetzt ist. Diese Form des Mitsichzusammengehens ist

einfache Form der Identitt mit sich, und das Subjekt ist die

Totalitt des Beisichselbstseins. Fr das Subjekt ist aber die

Bestimmung, einen Zweck zu haben, der Totalitt zuwider,

und das Subjekt w i l l daher diese Form aufheben und den

Zweck realisieren. Ab er der realisierte Zweck ist dem Sub

jekt angehrig bleibend, - es hat zugleich sich selbst darin;

sich hat es objektiviert, es hat sich aus der Einfachheit ent

lassen, zugleich aber in der Mannigfaltigkeit erhalten. Diesist der Begriff der Zweckmigkeit.

Es ist nun die Welt als zweckmig zu betrachten. Wir haben

vorhin die Bestimmung gehabt, da die Dinge zufllig sind;

die hhere Bestimmung ist die teleologische Betrachtung der

Welt, der Gedanke ihrer Zweckmigkeit. Man kann die

erstere Bestimmung zugeben, aber doch anstehen, ob man dieDinge als zweckmig betrachten soll, einige als Zwecke,

gegen welche sich andere Dinge als die Mittel verhalten, und

es kann behauptet werden, was als Zweck erscheine, sei nur

in ueren Umstnden mechanisch hervorgebracht. Hier

fngt nmlich feste Bestimmung an; der Zweck erhlt sich

im Proze, er fngt an und endet; er ist ein Festes, was dem

Proze entnommen ist, hat seinen Grund im Subjekt. DerGegensatz ist also der, ob man stehenbleiben soll bei dem

Gesichtspunkt des Bestimmtseins der Dinge durch andere,

d. h. bei ihrer Zuflligkeit, bei der ueren Notwendigkeit,

oder bei dem Zwecke. Wir bemerkten schon frher, uere

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Notwendigkeit ist dem Zweck gegenber, ist Gesetztsein

durch Anderes; die Konkurrenz der Umstnde ist das Er

zeugende; es kommt etwas anderes heraus. Der Zweck ist

dagegen das Bleibende, Treibende, Ttige, sich Realisierende.

Der Begriff der ueren No twen digkei t und der Zweckm

igkeit stehen gegeneinander.Wir haben gesehen, da die uere Notwendigkeit zurck

geht in die absolute Notwendigkeit, die ihre Wahrheit ist;

diese ist an sich Freiheit, und was an sich ist, mu gesetzt

sein. Diese Bestimmung erscheint als Subjektivitt und Ob

jektivitt, und so haben wir Zweck. Also mu man sagen,

insofern Dinge fr uns sind im unmittelbaren Bewutsein,

reflektierten Bewutsein, so sind sie als zweckmig, als

Zweck in sich habend zu bestimmen. Die teleologische Be

trachtung ist eine wesentliche.

Aber diese Betrachtung hat sogleich einen Unterschied in

sich, den von innerer und uerer Zweckmigkeit, und die

innere kann auch selbst wieder ihrem Inhalte nach eine end

liche Zweckmigkeit sein, und so fllt sie dann wieder indas Verhltnis von uerer Zweckmigkeit,

a) Die uere Zweckmigkeit. Es ist ein Zweck auf irgend

eine Weise gesetzt, und er soll realisiert werden. Insofern

nun das Subjekt ein Endliches ist mit seinen Zwecken, ein

unmittelbares Dasein, so hat es die andere Bestimmung der

Realisation auer ihm. Es ist einerseits unmitte lbar ; so ist

das Subjekt mit seinen Zwecken unmittelbar, und die Seite

der Realisation ist eine uere, d. h. die Realisation ist als

Material gesetzt, was von auen her vorgefunden wird und

dazu dient, um den Zweck zu realisieren. Es ist zwar nur

Mittel gegen den Zweck, - dieser ist das Sicherhaltende,

Feste; das Anderssein, die Seite der Realitt, das Material

ist gegen den festen Zweck ein Nichtselbstndiges, Nichtfr-sichseiendes, nur ein Mittel, das keine Seele in sich hat; der

Zweck ist auer ihm, und er 1 w ird ihm erst eingebildet

1 W: es

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durch die Ttigkeit des Subjekts, das sich in dem Material

realisiert. Die uere Zweckmigkeit hat so unselbstndige

Objektivitt auer ihm, gegen die das Subjekt mit seinen

Zwecken das Feste ist. Das Material kann nicht Widerstand

leisten, ist nur Mittel fr den Zweck, der sich darin realisiert;

der realisierte Zweck ist ebenso selbst nur uerliche Forman dem Materiellen, denn dies ist ein unmittelbar Vorge

fundenes, also unselbstndig, aber auch selbstndig. In der

Verbindung bleiben beide also, Zweck und Mittel, einander

uerlich. Ho l z und Steine sind Mittel ; der realisierte Zweck

sind ebenso H o l z und Steine, die eine gewisse Form be

kommen haben: Das Material ist dem Zweck doch noch ein

ueres.

b) Die innere Zweckmigkeit ist die, die ihre Mittel an ihr

selbst hat. So ist das Lebendige Selbstzweck, macht sich

selbst zum Zweck, und was Zweck ist, ist hier auch Mittel.

Das Lebendige ist diese einfache Innerlichkeit, die sich selbst

realisiert in ihren Gl ie de rn , der gegliederte Organismus.

Indem das Subjekt sich in sich hervorbringt, hat es denZweck, an ihm selbst sein Mittel zu haben. Jedes Glied ist,

erhlt sich und ist Mittel, die anderen hervorzubringen und

zu erhalten; es w i rd aufgezehrt und zehrt auf. Diese Form,

nicht die materiellen Teilchen, bleibt und erhlt sich in

diesem Proze. Das Lebendige ist so Zweck an ihm selber.

Aber es tritt nun ein, da der Selbstzweck zugleich im Ver

hltnis uerer Zweckmigkeit ist. Das organische Leben

verhlt sich zur unorganischen Natur , findet darin seine

Mittel, wodurch es sich erhlt, und diese Mittel existieren

selbstndig gegen dasselbe. So hat die innere Zweckmig

keit auch das Verhltnis uerer. Das Leben kann die Mittel

assimilieren; aber sie sind vorgefunden, nicht gesetzt durch

dasselbe selbst. Seine eigenen Organe kann das Leben hervorbringen, aber nicht die Mittel. - Hier sind wir im Felde

der endlichen Zweckmigkeit; die absolute werden wir

spter haben.

Die teleologische Weltbetrachtung enthlt nun die verschie-

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denen Formen des Zwecks berhaupt. Es sind feste Zwecke

und Mittel, und auch der Selbstzweck ist nur endlich, ab

hngig, bedrftig in Absicht seiner Mittel. Diese Zweckm

igkeit ist insofern endlich. Die Endlichkeit ist zunchst in

diesem Verhltnis der uerlichkeit das Mittel, das Material;

der Zweck kann nicht bestehen ohne diese Mittel und wiederum nicht, ohne da sie die ohnmchtigen sind gegen den

Zweck.

c) Die nchste Wahrheit dieses Verhltnisses von Zweck und

Mittel ist die allgemeine Macht, wodurch die Mittel an sich

vorhanden sind fr den Zweck. A u f dem Standpunkt der

Zweckmigkeit haben die Dinge, die Zwecke sind, die

Macht, sich zu realisieren, aber nicht die Macht, die Mittel

zu setzen-,der Zweck und das Material , beide erscheinen als

gleichgltig gegeneinander, beide als unmittelbar daseiend,

die Mittel als vorgefunden fr den Zweck. Das Ansich der

selben ist nun notwendig die Macht, die den Zweck, den

Selbstzweck in einer Einheit mit den Mitteln setzt, und um

die bisher betrachtete Endlichkeit des Verhltnisses aufzuheben, mu nun hinzukommen, da das Ganze des Prozesses

an der inneren Zweckmigkeit erscheine. Das Lebendige

hat Zwecke in ihm selbst, Mittel und Material an seiner

Existenz, - es existiert als die Macht der Mittel und seines

Materials. Dies ist zunchst nur an dem lebendigen Indivi

duum vorhanden. Es hat an seinen Organen die Mittel, und

das Material ist es denn auch selbst. Diese Mittel sind durch

drungen von dem Zweck, nicht selbstndig fr sich, knnen

nicht existieren ohne die Seele, ohne die lebendige Einheit

des Krpers, wozu sie gehren. Dieses ist nun zu setzen als

allgemeines, d. h. da die Mittel und Material ien, die als

zufllige Existenzen gegen das, was der Zweck an sich ist,

erscheinen, da diese in der Tat seiner Macht unterworfensind und ihre Seele nur in dem Zweck haben, trotz ihrem

scheinbar gleichgltigen Bestehen. Die allgemeine Idee ist

darin die Macht, die nach Zwecken mchtig ist, die allge

meine Macht. Insofern Selbstzweck ist und auer ihm un-

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organische Natur, so ist diese in der Tat der Macht angehrig,

die nach Zwecken mchtig ist, so da die unmittelbar er

scheinenden Existenzen nur fr den Zweck existieren. Es

gibt, kann man sagen, solche, die Zwecke an sich sind, und

solche, die als Mittel erscheinen; aber diese Bestimmung hlt

nicht aus, - die ersten knnen wieder relativ Mittel sein, dieletzten dagegen fest bestehend. Diese zweite Klasse, die der

selbstndig bestehend Scheinenden, wird nicht durch die

Macht des Zwecks, sondern durch eine hhere an sichseiende

Macht an sich gesetzt, welche sie dem Zwecke gem macht.

Dies ist der Begriff der Macht, die nach Zwecken ttig ist.

Die Wahrheit der Welt ist diese Macht; sie ist die Macht der

Weisheit, die absolut allgemeine Macht; indem ihre Mani

festation die Welt ist, so ist die Wahrheit derselben das A n -

undfrsichsein der Manifestation einer weisen Macht.

Nher haben wir nun den hierauf gegrndeten Beweis vom

Dasein Gottes zu betrachten. Zwei Bestimmungen sind zu

bemerken. Nmlich die weise Macht ist der absolute Proze

in sich selbst; sie ist die Macht zu wirken, ttig zu sein. Sieist diese weise Macht, eine Welt zu setzen, die Zwecke in sich

hat. Sie ist dies, sich zu manifestieren, ins Dasein berzu

gehen; das Dasein ist berhaupt das Setzen des Unterschieds,

der Mannigfaltigkeit des ueren Daseins. Den Unterschied

haben wir so in wichtigerer, wesentlicherer Bestimmung. Die

Macht bringt hervor als Weisheit, das Hervorgebrachte ist

der Unterschied; dies ist, da das eine ein Zweck an sich und

das andere ein Mittel ist fr das erste; es ist nur zweck

mig, zufllig, nicht Zweck in sich. Dies Unterscheiden, da

eins das Mittel des anderen ist, dies ist das eine. Das Andere

der Vermit tlung ist nun dies, da die Beziehung dieser bei

den Seiten aufeinander die Macht oder eben diese es ist,

welche die einen als Zwecke, die anderen als Mittel bestimmtund so die Erhaltung der Zwecke ist. Diese Seite des Unter

scheidens ist die Schpfung; sie geht aus vom Begriff. D ie

weise Macht wirkt, unterscheidet, und so ist Schpfung.

Z u bemerken ist, da dieser Teil der Vermittlung nicht dem

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Beweis vom Dasein Gottes angehrt, denn dieser Teil der

Vermittlung fngt mit dem Begriff der weisen Macht an.

Hier sind wir jedoch noch nicht auf der Stelle, wo der Be

weis vom Begriff ausgeht, sondern vom Dasein.

a) Der eigentliche Begriff der Schpfung hat erst hier seine

Stelle; in den vorhergehenden Betrachtungen ist sie nichtenthalten. "Wir hatten erst Unendl ichkeit, dann Macht als

das Wesen Gottes. In dem Unendl ichen ist nur das Negative

des Endlichen; ebenso ist in der Notwendigkeit die endliche

Existenz nur zurckgehend, - die Dinge verschwinden da ri n

als Akzidentelles. Was ist, ist nur als Resultat. Insofern es

ist, so gilt von ihm nur, da es ist, nicht wie es ist; es kann

so sein, knnte aber auch anders sein, recht oder unrecht,

glcklich oder unglcklich. Es kommt so in der Notwendig

keit nur zur formellen Affirmation, nicht zum Inhalt; da

hlt nichts aus, ist nichts, was absoluter Zweck wre. Erst in

der Schpfung liegt das Setzen und Gesetztsein affirmativer

Existenzen, nicht nur abstrakt, die nur sind, sondern die

auch Inhalt haben. Die Schpfung hat eben deswegen hiererst ihren Platz; sie ist nicht Tun der Macht als Macht, son

dern als weiser Macht, denn erst die Macht als Weisheit

bestimmt sich. Das als endlich Erscheinende ist also schon in

ihr enthalten, und die Bestimmungen haben hier Af fi rmat ion,

d. h. die endlichen Existenzen, die Geschpfe haben wahr

hafte Affirmation. Es sind geltende Zwecke, und die Not

wendigkeit ist zu einem Moment herabgesetzt gegen die

Zwecke. Der Zweck ist das Bestehende in der Macht, gegen

sie, durch sie. Die Notwendigkeit ist zum Behuf des Zwecks;

ihr Proze ist das Erhalten und die Realisation des Zwecks,

- er steht ber ihr. Sie ist damit nur als eine Seite gesetzt,

so da nur ein Teil des Erschaffenen dieser Macht unter

worfen ist und so als zufllig erscheint. Aus dem Begriffder weisen Macht geht das Setzen mit diesem Unterschied

hervor.

) Wi r haben zwei Seiten durch den Begriff, einerseits

Zwecke, andererseits Zuflliges. Das zweite ist nun die Ver-

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mittlung zwischen den Zwecken und dem Zuflligen. Sie

sind verschieden berhaupt, Leben und Nichtleben, jedes

unmittelbar fr sich, mit gleichem Rechte, zu sein. Sie sind;

das Sein des einen ist nicht mehr berechtigt als das Sein des

anderen. Die Zwecke sind lebende, sie sind so Individuen,

diese unmittelbar Einzelnen, diese sprden Punkte, gegenwelche das andere fr sich ist und Widerstand leistet. Die

Vermittlung zwischen beiden besteht darin, da beide nicht

auf gleiche Weise fr sich seiend sind. Die einen sind Zwecke,

die anderen sind nur materielles Frsichsein, keine hhere

Bedeutung habend, wenn sie auch lebendig sind.

Diese zweite Bestimmung oder Ve rmit tlung ist es, welche

in der Gestalt des physikotheologischen Beweises vom Da

sein Gottes gefat ist.

Das Lebendige ist nmlich Macht, aber zunchst nur an ihm

selber; in ihren Organen ist die lebendige Seele die Macht,

aber noch nicht ber das Unorganische, das auch ist und un

endlich mannigfaltig. Es sind also einerseits noch die Qua

litt, dies zunchst unmittelbare Sein, und die Lebendigengleichgltig zueinander; sie brauchen das Material , das auch

in dieser bestimmten Besonderheit ist, die ihnen selbst zu

kommt, und das andere ist erst, da die Lebendigen Macht

darber sind. Nach dieser Seite hat nun der Verstand den

Beweis konstruiert, der der physikotheologische genannt

wird.

Im Dasein sind nmlich zweierlei und gleichgltig gegen

einander; es wird erfordert ein Drittes, wodurch der Zweck

sich realisiert. Das unmittelbare Dasein ist das gleichgltige

gegeneinander; es herrscht hier die Gte, da jede Bestim

mung auf sichbezogen, gleichgltig gegenAnderes ist, da sie

verschieden sind; da sie aber entgegengesetzte sind, das ist

in der unmittelbaren Existenz nicht. Der Begriff der weisenMacht ist dies Innere, dies Ansich, und es ist dann das, wor

auf der Beweis nach seiner Weise schliet. Der teleologische

Beweis hat folgende Momente, wie Kant sie darstellt - er

hat sie besonders vorgenommen und kritisiert und hat sie als

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abgetan angesehen - : In der Welt finden sich deutliche

Spuren, Anzeichen einer weisen Einr ichtung nach Zwecken.

Die Welt ist vol l Leben, geistiges Leben und natrliches

Leben; diese Lebenden sind an sich organisiert. Schon in

Ansehung dieser Organe kann man die Teile als gleichgltig

betrachten; das Leben ist zwar die Harmonie derselben, aberda sie in der Harmonie existieren, scheint nicht in dem

Dasein begrndet zu sein. Sodann haben die Lebendigen

Verhltnis nach auen, und jedes verhlt sich zu seiner

eigenen unorganischen Natur. Die Pflanzen bedrfen be

sonderes K l ima, besonderen Boden; die Tiere sind beson

derer Art usf., - es sind besondere Naturen. Das Leben istnur produzierend, aber nicht bergehend ins Andere, womit

es prozessiert, sondern es selbst bleibend, immer den Proze

verwandelnd, - konstruierend. Die Zusammenstimmung der

Welt, der organischen und unorganischen, die Zweckmig

keit der Existenz zum Menschen ist es nun, was den Men

schen, der anfngt zu reflektieren, in Verwunderung setzt;

denn was er zuerst vor sich hat, sind selbstndige Existenzen,ganz fr sich existierende Existenzen, die aber zusammen

stimmen mit seiner Existenz. Das Wunderbare ist, da eben

die freinander wesentlich sind, die zuerst erscheinen als

vollkommen gleichgltig gegeneinander, - das Wunderbare

ist also das Gegenteil gegen diese Gleichgltigkeit, nmlich

die Zweckmigkeit. Es ist so ein ganz anderes Prinzip vorhanden als das gleichgltige Dasein.

Dies erste Prinzip ist ihnen nur zufllig, die Natur; die

Dinge knnten von selbst nicht zusammenstimmen durch so

viele Existenzen zu einer Endabsicht, und deshalb wird ein

vernnftiges anordnendes Prinzip gefordert, welches sie nicht

selbst sind.

Da die Dinge zweckmig sind, ist nicht durch die Dingeselbst gesetzt. Das Leben ist wohl so ttig, da es die unor

ganische Natur gebraucht, sich durch ihre Assimilation er

hlt, sie negiert, sich damit identisch setzt, sich aber darin

erhlt; es ist also wohl Ttigkeit des Subjekts, die sich zum

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Mittelpunkt macht und das Andere zum Mittel, - aber die

zweite Bestimmung ist auer ihnen. Die Menschen gebrauchen

die Dinge wohl, assimilieren sie sich; aber da es solche

Dinge gibt, die sie gebrauchen knnen, dies ist nicht durch

Menschen gesetzt. Da sie uerlich gleichgltig nach ihrer

Existenz gegeneinander sind, dies und ihre Existenz wi r dnicht durch den Zweck gesetzt. Diese Gleichgltigkeit der

Dinge gegeneinander ist nicht ih r wahrhaftes Verhltnis,

sondern nur Schein; die wahrhafte Bestimmung ist die teleo

logische Bestimmung der Zweckmigkeit. Hierin liegt denn

die Nichtgleichgltigkeit der Existenzen gegeneinander; diese

ist das wesentliche Verhltnis, das Geltende, Wahrhafte. Der

Beweis zeigt die Notwendigkeit eines hchsten ordnenden

Wesens; denn da die Ursache eine sei, lt sich aus der Ein

heit der Welt schlieen.

Kant sagt dagegen: dieser Beweis zeigt Gott nur als Bau

meister, nicht als Schpfer bestimmt; er betrifft nur das

Zufllige der Formen, nicht die Substanz. Was nmlich ge

fordert werde, sei nur diese Angemessenheit, die Qualittder Gegenstnde gegeneinander, insofern sie gesetzt ist durch

eine Macht. Diese Qualitt, sagt Kant, ist nur Form, und die

setzende Macht wre nur Formen wirkend, nicht die Ma

terie schaffend. - Diese Kr i t ik betreffend, so w i l l diese

Unterscheidung nichts sagen. Das Setzen der Form durch die

Macht kann nicht ohne das Setzen der Materie sein. Wennman einmal im Begriff steht, so mu man lngst ber den

Unterschied von Form und Materie hinweg sein, man mu

wissen, da absolute Form etwas Reales ist, da also Form

etwas ist und ohne Materie nichts ist. Wenn hier von Form

die Rede ist, so erscheint diese als besondere Qualitt; die

wesentliche Form ist aber der Zweck, der Begriff selbst, der

sich realisiert. Die Form in dem Sinne, der Begriff zu sein,ist das Substantielle selbst, die Seele; was man denn als

Materie unterscheiden kann, ist etwas Formelles, ganz Ne

bensache, oder nur eine Formbestimmung am Begriffe.

Ferner sagt Kant, der Schlu gehe aus von der Welt und von

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ihrer nur beobachteten Ordnung und Zweckmigkeit,

welches eine blo zufllige Existenz sei (das ist in der Ex i

stenz freilich richtig, das Zufllige wird beobachtet), auf

eine proportionierte, zweckmige Ursache.

Diese Bemerkung ist ganz richtig. W i r sagen: die zweck

mige Einrichtung, die wi r beobachten, kann nicht so sein;sie erfordert eine nach Zwecken wirkende Macht, sie ist der

Inhalt dieser Ursache; indessen knnen wir von der Weisheit

nicht weiter wissen, als wir sie beobachten. Alle Beobachtung

gibt nur ein Verhltnis; aber niemand kann von Macht auf

Allmacht, von Weisheit, Einheit auf Allweisheit und abso

lute Einheit schlieen. Der physikotheologische Beweis gibt

daher nur groe Macht, groe Einheit usf. Der Inhalt, der

verlangt wird, ist aber Gott, absolute Macht, Weisheit; dies

liegt aber nicht in dem Inhalt der Beobachtung: von gro

springt man ber zu absolut. Dies ist ganz gegrndet; der

Inhalt, von dem man ausgeht, ist nicht der Gottes.

Es wird angefangen von der Zweckmigkeit; diese Be

stimmung w i rd empirisch aufgenommen: es gibt endliche,zufllige Dinge, und sie sind auch zweckmig. Von welcher

Art ist nun diese Zweckmigkeit? Sie ist endlich berhaupt.

Die Zwecke sind endliche, besondere und daher auch zu

fllig, und dies ist das Unangemessene in diesem physiko-

theologischen Beweis, was man sogleich ahnt und was gegen

diesen Gang Verdacht erregt. Der Mensch braucht Pflanzen,

Tiere, Licht, Luft, Wasser usf., ebenso das Tier und die

Pflanze; der Zweck ist so ganz beschrnkt. Das Tier und die

Pflanze ist einmal Zweck und das andere Mal Mittel, ver

zehrt und wird verzehrt. Diese physikotheologische Betrach

tung ist geneigt, z u Kleinl ichkeiten, Einzelheiten berzu

gehen. Die Erbauung kann damit befriedigt werden, das

Gemt kann durch solche Betrachtungen erweicht werden.Ein anderes ist es aber, wenn Gott dadurch erkannt

werden soll und wenn von der absoluten Weisheit gespro

chen wird. Man hat so eine Bronto-Theologie, Testaceo-

Theologie usf. erfunden. Der Inhalt, das Wirken Gottes sind

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hier nur solche endliche Zwecke, die in der Existenz aufzu

weisen sind. Absolut hhere Zwecke wren Sittlichkeit,

Freiheit; das Sittliche, Gute mte ein Zweck fr sich sein,

so da ein solcher absoluter Zweck auch in der Welt erreicht

wrde. Aber hier sind wir nur bei dem Handeln nach

Zwecken berhaupt, und was sich in der Beobachtung prsentiert, sind endliche, beschrnkte Zwecke. Die nach Zwecken

wirkende Macht ist nur die Lebendigkeit, noch nicht der

Geist, die Persnlichkeit Gottes. Wenn man sagt: das Gute

ist der Zweck, so kann man fragen, was gut ist. Wenn man

ferner sagt, da den Menschen das Glck zuteil werden solle

nach dem Ma ihrer Sittlichkeit, da es der Zweck ist, da

der gute Mensch glcklich, der bse unglcklich wird, so sieht

man in der Welt das grausamste Gegenteil und findet ebenso

viele Aufforderungen zur Sittlichkeit als Quellen der Ver

fhrung. Kurz , nach dieser Seite des Wahrnehmens und

Beobachtens erscheint zwar Zweckmigkeit, aber ebensogut

auch Unzweckmigkeit, und man mte am Ende zhlen,

von welchem mehr vorhanden ist. Solch ein endlicher Inhaltist es berhaupt, der also hier den Inhalt der Weisheit Gottes

ausmacht.

Der Mangel des Beweises liegt darin, da die Zweckmig

keit, Weisheit nur berhaupt bestimmt ist und man deshalb

an die Betrachtungen, Wahrnehmungen gewiesen ist, wo sich

denn solche relative Zwecke zeigen. Wenn auch Gott als einenach Zwecken ttige Macht gefat wird, so ist dies doch

noch nicht erreicht, was man w i l l , wenn man von Gott

spricht; eine nach Zwecken wirkende Macht ist ebenso die

Lebendigkeit der Nat ur , noch nicht der Geist . De r Begriff der

.Lebendigkeit ist Zweck fr sich selbst, existierender Zweck

und Wirksamkeit danach; in jenem Inhalt hat manalso nichts

vor sich, als was im Begriff der lebendigen N at ur liegt.Was noch die Form in Ansehung dieses Beweises anbetrifft,

so ist sie die des verstndigen Schlusses berhaupt. Es sind

teleologisch bestimmte Existenzen, d. h. zweckmige Ver

hltnisse berhaupt; auerdem ist das Dasein dieser Gegen-

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stnde, die sich als Mittel bestimmen, zufllig fr die

Zwecke. Aber sie sind zugleich nicht zufllig in diesem

Verhltnis, sondern es liegt im Begriff des Zwecks, im Begriff

der Lebendigkeit, da nicht nur die Zwecke gesetzt werden,

sondern auch die Gegenstnde, welche Mittel sind. Dies ist

ganz richtig; es ist aber ferner so gestellt: die zweckmigeAnordnung der Dinge hat zu ihrem Innern, zu ihrem An-

sich, eine Macht, die die Beziehung, das Setzen beider ist,

da sie so freinander passen. Nun, sagt man, gibt es solche

Dinge; hier ist es wieder das Sein dieser Dinge, wovon aus

gegangen wird. Aber der bergang enthlt vielmehr das

Moment des Nichtseins; die Mittel sind nicht, sind nur, inso

fern sie als negativ gesetzt sind; so, wie sie existieren, sind

sie nur zufllig fr den Zweck. Was gefordert wird, ist je

doch, da sie nicht gleichgltige Existenzen fr den Zweck

sind. Indem man nun sagt: nun gibt es solche Dinge, so mu

das Moment hinzugesetzt werden, da ihr Sein nicht ihr

eigenesSein ist, sondern das zum Mittel herabgesetzte Sein.

Andererseits, indem man sagt: nun sind Zwecke, so sind siezwar; da es aber eine Macht ist, die sie so ordnet, so sind die

Existenzen der Zwecke auch gesetzt, gemeinschaftlich mit den

Mitteln. Es ist nicht ihr Sein, was als positives Sein die Ver

mittlung, den Ubergang machen kann, sondern gerade in

diesem bergang ist es, da ihr Sein in Gesetztsein um

schlgt. Der Untersatz bleibt aber beim Sein der Dinge ste

hen, statt auch ihr Nichtsein zu beachten.

Der allgemeine Inhalt dieser Form ist: die Welt ist zweck

mig. Auf die nheren Zwecke tun wir Verzicht. Zweck

migkeit ist der Begriff, nicht al le in in endlichen Di ngen ,

sondern absolute Bestimmung des Begriffs, d. h. gttlicher

Begriff, Bestimmung Gottes; Gott ist Macht, Selbstbestim

mung, - da ri n liegt, sich nach Zwecken zu bestimmen. DerHauptmangel ist, da von Wahrnehmung, von Erscheinun

gen ausgegangen w i rd ; diese geben nur endliche Zweckm

igkeit. Der reine Zweck ist der allgemein absolute Zweck.

Wir wollen nun bergehen zum Konkreten, zur nheren

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Form der Religion, zur konkreten Bestimmung Gottes. Der

Begriff ist die nach Zwecken wirkende Macht. Im Felde der

Religion sind wir auf einem anderen Standpunkt; er ist

das Bewutsein, Selbstbewutsein des Geistes. Wir haben

den Begriff hier nicht als bloe Lebendigkeit, sondern wie

er sich im Bewutsein bestimmt. W ir haben jetzt die Rel igion als Bewutsein des Geistes, der nach Zwecken wirkende

allgemeine Macht ist. Im Objekt der Religion ist die Vorstel

lung des Geistes berhaupt; aber es kommt darauf an, wel

ches Moment des Gedanken, des Geistes wirksam ist. Es ist

noch nicht der Geist an und fr sich der Inhalt ; der Gegen

stand der Vorstellung drckt noch nicht den Inhalt des Gei

stes aus; dieser Inhalt ist hier eine Macht, die nach Zwecken

wirkt. Indem die Religion als Bewutsein bestimmt ist, ist

sie hier als Selbstbewutsein zu bestimmen; wir haben hier

gttliches Selbstbewutsein berhaupt, sowohl objektiv als

Bestimmung des Gegenstandes als auch subjektiv als Be

stimmung des endlichen Geistes.

Das Bewutsein, der Geist bestimmt sich hier als Selbstbewutsein, dies liegt im Vorhergehenden; wie es darin liegt,

ist kurz anzugeben. In der Macht, die Weisheit ist, ist die

Bestimmtheit als ideell gesetzt, so da sie dem Begriffe

angehrig ist. Die Bestimmtheit erscheint als Dasein, als

Sein fr Anderes. Mit dem Bewutsein ist der Unterschied

gesetzt, zuerst gegen das Selbst; er ist hier gesetzt als dereigene Unterschied des Selbst. Es ist das Verhltnis zu sich

selbst, und das Bewutsein ist so Selbstbewutsein. Gott ist

insofern als Selbstbewutsein gesetzt, wie das Bewutsein

und die Beziehung desselben zum Objekt wesentlich als

Selbstbewutsein ist. Das Dasein, die Gegenstndlichkeit

Gottes, das Andere ist ein Ideelles, Geistiges; Gott ist so

wesentlich fr den Geist, den Gedanken berhaupt, und dies,da er als Geist fr den Geist ist, ist wenigstens eine Seite

des Verhltnisses. Es ka nn das Ganze des Verhltnisses aus

machen, da Gott im Geist und in der Wahrheit verehrt

ist; aber wesentlich ist es wenigstens eineBestimmung.

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Wi r haben ferner eingesehen, da der Begriff als Zweck be

stimmt werden mu. Der Zweck soll aber nicht nur diese

Form behalten, eingeschlossen zu sein, ein Eigenes zu blei

ben, sondern soll realisiert werden. Die Frage ist nun, wenn

die Weisheit wirken, der Zweck realisiert werden soll, wel

ches denn der Boden hierzu sei. Dieser kann kein anderersein als der Geist berhaupt, oder es ist nher der Mensch.

Er ist Gegenstand der Macht, die sich bestimmt, danach

ttig, Weisheit ist. Der Mensch, das endliche Bewutsein, ist

der Geist in der Bestimmung der End lichkeit ; das Realisie

ren ist ein solches Setzen des Begriffs, welches unterschieden

ist von der Weise des absoluten Begriffs; damit ist es Weiseder Endlichkeit, die aber geistig zugleich ist. Der Geist ist

riur fr den Geist; er ist hier als Selbstbewutsein be

stimmt. Das Andere, worin er sich realisiert, ist der endliche

Geist; darin ist er zugleich Selbstbewutsein. Dieser Boden

oder die allgemeine Realitt ist selbst ein Geistiges; es mu

ein Boden sein, worin der Geist zugleich fr sich selbst ist.

Der Mensch wird damit als wesentlicher Zweck gesetzt, alsBoden der gttlichen Macht, Weisheit.

Endlich ist der Mensch damit in einem affirmativen Ver

hltnis zu seinem Go tt, denn die Grundbestimmung ist, da

er Selbstbewutsein ist. Der Mensch, diese Seite der Realitt

hat also Selbstbewutsein, ist Bewutsein vom absoluten

Wesen als des seinigen; es ist damit die Freiheit des Bewutseins in Gott gesetzt, der Mensch ist darin bei sich selbst.

Dies Moment des Selbstbewutseins ist wesentlich; es ist

Grundbestimmung, aber noch nicht die ganze Ausfllung des

Verhltnisses. Der Mensch ist damit fr sich als Selbstzweck;

sein Bewutsein ist in Gott frei, ist gerechtfertigt in Gott,

wesentlich fr sich und auf Gott gerichtet. Dies ist das Allge

meine; die nheren Formen sind nun die besonderen Religionen, die der Erh

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G.W.F. Hegel. Werke in 20 Bänden. Band 17