J O S E P H L O R T Z

HISTORIA DE LA IGLESIA

EN LA PERSPECTIVA DE LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO

I

ANTIGEDAD Y EDAD MEDIA

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 M A D R I D

Traduccin de la edicin 23, publicada por ASCHENDORFF VERLAG, Mnster 1965

con el ttulo

GESCHICHTE DER KIRCHE IN IDEENGESCHICHTLICHER BETRACHTUNG

*

Tradujo al castellano este tomo I AGUSTIN ANDREU RODRIGO

Revis y unific toda la obra

JOSE M.a BRAVO NAVALPOTRO

Derechos para todos los pases de lengua espaola EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.

Madrid 1982 ISBN: 84-7057-308-X (Obra completa)

ISBN: 84-7057-309-8 (Tomo I) Depsito legal: M. 13.189.1982 (Tomo I)

Printed in Spain

ARTES GRFICAS BENZAL, S. A. - Virtudes, 7 - MADRID-3

Fue encuadernado por Encuadernacin Larmor - Mstoles (Madrid)

EN RECUERDO DE

CLEMENTE AUGUSTO CARDENAL VON GALEN

QUIEN ME DEVOLVIO FIDELIDAD POR FIDELIDAD

PROLOGO A LA EDICION 23

Esta exposicin de la historia de la Iglesia lleva, ya desde su primera edicin, la apostilla en la perspectiva de la historia del pensamiento. Mas no ha de ser entendida en sentido exclusivo; quiere simplemente subrayar su peculiaridad. El concepto historia del pensamiento no debe dar pie para equiparar esta historia de la Iglesia a una dogmtica con ilustraciones histricas, como han hecho algunos recensores. Lo que yo trato de describir es la propia historia, con su estructura pluriforme y su compleja estratificacin, con sus corrientes principales y secundarias y sus contracorrientes, limitndome a las lneas fundamentales, pero de modo que aparezcan en primer plano las fuerzas rectoras, las ideas, el pensamiento.

Huelga destacar que con ello no se aboga por un distanciamiento de los hechos. Para que la idea fundamental sea realmente descubierta y comprendida es preciso considerarla en su relacin, lo ms estrecha posible, con el cuadro histrico concreto de cada poca. Con el fin de facilitar esta visin de conjunto, en la presente edicin reelaborada se ha aadido toda una serie de panormicas (por ejemplo, sobre el acontecer poltico); ellas no son, sin embargo, el verdadero objetivo del libro, sino meras ayudas o medios para precisar mejor en cada caso los condicionamientos concretos y el verdadero alcance del desarrollo del pensamiento.

La comprobacin crtica de lo que realmente ha sucedido es base imprescindible de toda exposicin histrica. Pero de ella, por s sola, lo nico que directamente resulta es una yuxtaposicin de detalles. Mas el curso de la historia no ha sido en absoluto slo tal cosa. Ha sido ms bien un todo vivo, aun cuando muchas veces resulte bastante difcil indicar en qu consiste este todo y sus muchas y manifiestas contradicciones lo condenen a la imperfeccin. La tarea de la historiografa es exponer este todo vivo, superando crticamente los hechos. Para comprender la historia es preciso abordarla pensando; esto es, captarla en la perspectiva de la historia del pensamiento.

Esa acotacin no pretende situar esta exposicin en la historia general del pensamiento exclusivamente. Aqu se trata de historia de la Iglesia. Por eso era necesaria una consideracin teolgica e histrico-teolgica, y las ideas rectoras deban inferirse en lo posible del acervo de la revelacin. Esto es lo que yo quiero subrayar: que la historia de la Iglesia es teologa. De no ser as, no tendra razn de existir independientemente de la historia profana, salvo por el hecho de ocuparse preferentemente de

los avatares de una entidad particular llamada Iglesia en vez de hacerlo con la historia de los estados y de la cultura profana.

Historia de la Iglesia es teologa: he aqu una tesis que automticamente roza una amplia trama de cuestiones. No podemos tratarlas aqu exhaustivamente. Lo decisivo, sin embargo, ya est formulado con decir que la historia de la Iglesia es teologa, puesto que, aparte de las fuerzas cognoscitivas naturales del hombre, utiliza unas fuentes y unos criterios de conocimiento particulares, esto es, la revelacin. La historia de la Iglesia es historia de salvacin.

Esto hace de la historia de la Iglesia, como de toda teologa, una ciencia especial, pero en ningn caso le quita el carcter de verdadera ciencia, a no ser que este ttulo honorfico se quiera reservar en exclusiva para las ciencias naturales. Tambin la historia profana (en sentido amplio) es una ciencia especial, puesto que no puede existir sin un estudio filosfico de los hechos constatados como tales, su mutua conexin y sus repercusiones. Ahora bien, dicho estudio no proporciona, sin ms, conocimientos claros. El hombre slo consigue la claridad completa cuando en primersimo trmino opera con la cantidad. En el campo de la cualidad y, sobre todo, del espritu todo conocimiento es a su vez misterio.

En el campo de la teologa este carcter adquiere una importancia mucho mayor, mientras que el aspecto cientfico, a la par que se torna ms profundo, viene a quedar ms fuertemente reducido. En la historia de la Iglesia, como consecuencia de la encarnacin, topamos con la coexistencia de lo divino y lo humano. Pues la peculiaridad de la problemtica histrico-eclesistica, a diferencia de la historia profana del pensamiento, no solamente se debe a que la Iglesia, en cuanto continuacin mstica de la encarnacin del Logos, es algo divino, sino a que ella misma representa la historia de lo divino en la tierra. Mediante la encarnacin, Dios ha querido participar en la historia humana. Por eso, tambin la historia de la Iglesia se halla bajo la dura y a veces desconcertante ley de las tensiones e imperfecciones, que en ella ejercen un influjo mucho ms peligroso que en una comunidad meramente natural.

La historia de la Iglesia es la exposicin de la suerte que el mensaje de Jess ha corrido a travs de los siglos en el mbito de la Iglesia por l fundada. Esta limitacin, en el mbito de la Iglesia por l fundada, es de capital importancia. No todo lo que en el correr del tiempo se ha llamado cristiano e incluso eclesistico pertenece de suyo a la Iglesia de Jess y, por lo mismo, a la exposicin de su historia. Ya desde el principio, el mensaje de Jess y de sus apstoles no admite confusin con algunas falsas interpretaciones, tanto respecto a la persona del Mesas como a la configuracin del reino de Dios y, consiguientemente, a la conformacin de la Iglesia. En el mensaje de Jess se acusa una distincin fundamental entre verdaderos y falsos profetas. Las afirmaciones de los falsos profetas

(aquellos que bajo capa de mensajeros de la buena nueva son lobos rapaces) son calificadas de mentira y distinguidas de la verdad.

Por otra parte, en la misma predicacin de Jess y de sus apstoles est predicha la falsa interpretacin y la divisin como destino de la futura Iglesia. En este sentido, todo aquello que errneamente se llama eclesistico pertenece sin duda al destino de la Iglesia y a su historia, esto es, en sentido de contradiccin, de tentacin, lastre o acrisolamiento.

El libro, desde su primera aparicin hace ms de treinta aos, ha tenido en general una calurosa acogida. Tanto los investigadores como los maestros han reconocido su originalidad. Personalmente, he recogido con especial satisfaccin la resea con que lo ha distinguido un investigador, el malogrado colega Bihlmeyer, de Tubinga1.

En cambio, otro colega, acentuando excesivamente (a mi parecer) su propia seriedad cientfica, opina que en esta Historia de la Iglesia la problemtica de la historia eclesistica se armoniza catlicamente con demasiada facilidad y ligereza, dejando lo escandaloso fuera de todo anlisis e interpretacin. En diversas ocasiones he manifestado que nosotros los catlicos, en la prctica y muchas veces intilmente, nos hemos resistido a reconocer ciertos hechos espinosos de la historia de la Iglesia y la historia de los dogmas. Sobre cada caso particular habra que discutir por separado. Pero por lo que respecta a la actitud fundamental, concedo al respetable colega que yo, como historiador catlico, siempre he tenido y tengo especial inters en ver y comprobar la unidad de la tradicin, como suelen hacerlo algunos historiadores protestantes. Mas esto lo considero como un dato a mi favor. Porque sin tal preocupacin el subjetivismo moderno, en el nombre de la ciencia, habra causado nuevos estragos en el patrimonio de la tradicin cristiana, aparte los ocurridos ya por otras razones. Sobre el peligro que esta actitud liberal supone para lo cristiano ya se ha discutido lo suficiente, incluso en el campo protestante. Yo, por lo dems, me adhiero naturalmente a la tesis de que slo a travs de la crtica podemos lograr una imagen vlida de la historia en general y de la historia de la Iglesia en particular.

El problema est en dilucidar qu se entiende por crtica. No es lo mismo pensamiento crtico que pensamiento criticista. Pese a su afinidad externa, se trata de dos tipos bsicamente diferentes de actividad mental. El criticista desconoce la sana espontaneidad del encuentro directo con los datos, y desconoce lo que dentro de lo cientfico hay de precientfico, que es inseparable. La legitimidad de esta distincin se basa, entre otras cosas, en que el conocimiento humano no es slo una actividad del intelecto, sino tambin reclama las fuerzas de la voluntad y del sentimiento, y (como consecuencia de esto) en que un factor no menos

1 K. Bihlmeyer, Kirchengeschichte I (Maguncia 111948) VI.

importante del acto de conocer es eso que se llama intuicin. A la intuicin se le debe reconocer valor cientfico, siempre que sus resultados resistan la revisin crtica. Esto no significa que todo lo que se capta intuitivamente pueda ser a posteriori verificado noticamente, pero s que puede que en ninguna parte se demuestre una contradiccin con lo establecido crticamente. En este sentido, el pensamiento de conjunto, que no procede por adiciones cuantitativas, es cientficamente legtimo. En l esencialmente se basa el tratamiento crtico de la historia, de la historia de la Iglesia sobre todo, desde el punto de vista de la historia de las ideas (cf. a este respecto mis explicaciones en Trierer Theologische Zeitschrift 61 [1952] 312-327).

Las veinte primeras ediciones de este libro, aparecidas entre 1929-30 y 1960, no se diferencian sustancialmente una de otra.

Slo la aparicin del Tercer Reich motiv la ampliacin del apartado consagrado a la cristianizacin de los germanos ( 34-36) y la insercin en el prrafo final (Perspectivas, entonces 116) de un apartado sobre Iglesia y Nacionalsocialismo. La ampliacin de los 34-36, aunque algo resumida, todava se encuentra en el texto actual; la insercin del prrafo final volv a suprimirla ya en 1937.

El texto de la presente edicin es enteramente nuevo, salvo mnimos pasajes. Mas la refundicin no afecta ni al marco, ni a la subdivisin, ni a las categoras bsicas de la exposicin. Sigo pensando que la divisin en Antigedad, Edad Media y Edad Moderna es un ndice vlido que responde a los hechos objetivos y sirve para articular objetivamente la vida de la Iglesia en la historia. Esta divisin programtica, como es lgico, no se ha de llevar demasiado lejos; es preciso tener en cuenta los reparos que se indican en el texto (Introduccin).

La remodelacin consiste sobre todo en una mayor diferenciacin de los temas expuestos y es fruto de una reflexin constante, a lo largo de varios decenios, sobre los distintos materiales y sus mutuas relaciones. Raro sera, evidentemente, que una meditacin tan prolongada sobre la inmensa problemtica del desarrollo de la historia de la Iglesia no hubiera hecho descubrir con progresiva intensidad sus profundidades y sus abismos. La dificultad resida en exponerlo todo de forma satisfactoria en un libro de dimensiones necesariamente reducidas.

Una exposicin resumida de la historia de la Iglesia debe intentar efectivamente presentar el curso de los acontecimientos con cierta homo-geneidad. Pero para esta tarea es de todo punto esencial distinguir lo importante de lo menos importante, acentuar unas cosas y pasar por alto otras; el arte consistir precisamente en saber omitir con acierto.

Es evidente que en la seleccin influye mucho el juicio subjetivo; de acuerdo con los conocimientos del autor y su campo de especializacin, determinados temas importantes aparecern con ms relieve que otros.

Tengo por principio que tal falta de homogeneidad es no slo materialmente inevitable, sino necesaria. La historia no es el pasado, sino el pasado que llega vivo hasta el presente. Ciertos acontecimientos, fuerzas e ideas del pasado mantienen, unos ms que otros, esta pervivencia; algunos, por consiguiente, deben ser expuestos con mayor nfasis. A Bernardo de Claraval, por ejemplo, le he dedicado diez pginas; a santa Hildegarda, slo una. Sin duda, de esta extraordinaria mujer de Bingen se podran decir muchas ms cosas y ms importantes. Pero que algo sea historia depende esencialmente no slo, ni en la misma medida, de su existencia histrica, sino tambin, y de forma decisiva, de su repercusin histrica; y, desde este ngulo, Bernardo es incomparablemente superior a su gran contempornea. En particular he credo necesario destacar dos grupos de problemas:

1) Los catlicos estamos muy lejos de haber superado lo que hay de problemtico en la espiritualidad medieval. Su impronta de objetivacin y la consiguiente lucha entre Sacerdotium e Imperium requieren una atencin extremadamente crtica. En ambos casos, conocer las ideas adquiridas desde tales supuestos es premisa para comprender el Medievo tardo ms profundamente, como un precedente no accidental de la Reforma y como ayuda para el dilogo con los hermanos cristianos separados.

2) La suerte del cristianismo, hoy como maana, depende ms que nunca de su unidad y, otro tanto, de la superacin de los problemas intelectuales y espirituales planteados por la Reforma. Ya hay hoy, afortunadamente, intentos en este sentido bajo el signo del movimiento o, mejor dicho, del encuentro ecumnico. Desde aqu es, no cabe duda, desde donde puede estar justificado un estudio ms detallado de la historia de la Reforma. Y en esta lnea an podra irse mucho ms lejos y escribir una historia radicalmente ecumnica de la Iglesia. Pero para eso todava queda un largo camino. El dilogo de las distintas confesiones tiene antes que tocar estratos ms profundos. Tenemos antes que acercarnos de forma ms viva al patrimonio cristiano de los otros. Lo cual se conseguir con tanta mayor seguridad cuanto ms intensamente nos interroguemos a nosotros mismos. Mas la triste experiencia de la historia es que muchas veces ni la cristiandad, ni las Iglesias, ni los mismos catlicos han cumplido satisfactoriamente su tarea. Y esto, para nosotros en concreto, significa que en el curso de la historia no siempre hemos realizado lo catlico con suficiente plenitud y pureza. Debemos, por tanto, revisar con mayor seriedad que hasta ahora la idea que tenemos de nuestro patrimonio y la forma histrica en que lo hemos vivido, para ver si sta se ha quedado, y en qu medida, por debajo de la plenitud catlica de la fe primitiva fundacional y as descubrir lo que habra que afirmar y exponer con mayor profundidad y mayor plenitud, esto es, ms catlicamente.

Y esto se complementa con la pregunta, dirigida a nuestros hermanos evanglicos, por lo que hay de catlico en su patrimonio. Pues slo en la medida en que en muchas partes hay algo de catlico es posible el autntico encuentro e incluso la unin.

Consideraciones de este tipo me han inducido a describir con cierta minuciosidad la historia y las particularidades de las Iglesias orientales, dada su riqueza cristiana y catlica.

El clima espiritual en que hoy se escribe la historia ha cambiado radicalmente en los ltimos cincuenta aos. El cambio se debe al cmulo progresivo de conocimientos que nos han suministrado las ciencias naturales. La astronoma, la paleontologa y la fsica (por hablar slo de estas) han desvelado ante el hombre unas dimensiones de tiempo verdaderamente impresionantes; cifras y hechos, conocidos ya hace cuarenta aos, han sido ahora confirmados umversalmente por la ciencia, hasta el punto de que la vieja imagen del mundo, en la cual descansaban muchas de nuestras ideas fundamentales, sin excluir las religiosas, se tambalea. Las cifras que aduce la ciencia para la edad del universo, de la vida o del hombre hacen que la historia que conocemos quede reducida a un lapso tremendamente insignificante.

La tensin entre esa enormidad de tiempo y estos pocos miles de aos debe ser tomada en cuenta tanto por los escritores como por los observadores de la historia.

Mas esa misma tensin, para el historiador de la Iglesia, se torna an ms aguda. El marco temporal del universo, que proclama la gloria de Dios, no est cubierto ms que en una mnima parte por la historia de la Iglesia. Valga un ejemplo ilustrativo: si la historia de la tierra estuviera escrita en un volumen de 3.000 pginas, la historia de la vida sobre la tierra slo ocupara la ltima pgina. Si esta pgina tuviese tres columnas con 1.000 lneas cada una, la historia de la humanidad slo ocupara la ltima lnea de la tercera columna; y de esta lnea, a la historia de la Iglesia slo le corresponderan un par de letras...

Esto, que parece abrumador, en realidad nos lleva a una de las ideas bsicas del cristianismo y de su historia: el mensaje cristiano no se anuncia como fuerza, sino como mundo de lo invisible, de lo oculto, de lo menospreciado, de pobreza espiritual en el sentido de los salmos. No obstante, dentro de esa desesperante inferioridad cuantitativa respecto al mundo se alberga la semilla del evangelio, cuyo crecimiento describe la historia de la Iglesia, el germen del reino prometido al pequeo rebao para el fin de los tiempos (Lc 12,32). Ciertamente, es un desafo ingenuo, un verdadero scandalon, pero absolutamente seguro de la victoria gracias al poder de aquel que se ha revelado a s mismo.

Exponer en sntesis un todo temporal y objetivamente tan dilatado como la historia de la Iglesia tiene algo de seductor. El intento de rastrear

las fuerzas rectoras de un acontecer tan pluriforme, de descubrir en semejante revoltijo, tan aparente como real, algo as como el sentido de la sucesin, aunque slo sea en zonas y sectores aislados, es razn sobrada para estimular al observador. Pero en el cientfico responsable no cesa de surgir, cada vez ms fuerte, un sentimiento de agobio. La enorme cantidad de hechos o de fuentes de informacin de los mismos, literalmente inabarcables para una sola persona, hace que en muchos, muchsimos casos, se tenga que recurrir a los resultados del trabajo de otros. Tal es el caso de este compendio, hasta el punto de que honradamente, expresando a la par mi profundo agradecimiento, debo reconocer una dependencia esencial de otros y confesar que la obra se nutre de mltiples lugares de segunda y tercera mano.

En particular quiero repetir aqu mi agradecimiento a mi venerado maestro, fallecido ya hace tiempo, P. Pierre Mandonnet, OP, de la Universidad de Friburgo/Suiza. Sirva este nico nombre como exponente de muchsimos otros, de cuyas lecciones y libros tambin es deudora la presente Historia de la Iglesia.

Agradezco igualmente la mltiple ayuda de mis colaboradores en el Instituto para la Historia de Europa, de Maguncia, del departamento de Historia de la religin occidental. Gran nmero de becarios y asistentes, con los cuales he mantenido durante aos un cotidiano intercambio de ideas a la hora de nuestra pausa acadmica (pausa del caf) y en mi seminario sobre Lutero, han tomado parte en la gnesis de esta refundicin de la Historia de la Iglesia. A todos ellos, evanglicos y catlicos, procedentes de distintos pases de Europa y Amrica, les saludo desde aqu con la amistad de siempre.

Agradecimiento especial merecen, en fin, los que de diversas formas han contribuido directamente a la aparicin de este libro: la condesa Von Brockdorff, que ley conmigo las pruebas de imprenta, confeccion las citas y prepar el ndice de materias, el doctor Hermann Schssler, Horst Neumann, P. Daniel Olivier, P. Gabriel Llompart, Joseph Schlzle, doctor Karl Pellens, que particularmente se encarg de los mapas, y el profesor Boris Ulianich. Que entre todos mis primeros asistentes subraye mi agradecimiento a Peter Manns les parecer natural a todos los antiguos y actuales miembros de nuestro crculo.

Parte del material del 72, sobre los judos de Maguncia, tengo que agradecerla cordialmente a mi colega Eugen Rapp, de Maguncia.

Los mapas que se incluyen en el libro no pretenden sustituir a las obras especializadas; slo quieren ofrecer una primera orientacin geogrfica para situar los principales datos.

El material ilustrativo presenta asimismo testimonios evanglicos. Supongo que no es menester justificarlo: pertenece al patrimonio comn.

La publicacin del segundo volumen pone probablemente fin a mi trabajo en este libro. Habr algn discpulo mo que asuma la tarea de perfeccionarlo? Ya he indicado antes, al hablar de un aspecto concreto importante, en qu sentido sera esto deseable. Pero la tarea va a llegar mucho ms lejos. Nuestro globo se queda pequeo. Por primera vez en la historia que conocemos, la humanidad comienza a vivir intensamente como comunidad (o, ms bien, a juzgarse una comunidad), pese a todas las divisiones y hostilidades que la acosan. Todos los pueblos a una, amigos como enemigos, saben todo lo que cada da sucede en el mundo. Apenas hay ya sucesos aislados. Todo afecta inmediatamente a todos y repercute sobre todos. Esto genera una situacin de conciencia que rompe por s misma muchas limitaciones, hasta hoy normales, incluso en el campo de la formacin intelectual, y que forzosamente va a exigir ser tambin tenida en cuenta en el campo de la ciencia y la valoracin histricas. Al igual que otras visiones de la historia, tambin la historia de la Iglesia deber tenerla presente. Con el trabajo de la Una sancta, por una parte, y la deseuropeizacin de la vida y los mtodos misioneros, por otra, saldr a la luz con mayor amplitud que hasta ahora la suerte de las Iglesias extraeuropeas, la historia de las Iglesias greco-ortodoxas, monofisitas y nestorianas, como tambin la vida de las misiones por todo el mundo (campo ahora reducido por el comunismo) y las historia de las confesiones surgidas directa o indirectamente de la Reforma y ltimamente reunidas con las ortodoxas en el Consejo Mundial de las Iglesias. En estas exposiciones de conjunto debern asimismo tener cabida las relaciones (esperemos que tambin el dilogo) con la sinagoga y las otras grandes religiones no cristianas...

Una perspectiva apasionante?... S, pero ms todava un tremendo quehacer. Clarsimamente se vislumbra un peligro fundamental, que ya hoy amenaza: la cantidad puede apagar el espritu...

La cuestin es si un solo individuo podr, y cundo, alcanzar esa meta sin que la exposicin quede ahogada por la amplitud de la materia. O ser el trabajo en equipo la nica solucin?

JOSEPH LORTZ Maguncia, Domus Universitatis

INTRODUCCION

1. POSIBILIDAD Y VALOR DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA

I. HISTORICIDAD DE LA IGLESIA

La historia es una peculiar dimensin del ser y el acontecer. El pensamiento histrico es una categora espiritual propia; no es innata al hombre. Entendida en sentido estricto es, ciertamente, una adquisicin de la Edad Moderna. El hombre tiene que aprender este modo de pensar. Tal exigencia, cuando se quiere comprender a la Iglesia histricamente, cobra un significado especial, porque la Iglesia tiene que ver, y por cierto esencialmente, con elementos inmutables. Por ello ser til empezar aclarando el concepto de historia de la Iglesia y ciertas leyes fundamentales que se dejan entrever en su propio desarrollo.

1. La Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo, el Cristo que sigue viviendo. Por eso es algo divino y objeto de fe. Como tal no puede ser captada ni comprendida, en el sentido propio de la palabra, por la inteligencia humana; sta puede, sin embargo, penetrar en su naturaleza y en sus obras con hondura suficiente para hacer de ella una exposicin cientfica.

Una ayuda importante para lograr este objetivo es el conocimiento de la historia de la Iglesia. Pues aunque la Iglesia es divina, tiene una historia real: Jesucristo, el Logos divino venido al mundo y, con ello, a la historia por la encarnacin, su vida, su doctrina y su influjo en el curso de los siglos hasta hoy.

El cmulo de los datos de la historia de la Iglesia durante estos siglos nos ensea lo siguiente: cuando con Cristo y su mensaje lo divino irrumpi en el mundo de lo natural y dio testimonio de s mediante milagros, no destruy las categoras del ser y el crecer naturales; se someti a ellas. El cristianismo no se torn en modo alguno una magia. As, la realidad divino-cristiana, que como tal no puede mudarse, como fenmeno histrico ha tomado a lo largo de los siglos mltiples formas. Como cuerpo de Cristo, la Iglesia es un organismo vivo que no permanece anquilosado en su estado originario fundacional, sino que se desarrolla.

La posibilidad intrnseca de mantenerse idntica a s misma dentro de su desarrollo se hace hasta cierto punto comprensible en lo proftico. El sentido de lo proftico, de lo inspirado por Dios, tiene un alcance ms hondo y ms amplio de lo que el autor humano (incluso el inspirado!) es capaz de advertir en su conciencia. A menudo es slo la historia cuyo Seor es Dios la que va desarrollando en plenitud ese sentido.

Unicamente desde este ngulo se comprende en toda su profundidad un pasaje como Mt 16,181. nicamente desde esta perspectiva es posible compaginar, por ejemplo, la concepcin de Jesucristo en el seno de Mara por obra del Espritu Santo y la bienaventuranza del Magnficat (Lc l,46ss), con la confesin de que no entendieron sus palabras (Mc 9,32).

2. Entre las fuentes de la historia de la Iglesia destacan por su valor los escritos reunidos en el Nuevo Testamento: los Evangelios segn Mateo, Marcos, Lucas y Juan, los Hechos de los Apstoles, el Apocalipsis. Tales escritos, en efecto, contienen la doctrina cuyo anuncio fundamenta y dirige la vida de la Iglesia desde su fundacin, es decir, su historia entera. Relatan de cerca la vida y doctrina de Jess de Nazaret y la vida de sus primeros seguidores hasta fines del siglo I.

Los escritos del Nuevo Testamento estn unidos orgnicamente a los del Antiguo. As lo atestiguan la figura y la doctrina de Jesucristo, fundador de la Iglesia; as lo confirman las noticias del Nuevo Testamento sobre las primeras comunidades. No es posible, en consecuencia, captar correctamente el sentido de los escritos del NT ms que en relacin con el Antiguo.

La diferente condicin anmico-espiritual de los autores, las distintas fuentes que tuvieron a su alcance y las diferencias del tiempo de composicin y del crculo de lectores justifican, como es natural, la peculiaridad, a veces tan acusada, de las Sagradas Escrituras. Tampoco faltan desavenencias notables y aparentes contradicciones: la revelacin se encarna tambin en las imperfecciones del lenguaje humano. En principio, esto no es ms que una prueba de la tesis fundamental, ya enunciada, de que la irrupcin de lo divino en la naturaleza (y en parte tambin contra ella), que supone el cristianismo, no suprimi las categoras naturales del ser y el acontecer en la historia de la revelacin divina.

La revelacin no pretende comunicar un saber abstracto y sistem-tico, sino ante todo un anuncio de hechos salvficos, expresado a menudo mediante smbolos y parbolas. Tambin por este lado es comprensible que se den desavenencias todava mayores.

A pesar de todo no hay en la Sagrada Escritura verdaderas contradicciones. Su unitariedad es tanto ms notable por cuanto la mayora de los autores no eran cultos y la fijacin por escrito del mensaje de Cristo durante mucho tiempo apenas estuvo sometida a reglas obligatorias, por lo que el canon pudo formarse con libertad.

3. La encarnacin de Dios (Jn 1,14) es la base de la Iglesia; de este hecho, por tanto, debe partir toda descripcin de su historia. Cristo predijo que sus palabras no iban a pasar (Mt 24,35); pero tambin que su reino iba

1 Para cimentar este pensamiento en la Sagrada Escritura, cf. Jn 11,51: Esto no se le ocurri a l; siendo sumo sacerdote aquel ao, profetiz...

a extenderse con un crecimiento inesperado (Mt 13,31; cf. Mt 28,19s). El crecimiento orgnico sobre el fundamento de los apstoles (Ef 2,10) y bajo la direccin del Espritu Santo (Jn 16,13) es, por lo mismo, una categora fundamental de la historia de la Iglesia. La Iglesia, efectivamente, ha tenido un desarrollo real, que puede seguirse en el culto, en la teologa, en la administracin, en la doctrina y en la comprensin de s misma. Su contacto con los diversos pueblos y culturas ha provocado profundos cambios. Aunque los hombres en esencia son todos iguales, sus esquemas mentales son muy diferentes. La forma de pensar de los predicadores de la verdad cristiana del siglo II es grandemente distinta de la de un telogo moderno. Tertuliano, Orgenes, Agustn, Bonifacio, Toms de Aquino, Nicols de Cusa, Feneln, Sailer, Newman, Schell, etc., expresan la fe cristiana comn de modos en extremo diferentes. En esta diversidad se refleja en parte la transformacin histrica y el progresivo desarrollo del pensamiento cristiano.

4. Hay un mbito en la Iglesia contra el cual no prevalecern las puertas del infierno (Mt 16,18). En la medida en que este mbito coincide con la esencia de la Iglesia, las puertas del infierno no prevalecern contra la Iglesia.

Mas la evolucin de la Iglesia no ha seguido siempre una lnea recta. Tambin en la historia de la Iglesia, Dios escribe derecho con renglones torcidos. Este desarrollo se ha efectuado, segn la promesa del Seor, bajo la asistencia especial del Espritu Santo (Mt 16,18 y 28,20). Pretender pusilnimemente eliminar de la historia de la Iglesia sus innumerables debilidades, deficiencias y tensiones sera tanto como recortar el dominio de Dios sobre ella. Segn la Escritura, la Iglesia no cesar de extenderse en este en; penetrar en todos los pueblos hasta los confines de la tierra (Mt 28,19s). Pero lo que no est revelado es que vaya a transformar a la humanidad entera en un perfecto reino de Dios. La propia Iglesia es, como tal, la Iglesia de los pecadores, de los peces malos (Mt 13,47s); es decir, su desenvolvimiento asumir tambin la forma de la decadencia. Es cierto que el reino de Dios est ya entre nosotros (Lc 17,21), manifestndose parcialmente en la fuerza de Dios, de forma que muchos lo ven y creen en l; pero slo al fin de los tiempos irrumpir con toda su plenitud, desde el ms all, en este mundo arrebatado por la rebelin contra Dios y su Cristo. Por otra parte, una de las cosas ms grandes e impresionantes de la historia de la Iglesia es el hecho de haber permanecido, dentro de sus enormes progresos e innumerables debilidades, fiel a su esencia, infalible en su ncleo e inequvocamente inmutable.

Esta realidad divina inmutable en la historia de la Iglesia no puede captarse por completo ms que por la fe. Pero no forzosamente por una fe separada de la crtica histrica. Este es el punto en que la historia de la

Iglesia se convierte en teologa. El problema estriba en precisar si es ciencia, hasta qu punto y de qu modo.

5. Para exponer la historia de la Iglesia tal como realmente ha transcurrido, es decir, como se ha configurado de hecho bajo la voluntad del Seor de la historia, es condicin indispensable adoptar la actitud cristiana bsica: ser oyente. La historia de la Iglesia no puede deducirse de las ideas, ni siquiera de las reveladas; hay que descubrirla con fidelidad y abnegacin en lo que un da vino a ser y fue sin nuestra intervencin.

Esto quiere decir que en la medida en que la Iglesia ha vivido una historia, y por haberla vivido, su estudio guarda afinidad con toda otra ciencia histrica. La investigacin y exposicin de la vida de la Iglesia a lo largo de los siglos se efecta conforme a las mismas leyes de crtica histrica que rigen en toda ciencia histrica autntica. Por otra parte, la historia de la Iglesia se diferencia de la ciencia puramente natural, ya que trabaja segn propios principios, tomados de la revelacin.

La combinacin correcta de ambos elementos no se produce de modo que los fundamentos teolgicos puedan determinar o incluso modificar los resultados histricos, sino que stos estn subordinados a la intencin del fundador de la Iglesia, es decir, son interpretados y valorados teolgicamente segn los fundamentos de la revelacin.

6. As, pues, lo primero que ha de hacer el historiador es asegurar el material, fijar lo sucedido y documentarlo histricamente, esto es, probarlo.

El grado de demostrabilidad vara segn los distintos perodos de la historia de la Iglesia. La Edad Moderna ofrece mucha ms documentacin sobre cualquier suceso que el Medievo, y ste, por lo general, ms que la Antigedad.

En consecuencia, por lo que respecta a las pruebas, tambin las exigencias de la ciencia histrica son de diverso grado segn las distintas pocas. La historia de la Iglesia tiene derecho, por su parte, a aceptar esa gradacin. Resulta antihistrico exigirle, cuando se trata de una tesis cientfica de la historia de la Iglesia antigua, una certeza histrica comparativamente mayor, o incluso esencialmente superior, que la que se exige para un acontecimiento de parecida importancia entre los sucesos de la historia profana. Un ejemplo tpico es la cuestin de si Pedro actu en Roma y muri all (cf. 9).

II. PROFUNDIZACION DE LA IMAGEN DE LA IGLESIA

1. La historia de la Iglesia es un medio apropiado para conocer ms a fondo la esencia del mensaje cristiano y la Iglesia.

Cuando vino el Mesas, sus discpulos no comprendieron que tena que padecer y morir y, cuando lleg la hora temida, creyeron perdida su

causa; cuando Jess volvi al Padre, las primeras generaciones cristianas creyeron que vendra en seguida a realizar el juicio final; cuando el primer da de Pentecosts fue fundada la Iglesia, muchos estaban convencidos de que la Iglesia sera una comunidad integrada slo por santos y que el pecado jams volvera a tener poder sobre sus miembros: el desarrollo histrico, recorriendo caminos muy distintos, ha venido a demostrar que an no se haba captado el significado completo de las palabras de Jess. La historia de la Iglesia ha venido a ser una pedagoga, que hace entender la predicacin de Jess y su creacin: la Iglesia.

La historia de la Iglesia ayuda, pues, a formarse un concepto justo de la Iglesia. Su ms especfica aportacin a este respecto consiste en impedir una falsa espiritualizacin (espiritualismo) y la consiguiente volatilizacin de la realidad Iglesia. Dicha historia muestra ms bien, primero, que la Iglesia tiene un cuerpo, que es visible, superando as la falsa distincin entre una Iglesia ideal y otra real (haciendo asimismo entender que slo hay una Iglesia, que es a un mismo tiempo institucin divina y fruto del crecimiento histrico: Iglesia invisible, que slo se puede captar por la fe, e Iglesia a la par visible y comprobable); y, segundo, preserva de una falsa visin de la santidad de la Iglesia. Esta santidad es objetiva; no excluye la pecaminosidad de los miembros y jefes de la Iglesia ni disminuye por causa de la misma.

Por este lado, y con toda claridad, la historia de la Iglesia remite a ese concepto sin el cual es imposible lograr una fructfera inteligencia e interpretacin de la historia, a la felix culpa, a la culpa dichosa. El contenido fundamental de este concepto viene a decir que en los fenmenos histricos (personas, sistemas, acciones) error y culpa no equivalen a absurdo histrico, sino que pueden llegar a tener un hondo sentido segn el plan salvfico de Dios y de hecho, a partir del pecado, con frecuencia decididamente lo tienen. Este concepto expresa el reconocimiento del Dios viviente en la historia. Responde a la afirmacin agustiniana de que cuanto sucede en el tiempo es de Dios. Toma en serio la idea cristiana de la providencia. El error sigue siendo error; la cizaa, cizaa; el pecado, pecado; unos y otros son la anttesis reprobable de lo anunciado por Dios. Pero la voluntad salvfica de Dios gobierna el mundo y hace que incluso el error de los hombres sea til para su santo designio.

2. Las enseanzas del NT exigen inequvocamente la unidad de la Iglesia (Jn 17,21ss; Ef 4,5). La inmensa mayora de la cristiandad ha vivido con esta conciencia hasta la Edad Moderna. Quienes se apartaban de esa unidad eran considerados como desviados de la doctrina verdadera (hereja, sectas, 15) y tratados de acuerdo con la palabra del Seor: Y si no hace caso ni siquiera a la Iglesia, considralo como un pagano (Mt 18,17).

Ni siquiera la gran escisin de la cristiandad a raz de la Reforma del siglo XVI destruy del todo este concepto. El proceso se consum al

consolidarse la separacin y con la sucesiva y al parecer irremediable multiplicacin de las escisiones (sobre todo a partir del siglo XVIII). Tambin la filosofa moderna, con su destruccin del concepto de verdad objetiva y con su relativismo, ha tenido un influjo decisivo. Mas hoy, incluso en la cristiandad no catlica, se vuelve a reconocer expresamente que la escisin en varias Iglesias est en abierta contradiccin con la voluntad del fundador de la Iglesia.

Esta unidad implica que la verdad prometida a la Iglesia por su fundador slo puede estar plena y objetivamente en una Iglesia. El catlico cree y afirma que esa Iglesia es la catlica romana. Ello no quiere decir en modo alguno que en ella se halle suficientemente expuesto el depsito de la fe en toda su plenitud, amplitud y libertad, y menos an que se lo haya apropiado subjetivamente de una manera perfecta en todos los casos. La historia de la Iglesia demuestra lo contrario.

Pero la posesin objetiva de la verdad por parte de la Iglesia catlica est garantizada, en el plano del anlisis histrico cientfico, por una prueba directa y otra indirecta.

Prueba directa: la Iglesia catlica es la nica que, a pesar de no pocas prdidas y muestras de agotamiento, ha mantenido en todo lo esencial la lnea de desarrollo establecida por Cristo y los apstoles. Ella sola, en especial, ha conservado plenamente el ministerio obligatorio y vinculante en conciencia, tal como lo tuvieron y ejercieron los apstoles ( 18). La evolucin de la Iglesia primitiva no lleva a la Reforma, sino al Tridentino, que, por otra parte, no ha de entenderse como conclusin, sino como mera etapa del camino de la Iglesia catlica2.

Prueba indirecta: si la Iglesia catlica no es la Iglesia fundada por Jesucristo, resulta que las diversas Iglesias cristianas no catlicas son, en todo lo esencial, sucesoras legtimas de la fundacin de Jess. Esto implicara: 1) la negacin de la unidad de la Iglesia; 2) que en la Iglesia de Jess podran darse cosas abiertamente contradictorias (cf. las diversas opiniones sobre la persona del Seor, sobre el nacimiento virginal, sobre el sacramento del altar); 3) presupondra que la Iglesia fundada por Jess, inmediatamente despus de su partida, habra cado en errores sustanciales, en contra de su promesa; 4) significara que la cristiandad entera habra estado equivocada en lo esencial desde los aos 50-60, aproximadamente, hasta 1517.

La unidad de la Iglesia no significa que los no catlicos bautizados en Cristo y creyentes en l, y otro tanto los paganos, no pertenezcan a la Iglesia una. La doctrina sobre la voluntad salvfica universal de Dios, sobre el Logos spermatikos, sobre las viae extraordinariae gratiae (caminos

2 Para el conjunto, cf. las distintas tesis de la ms reciente exgesis protestante, que ya en Lucas constatan el sentido catlico.

extraordinarios de la gracia), sobre la distincin (no muy feliz) entre pertenencia plena y parcial, ofrecen la base conceptual necesaria para desarrollar ulteriormente esta idea fundamental de la Iglesia catlica3.

3. La historia de la Iglesia es uno de los mejores instrumentos para hacerse cargo de la riqueza y la verdad de la fe catlica, fe que no slo ha satisfecho a tantas personalidades de todos los tiempos y lugares, tan grandes y tan diversas entre s, sino que las ha impulsado a insuperables empresas en todos los niveles elevados de la vida.

Como miembro de la Iglesia, el catlico siente la necesidad natural (que en cierto modo se convierte en un deber para el catlico culto) de conocer la vida de la familia sobrenatural a que pertenece. Siente tambin esta necesidad como hombre moderno, pues la cultura actual del Occidente, aunque a menudo sea hostil o extraa a la Iglesia, en su ptima parte se basa en el cristianismo y en gran medida ha sido creada por la Iglesia. Europa es cristiana en sus races gracias a la Iglesia.

4. El estudio de la historia de la Iglesia constituye una eficaz apologa de la misma. Esto es evidente en lo que respecta a sus grandes tiempos, figuras y empresas heroicas. Pero tambin es verdad con respecto a las variadsimas y graves taras que encontramos en la historia de la Iglesia. Porque: 1) estos fallos tienen un profundo sentido religioso y cristiano por cuanto significan la misteriosa continuacin de la pasin de Jess por parte de la Iglesia. Llevan al cristiano a conocer su propia situacin: la del siervo intil y pecador (Lc 17,10) que slo se mantiene por la fuerza de la gracia de Cristo; le ensean continuamente que, exceptuando el ncleo esencial, la Iglesia es tambin Iglesia de pecadores; 2) la Iglesia ha encontrado siempre, a menudo en las situaciones ms difciles, fuerzas para reformarse a s misma y llevar a sus miembros a nuevas cimas de vida religiosa y moral. Esto es un signo evidente de que en ella no opera slo la fuerza humana, sino tambin la gracia divina (la prueba ms vigorosa en este sentido es sin duda la reforma catlica de los siglos XVI y XVII); 3) esta idea es legtimo desarrollarla hasta el extremo de afirmar que tal vez la prueba ms impresionante de la divinidad de la Iglesia estriba en que toda la pecaminosidad, debilidad e infidelidad de sus propios jefes y miembros no han conseguido destruir su vida. El Medievo tardo constituye un documento impresionante en favor de esta tesis.

Con esto queda claro que semejante apologa no puede consistir de ningn modo en encubrir tendenciosamente las taras de la historia de la Iglesia. Esas taras son reales y enormes. Segn las fuertes palabras de Newman, la misma verdad se encontr en una situacin comprometida por culpa del papa Honorio ( 27); y Alejandro VI, como representante legal de

3 Una sntesis clsica de esta fe nos la ofrece Agustn: Cuntos de aquellos que no nos pertenecen son, sin embargo, nuestros, y cuntos de los nuestros se hallan fuera?.

Jesucristo, sigue planteando hoy problemas de conciencia a ms de un cristiano. Pero desde que Jess fue condenado como malhechor y maldito y en la cruz pudo sentirse abandonado del mismo Dios, no es nada fcil poner lmites a su agona en la vida de su Iglesia.

Si mostramos honestamente las deficiencias (al menos aquellas que pueden comprobarse con seguridad) podemos justamente esperar que los adversarios de la Iglesia, o los que tienen otras creencias, escuchen y se fen de lo que decimos cuando describimos los aspectos positivos de la Iglesia y asimismo acepten nuestro rechazo de doctrinas contrarias a la Iglesia con la seriedad que corresponde a una opcin de conciencia cientficamente probada y madurada.

Esta actitud fue prescrita por el fundador con la exigencia radical de hacer penitencia.

5. Para salir airoso de semejante tarea es del todo preciso que el estudioso tenga la interior libertad cristiana. Cristiano dice tanto como verdad y amor, ambos en inseparable unidad. Slo el conocimiento fecundado por el amor, esto es, por el entusiasmo, llega al punto ms ntimo de las cosas. Mas el conocimiento amoroso slo puede tener por objeto una realidad. As, pues, para conocer la verdad (sobre todo en la historia de la Iglesia) son necesarios el entusiasmo y la crtica, el amor y la veracidad. La actitud general ha de ser un entusiasmo desapasionado. Esto no significa en modo alguno frialdad o escepticismo; es ms bien la plenitud del amor, porque lo es de la verdad. Es un optimismo autntico, cristiano, realista, alejado de todo entusiasmo fantico y estril. Slo tal apologa es duradera y til para la causa sagrada de la santa Iglesia. Slo ella ayuda a llevar la cruz, que nunca puede faltar en el cristianismo.

Jesucristo, su naturaleza, su vida, su pasin, su resurreccin y su predicacin resumen todo el mensaje del Padre a la humanidad. La historia de la Iglesia por l fundada debe narrarse tal como en realidad se ha desarrollado, no de otra forma. El valor o el juicio de este desarrollo depende naturalmente de la medida en que ste se haya mantenido fiel al mensaje del Padre en Jesucristo.

6. Todo estudio histrico corre un grave peligro: propende a tomar como reproduccin objetiva de la totalidad de la historia lo que puede captar en las fuentes conservadas (leyes, escritos, monumentos arquitectnicos, etc.). La vida del verdadero pueblo, de la masa, pasa entonces fcilmente a segundo plano. Este reduccionismo peligroso, inadmisible, puede darse tambin en la historia de la Iglesia. La doctrina y actuacin de la jerarqua y de los telogos estn la mayora de las veces relativamente bien documentadas, mientras que la fe y sus repercusiones en los otros miembros del pueblo de Dios lo estn muy poco o no lo estn en absoluto.

Ahora bien: la plenitud de la verdadera fe en la masa de los miembros de la Iglesia es evidentemente lo que, junto con el ministerio y los sacramentos, constituye la realizacin del reino de Dios en la tierra. Y dado que mucho, tal vez la mayor parte de esta realizacin, yace en el anonimato, bajo el imperceptible cambio de los cuadros histricos, y permanece desconocido en sus detalles, resulta como consecuencia im-portante que slo conocemos una pequea parte de lo que constituye la vida histrica de la Iglesia. Toda historia es ms rica que su rostro visible. Lgicamente, esto es aplicable en mucho mayor grado a la historia de los misterios de Dios en el mundo.

7. Lo que es vlido para la historia poltica, lo es tambin para la eclesistica: hay que captarla pensando; lo cual supone interpretar, juzgar y valorar. Es preciso poner de relieve el distinto significado de cada persona y de cada hecho. La mera yuxtaposicin de hechos aislados es slo un paso previo, o bien conduce a un historicismo relativista y a. la consiguiente negacin de la verdad absoluta.

La plenitud y la riqueza de la historia de la Iglesia, aun manteniendo la distancia crtica, deben ser proclamadas vivamente, para interpelar e invitar al individuo. Porque es cierto que la historia se mueve en el pasado, pero no es simplemente pasado: se nos acerca viva, bien porque nos ofrece tesoros que verificar, bien porque nos exige realizar mejor y con mayor pureza tareas histricas que en su tiempo no se resolvieron satisfactoriamente. Esto es aplicable a la historia en general. Para la historia de la revelacin salvfica, que nos compromete vitalmente, tiene, como es natural, un alcance mucho mayor, incluso en lo negativo. Tambin en la historia de la Iglesia se da el hecho bsico de los desarrollos negativos e interpretaciones errneas, hasta con repercusin universal. Estos han de ser expuestos como tales, con toda claridad. Quien renuncia a exponer la verdad y a distinguirla de lo falso, puede que describa con tonos positivos fenmenos que se dicen cristianos, pero no escribe historia de la Iglesia de Cristo.

2. ARTICULACION DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA

I. ARTICULACION OBJETIVA

1. El acontecer histrico-eclesistico se nos presenta inicialmente con una multiformidad abigarrada, en los ms variados escenarios y las ms diversas zonas y tiempos. Mas esta multiformidad no es algo inconexo. De principio, ya hay una fuerza que atena e incluso supera toda digresin; es la persona del fundador de la Iglesia, a la que todos siempre se han remitido y con la que han relacionado su patrimonio religioso. Adems, segn las fuentes del NT, como ya hemos dicho, la Iglesia es un todo, un

organismo. Y de esta unidad y totalidad orgnica siempre ha tenido conciencia, una conciencia que ha ido en aumento, cierto, pero que ya era asombrosamente intensa en los primeros tiempos del cristianismo. Su historia, en consecuencia, es tambin una unidad, que se basa en el nico fundamento que es Jesucristo, su obra, su doctrina y su fundacin, y que siempre gira en torno a los mismos temas que ya l propuso e impuso como tarea.

Sin embargo, dado que la Iglesia, aun siendo obra de la gracia divina, se presenta en hombres mortales y hechos pasajeros condicionados por el tiempo, su vida y consiguientemente su historia son asimismo mltiples no slo en el sentido de la multiplicidad antes mencionada, sino en el sentido estructural, esto es, como desenvolvimiento de planos estructurales diversos. Desde este punto de vista, se puede articular la historia de la Iglesia en: a) la vida fundamental, b) la vida interna y c) la vida externa de la Iglesia.

2. La vida fundamental de la Iglesia es el elemento divino que hay en ella, la Iglesia tomada en sentido estricto; es el cuerpo mstico de Cristo en cuanto que vive de la gracia divina, independientemente de la ndole religioso-moral de sus miembros, esto es, la gracia misma; es la verdad objetiva y la santidad objetiva de la Iglesia, jams empaadas por la sombra del error y del pecado.

De esta vida fundamental brota, con la colaboracin de los miembros de la Iglesia, su vida interna y externa.

A la vida interna de la Iglesia pertenece cuanto la Iglesia hace desde su propio centro, independientemente de la sociedad perfecta (el Estado) que existe a su lado, y sin referencia al mundo; es, pues, su vida en lo que atae a la esfera directamente religiosa. De la vida interna de la Iglesia forman parte, por ejemplo, su vida de piedad sacramental y extrasacramental, sus actividades caritativas, su teologa; en suma: la conciencia religiosa que de s misma tiene la Iglesia.

A la vida externa de la Iglesia pertenecen sobre todo sus relaciones con el Estado y con el mundo, y consiguientemente con la cultura y con otras religiones, as como su propagacin externa. Externa no quiere decir simplemente ni exclusivamente exterior. Dado el carcter misionero inmanente al cristianismo, las relaciones de la Iglesia con el Estado, el mundo y la cultura son esenciales para su vida.

Para entender la historia de la Iglesia y la Iglesia misma es de suma importancia distinguir en las manifestaciones de la Iglesia actual los planos de la vida histrico-eclesistica que acabamos de indicar y, sobre todo, descubrir su ntima conexin recproca.

II. ARTICULACION TEMPORAL

1. Hacer una divisin cronolgica del proceso histrico, y hacerla con acierto, no es algo accesorio, sino una de las exigencias ms importantes para comprender la historia. Es cierto que la corriente de la vida histrica es un continuum, pero como tal no es una mera mezcla informe. Est articulada en s misma, independientemente del espritu humano que la contempla. Hasta cierto punto, pues, esta articulacin puede recibir un epgrafe en cada una de sus fases de desarrollo. Y tal intitulacin lo que generalmente se llama articulacin, si se elige con acierto, es una ayuda excepcional para conocer y entender la historia, naturalmente bajo el supuesto de tener conciencia del limitado valor de toda subdivisin en perodos. Quien ha repensado a fondo una buena panormica de la historia de la Iglesia y ha llegado a tener una visin clara del desarrollo que en ella tiene lugar, a) dispone de un marco seguro y fcil de abarcar en todo momento, dentro del cual puede ordenar y situar los detalles histricos en su justo lugar, y b) la visin de conjunto puede servirle de gua para detectar y entender los detalles a la luz del desarrollo general, ayudndole as a captar ms profundamente el sentido de la historia.

2. Del mismo modo que la vida del individuo es diferente en la niez, en la juventud y en la madurez, y lo mismo cabe decir de los pueblos enteros, otro tanto ocurre con la Iglesia. La cuestin se complica en este caso porque la Iglesia es una realidad extendida por toda la tierra y persistente a travs de los tiempos (universalidad espacio-temporal de la Iglesia): esos pueblos a los que la Iglesia predic y en los que realiz su ideal en el curso de la historia y que, a su vez, emplearon sus mejores fuerzas en configurar y sostener a la Iglesia han cambiado. Eso ha hecho cambiar no slo el escenario de la historia de la Iglesia, sino tambin, y en mayor medida, la misma vida eclesial propia de cada poca, pueblo y lugar. En la medida en que un escenario y la vida que en l se desarrolla forman una cierta unidad, tenemos ante nosotros una unidad histrica; al principio y al fin de semejante unidad est, pues, justificado marcar momentos de divisin y desarrollo.

3. En el curso de la historia de la Iglesia, prescindiendo de otros innumerables incisos menos evidentes, hay especialmente dos sucesos que justifican la divisin de la historia de la Iglesia en tres grandes secciones, hablando de una Antigedad cristiana, de una Edad Media y de una Edad Moderna. Estos dos sucesos son:

a) La gran migracin de los pueblos en los siglos IV, V y VI hace derrumbarse el marco4 en que se haba desenvuelto hasta entonces la historia de la Iglesia, el antiguo Imperio romano (= fin de la Antigedad); reduce y ampla a la vez el escenario de la historia de la Iglesia y, sobre 4 El proceso es complicado y de larga duracin. El avance del Islam desde el sureste y luego su dominio del Mediterrneo occidental hizo ms profunda la disolucin, pero no la provoc (contra Pirenne).

todo, hace entrar en la escena de la historia universal como factores activos a pueblos enteramente nuevos, brinda a la semilla de la palabra de Dios una tierra diferente: los jvenes pueblos germnicos y, ms tarde, los eslavos. La maduracin de estos pueblos nuevos en estrecho contacto con la Iglesia (y en mltiples tensiones con ella) llena la historia de la Edad Media.

b) La radical transformacin de la vida espiritual de Occidente a partir de los siglos XIV y XV relaja cada vez ms la ntima vinculacin de tales pueblos, al ir stos adquiriendo paulatinamente su autonoma espiritual, con la Iglesia, de la que hasta entonces haban sido, como de la forma ms natural, miembros principales. Este alejamiento encontr una expresin particularmente lamentable en la escisin de la fe en Occidente como consecuencia de la Reforma. De ah surge luego una cultura secular (autnoma) en su conjunto, que en buena parte se desenvuelve al margen de la Iglesia e incluso contra ella: la Edad Moderna.

4. Este esquema slo es vlido para Occidente. Los factores que determinan su historia hasta hoy se diferencian extraordinariamente de los que caracterizaron la estructuracin del Oriente cristiano. La continuacin de la Antigedad helenista o bizantina queda fundamentalmente salvaguardada en Oriente por la supervivencia del Imperio romano-oriental (hasta la cada de Constantinopla en 1453). En cambio, una de las consecuencias ms graves de la separacin entre la Iglesia occidental y la oriental en el siglo XI es que en Occidente desaparece casi por completo el contacto con las fuentes de la vida de la Iglesia griega (los Padres griegos!). En la Iglesia oriental no se estanca en modo alguno la vida durante los siglos que los occidentales llamamos Edad Media, sino que, por el contrario, es extraordinariamente activa, si bien no conoce ni valora mucho una actividad como la de Occidente en teologa, piedad y rdenes religiosas. Como contrapartida, la Iglesia oriental est en parte ms prxima a la atmsfera del cristianismo primitivo en la liturgia y en el carcter de su teologa.

Dado que la vida eclesial en las misiones de ultramar ha sido hasta poca muy reciente obra casi exclusiva del Occidente y dado que la Iglesia americana no nace hasta la Edad Moderna, la divisin esbozada es consecuencia legtima de lo que ha acontecido en Occidente.

5. Los dos acontecimientos sealados de la historia de la Iglesia son de una evidencia palmaria. A pesar de ello no hay que exagerar su importancia divisoria. En la historia nunca se da el caso de que una poca acabe completamente y al punto se inicie otra nueva, por entero separada de la primera. Al contrario: en la poca que llega a su fin, y partiendo de ella, se desarrollan grmenes que se convierten a su vez en factores determinantes de la nueva poca. Las pocas se entrecruzan.

As, durante la Antigedad tarda la Iglesia crece sin cesar en el mbito de la (ya decadente) cultura antigua, que transmite luego a los

nuevos pueblos junto con la doctrina cristiana, y as crea y desarrolla con stos lo que llamamos Edad Media. Estos mismos nuevos pueblos, en las postrimeras de la Antigedad, son primero servidores y colaboradores y, en parte, incluso sostenedores del Imperio romano de Occidente, en progresiva decadencia, antes de destruirlo y sustituirlo por los nuevos reinos nacionales y antes de que surja luego de ellos la civitas christiana, la cristiandad occidental.

Hay que tener presente adems que el proceso de las diversas esferas de la vida eclesistica no presenta las mismas curvas y que no siempre coinciden sus puntos culminantes y decadentes.

La vida jams se deja encerrar completamente en una frmula, porque es demasiado rica. Lo mismo puede decirse, y con mayor razn, de la vida histrica, que es compleja por naturaleza. As, pues, cuando en esta obra caracterizamos con una etiqueta las diferentes pocas y los diversos perodos, slo pretendemos subrayar unos cuantos caracteres ms sobresalientes, pero que no han de entenderse en sentido exclusivo.

Y de ah, si se quiere una exposicin ms detallada, nace la posibilidad de subdividir la mencionada divisin tripartita de la historia de la Iglesia en un nmero mayor de unidades de espacio, tiempo y materia.

6. No es lo mismo que un pensamiento se exprese en Alejandra, en Roma o en Inglaterra o que una institucin surja en Roma, en Antioqua o en Citeaux. El pensamiento tendr en cada caso presupuestos diferentes, poseer finalidades intrnsecas diversas y la institucin ostentar distinto poder. La idea del marco cultural es de suma importancia para toda historia, y su comprensin, altamente determinante para el estudio de la historia (5).

El peligro de que una concepcin de la historia que opere con esta idea pueda subestimar o incluso ignorar el papel decisivo de la personalidad creadora no es muy grande cuando se escribe la historia del cristianismo, porque su comienzo, su continuacin y su esencia se basan exclusivamente en la persona del fundador. La historia del cristianismo y de la Iglesia es la historia del seguimiento de Cristo, bien del seguimiento anhelado y en parte conseguido, bien del fracaso en esta tarea fundamental. Es cierto que lo objetivo, lo general y lo trascendente en verdad y santidad tienen en el cristianismo una importancia decisiva. Pero, por otra parte, su importancia y utilidad siempre dependen esencialmente de su apropiacin por parte de la persona individual. La accin de Dios con el hombre, tal como se cree y ensea en el cristianismo y aparece de mltiples formas en el curso de la historia de la Iglesia, es siempre una accin del Dios personal con el hombre personal, creado a su imagen y semejanza.

III. LAS DISTINTAS EPOCAS

1. La Antigedad cristiana, considerada globalmente, se caracteriza por el hecho de que el cristianismo se encontr durante esta poca ante una civilizacin madura, altamente evolucionada y ya consolidada; una civilizacin crecida sin el cristianismo y antes de l, que en su conjunto le era extraa y continu sindolo: el antiguo paganismo del Mediterrneo.

a) Una consecuencia inmediata e igualmente importante de este hecho fue que en la Antigedad el cristianismo estuvo primero y ms que nada replegado sobre s mismo. Por eso este perodo, por lo menos en su primera mitad, es ante todo el tiempo de la vida interna de la Iglesia, con predominio casi exclusivo de la actividad religiosa.

En este tiempo la Iglesia crea, sobre las bases establecidas en el perodo de su fundacin (Jess y sus apstoles), las formas fundamentales de su propia vida interna (piedad, liturgia, constitucin), asienta los criterios esenciales en lo que respecta al mbito y las caractersticas de su patrimonio y de su actividad o misin (lucha contra el cristianismo judaico y contra la gnosis; escritos confesionales frente al Estado perseguidor; recopilacin de los escritos del Nuevo Testamento; smbolo de la fe; controversias trinitarias y cristolgicas) y da testimonio de la revelacin de Cristo con la predicacin, la vida y la definicin de los dogmas.

b) Hacia el exterior, el cuadro es fundamentalmente distinto antes y despus del ao 313. Antes de esta fecha la Iglesia, en lo que respecta a su vida externa, se sita principalmente en posicin defensiva; en las persecuciones ha de sostener una lucha sangrienta por su derecho a la existencia, al mismo tiempo que trata de definir de algn modo, por va de ensayo, sus relaciones con la cultura. Los cristianos son una insignificante minora. En cambio, a partir del 313, el cristianismo es libre y poco a poco se convierte en la religin del Estado; el representante del poder civil se hace cristiano. La actuacin de la Iglesia se vuelve activa, asumiendo una iniciativa mayor en toda la lnea de su vida externa. Tambin afluyen a la Iglesia las masas. La misma Iglesia estrecha sus lazos con el Estado y la cultura y se convierte en parte importante del mundo. Las luchas espirituales, por el contrario, se trasladan al interior de la Iglesia y cobran mayor importancia, pero llevan en s mismas huellas profundas del cambio de postura de la Iglesia respecto al Estado y la cultura (cuestiones trinitarias y cristolgicas, concilios). La Antigedad cristiana es la poca del nacimiento de la Iglesia, de su primera actividad misionera y de la consolidacin de su existencia frente al Estado y la hereja, as como de la fijacin de su autointerpretacin dogmtica bsica.

2. A diferencia de la Antigedad cristiana, la Edad Media se caracteriza por el hecho de que la Iglesia est ah en primer plano, sin que se le oponga una cultura superior. Es ella la que crea una nueva cultura cristiano-eclesistica5 y la lleva luego a su plena autonoma. Mas tambin la Iglesia participa en este cambio. Se puede afirmar que la Iglesia y los

pueblos germnicos crecen juntos hasta formar, en una compenetracin recproca cada vez ms ntima, esa realidad cristiana que llamamos Occidente cristiano medieval: Europa es cristiana desde sus races. Por efecto de una vida interna muy floreciente (monacato, liturgia, arte, teologa, derecho y piedad popular), la Iglesia se dedica ahora con gran dinamismo al campo de la vida exterior: a) vuelve sus ojos hacia la cultura y la integra completamente en la vida cristiano-eclesistica; b) pasan a primer plano los problemas de poltica eclesistica, esto es, las cuestiones relativas a su constitucin, as como los referentes a las relaciones entre Iglesia y Estado.

3. La Edad Moderna. Tras un cierto aislamiento de la vida cultural y espiritual dentro de una misma cristiandad, la vida cristiano-eclesistica sucumbe en parte ante esa misma vida cultural que la Iglesia haba contribuido a crear y que progresivamente se va separando de la Iglesia hasta contraponerse a ella: a) como no catlica, b) como no cristiana, c) como no religiosa. El desencadenamiento de esta lucha tiene sus races profundas en la Edad Media, en determinadas actitudes de la jerarqua medieval (lucha con el Imperio por la idea hierocrtica del papado), y su desarrollo en las tres etapas mencionadas llena la Edad Moderna.

Mas tambin aqu la vida interna de la Iglesia muestra una mltiple y en cierto modo maravillosa riqueza, aunque con dolorosos altibajos de fuerza y debilidad. As, la Iglesia con sus propias fuerzas lleva a cabo una nueva reforma catlica en el siglo XVI, ofrece al mundo el espectculo del siglo de los santos durante el XVII y, pasado el XVIII, va acumulando fuerzas en el XIX para un nuevo florecimiento, del que hoy, pese a todos los peligros y en medio de enormes apostasas, podemos decir que comienza a apuntar en la vida interna de la Iglesia.

4. Muy diverso ha sido el grado y la forma en que han aceptado el cristianismo los hombres de las distintas pocas. Cada poca, en efecto,5 realiza su propio cometido con relativa perfeccin slo por breve tiempo.

Para el mundo oriental y americano, nuestras categoras no son vlidas sin una considerable modificacin. En los pases de misin el crecimiento depende tambin de muchas otras condiciones; generalmente, a la larga aparece gravado por la tensin entre la forma de la doctrina cristiana, de cuo europeo, y las antiguas civilizaciones indgenas, evolucionadas o primitivas, que eran y en su mayora han seguido siendo extraas a Occidente y a su intelectualismo.

5. La Iglesia ha de traer la redencin a la humanidad. Por eso se siente la tentacin de buscar su realizacin definitiva en la historia, identificndola con el triunfo de la Iglesia. Escritores ms celosos que 5 A este estado de cosas se lleg paulatinamente; los siglos V, VI y VII fueron de transicin, durante ellos la vida sigui por lo general las leyes de la antigua civilizacin romana

objetivos han pretendido una y otra vez descubrir y describir semejante triunfo. La historia analizada sin pasin nos remite espontneamente a la autntica profeca del evangelio: en este mundo jams habr una victoria definitiva (Jn 14,17; 15,18; 16,20; 18,36). La historia de la Iglesia es una sucesin constante de altibajos en la lucha de la verdad y santidad cristianas contra el error, la mentira y la maldad pecaminosa de dentro y de fuera. Tambin la historia de la Iglesia revela como fundamento de la fe cristiana la teologa de la cruz.

ANTIGEDAD

LA IGLESIA EN EL MUNDO GRECO-ROMANO

3. DELIMITACION Y DIVISION DE LA ANTIGEDAD CRISTIANA

1. La historia de la Iglesia de la Antigedad cristiana se articula en dos grandes pocas: la cesura viene sealada por el llamado Edicto de Miln del ao 313 ( 21). La primera poca, por tanto, abarca la vida de la Iglesia en el Imperio romano pagano (hasta el 313); la segunda, sus avatares en el Imperio romano cristiano (desde el 313 hasta la invasin de los brbaros).

En el desarrollo de la primera poca pueden distinguirse las dife-rentes fases mediante: a) la toma y destruccin de Jerusaln por los romanos en el ao 70; b) la desaparicin de los ltimos testigos directos de vista u odo de la vida del Seor, hacia el ao 100, y la muerte del ltimo discpulo de los apstoles, alrededor del 130 (o 150).

a) La toma de Jerusaln significa el fin del judasmo poltico, la erradicacin del ms peligroso enemigo de la Iglesia de entonces: tanto el judasmo rgido, enemigo de los cristianos, como el cristianismo ju-daizante, que se haba vuelto hertico; y luego la dispersin forzosa de la primitiva comunidad cristiana ms all de Jerusaln (la expansin!).

b) La figura histrica de Jess, gracias a los discpulos de los apstoles, sigui influyendo directamente en la comunidad hasta el ao 130 aproximadamente. Esta inmediatez fue de una fuerza singular. La personalidad, la imagen y hasta la voz, por as decir, del Seor actuaban como algo prximo y vivo. De otra manera no se podra explicar la inconcebible pujanza de expansin de esa pequea grey (Lc 12,32), aparentemente perdida, frente a la potencia mundial de la Roma pagana. Ms tarde, esta conexin inmediata con la vida histrica de Jess fue sustituida, de modo general y definitivo, por una conexin slo mediata: cambio ste absolutamente decisivo. De ah, entre otras cosas, la ntima necesidad de fijar la doctrina predicada por Jess.

2. En la primera poca, los aos 30-70 (130) sealan el tiempo del cristianismo primitivo; es la poca puramente religiosa de la fundacin de la Iglesia, el tiempo de los apstoles y de los discpulos de los apstoles, el tiempo en que la vida cristiana apenas tiene contacto alguno con la cultura. El cristianismo primitivo es la mejor ilustracin de las palabras de Jess: no sois de este mundo (Jn 18,36). Dominan las ideas escatolgicas: se espera el inminente fin del mundo, no ciertamente de un modo uniforme y siempre claro (epstolas de Pablo), pero s hasta el punto de considerar innecesario e incluso reprobable el acomodo aqu en la tierra. Es el tiempo en que el entusiasmo religioso y el amor activo llenan casi toda la vida de los cristianos. El escenario es preferentemente Palestina, Samaria, Siria, Asia Menor, Macedonia, Grecia (Jerusaln; Antioqua, la zona de misin de Pablo), despus tambin Roma y Espaa.

El segundo perodo de esta primera poca, los aos 70 (130)-313, abarca el tiempo helnico-romano. Ahora la situacin (junto con los elementos mencionados) se caracteriza, aunque muy lentamente, por la re-lacin de la Iglesia con el mundo; ms concretamente: a) con la cultura helenista; es el tiempo de las apologas y de la teologa incipiente en lucha con la duda y la hereja (gnosis); b) con el Estado romano; es la Iglesia que combate y sufre pero que afianza al Estado, es el tiempo de las persecuciones.

3. En la segunda poca (313 hasta el fin de las migraciones de los pueblos), el cristianismo es libre. Ser cristiano ya no es un riesgo, sino una ventaja; los obispos son unos privilegiados social y jurdicamente. El cristianismo se convierte en la religin del Estado y la Iglesia en Iglesia imperial. Pero el Csar es tambin seor de la Iglesia. En el mbito interno es el tiempo de la teologa de los Padres de la Iglesia, del nacimiento del monacato y de las grandes disputas doctrinales: a) en Oriente, la disputa trinitaria (siglo IV) y la cristolgica (siglos V, VI y VII); b) en Occidente, la cuestin de la gracia (pelagianismo) y la disputa sobre la Iglesia y su santidad objetiva (donatistas): es el tiempo de san Agustn.

4. El lmite mnimo de la Antigedad cristiana no puede fijarse unitariamente. En Oriente, en todo caso, ha de fijarse mucho ms tarde que en Occidente. Aqu, en Occidente, pese al inmenso y dilatado inciso de la invasin de los pueblos brbaros, es muy difcil establecer con cierta precisin siquiera el ao que marca el fin de la Antigedad y el comienzo de la Edad Media. Y esto por diversas causas. Primera, porque slo desaparece uno de los elementos que caracterizan la Antigedad cristiana, o sea, el Imperio romano en cuanto marco poltico y geogrfico. Pero el otro elemento, el interno, no desaparece: la cultura antigua, que se diluye y se trasvasa. En el mbito propiamente eclesistico la vida sigui guardando sus antiguas formas incluso despus de la invasin de los brbaros. La lengua latina de la liturgia constituy el lazo ms fuerte entre ambos perodos. Hay que hablar, pues, de una zona fronteriza entre la Antigedad y la Edad Media; existe entre la Antigedad tarda y la Edad Media una interseccin de gran amplitud.

PRIMERA EPOCA

LA IGLESIA EN EL IMPERIO ROMANO PAGANO

Perodo primero

PREPARACION, FUNDACION Y PRIMERA EXPANSION DE LA IGLESIA. DE LOS JUDOS A LOS PAGANOS

4. EL ENTORNO DEL CRISTIANISMO NACIENTE

1. El Imperio romano surgi poco antes del nacimiento de Cristo. Con Octavio, que recibe del Senado el nombre de Augusto (30 a. C-14 d. C), y con sus inmediatos sucesores el Imperio se extiende cada vez ms. Abarca las tierras del Mediterrneo, con su cultura mediterrnea entonces dominante, adems de las Galias y partes de Britania; el Rin y el Danubio forman sus fronteras continentales. El siglo I d. C. es a un tiempo el punto culminante del podero del Imperio romano y el comienzo de su (lenta) decadencia.

Al nacer Cristo, Palestina perteneca al Imperio romano. Desde que Pompeyo conquist Jerusaln (63 a. C), ya no hubo un estado judo independiente, aunque se les conserv el principado hereditario. Tras la muerte de Herodes el Idumeo (37-4 a. C), fue procurador en Judea y Samaria Poncio Pilato. Con Agripa I (41-44 d. C.) volvieron a unirse otra vez ambos territorios (bajo la soberana romana).

2. Dentro del gran Imperio romano, el rincn palestino, la tierra de los despreciados judos, no era ms que una parte insignificante. El Csar posea un poder casi ilimitado sobre todo el imperio. No obstante, la administracin era mesurada. Las provincias gozaban de una cierta autonoma.

a) El punto central, la capital y al mismo tiempo el modelo de todo el imperio era Roma, la ciudad, una verdadera maravilla del mundo. Ya como idea (es decir, como encarnacin del imperio eterno), Roma era una potencia real, que a lo largo de la Antigedad y de la Edad Media ejerci una enorme influencia, de gran importancia incluso para la Iglesia. Esta influencia es uno de los grandes fenmenos de la historia, y que racionalmente slo es posible captar por aproximacin. Ciertamente (para la historia general como para la eclesistica), la influencia ha sido a la larga positiva, pero muchas veces tambin perjudicial, sobre todo si se piensa en la idea de soberana encarnada en la idea de Roma, en cmo sta hizo posible en Constantinopla, la segunda Roma, la competencia eclesistica contra el papado, en cmo la foment y finalmente

contribuy, con los excesos de ambas partes, a la nefasta escisin de las Iglesias oriental y occidental ( 47; para la idea de la tercera Roma [Mosc] como heredera de Bizancio desde el siglo XV, cf. vol. II).

b) En Roma concurra toda la variedad multicolor del imperio. La cara espiritual de la ciudad no era unitaria. Roma era una creacin pagana. Apenas puede uno imaginarse mayor diferencia respecto a una ciudad cristiana. Estaba repleta de templos. Pero stos slo eran morada de las imgenes de los dioses, no lugares de oracin (el culto se celebraba ante las puertas). El Capitolio y el Foro eran el verdadero centro de la ciudad: los lugares donde se promulgaban las leyes, se dictaba sentencia y discurra la vida poltica, a la cual tena que someterse hasta la liturgia oficial.

Haba majestuosos palacios, lujosos y refinados, que entonces, y en ritmo creciente, comenzaron a ser centros de vida regalada. Haba teatros y anfiteatros, en los que celebraban sus triunfos todo tipo de artes inmorales y crueldades. Pero no existan lugares de amor al prjimo, donde acoger a los pobres y enfermos, como nuestros hospitales. El hecho de que existieran asociaciones religioso-caritativas, en las que se prestaba ayuda (especialmente para asegurar una sepultura digna), y la influencia de la filosofa estoica suavizan algo el cuadro, pero no lo cambian esencialmente. Faltaba la fuerza capaz de transformar la vida. La inmoralidad penetraba cada vez ms profundamente en todos los crculos (como en el imperio en general). Un lujo exagerado y un sibaritismo refinado se daban la mano con un desprecio escalofriante de la vida humana, en especial de la vida de las capas sociales inferiores, de los esclavos. Siempre sern una prueba impresionante de ello los frecuentes combates de gladiadores, en que tantas vidas humanas se sacrificaban por el solo placer del espectculo. Incluso en tiempos de un emperador como Tito (79-81), el preferido de los dioses y de los hombres, fueron sacrificados en tales luchas muchos millares de hombres (2.500 slo en Cesarea, despus de la destruccin de Jerusaln!).

c) En el resto del Imperio romano, ante todo en las ciudades, las colonias civiles y las guarniciones militares, la vida discurra segn el modelo de Roma. El imperio era en cierto modo una multiplicacin de Roma. Esto tena sus ventajas para la difusin del mensaje cristiano, mas, por otra parte, facilitaba, llegado el caso, la lucha contra l.

3. Jesucristo vino cuando se cumpli el tiempo (Gl 4.4; Ef 1,10). Esta gran palabra de Pablo, ms all de su contenido esencial (histrico-salvfico), cobra todo su sentido iluminador de la historia cuando se considera que tal cumplimiento se haba realizado ya en todos los mbitos de la cultura de entonces.

Para evitar equvocos, hay que tener presente que el cumplimiento de que hablamos no ha de ser entendido como un fundamento, del que el mensaje cristiano vendra a ser, por decirlo as, complemento natural. Se

refiere ms bien a una disposicin espiritual y religiosa de los espritus y de las almas, muy diversa en cada caso (que a menudo llegaba hasta la supersticin), en la que poda entroncar el mensaje cristiano, y ello decisivamente a veces dndole una interpretacin contraria. El cumplimiento no suprime en modo alguno el contraste, ni siquiera la contradiccin del cristianismo con el mundo. Gran parte de los cristianos de la Antigedad, a pesar de sus lazos de unin con el medio pagano y particularmente el griego, se consideraban ante todo como algo nuevo, como una contradiccin con la sabidura y la cultura de este mundo; eran los llamados a salir del mundo. Y esto era una interpretacin autntica de la persona del Seor crucificado y resucitado. El es el comienzo absoluto. La preparacin de la vida y la obra de Jess hasta esta plenitud de los tiempos se llev a cabo a) esencialmente en la historia del pueblo escogido, el pueblo judo, mas b) tambin en la historia de la gentilidad greco-romana.

4. En tiempo de Jess, en la religin juda se haban configurado diversas tendencias. Dos de esas orientaciones resultaron especialmente importantes para el destino de Jess y de su doctrina. La una se haba impuesto en Palestina; la otra, entre los judos que vivan fuera de la tierra prometida en todas las grandes ciudades del Imperio romano, entonces mundial, es decir, en el judasmo de la dispora (= dispersin). La orientacin palestinense se caracteriza ante todo por una estrechez y un anquilosamiento inusitados, radicalmente cerrados a todo lo no judo, si bien en muy diversa medida. Haba saduceos, fariseos y esenios.

Los saduceos provenan de los crculos abiertos a la cultura helenista. Cuando se agruparon (bastante pronto), la fe en la resurreccin no haba llegado a ser creencia general de los judos; de ah que rechazaran la resurreccin. En los tiempos de Jess se haban convertido en un partido poltico.

Los fariseos eran an ms rgidos y cerrados, como ya indica su nombre hebreo. Eran una agrupacin de chassidim (piadosos). En tiempos de Jess estaban dominados por el grupo de los escribas.

Los esenios eran tambin una rama de los chassidim. Entre ellos haba crculos similares a una orden religiosa (con celibato, oracin comn; en Egipto haba comunidades parecidas, los terapeutas). Recientemente, tras el hallazgo de los escritos del Mar Muerto (por lo dems an muy discutidos, no unitarios), conocemos de ellos una configuracin especial, la de los esenios de Qumrn, en cuya comunidad destaca una figura singular, la del maestro de la sabidura. Tal vez Juan Bautista estuvo relacionado con ellos.

El judasmo fariseo trataba sobre todo de conseguir la justicia mediante el exacto cumplimiento literal de las numerosas prescripciones particulares de la ley. En lo cual haba mucho de exteriorizacin,

autojustificacin e hipocresa, que Jess repetidas veces censur con dureza (Mt 23,13ss).

El judasmo fariseo tambin tena fuerza interna. La mejor prueba de ello es el hecho de que pudiera ligar tan fuertemente a su causa a un espritu tan noble como Pablo ( 8). Por lo dems, era un ideal peligroso, por el que el judasmo finalmente se sacrificara dndose muerte a s mismo, mas no por eso dejaba de ser un ideal. Era la orgullosa conciencia de poseer, en toda su singularidad y exclusividad, el verdadero judasmo, renacido de la heroica lucha de los macabeos; era el vigoroso intento de mantenerse alejados de todo lo impuro.

Los judos odiaban a los romanos, demoledores de su independencia poltica. La mayor gloria del pueblo judo consista en no reconocer otro rey que el Yahv de los cielos. Los judos, a su vez, gozaban de pocas simpatas entre los romanos y los griegos. No obstante, la religin monotesta y la moral interiorizada de los profetas y de algunos salmos y escritos didcticos posean tal fuerza de atraccin, que un considerable nmero de paganos se convirtieron en proslitos (es decir, advenedizos) del judasmo. Muchos se convertan del todo y se sometan a la circuncisin y a todo el ceremonial de la ley; otros buscaban una relacin ms estrecha con el judasmo por la sola y exclusiva razn de aceptar la fe en el Dios nico; stos eran los temerosos de Dios, que conocemos por el Nuevo Testamento (por ejemplo, Hch 2,5; 13,43; 17,17). Los proslitos y temerosos de Dios son una prueba de la inquietud religiosa dentro del paganismo de entonces.

La fuerza de atraccin de la religin y la moral judas ejerca su mxima influencia en el judasmo de la dispora. Este mantena su adhesin a todo lo esencial de la religin juda, pero libre de la exagerada estrechez y rigidez del judasmo palestino. Estaba ms abierto al mundo y a la universal filosofa greco-helenista. A mediados del siglo II a. C, el filsofo Aristbulo haba intentado en Alejandra demostrar la armona entre la ley mosaica y la filosofa griega. Esta relacin se echa de ver de forma impresionante en los escritos del judo Filn de Alejandra, filsofo de la religin (contemporneo de Jess, 25 a. C.-40 d. C). Escritos que fueron no menos importantes para la evolucin de la doctrina eclesistica. Ofrecen una exgesis alegrico-mstico-filosfica del Antiguo Testamento y muestran una verdadera conexin entre la religin juda y la filosofa helenista. Este tipo de judasmo se convirti en el puente ms importante entre el joven cristianismo y el paganismo. En l encontramos claramente estructurado por vez primera un aspecto de la posterior sntesis cristiana: segura de s misma e inflexible en lo fundamental, pero ensayando sin cesar el dilogo para comprender mejor sus fundamentos y radicalmente abierta a todos los valores espirituales para transmitir a todos los hombres la nica religin verdadera.

Tambin el judo Flavio Josefo (segunda mitad del siglo I) escribi sus obras histricas (Antiquitates judaicae; De bello judaico) segn el patrn helenstico y para helenistas ilustrados.

La religin juda est expuesta en los escritos del Antiguo Testamento en hebreo y en parte en griego. La traduccin de este libro sagrado al griego por los presuntos setenta sabios (LXX = Septuaginta) de la comunidad juda de Alejandra (siglos III y II a. C.) signific la mayor transmisin de la religin monotesta paleotestamentaria al mundo pagano. Con esta traduccin, el Antiguo Testamento se convirti en la Escritura Sagrada del cristianismo antiguo. No era uno de tantos libros de los cristianos; para ellos era el libro sagrado. Los escritos del Nuevo Testamento fueron apareciendo paulatinamente, siendo coleccionados ms tarde ( 6).

Mas el contenido del Antiguo Testamento no es filosofa, sino revelacin religiosa, escritura inspirada y testimonio de la accin salvadora de Dios en la historia de su pueblo elegido. Encierra un claro monotesmo y el mensaje religioso-moral de los profetas, basado en la autoridad divina.

Este libro apunta ms all del judasmo, al tiempo de la salvacin mesinica. Aunque los judos, al comienzo de nuestra era, por un lado alentaban una esperanza mesinica tintada de muchos matices polticos, los escritos apocalpticos y el mensaje proftico, por otro, haban preparado los nimos para entender la inminente doctrina religiosa del Mesas Salvador. En este sentido el mismo judasmo es un testimonio a favor de la Iglesia, cuando sta toma posesin de la herencia del pueblo elegido.

Tambin fue de gran importancia para la historia de la Iglesia la clara conciencia de Israel, basada y alentada en los escritos sagrados, de creerse el pueblo elegido. Este convencimiento, acrecentado por las promesas y el mandato misionero del Seor, pas como legtima herencia al cristianismo. Y dio lugar a una concepcin cristiana, no judeocntrica, del mundo y de la historia. Lo caracterstico de esta concepcin, en cuanto a su contenido, es que en ltima instancia todo depende de Dios; y lo importante de su orientacin es que hay primero un anuncio y, en consecuencia, la historia no sigue un movimiento circular de retorno, sino que verdaderamente progresa, apuntando a una meta final, que de una vez para siempre clausurar toda la historia (pero con un nuevo ser del en venidero).

El hecho de que el cristianismo resultase de este modo heredero del judasmo dio a su vez ocasin en la Iglesia a una sntesis enormemente fructfera: la Iglesia goza del ttulo legal y honorfico de un pasado antiqusimo, respetable y probado, siendo al mismo tiempo nueva y joven.

5. A pesar de lo dicho, al comienzo de nuestra era las religiones paganas del Imperio romano no haban dejado de tener importancia. Toda la vida, pblica y privada, an estaba sembrada de sacrificios, orculos y

magias de todo tipo en honor de los dioses. Una numerosa e influyente casta sacerdotal ejerca un variado y perfeccionado culto.

A todo ello vino a aadirse entonces, por exigencia de los emperadores, el culto de nuevas divinidades. Junto a la personificacin del Estado en la diosa Roma, aparece la persona del emperador rodeada de honores divinos. El culto del Csar floreci especialmente en las provincias orientales (el Oriente es la patria del culto al soberano en general). Este culto al emperador, ya insinuado con Csar y consumado con Augusto, Domiciano lo hizo preceptivo para todos.

Mucho de la religiosidad pagana de aquel tiempo era pura exterioridad. En conjunto, la antigua religin mitolgica y pagana de los dioses olmpicos haba sobrepasado ya su punto de apogeo mucho tiempo atrs, tanto en Oriente como en Grecia y en la misma Roma. Los intentos (de Augusto) de hacerla revivir tuvieron poco xito. La ilustracin filo-sfica, junto con un creciente deseo de interiorizacin, haban ejercido una crtica victoriosa sobre las antiguas divinidades, como Cronos, Zeus y Hera. Semejante propagacin y difusin efectiva del culto al emperador no es simplemente una prueba de creciente religiosidad. El culto del emperador, en el fondo, no era ms que una expresin del oscuro concepto pagano de Dios, carente de santidad y de carcter absoluto.

Por otra parte, en el paganismo de entonces exista un positivo afn religioso; de ordinario no insistimos en l lo suficiente, pero el hecho es que fue distancindose progresivamente del culto oficial estatal, prescrito y practicado. Las personas cultas, en caso de no haber sucumbido al escepticismo como los ms, se refugiaban en una religiosidad filosfica que no raras veces propenda fuertemente al monotesmo o, cuando menos, a una especie de universalismo religioso. Las capas sociales ms inferiores (pero tambin cultas) buscaban salvacin y redencin, en los antiguos misterios renacidos o en los nuevos misterios de procedencia oriental, en los cuales, a travs de enigmticos e impresionantes signos exteriores (bautismo, alimento sagrado), crean encontrar la expiacin y la unin con la divinidad. Mas el contenido religioso de estos (perfeccionados) misterios helenistas era muy diferente y a menudo problemtico. Esto vale especialmente para sus pretendidos paralelismos con la muerte y resurreccin de Jess: son crasa (y oscura) supersticin e idolatra, en contraste con la figura del Seor, que es la vida (Jn 1,4) y da la vida en la fe; fantasmagoras, frente a los mltiples testimonios histricamente probados de aquellos a quienes se apareci Jess despus de su resurreccin. Particularmente significativa es la diferencia entre la autojustificacin pagana y la confesin cristiana de la culpa y la remisin gratuita.

Extraordinariamente importantes, y durante muchos siglos fuertes competidores y enemigos del cristianismo, fueron los misterios de Mitra,

en los que se daba una especie de bautismo. Del culto de la Gran Madre (Cibeles, Attis) conocemos el taurobolio, en el que el iniciado se haca rociar con sangre de toro para quedar limpio de pecado.

A la mencionada interiorizacin tambin haba contribuido el derecho romano. Su aplicacin por parte del Estado, tolerante e intolerante al mismo tiempo, era marcadamente positivista. Pero, gracias a la jurisprudencia, el concepto de la aequitas (= justicia basada en la interioridad, o sea, en el derecho natural) haba adquirido una preponderancia decisiva. Basndose en l, dado que era un principio reconocido tambin por los paganos, los apologetas cristianos del siglo II pudieron ejercer una crtica terminante contra el proceder del Estado, hostil a los cristianos, y contra sus correspond