Martin Heidegger

Martin Heidegger (1960)

Martin Heidegger (* 26. September 1889 in Meßkirch;† 26. Mai 1976 in Freiburg im Breisgau) war eindeutscher Philosoph. Er stand in der Tradition derPhänomenologie (vor allem Edmund Husserls), derLebensphilosophie (besonders Wilhelm Diltheys) sowieder Existenzdeutung Søren Kierkegaards, die er in einerneuen Ontologie überwinden wollte. Die wichtigsten Zie-le Heideggers waren die Kritik der abendländischen Phi-losophie und die denkerische Grundlegung für ein neuesWeltverständnis.1926 entstand sein erstes Hauptwerk Sein und Zeit, dasdie philosophische Richtung der Fundamentalontologiebegründete (publiziert 1927).Ab Mitte 1930 begann Heidegger mit einer Gesamt-interpretation der abendländischen Philosophiegeschich-te. Dazu untersuchte er die Werke bedeutender Philoso-phen unter phänomenologischen, hermeneutischen undontologischen Gesichtspunkten und versuchte so, deren„unbedachte“ Voraussetzungen und Vorurteile freizule-gen. Alle bisherigen philosophischen Entwürfe vertratenlaut Heidegger eine einseitige Auffassung der Welt – eine

Einseitigkeit, die er als Merkmal jederMetaphysik ansah.Diese metaphysischeWeltauffassung gipfelte aus Heideg-gers Sicht in der modernen Technik. Mit diesem Begriffverband er nicht allein, wie sonst üblich, ein neutralesMittel zum Erreichen von Zwecken. Vielmehr versuchteer zu zeigen, dass mit der Technik auch eine veränderteAuffassung der Welt einhergehe. So wird nach Heideggerdurch die Technik die Erde vornehmlich unter dem Ge-sichtspunkt der Nutzbarmachung in den Blick gebracht.Wegen ihrer globalen Verbreitung und der damit ver-bundenen schonungslosen „Vernutzung“ natürlicher Res-sourcen sah Heidegger in der Technik eine unabweisbareGefahr.

Gedenktafel für den Ehrenbürger der Stadt am Heidegger-Hausin Meßkirch

Der Technik stellte er die Kunst gegenüber und erarbeite-te ab Ende der 1930er Jahre u. a. anhand von HölderlinsDichtungen Alternativen zu einem rein technischenWelt-bezug. In späten Texten ab 1950 widmete er sich ver-stärkt Fragen der Sprache. Deren geschichtlich gewach-sener Beziehungsreichtum soll metaphysische Einseitig-keiten vermeiden. Heidegger versuchte, den Menschennicht mehr als Zentrum der Welt zu denken, sondern imGesamtzusammenhang einerWelt, die er „Geviert“ nann-te. Anstatt über die Erde zu herrschen, soll der Menschin ihr als sterblicher Gast wohnen und sie schonen.Eine breite Rezeption machte Heidegger zu einemder einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts.Gleichwohl ist sein Werk inhaltlich umstritten. Auch seinnationalsozialistisches Engagement ist bis heute Gegen-stand kontroverser Debatten.

1 Leben und Werk

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2 1 LEBEN UND WERK

1.1 Kindheit, Jugend und Studium

„Das Geburtshaus von Martin“ (und wohl auch Fritz) Heideggerin Meßkirch

Martin Heidegger kam am 26. September 1889 als ers-tes Kind der Eheleute Friedrich und Johanna Heidegger[1](geb. Kempf aus Göggingen) in Meßkirch (Baden) zurWelt. 1892 wurde seine Schwester Maria geboren, 1894sein Bruder Friedrich (Fritz). Der Vater war Küfermeisterund versah an der örtlichen katholischen Kirche das Amtdes Mesners. Die Familie lebte in einfachen, aber wohl-geordneten Verhältnissen. Die tiefgläubigen Eltern be-mühten sich trotz knapper Geldmittel um eine möglichstgute Ausbildung ihrer Kinder und ließen darüber hinausdie Söhne schon früh in den Ministranten-Dienst beru-fen. Höhere Bildung jenseits der Gemeindeschule schienunerreichbar, bis der Ortspfarrer 1903 auf die BegabungMartins aufmerksam wurde und ihm ein Stipendium fürdas Konradihaus in Konstanz, ein erzbischöfliches Stu-dienheim zur Heranbildung zukünftiger Geistlicher, er-möglichte.Ab 1906 lebte Heidegger am bischöflichen Seminar inFreiburg und absolvierte das Gymnasium. Nach sei-nem Abitur trat er im September 1909 in Feldkirch(Vorarlberg) als Novize in den Jesuitenorden ein, ver-ließ das Kloster aber wegen Herzbeschwerden schon nacheinem Monat wieder.[2] Stattdessen wurde er Priester-seminarist und begann das Studium der Theologie undPhilosophie an der Universität Freiburg. Heidegger ver-öffentlichte erste Artikel und Kommentare. Die geistli-che Laufbahn schien ihm vorbestimmt zu sein, bis er1911 das Theologiestudium aufgab und die Philosophiemit Mathematik, Geschichte und Naturwissenschaftenergänzte. Da in dieser Zeit an philosophischen Semina-ren vor allem der Neukantianismus und eine durch ihngeprägte Ablehnung der vor-kantischen Ontologie vor-herrschten, war Heideggers früher Bildungsweg durchseine Bindung an den Katholizismus eher atypisch.Zwei Texte prägten Heidegger in dieser Zeit: Franz Bren-tanos Schrift Von der mannigfachen Bedeutung des Sei-enden nach Aristoteles und Vom Sein. Abriß der Ontolo-gie des Freiburger Dogmatikers Carl Braig, dessen Vor-

lesungen er besuchte. Daraus entstand ein fruchtbaresSpannungsverhältnis zur scholastischen Tradition. Hei-degger urteilte später, dass er ohne seine theologischeHerkunft nicht auf seinen Weg des Denkens gebrachtworden wäre.[3]

Im Herbst 2014 wurde mitgeteilt, dass das Deutsche Li-teraturarchiv Marbach 572 bisher unveröffentlichte Brie-fe und 36 Postkarten aus dem Schriftwechsel mit seinemBruder Fritz erworben habe. Im Sommer dieses Jahreshatte das Literaturarchiv 70 Briefe Heideggers und sei-ner Gattin an seine Eltern aus den Jahren 1907 bis 1927erhalten. Heidegger hatte demArchiv bereits einen Groß-teil seines Nachlasses selbst übergeben.[4]

1.2 Familie & Beziehungen

1917 heiratete Heidegger Elfride Petri (1893–1992).[5]Sie war Protestantin; am 21. März 1917 traute EngelbertKrebs die beiden in der Universitätskapelle desFreiburger Münsters nach katholischem Ritus und vierTage später heirateten sie in Wiesbaden evangelisch.[6]Elfride Petri wurde angesichts ihres ausgeprägtenAnti-Semitismus sowie ihrer Sympathie für dieNationalsozialisten ein schlechter Einfluss auf ihrenMann nachgesagt.[7]

Im Januar 1919 kam der erste Sohn Jörg, im August1920 Hermann zurWelt: Sein leiblicher Vater war ein Ju-gendfreund Elfrides, worüber Martin in Kenntnis gesetztwar,[8] was jedoch erst 2005 mit der Veröffentlichung derBriefe Martin Heideggers an seine Frau ans Tageslichtkam.[9] Sie lebten offensichtlich eine so genannte offeneEhe.[10]

Heidegger hatte eine Affäre mit der Pädagogin ElisabethBlochmann, mit der er einen Briefwechsel unterhieltüber ihre Berufsentlassung aufgrund ihrer jüdischen Her-kunft nach der „Machtergreifung“ der Nationalsozialisten1933. Sie war eine Freundin und frühere Klassenkame-radin Elfride Heideggers.[11]

Ab 1925 verband Heidegger eine Liebesbeziehung mitseiner neunzehnjährigen, ebenfalls jüdischen StudentinHannah Arendt. Briefe von ihm an sie und ihre Noti-zen über diese Beziehung wurden in ihrem Nachlass ge-funden, während Briefe von ihr an ihn nicht erhaltensind. Aus seiner frühen Korrespondenz mit der Studen-tin geht hervor, welche Vorstellung er von einer universi-tär gebildeten Frau hatte: „Männliches Fragen lerne Ehr-furcht an schlichter Hingabe; einseitige Beschäftigunglerne Weltweite an der ursprünglichen Ganzheit frauli-chen Seins.“[12] Am 24. April desselben Jahres schrieber: „Zerrissenheit und Verzweiflung vermag nie so etwaszu zeitigen wie Deine dienende Liebe in meiner Arbeit.“Die Beziehung war ungleichgewichtig: Da Heidegger we-der seine Stellung noch seine Ehe gefährden wollte, be-stimmte er Ort und Zeit ihrer Treffen; die Kontakte muss-ten im Geheimen ablaufen. 1925 trennten sich Heideggerund Arendt; sie ging auf seinen Rat hin nach Heidelberg,

1.3 Frühe Schaffenszeit 3

um bei Karl Jaspers zu studieren. Die Beziehung hatte fürHeidegger allerdings lebenslange Bedeutung, auch wennes immer wieder zu langen Zeiten ohne Kontakte kam,so vor allem von 1933 bis 1950. Jedoch hat er in keinemseiner Werke Bezug auf die Veröffentlichungen HannahArendts genommen und ist auch im privaten Briefwech-sel mit keinem Wort auf ihre Arbeiten eingegangen, diesie ihm jeweils zugesandt hatte.

1.2.1 Bruder Fritz

Der beste Kenner der Schriften und GedankengängeMartin Heideggers war sein fünf Jahre jüngerer BruderFritz. Dieser transkribierte alle zu Lebzeiten seines Bru-ders veröffentlichten Texte von dessen schwer lesbarenManuskripten in entsprechende Typoskripte.[13]

1.3 Frühe Schaffenszeit

Blick aufMeßkirch (2012): In der Bildmitte die Kirche St. Martin,in der Heideggers Vater das Amt des Mesners versah. ImMeßkir-cher Schloss informiert heute ein Museum über Leben, Freundeund Familie und die Heimat Heideggers.

1913 wurde Heidegger mit einer Arbeit über Die Leh-re vom Urteil im Psychologismus zum Doktor der Phi-losophie bei Artur Schneider promoviert. Im FreiburgerKartellverband katholischer deutscher Studentenvereinewar er bis zu seiner Einberufung zum Wehrdienst sehraktiv und beteiligte sich regelmäßig an den wöchentli-chen Treffen. 1915 hielt er dort einen Vortrag über denWahrheitsbegriff in der modernen Philosophie.

Schon 1915 folgte seine Habilitation bei Heinrich Fin-ke und Heinrich Rickert als Zweitgutachter über DieKategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Hei-degger bezog sich in seiner Habilitation einerseits aufdie Kategorienlehre Duns Scotus’, andererseits auf dieSchrift Grammatica Speculativa – später Thomas von Er-furt und nicht Scotus zugeschrieben – ein Traktat überTypen sprachlicher Ausdrucksweisen und ihnen entspre-chender ontologischer Kategorien. Hier zeigt sich ein frü-hes Interesse Heideggers an dem Verhältnis von Sein undSprache. Heidegger versucht in dieser Schrift, die mittel-alterliche Philosophie mit den begrifflichen und methodi-

schen Mitteln des modernen Denkens, vor allem der Phä-nomenologie, für die Gegenwart fruchtbar zu machen.Der Erste Weltkrieg unterbrach seine akademische Lauf-bahn. Heidegger wurde 1915 einberufen und den Diens-ten für Post und Wetterbeobachtung zugewiesen. FürKampfeinsätze war er nicht tauglich; die Ausmusterungerfolgte 1918.Mit Edmund Husserl kam 1916 der führendePhänomenologe an die Universität Freiburg. Er tratdie Nachfolge Rickerts an. Heidegger wurde als Assis-tent und Privatdozent zu seinem engsten Vertrauten.Husserl gewährte ihm Einblicke in seine Forschung, undHeidegger hob rückblickend den Gewinn hervor, dendieses enge Verhältnis für ihn hatte. Ab 1920 begannder freundschaftliche Briefwechsel mit dem PhilosophenKarl Jaspers. Um eine außerordentliche Professur inMarburg erhalten zu können, erstellte Heidegger 1922für Paul Natorp die Skizze eines Aristoteles-Buches,den sogenannten Natorp-Bericht, der viele Gedankenaus Sein und Zeit vorwegnahm. Heidegger bezeichneteseine Philosophie, die hier gerade im Entstehen war,als ausdrücklich atheistisch, erklärte jedoch zugleich ineiner Fußnote: Eine Philosophie, die sich als faktischeLebensauslegung verstehe, müsse auch wissen, dass dieseine „Handaufhebung gegen Gott“ bedeute.[14]

In der Zeit der Weimarer Republik brach Heidegger mitdem „System des Katholizismus“ und widmete sich aus-schließlich der Philosophie.[15]

Blick von Heideggers Hütte über das Todtnauer Land

Heidegger war durch die tiefe Verwurzelung im süddeut-schen Landleben geprägt. Von Freiburg aus entdeckte erfür sich den Südschwarzwald. In der Landschaft zwischenFeldberg und Belchen sah er eine intakte Natur, gesun-des Klima und idyllische Dörfer. In Todtnauberg kauf-te Elfride Heidegger von ihren letzten Ersparnissen einGrundstück und ließ nach eigenen Plänen von dem Zim-mermeister und Bauern Pius Schweitzer eine Hütte er-bauen, die am 9. August 1922 bezogen werden konnteund erst 1931 einen Stromanschluss erhielt. Dort schriebHeidegger zahlreiche seiner Werke. Mit den hektischenGroßstädten konnte er sich sein ganzes Leben lang nicht

4 1 LEBEN UND WERK

anfreunden.[16]

„Meine ganze Arbeit […] ist von der Weltdieser Berge und Bauern getragen und geführt.[…] sobald ich wieder hinaufkomme, drängtsich schon in den ersten Stunden des Hüttenda-seins die ganzeWelt der früheren Fragen heran,und zwar in der Prägung, in der ich sie verließ.Ich werde einfach in die Eigenschwingung derArbeit versetzt und bin ihres verborgenen Ge-setzes im Grunde nicht mächtig.“[17]

Während einer außerordentlichen Professur an derUniversität Marburg von 1923 bis 1927 freundete er sichmit dem Theologen Rudolf Bultmann an. Unter den Stu-denten galt Heidegger bereits als herausragender Lehrer.Zu seinen Schülern zählten Karl Löwith, Gerhard Krü-ger und Wilhelm Szilasi. Auch die junge Hannah Arendthörte Vorlesungen bei ihm. Sie erinnerte sich in einemRundfunkbeitrag 1969 an die Faszination, die damals vonseiner Lehrtätigkeit ausging: „Heideggers Ruhm ist älterals die Veröffentlichung von Sein und Zeit […] Kolleg-nachschriften [gingen] von Hand zu Hand [… und] derName reiste durch ganz Deutschland wie das Gerüchtvom heimlichen König. […] Das Gerücht, das [die Stu-dierenden] nach Freiburg zu dem Privatdozenten und et-was später nach Marburg lockte, besagte, dass es einengibt, der die Sache, die Husserl proklamiert hatte, wirk-lich erreicht.“[18]

Hannah Arendt auf einer Briefmarke, Bundespost 1988

1927 erschien sein Aufsehen erregendes Hauptwerk Seinund Zeit. Das Buch wurde als eigenständiger Band in dervon Edmund Husserl herausgegebenen Reihe Jahrbuchfür Philosophie und phänomenologische Forschung ver-öffentlicht. Die durch die Gesamtausgabe zugänglichen

frühen Vorlesungen machen die Entstehungsgeschichtevon Sein und Zeit sehr genau nachvollziehbar. Es zeigtsich, dass schon früh die für Sein und Zeit wesentlichenGrundgedanken im Werk Heideggers hervortreten. 1928wurde er in Freiburg Nachfolger auf Husserls Lehrstuhl.Seine Antrittsvorlesung hielt er über das Thema: Was istMetaphysik? Daneben sorgten seine Vorlesungen sowieein öffentliches Streitgespräch mit Ernst Cassirer überImmanuel Kant anlässlich der Davoser Hochschulkurse1929 für die Bekanntheit Heideggers.

1.4 Nationalsozialismus

Dieser Abschnitt behandelt die historischen Geschehnis-se in der Zeit des Nationalsozialismus. Für HeideggersVerhältnis zum Nationalsozialismus siehe den Artikel→Heidegger und der Nationalsozialismus.

Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, hier war Heidegger von1933 bis 1934 Rektor.

1933 sah Heidegger in dem politischen Umschwung neueMöglichkeiten zur Veränderung. Er wollte sich einschal-ten, und es schien ihm geboten, die Entwicklung mitzu-gestalten. Am 21. April 1933 wurde Heidegger Rektorder Freiburger Universität. Für das Amt des Rektors wur-de er von seinem Vorgänger Wilhelm von Möllendorffvorgeschlagen. Möllendorff war Sozialdemokrat und ei-nen Tag zuvor – vermutlich auf Druck des NS-Regimes –zurückgetreten. Heidegger, der bereits 1932 die NSDAPgewählt hatte, trat ihr am 1. Mai 1933 bei[19] und bliebbis Kriegsende Mitglied.In seiner Rektoratsrede vom 27. Mai 1933 mit dem Ti-tel Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität fandsich das Wort von der „Größe und Herrlichkeit diesesAufbruchs“. Die Rede war nationalsozialistisch konno-tiert und hat bis heute viel negatives Aufsehen erregt: Hei-degger forderte darin eine grundlegende Erneuerung derUniversität. Sie solle, mit der Philosophie als Zentrum,ihre Ganzheit wiedergewinnen, ähnlich wie in der Anti-ke. Das Verhältnis von Professoren und Studenten sol-le dem von „Führern“ und „Gefolgschaft“ entsprechen.Ferner betonte er die Notwendigkeit der Bindung an die

1.4 Nationalsozialismus 5

sogenannte „Volksgemeinschaft“ und die wichtige Rolleder Universität bei der Ausbildung von kulturellen Füh-rern des Volkes.Während seines Rektorats beteiligte sich Heideg-ger an Propaganda und Gleichschaltungspolitikder „Bewegung“. Zwar untersagte er als RektorBücherverbrennungen an der Universität und die Auf-hängung des „Judenplakates“, andererseits unternahmer nichts, um die zunehmenden antisemitischen Ressen-timents an der Universität einzudämmen. Nach einemfachlichen Streit 1931 mit seinem Kollegen EduardBaumgarten denunzierte Heidegger diesen 1933 bei dernationalsozialistischen Professorenschaft.[20] Heideggerveranstaltete 1933 in Todtnauberg ein Ferienlager fürDozenten und Assistenten, denen die „nationale Um-wälzung des Hochschulwesens“ nähergebracht werdensollte. Am 11. November 1933 gehörte er in Leipzig zuden Rednern und Unterzeichnern des Bekenntnisses derProfessoren an den deutschen Universitäten und Hoch-schulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischenStaat.[21]

Sicht auf Hütte und Hang mit Bach

Am 27. April 1934 trat Heidegger vom Amt des Rektorszurück, da seine Hochschulpolitik weder an der Univer-sität noch bei der Partei genügend Unterstützung fand.Der Grund war nicht (wie er dies später selbst darstellte),dass er die nationalsozialistische Hochschulpolitik nichtmittragen wollte, vielmehr ging ihm diese nicht weit ge-nug: Heidegger plante eine zentrale Dozentenakademie inBerlin. Alle zukünftigen deutschen Hochschullehrer soll-ten in dieser Akademie philosophisch geschult werden.Der nationalsozialistische Marburger Psychologe ErichJaensch schrieb dazu ein Gutachten, in dem er MartinHeidegger als „einen der größten Wirrköpfe und ausge-fallensten Eigenbrötler“ bezeichnete, „die wir im Hoch-schulleben haben“.[22] Heideggers ehrgeizige Pläne schei-terten, und er zog sich aus der nationalsozialistischenHochschulpolitik zurück. Eine Vorlesung, welche unterdem TitelDer Staat und die Wissenschaft geplant war undzu der führende Parteimitglieder mit einer gewissen Er-wartungshaltung angereist waren, wurde kurzerhand ab-gesagt. Heidegger zum Auditorium: „Ich lese Logik.“

Im Mai 1934 war Heidegger nochmals Gründungsmit-glied des Ausschusses für Rechtsphilosophie bei der vonHans Frank geleiteten nationalsozialistischen Akademiefür Deutsches Recht.[21] Danach widmete er sich nurnoch der Lehre und Forschung. Heidegger selbst be-richtete, er sei nach seinem Rücktritt vom Rektorat vonder Partei überwacht worden, und einige seiner Schrif-ten seien nicht mehr im Handel erhältlich gewesen odernur noch unter der Ladentheke ohne Titelblatt verkauftworden.[23]

Von 1935 bis 1942 war Heidegger Mitglied im Wissen-schaftlichen Ausschuss des Nietzsche-Archivs. Er trat je-doch 1942 ohne nähere Angabe von Gründen aus. SeineKritik an der Historisch-Kritischen Ausgabe, die er dorthätte betreuen sollen, hat er später in seinem zweibändi-gen Nietzsche-Buch deutlich dargestellt.1944 wurde er im Rahmen des Volkssturms zurSchanzarbeit[24] eingezogen, da er bei der Dreitei-lung der Dozentenschaft in Ganz-Entbehrliche, Halb-Entbehrliche und Unentbehrliche in die Gruppe derGanz-Entbehrlichen fiel. Nach schweren Bombenangrif-fen auf Freiburg rettete Heidegger seine ManuskriptenachMeßkirch. Die Philosophische Fakultät der Freibur-ger Universität wurde vorübergehend nach Burg Wilden-stein ausgelagert.Im Rahmen des Entnazifizierungsprogramms hatte diephilosophische Fakultät der Universität Freiburg im Sep-tember 1945 ein Gutachten gefertigt, das sich für eineEmeritierung Heideggers mit beschränkter Lehrbefugnisaussprach. Gegen dieses inneruniversitäre Gutachten pro-testierten Walter Eucken und Franz Böhm, und so wur-de am 1. Dezember 1945 der Fall erneut aufgenommen.Heidegger verwies hierbei auf ein Gutachten von KarlJaspers vom 22. Dezember 1945. Jaspers schlug stattder Emeritierung eine „Bereitstellung einer persönlichenPension“ und „die Suspension vom Lehramt für einigeJahre“ vor. Am 19. Januar 1946 beschloss der Senat denEntzug der Lehrbefugnis. Am 5. Oktober 1946 stellteauch die französische Militärregierung klar, dass Heideg-ger weder lehren noch an irgendwelchen Veranstaltungender Universität teilnehmen dürfe.[25][26]

1946 erlitt Heidegger einen körperlichen und seelischenZusammenbruch und wurde von Victor Freiherr vonGebsattel behandelt. Nachdem er sich wieder erholt hatte,nahm Jean Beaufret mit einem Brief Kontakt zu ihm auf.Darin stellte er Heidegger die Frage, wie nach den Er-eignissen des ZweitenWeltkriegs demWortHumanismusnoch ein Sinn gegeben werden könne. Heidegger antwor-tete mit dem Brief über den »Humanismus«, der auf großeResonanz stieß: Heidegger war zurück auf der philoso-phischen Bühne. Ernst Jünger, dessen Buch Der ArbeiterHeidegger stark geprägt hatte (er übernahm den Begriffder „totalen Mobilisierung“ in den Beiträgen), kam 1949zu Besuch nach Todtnauberg.Das Lehrverbot endete am 26. September 1951 mit Hei-deggers Emeritierung. Die Rezeption von Heideggers

6 1 LEBEN UND WERK

Werken war nach dem Krieg schwer belastet durch seineVerstrickung in das nationalsozialistische Regime wäh-rend des einjährigen Rektorats und sein späteres Schwei-gen in der Öffentlichkeit.

1.5 Späte Jahre

Mit der Emeritierung erhielt Heidegger seine Rechte alsProfessor zurück. Sogleich kündigte er eine Vorlesungan und las im Wintersemester erstmals wieder in derFreiburger Universität. Seine Vorlesungen hatten großenZulauf und lösten, wie auch seine Schriften, ein breitesEcho aus. Nebenbei hielt er Vorträge im kleineren Rah-men, so zum Beispiel 1950 in der Bayerischen Akade-mie der Wissenschaften über „Das Ding“ und 1951 beiden Darmstädter Gesprächen des Deutschen Werkbun-des zum Thema „Bauen – Wohnen – Denken“. 1953 stell-te Heidegger vor der Bayerischen Akademie der SchönenKünste die „Frage nach der Technik“, und 1955 hielt erbei der Conradin-Kreutzer-Feier in Meßkirch den Vor-trag „Gelassenheit“.

1947 wurde Heidegger vom Zürcher Psychotherapeu-ten Medard Boss kontaktiert, woraus eine lebenslangeFreundschaft erwuchs. Er hielt die „Zollikoner Seminare“im Hause von Medard Boss von 1959 bis 1969, wovonausgehend der Schweizer Psychiater eine an HeideggersAnalytik des Daseins angelehnte Daseinsanalyse entwi-ckelte.1955 lernte René Char den deutschen Philosophen in Pa-ris kennen. René Char lud Heidegger mehrfach zu Reisenin die Provence ein. So kam es zu den Seminaren in LeThor 1966, 1968, 1969 und in Zähringen 1973, einemAustausch der Dichter und Denker.[27]

Zu seinem 70. Geburtstag am 26. September 1959 wur-de ihm in seiner Geburtsstadt Meßkirch die Ehrenbürger-würde zuteil.[28] Am 10. Mai 1960 erhielt Heidegger inHausen im Wiesental den Johann-Peter-Hebel-Preis.[29]

Heideggers Denken entfaltete weltweit Wirkung. Zu er-wähnen sind in diesem Zusammenhang die zahlreichenÜbersetzungen von Sein und Zeit, unter anderem ins Ja-panische. Auch bei den fernöstlichen Philosophen hin-terließ Heidegger eine dauerhafte Wirkung.[30] HannahArendt unterstützte die Herausgabe seines Werkes in denUSA. Zum 500-Jahres-Jubiläum der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg 1957 hielt er den Festvortrag „DerSatz der Identität“. Neben einem Interview für das Nach-richtenmagazin Der Spiegel 1966[31] gab er auch verein-zelt Fernsehinterviews, so 1969 Richard Wisser.Bedeutsam für ihn waren die beiden Reisen nach Grie-chenland 1962 und 1967, deren Eindrücke er in den Auf-enthalten festhielt, die Reisen nach Italien 1952 und 1963mit Medard Boss sowie seine wiederholten Ferien in derLenzerheide bei diesem. 1967 traf Heidegger in Freiburgden von ihm geschätzten Dichter Paul Celan, der sichdort zu einer Lesung aufhielt. Die Brisanz des Treffens

Die Grabstätte von Elfride (geb. Petri) und Martin Heidegger inMeßkirch

ergab sich aus der Biographie Celans, dessen Eltern alsJuden von den Nationalsozialisten ermordet worden wa-ren und der daher offenbar von Heidegger eine Erklärungfür sein Verhalten in der Zeit nach 1933 erwartete, dieer aber nicht erhielt. Trotzdem fuhren beide zusammennach Todtnauberg, wo sich Celan ins Gästebuch eintrug.Später schickte er Heidegger das Gedicht Todtnauberg, indem er „einer Hoffnung, heute …“ Ausdruck gab „… aufeines Denkenden / kommendes / Wort / im Herzen“.[32]

Heidegger hatte die Veröffentlichung seiner Gesamtaus-gabe selbst vorbereitet, deren erster Band 1975 erschien.Am 26. Mai 1976 starb Heidegger in Freiburg. SeinemWunsch entsprechend wurde er am 28. Mai 1976 inseinem Geburtsort Meßkirch beigesetzt. Zu seiner Be-erdigung las sein Sohn Hermann Heidegger GedichteHölderlins, die sein Vater ausgesucht hatte. Die Grab-rede hielt einer seiner philosophischen Nachkommen,Bernhard Welte.[33]

Heidegger war davon überzeugt, dass die „verstehendeAneignung“ eines denkerischen Werkes sich an dessenInhalten zu vollziehen hat – die Person des Denkers trittsomit in den Hintergrund. Daher sind autobiographischeDaten äußerst spärlich, und vieles ist nur durch Briefeoder Berichte von Zeitgenossen zu erschließen. Die gerin-ge Bedeutung, die Heidegger der Biographie eines Den-kers zusprach, lässt sich an den Worten ablesen, mit wel-chen er einmal eine Vorlesung über Aristoteles eröffnete:„Aristoteles wurde geboren, arbeitete und starb. Wendenwir uns also seinem Denken zu.“[34]

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2 Denken als Weg

Fragen, nicht Antworten

Zum 80. Geburtstag Heideggers resümierte HannahArendt dessen Lebenswerk: „Denn es ist nicht Heideg-gers Philosophie – von der man mit Recht fragen kann,ob es sie überhaupt gibt – sondern Heideggers Denken,das so entscheidend die geistige Physiognomie des Jahr-hunderts mitbestimmt hat. Dies Denken hat eine nur ihmeigene, bohrende Qualität, die, wollte man sie sprachlichfassen und nachweisen, in dem transitiven Gebrauch desVerbums ‚denken‘ liegt. Heidegger denkt nie ‚über‘ etwas;er denkt etwas.“[35]

Heidegger: Der Feldweg. Die Metapher des Weges zieht sichdurch Heideggers Gesamtwerk.

Arendts Zitat macht deutlich, worum es Heidegger inder Philosophie ging: Das Denken selbst ist schon Voll-zug, ist Praxis, und es geht weniger darum, Antwortenauf Fragen zu liefern, denn vielmehr das Fragen selbstwach zu halten. Heidegger lehnte daher sowohl histori-sche als auch systematische „Philosophiegelehrsamkeit“ab.[36] Die Aufgabe der Philosophie ist vielmehr einOffenhalten dieser Fragen, die Philosophie bietet nichtGewissheit und Sicherheit, sondern „das ursprüngliche

Motiv der Philosophie [entspringt] aus der Beunruhigungdes eigenen Daseins“.[37]

Die zentrale Stellung des Fragens in HeideggersWerk hatihren Grund darin, dass er die Philosophiegeschichte vorallem als eine Geschichte der Verdeckung der grundsätz-lichen Fragen interpretierte. Dabei habe die Philosophienicht nur die Grundfragen – die Frage nach dem Sein –vergessen, sondern auch die Tatsache, dass sie verges-sen hat. Ziel des Fragens ist somit nicht, eine Antwortzu bekommen, sondern durch das Fragen aufzudecken,was ohne es weiter in Vergessenheit geriete. So wurdefür Heidegger das Fragen zumWesensmerkmal des Den-kens: „Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens.“[38]

Zugang zum Werk und sprachliche Hürden

Gleichwohl bleibt trotz dieser im Fragen angelegten Of-fenheit der Zugang zu Heideggers Werk überaus schwie-rig. Dies liegt nicht zuletzt an Heideggers eigentümlicher,wortschöpferischer Sprache – eine durch ihre Unnach-ahmlichkeit besonders leicht zu parodierende Diktion.Ein „Spiegel“-Journalist schrieb 1950 nach einem Vor-trag ironisch, Heidegger habe „die ärgerliche Angewohn-heit, Deutsch zu sprechen“.[39]

Heideggers Sprache ist – vor allem in Sein und Zeit –geprägt von Neologismen, außerdem erfand er Verbenwie nichten, lichten, wesen. Anstoß erregten Konstruk-tionen wie „das Nichts nichtet“ (in: Was ist Metaphy-sik?), die Heideggers Versuchen geschuldet sind, die Sa-chen als sie selbst zu denken: Es ist das Nichts selbst,das nichtet. Zur Erklärung soll kein metaphysisches Kon-zept herangezogen werden. Durch solche gewaltsamensemantischen Dopplungen wollte Heidegger den theore-tisch distanzierten Blick der Philosophie überwinden undauf den Boden springen, auf dem wir – auch wenn wir esnicht sehen – in unserem konkreten Leben immer schonstehen.In seinem Spätwerk kehrte sich Heidegger zwar vonden Neologismen ab, lud dafür jedoch Worte aus derAlltagssprache semantisch bis zur Unverständlichkeitauf, sodass deren Bedeutung nur noch im Gesamtzusam-menhang seiner Abhandlungen zu verstehen ist. Wegenseines Umgangs mit der Sprache wurde Heidegger scharfangegriffen: Am prominentesten ist dabei Theodor W.Adornos polemische Schrift Jargon der Eigentlichkeit.[40]

Heidegger verwandte diesen Jargon jedoch nicht um sei-ner selbst willen, sondern er wollte sich damit von derphilosophischen Tradition lösen, Sprache und Inhalt ste-hen in untrennbarem Zusammenhang.Für den Leser bedeutet dies, dass er sich zunächst das hei-deggersche Vokabular aneignen, ja zum Bewohner die-ses Diskurses werden muss, wenn er sich anschließendgleichsam von innen mit dem heideggerschen Denkenbeschäftigen möchte. Dolf Sternberger kritisierte genaudies: Auf die Terminologie Heideggers kannman nurmit-tels heideggerscher Begriffe antworten.[41] Um Heideg-gers Denken nachzuvollziehen, bietet sich ein Mittelweg

8 4 „SEIN UND ZEIT“

an: seine Sprache ernst nehmen und gleichzeitig vermei-den, bloß einen Jargon nachzusprechen. Heidegger selbsthat daher immer wieder darauf hingewiesen, wie wichtiges ist, seine Aussagen nicht „so [zu] verstehen wie das,was in der Zeitung steht.“[42] Seine Begriffe sollen statt-dessen einen neuen Bereich aufschließen, indem sie aufimmer schon Vorhandenes, aber stets Übersehenes hin-weisen: Was sie formal anzeigen. soll letztlich jeder inder eigenen unmittelbaren Erfahrung finden können. „DerBedeutungsgehalt dieser Begriffe meint und sagt nicht di-rekt das, worauf er sich bezieht, er gibt nur eine Anzeige,einen Hinweis darauf, dass der Verstehende von diesemBegriffszusammenhang aufgefordert ist, eine Verwand-lung seiner selbst in das Dasein zu vollziehen.“[43]

Wege, nicht Werke

An Heideggers Schriften fällt die eher geringe Anzahlgroßer und geschlossener Abhandlungen auf. Es findensich stattdessen vor allem kleine Texte und Vorträge – ei-ne Form, die ihm wohl geeigneter schien, sein Denken zuvermitteln, zumal sie sich einer Auslegung dieses Den-kens als philosophischen Systems in den Weg stellt.Dass für Heidegger Denken und Philosophieren eine Be-wegung vollzieht und dabei einen Weg zurücklegt, zeigtsich an Werktiteln wieWegmarken, Holzwege und Unter-wegs zur Sprache. Denken wird so zum Weg und zur Be-wegung, weshalb Otto Pöggeler auch vom Denkweg Hei-deggers spricht.[44] Heideggers Denken ist nicht so sehrals Kanon von Meinungen aufzufassen, sondern bietetverschiedene Ansätze zu den „wesentlichen Fragen“. Inhinterlassenen Aufzeichnungen für ein nicht mehr fertiggewordenes Vorwort der Gesamtausgabe seiner Schriftennotierte Heidegger daher: „Die Gesamtausgabe soll aufverschiedene Weise zeigen: ein Unterwegs im Wegfelddes sich wandelnden Fragens der mehrdeutigen Seinsfra-ge. Die Gesamtausgabe soll dadurch anleiten, die Frageaufzunehmen, mitzufragen und vor allem dann fragenderzu fragen.“[45]

3 Frühe Phänomenologie: Herme-neutik der Faktizität

Nach einer recht konventionellen Dissertation und Ha-bilitation wurde Heideggers Vertrauen in die dama-lige Schulphilosophie vor allem durch Denker wieKierkegaard, Nietzsche und Dilthey erschüttert.[46] Die-se haben der Metaphysik und ihrer Suche nach ei-ner überzeitlichen Wahrheit die Geschichte mit ih-ren Zufällen und der Wandelbarkeit moralischer Wer-te und Bezugssysteme entgegenstellt.[47] Heidegger kehr-te rein theoretischen Philosophiekonzepten den Rücken.Ihn interessierte verstärkt, wie sich das konkrete Le-ben phänomenologisch beschreiben lässt, als Leben, dasin seiner historisch gewachsenen Tatsächlichkeit gege-ben ist, jedoch nicht notwendig so werden musste. Mit

diesem Ansatz, als phänomenologische Hermeneutik derFaktizität[48] bezeichnet, versucht Heidegger, Lebenszu-sammenhänge und Erfahrungen aufzuweisen. nicht zuerklären. Ziel dieser phänomenologischen Herangehens-weise ist es, das eigene Leben nicht zum Objekt zumachen und so als Ding aufzufassen, sondern zum Le-bensvollzug durchzustoßen. Exemplarisch erläutert Hei-degger dies 1920/21 in der Vorlesung „Einleitung in diePhänomenologie der Religion“ am Wort des ApostelsPaulus „der Tag des Herrn kommt wie ein Dieb inder Nacht.“[49] In der urchristlichen Lebenserfahrungdes Apostels drückt sich für Heidegger ein Lebensge-fühl aus, das nicht versucht, die unverfügbare Zukunftdurch Festlegungen oder Berechnungen verfügbar zu ma-chen. Es ist die allzeitige Offenheit für das plötzlich ein-brechende Ereignis, das unmittelbar gelebte Leben, dasHeidegger einer theoretischen Betrachtung des Lebensentgegenhält.[50]

Nach dem Ersten Weltkrieg beschäftigte sich Heideggerals Assistent Husserls besonders intensiv mit dessen phä-nomenologischer Methode. Husserl gewährte ihm Einbli-cke in noch nicht veröffentlichte Schriften und hoffte, inHeidegger einen Schüler und Kronprinzen gefunden zuhaben. Heidegger allerdings verfolgte seine eigenen Inter-essen, und auch Husserl bemerkte, dass Heidegger „schonin Eigenart [war], als er meine Schriften studierte.“[51]Vor allem Diltheys Annahme von der historischen Ge-wordenheit und Kontingenz jedes Welt- und Selbstver-hältnisses war es, die Heidegger dazu führte, HusserlsKonzept absolut gültiger Wesenheiten des Bewusstseinsabzulehnen: „Leben ist historisch; keine Zerstückelungin Wesenselemente, sondern Zusammenhang.“[52] Aus-gehend von dieser Sicht auf das Leben als Vollzug lehn-te Heidegger Husserls phänomenologische Reduktion aufein transzendentales Ich ab, das derWelt bloß apperzeptivgegenüberstünde. Diese frühen Überlegungen gipfeltenzusammen mit Anregungen aus Kierkegaards Existenz-philosophie in Heideggers erstem Hauptwerk Sein undZeit.

4 „Sein und Zeit“

→ Hauptartikel: Sein und Zeit

4.1 Die Seinsfrage

Thema des 1927 erschienenen Werks ist die Frage nachdem Sinn von Sein. Diese Frage hatte schon Platon be-schäftigt. Heidegger zitierte ihn zu Beginn der Unter-suchung: „Denn offenbar seid ihr doch schon lange mitdem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Aus-druck ‚seiend‘ gebraucht, wir jedoch glaubten es einstzwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheitgekommen.“[53] Auch nach zweitausend Jahren ist, so

4.1 Die Seinsfrage 9

Heidegger, diese Frage noch unbeantwortet: „Haben wirheute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mitdem Wort »seiend« eigentlich meinen? Keineswegs. Undso gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneutzu stellen.“[54]

Heidegger fragte nach dem Sein. Wenn er zugleich nachdessen Sinn forschte, dann setzt er voraus, dass die Weltkeine formlose Masse ist, sondern es in ihr sinnhafte Be-züge gibt. Das Sein ist also strukturiert und besitzt in sei-ner Mannigfaltigkeit eine gewisse Einheitlichkeit.[55] Sogibt es beispielsweise einen sinnhaften Bezug zwischenHammer und Nagel – wie aber lässt sich dieser verste-hen? „Von wo aus, das heißt: aus welchem vorgegebe-nen Horizont her verstehen wir dergleichen wie Sein?“[56]Heideggers Antwort hierauf war: „Der Horizont aus demdergleichen wie Sein überhaupt verständlich wird, ist dieZeit.“[57] Die Bedeutung der Zeit für das Sein wurde Hei-degger zufolge in aller bisherigen Philosophie nicht be-achtet.

Blick auf Heideggers Hütte oberhalb von Rütte, Todtnauberg.Hier schrieb er den Großteil von Sein und Zeit.

Kritik an der traditionellen Seinslehre

Die abendländische Seinslehre hat, laut Heidegger, zwarin ihrer Tradition verschiedene Antworten darauf gege-ben, was sie unter „Sein“ versteht. Sie hat die Seins-frage jedoch nie so gestellt, dass sie dessen Sinn nach-fragte, also die dem Sein eingeschriebenen Beziehungenuntersuchte.[58] Heidegger kritisierte am bisherigen Ver-ständnis, dass Sein stets wie etwas einzeln Seiendes, et-was Vorhandenes charakterisiert worden sei, also im zeit-lichen Modus der Gegenwart. Als etwas bloß gegenwär-tig Vorhandenes betrachtet, sei Vorhandenes jedoch al-ler zeitlichen und sinnhaften Bezüge zur Welt entkleidet:Von der Feststellung, dass etwas ist, lasse sich nicht ver-stehen, was etwas ist.Bei einer Bestimmung des Seins als beispielsweiseSubstanz oder Materie werde das Sein nur in Bezug aufdie Gegenwart vorgestellt: Das Vorhandene ist gegenwär-tig, jedoch ohne dass es Bezüge zuVergangenheit und Zu-kunft hätte. Heidegger versuchte im Verlauf der Unter-

suchung zu zeigen, dass im Gegensatz dazu die Zeit einewesentliche Bedingung für ein Verständnis des Seins ist,da sie – vereinfacht gesagt – einen Verständnishorizontdarstellt, in dessen Rahmen die Dinge in der Welt erstsinnhafte Bezüge zwischeneinander ausbilden können. Sodient beispielsweise der Hammer dazu, Nägel in Bretterzu schlagen, um ein Haus zu bauen, welches Schutz vorkommenden Unwettern bietet. Es lässt sich also nur imGesamtzusammenhang einer Welt mit zeitlichen Bezü-gen verstehen, was der Hammer außer einem vorhande-nen Stück Holz und Eisen ist.Der von der philosophischen Tradition gewählte Auswegzur Bestimmung dessen, was etwas ist, der ontologischeReduktionismus, stellte für Heidegger ebenso eine Ver-fehlung dar, wenn er versucht, alles Sein auf ein Urprin-zip oder ein einzig Seiendes zurückzuführen. Dieses vonHeidegger kritisierte Vorgehen ermöglicht es beispiels-weise der Onto-Theologie, innerhalb einer linearen Seins-ordnung ein höchstes Seiendes anzunehmen und dies mitGott gleichzusetzen.

Ontologische Differenz

Diesen Fehler des bisherigen philosophischen Den-kens, nicht die Bedeutung der Zeit für das Verständ-nis des Seins in den Blick zu bringen, sollte einefundamentalontologische Untersuchung korrigieren. Hei-degger wollte also in Sein und Zeit die Ontologie auf einneues Fundament stellen. Ausgangspunkt seiner Kritikan traditionellen Positionen der Ontologie war das, waser die ontologische Differenz[59] von Sein und Seiendemnannte.Mit Sein bezeichnete Heidegger in Sein und Zeit grob ge-sagt den Verständnishorizont, auf dessen Grundlage ei-nem innerweltlich Seiendes begegnet. Jedes verstehen-de Verhältnis zu innerweltlich Seiendem muss sich in ei-nem solchen kontextuellen Horizont bewegen, in dem dasSeiende erst offenbar wird.[60] Wenn uns also etwas be-gegnet, dann verstehen wir dies immer nur durch seineBedeutung in einer Welt. Dieser Bezug macht erst seinSein aus. Jedes einzelne Seiende wird demnach immerschon transzendiert, d. h. überstiegen und als Einzelnesin Bezug zum Ganzen gesetzt, von wo aus es erst seineBedeutsamkeit empfängt. Das Sein eines Seienden ist da-her das im „Überstieg“ Gegebene: „Sein ist das transcen-dens schlechthin. […] Jede Erschließung von Sein als dastranscendens ist transzendentale Erkenntnis.“[61]

Geht man von der ontologischen Differenz aus, dann wirdauch jedes einzelne Seiende nicht mehr bloß als gegen-wärtig Vorhandenes aufgefasst. Es wird vielmehr über-stiegen in Bezug auf ein Ganzes: Im Ausblick auf etwasZukünftiges und in seiner Herkunft aus der Vergangen-heit ist sein Sein wesentlich zeitlich bestimmt.

Sprachliche Schwierigkeiten

Das Sein als ein solcher zeitlicher Verständnishorizont ist

10 4 „SEIN UND ZEIT“

daher die stets unthematische Voraussetzung dafür, dasseinzelnes Seiendes begegnen kann. So wie im Gegebe-nen das Geben und der Gebende nicht enthalten sind,sondern unthematisiert bleiben, wird das Sein selbst nieexplizit.[62]

Allerdings ist das Sein stets das Sein eines Seienden, wes-halb zwar eine Differenz zwischen Sein und Seiendembesteht, beide aber nie getrennt voneinander auftretenkönnen. Das Sein zeigt sich somit als das Nächste, weil esim Umgang mit der Welt immer schon vorausgehend undmitgängig ist. Als Verständnishorizont ist es allerdings ei-gentlich unthematisierbar – denn ein Horizont kann nie-mals erreicht werden. Wird trotz allem das Sein sprach-lich zum Thema erhoben, so wird es gleichzeitig verfehlt.Da sich nämlich die meisten Begriffe der Alltagsspracheund auch der Philosophie allein auf Dinge in der Weltbeziehen, sah sich Heidegger in Sein und Zeit vor einesprachliche Hürde gestellt. Dies zeigt sich in der Substan-tivierung „das Sein“, die Sein als innerweltlich Seiendesvorstellt. Um nicht an metaphysisch vorbelastete Begrif-fe anknüpfen zu müssen, hat Heidegger in Sein und Zeitviele Neologismen gebildet.

4.2 Hermeneutische Phänomenologie

Heidegger geht also davon aus, dass das Sein weder alsvorhandenes Ding zu bestimmen ist noch als struktur-und zusammenhangslose Masse. Die Welt, in der wirleben, stellt vielmehr ein Beziehungsgeflecht aus sinn-haften Bezügen dar. Nun konnte die Untersuchung fürHeidegger nicht einfach mit einem Paradigma ansetzen,wenn sie eine wirklich phänomenologische sein soll, denndie Phänomenologie versucht, Sachverhalte aufzuweisen,nicht deduktiv zu erklären.[63] Da er also immer schonin einer Welt lebt, kann der Mensch hinter diesen ge-gebenen Verständnishorizont nicht zurückgehen, er kannnur versuchen, ihn zu verstehen und einzelne Momenteaufweisend hervorheben. Daher wählte Heidegger einenhermeneutischen Zugang.

Der hermeneutische Zirkel in Sein und Zeit

Um die sinnhaften Bezüge in der Welt verstehen zu kön-nen, muss nach Heidegger ein hermeneutischer Zirkeldurchlaufen werden, der bei jedem Durchgang ein bes-seres Verständnis zu Tage fördert. Die Bewegung diesesZirkels verläuft so, dass sich das Einzelne nur im Be-zug zum Ganzen verstehen lässt, und das Ganze sich nuram Einzelnen zeigt. Wenn der Verständnisvorgang nur imDurchlaufen eines Zirkels möglich ist, ist trotzdem frag-lich, wo dieser Zirkel einsetzen soll. Heideggers Antworthierauf: Einsatzpunkt ist der Mensch selber, denn er istes offensichtlich, der die Frage nach dem Sinn von Seinstellt.[64]

Das Sein des Menschen nennt Heidegger Dasein, dieUntersuchung dieses Daseins Fundamentalontologie. Die

Frage nach dem Sinn von Sein kann nur vom Daseinbeantwortet werden, denn dieses allein verfügt über einVorverständnis, wie es für jede hermeneutische Unter-suchung notwendige Voraussetzung ist. Dieses Vorver-ständnis über das Sein bezeichnet Heidegger als Seins-verständnis. Es kommt allen Menschen zu, wenn sie dieverschiedenen Seinsarten der Dinge verstehen: So versu-chen wir nicht mit Bergen zu sprechen, wir gehenmit Tie-ren anders um als mit unbelebter Natur, wir versuchennicht die Sonne anzufassen usf.[65] All diese selbstver-ständlichen Verhaltensweisen beruhen auf Auslegungendarüber, wie und was die Dinge sind. Da dem Dasein die-se grundlegende Eigenschaft zukommt, also der Menschimmer schon in einen vorreflexiven Verständnishorizonteingelassen ist, richtet Heidegger seine Befragung folg-lich an das Dasein.Durch diese grundsätzlich hermeneutische Ausrichtunggeht er nicht mehr von einem erkennenden Subjekt aus,welches (wie etwa bei Kant) hauptsächlich Körper inRaum und Zeit wahrnimmt. Das Dasein ist vielmehr einverstehendes, das immer schon in eine Welt eingebundenist.[66] Heidegger wählte als Eintrittspunkt in den Zirkeldenn auch kein besonderes Dasein, sondern das Daseinin seiner Alltäglichkeit. Sein Ziel war es, die Philosophievon transzendentalen Spekulationen zurück auf den Bo-den der gängigen Erfahrungswelt zu bringen.Dazu sind nach Heideggers Auffassung zwei Schritte deshermeneutischen Zirkels erforderlich: Im ersten soll un-tersucht werden, wie sich die Sinnbezüge in der Weltfür das Dasein darstellen. Die Welt wird demzufolgephänomenologisch beschrieben. Heidegger tat dies an-hand des Sinnzusammenhangs vonWerkzeugen, wie demoben erwähnten Hammer. Im zweiten Schritt erfolgt ei-ne „existenziale Daseinsanalyse“, also die Untersuchungder Strukturen, welche das Dasein ausmachen wie etwaSprache, Befindlichkeit, Verstehen und Endlichkeit desDaseins. Ist so das Verhältnis von Dasein und Welt an-gemessen verstanden, muss es, wenn das Sein bestimmtwerden soll, zugleich ontologisch gefasst werden.

4.3 Fundamentalontologie

Unterwegs zu einer neuen Ontologie

Um die Überwindung der neuzeitlichen auf dem Subjekt-Objekt-Schema basierenden Ontologie voranzutreiben,führte Heidegger den Begriff des In-der-Welt-seins ein.Er sollte die grundlegende Zusammengehörigkeit vonDasein und Welt anzeigen. Welt bezeichnet dabei nichtso etwas wie die Summe alles Seienden, sondern ei-ne sinnhafte Totalität, eine Bedeutungsganzheit, in dersich die Dinge sinnhaft aufeinander beziehen. Ging dieTranszendentalphilosophie Kants von einem selbstgenüg-samen, in sich ruhenden Subjekt aus, dessen Verbindungzur Außenwelt erst hergestellt werden musste, so ist beiHeidegger einerseits dem Dasein immer schon Welt ge-geben, andererseits istWelt überhaupt nur für das Dasein.

4.4 Abkehr von „Sein und Zeit“ 11

Der Begriff des In-der-Welt-seins fasst beide Aspekte zu-sammen. Nun ist die Welt für Heidegger kein Ding, son-dern ein zeitliches Beziehungsgeflecht. Er nennt diesesGeschehen von Welt dieWeltlichkeit der Welt. Sie ist nurim Zusammenhang mit dem Dasein zu verstehen. Wasalso der Hammer als Hammer ist, lässt sich nur in Bezugauf das Dasein begreifen, das ihn gebraucht. Dem Seinist also ein Sinn eingeschrieben und „Sinn ist das, worinsich die Verständlichkeit von etwas hält.“[67] Der Sinn vonSein und Dasein bedingen einander: „Nur solange Daseinist, das heißt die ontische Möglichkeit von Seinsverständ-nis, ›gibt es‹ Sein.“[68] Damit vertrat Heidegger weder ei-nen metaphysischen Realismus („die Dinge existieren, sowie sie sind, auch ohne uns“) noch einen Idealismus („derGeist erzeugt die Dinge, wie sie sind“).

In Sein und Zeit erarbeitet Heidegger Strukturzusammenhän-ge der menschlichen Existenz und des menschlichen Weltbezu-ges (Existenzialien). Die komplexen Begriffszusammenhänge ha-ben dem Werk den Ruf der Unverständlichkeit eingetragen. DieAbbildung stellt den Zusammenhang der Hauptbegriffe grafischdar. (PDF-Version)

So soll die Analyse des Daseins das Fundament für ei-ne neue Ontologie jenseits von Realismus und Idealis-mus abgeben. Heidegger stellt in Sein und Zeit hierzuverschiedene Strukturen heraus, die das Dasein in sei-ner Existenz, also in seinem Lebensvollzug, bestimmen.Diese nannte er Existenzialien: Verstehen, Befindlichkeit,Rede sind grundlegende Weisen, wie sich das Dasein aufsich und die Welt bezieht. Die Existenzialien sind Mo-mente eines Strukturganzen, das Heidegger als Sorge be-stimmte. Damit erweist sich das Sein des Daseins als

Sorge: Der Mensch ist Sorge. Diese Bestimmung desmenschlichen Seins als Sorge will Heidegger jedoch vonNebenbedeutungen wie „Besorgnis“ und „Trübsal“ freihalten.Wenn die Existenz des Daseins sich als Sorge erweist,dann lässt sich von hier aus dieWelt verstehen: Der Ham-mer und anderes Werkzeug dienen zum Hausbau. Dieverschiedenen Werkzeuge sind durch ein Um-zu verbun-den, das letztendlich im Um-Willen des Daseins mündet,dieses besorgt Dinge, weil es sich um sich und seine Mit-menschen sorgt. Auch die wissenschaftliche Erfassungder Welt und das Naturverständnis erheben sich letztlichfür Heidegger aus dem Dasein als Sorge.[69]

Zeitlichkeit und Dasein

Da das Dasein als Sorge offensichtlich immer aus einerVergangenheit her bestimmt ist und sich auf Zukünfti-ges richtet, folgt im zweiten Teil von Sein und Zeit eineerneute Interpretation der Existenzialien unter dem As-pekt der Zeit. Dabei erweist sich für Heidegger die Zeitzunächst nicht als objektiv-physikalisch ablaufende, son-dern als die dem Dasein eingeschriebene Zeitlichkeit, diein engem Zusammenhang mit der Sorge steht. Die engeBeziehung von Zeit und Sorge zeigt sich beispielsweise analltagssprachlichen Zeitangaben wie „bis dahin ist es einSpaziergang“. Nach Heidegger ist die an die Sorge gebun-dene Zeit die ontologisch primäre. Erst aus dem alltägli-chen Umgang mit der Zeit heraus entwickelt das Daseineine objektive (wissenschaftliche) Zeit, mit der es rech-nen und planen kann und die sich durchUhren bestimmenlässt. Dabei bleibt allerdings alles Planen und Rechnen andie Sorge gebunden.

4.4 Abkehr von „Sein und Zeit“

Sein und Zeit blieb aus verschiedenen Gründen ein Frag-ment, von dem nur die erste Hälfte vorliegt. Zwar konn-te Heidegger mit dem neuen ontologischen Denken, dasauf dem Verhältnis von Dasein und Sein basierte, vieleProbleme der überkommenen Ontologie überwinden, al-lerdings führte sein Ansatz lediglich zu relativ begrenz-ten Möglichkeiten philosophischen Verstehens. Dies vorallem aufgrund der Sorge-Struktur und der dem Daseineingeschriebenen Zeitlichkeit. Damit bestand die Gefahr,dass alle Aspekte des menschlichen Lebens nur nochunter diesen Gesichtspunkten interpretiert werden soll-ten. Heidegger warnte selbst vor einer Überschätzung derZeitlichkeit, was aber nicht überzeugen konnte.[70][71]

Heidegger hatte zudem in Sein und Zeit seinenWahrheits-begriff an das Dasein gekoppelt: Die Welt ist dem Daseinim praktischen Umgang mit ihr immer schon erschlos-sen. Mit dieser Formulierung wollte er seinem Verständ-nis von Wahrheit eine ontologische Dimension zuweisen:Erst für das Dasein lichtet sich Welt, erst für es ist Welt,und von hier aus bestimmt sich auch, was das Seiende

12 5 DAS UMDENKEN IN DEN 1930ER JAHREN: DIE KEHRE

ist. Dabei wird deutlich, wie stark die Sorge-Struktur dieWelt und die Dinge zeitlich und inhaltlich um das Um-zuund Um-willen, also um die praktischen Bedürfnisse desDaseins zentriert. Unter diesem Gesichtspunkt sind ge-schichtliche Umwälzungen des Selbst- undWeltverständ-nisses und die Passivität des Menschen im Gang der Ge-schichte schwer zu verstehen. Hinzu kam die Schwierig-keit, sich von der Sprache der Metaphysik abzugrenzen,wie Heidegger rückblickend 1946 im Brief über den »Hu-manismus« schrieb.[72]

Die genannten Gründe veranlassten Heidegger schließ-lich zur Abkehr vom fundamentalontologischen Ansatz.So war „der Weg durch Sein und Zeit ein zwar unum-gänglicher und doch ein Holzweg – einWeg, der plötzlichaufhört“.[73] Es folgte für Heidegger ein Umdenken, daser als Kehre bezeichnete.

5 Das Umdenken in den 1930erJahren: Die Kehre

5.1 Der Wandel im Wahrheitsverständnis

Im Denkweg Martin Heideggers vollzog sich zwischen1930 und 1938 ein Umdenken, das er selbst als Kehre be-zeichnete. Er wandte sich von seinem fundamentalonto-logischen Denken ab und einem seinsgeschichtlichen An-satz zu. Es ging ihm nach der Kehre nicht mehr um denSinn von Sein oder dessen transzendentalen Auslegungs-horizont (die Zeit), sondern er bezog die Rede vom Seinals solchem darauf, wie das Sein sich von sich selbst hersowohl entbirgt als auch verbirgt.

VomWesen der Wahrheit …

Sein und Zeit war bestimmt von der existenzialen Wahr-heit: Das Dasein hat im vorreflexiven Weltbezug, der sichim praktischen Umgang mit den Dingen einstellt, denVerweisungszusammenhang des Innerweltlichen immerschon irgendwie entdeckt; außerdem hat es ein vor demDenken vorhandenes Verständnis von sich selbst und derUnumgänglichkeit, Entscheidungen treffen zu müssen,also sein Leben führen zu müssen. Diese für das Existie-ren notwendige Zugehörigkeit von Wahrheit und Daseinnannte HeideggerWahrheit der Existenz.[74] Mit der Keh-re verschob er diesen Schwerpunkt. Für ein Verständnisdes Welt- und Selbstverhältnisses ist seiner Auffassungnach nicht nur die Struktur unserer Existenz von Bedeu-tung, sondern auch, wie sich die Welt, das Sein, für unsvon sich her zeigt. Es braucht daher auch ein Sicheinlas-sen auf das Offene der Unverborgenheit.[75] Heideggervollzog diese Ausweitung seines Wahrheitsbegriffs 1930im Vortrag „Vom Wesen der Wahrheit“. Zwar fasste erWahrheit immer noch – wie in Sein und Zeit – als Un-verborgenheit auf; jedoch zeigte sich für Heidegger nun,dass derMensch diese Unverborgenheit nicht von sich ausherstellen kann.[76]

… zur Wahrheit des Wesens

Das Sein entbirgt sich dem Menschen nicht nur in Bezugzu dessen Existenz, sondern in mannigfaltiger Form. SokannWahrheit beispielsweise durch die Kunst geschehen,was Heidegger 1935 in seinem Vortrag „Der Ursprungdes Kunstwerkes“ beschrieb. Macht ein Kunstwerk vor-mals Unthematisches oder Verborgenes ausdrücklich undhebt es ins Bewusstsein, dann zeigt sich Wahrheit als einProzess: Wahrheit geschieht. Um dies sprachlich zu fas-sen, ergab sich für Heidegger die Notwendigkeit zu sa-gen: Wahrheit west; denn da sich ja im Geschehen derWahrheit als Entbergung erst zeigt, was ist, kann mannicht sagen, „Wahrheit ist.“ Das Wesen der Wahrheit istalso ihr Wesen als Prozess. Wenn nach der Kehre nunWahrheit nicht mehr starr an die immer schon vorhande-ne Erschlossenheit von Welt und Selbst durch das Daseingebunden ist, meint dies ein Zweifaches: Wahrheit wirdprozessual, und sie kann Bestimmungenmit einschließen,die sich nicht vom pragmatisch existierenden Dasein herverstehen lassen. Diese Verschiebung des Schwerpunk-tes drückt sich in der Umkehrung aus: Aus dem Wesender Wahrheit wird die Wahrheit des Wesens.[77] Heideg-ger bezeichnete sein eigenes Umdenken als Kehre:

„Indem es das Wort Sinn von Sein zu-gunsten von Wahrheit des Seins aufgibt, betontdas aus Sein und Zeit hervorgegangene Denkenkünftig mehr die Offenheit des Seins selbst alsdie Offenheit des Daseins […] Das bedeutetdie ‚Kehre‘, in der das Denken sich immer ent-schiedener dem Sein als Sein zuwendet.“[78]

A-letheia: Ver- und Entbergung des Seins

Damit sich nun das Sein in seiner Unverborgenheit vonsich her zeigt, bedarf es allerdings immer noch des Men-schen als „Lichtung“: Was ist, zeigt sich ihm in verschie-denem Licht (z. B. „alles ist Geist/Materie“, „die Weltist von Gott erschaffen“ usf). Heideggers Wahrheitsbe-griff ist wesentlich ontologisch. Es geht ihm darum, wieüberhaupt sich demMenschen zeigt,was ist. Alle anderenBestimmungen von Wahrheit, beispielsweise als Aussa-gewahrheit (richtig/falsch) können erst daran anknüpfen,dass sich demMenschen das Sein zuvor in einer bestimm-ten Weise entborgen hat.Heideggers Rede vom Ent- und Verbergen ist allerdingsnicht mit perspektivistischen Wahrheitsauffassungen zuverwechseln.[79] Denn zum einen bezieht sich Unverbor-genheit nicht auf einzelnes Seiendes, das aufgrund derPerspektive nur von einer bestimmten Seite her einsehbarwäre. Zum anderen möchte Heidegger die Wahrheit auchnicht an sinnliche Erkenntnisweisen, wie die des Sehens,knüpfen. Wahrheit ist vielmehr ein übergreifender Sinn-zusammenhang, und so meint die Rede von der Unver-borgenheit des Seins ein Ganzes, also eine Welt als Sinn-totalität, die sich dem Menschen eröffnet.

5.2 Verwindung der Metaphysik 13

Wenn Heidegger den Entbergungsprozess nun vom Seinselbst her dachte, dann war für ihn damit auch immerein Verbergen verbunden. Dies meint, dass immer, wenndas Sein sich als bestimmtes zeigt (bspw. „alles ist Ma-terie“), es zugleich einen anderen Aspekt verbirgt. DasVerborgene ist allerdings nicht eine konkrete andere Be-stimmung des Seins („alles ist Geist“), sondern was sichverbirgt, ist die Tatsache, dass sich das Sein entborgen hat.Der Mensch hält sich daher meist nur beim entborgenenSeienden auf, vergisst jedoch, wie diese Bestimmung desSeins erst selbst geschehen ist. Er entspricht lediglich demschon Entborgenen und nimmt davon das Maß für seinHandeln und Besorgen.[80]

Dieses Ausbleiben der Frage nach dem „Sinn von Sein“und das bloße Aufhalten beim Seienden nannte Heideg-ger schon vor Sein und Zeit Seinsvergessenheit. Wegen dergrundlegenden Zusammengehörigkeit von Ver- und Ent-bergen erweist sich dieses Vergessen des Seins nach derKehre aber nicht mehr als Verfehlung seitens des Men-schen, sondern ist dem Seinsgeschick selbst zugehörig.Heidegger sprach daher auch von der Seinsverlassenheit.Nun ist der Mensch aber darauf angewiesen, sich an dasihm entborgene Seiende zu halten, denn er kann sich nurnach dem richten, was ist. Mit dieser Angewiesenheit desMenschen auf das Sein deutet sich also eine erste We-sensbestimmung des Menschen an. Das Aufhalten beimSeienden jedoch hält den Menschen meist davon ab, ei-nen ursprünglicheren Zugang zu seinem eigenen Wesenals dem Entbergen zugehörig zu erfahren.Trotz dieser Akzentverlagerung zwischen Sein und Zeitund Heideggers Denken nach der Kehre ist es ein über-triebenes, verzerrtes Bild, beim frühen Heidegger voneinem heroischen Aktivismus des Daseins zu sprechenund demgegenüber beim späten Heidegger von einemgegenüber dem Sein zur Passivität verurteilten Men-schen. Ein solcher Vergleich stützt sich auf lediglich zweiaus dem Gesamtwerk gewaltsam herausgetrennte As-pekte, die so in ihrer Vereinzelung bei Heidegger nichtvorkommen.[81]

5.2 Verwindung der Metaphysik

Rückgang in den Grund der Metaphysik

In Sein und Zeit wollte Heidegger die Ontologie auf ihrFundament zurückführen. Damit blieb er weitestgehendim Bereich der klassischen Metaphysik, verstand er sei-ne Bemühungen ja selbst als Reform und Weiterführungder Ontologie. Nach der Kehre gab Heidegger die Pläne,einen neuenGrund der Ontologie zu finden, auf. Stattdes-sen widmete er sich inWas ist Metaphysik? der Frage nachdem Grund der Metaphysik:[82] Wie kommt es, dass dieMetaphysik nur vom Seienden aus das Sein zu bestimmenversucht und auf das Seiende zu. indem sie je einen letz-ten oder höchsten Grund für die Bestimmung alles Sei-enden ausmacht? Mit dieser Frage versuchte Heideggeralso nicht selbst wieder eine Bestimmung des Seienden

zu geben (dies ist ja das Vorgehen der Metaphysik), son-dern er untersuchte die Metaphysik als Metaphysik unddie Bedingungen ihres Vorgehens: Wie kamen die ver-schiedenen Auslegungen des Seins durch die Metaphy-sik zustande? Diese Frage, welche die Bedingungen derMetaphysik selbst thematisiert, blieb der Metaphysik perdefinitionem verschlossen, die selbst nur das Seiende unddessen Sein zum Gegenstand hat.

Ab-gründiges Denken

Ziel Heideggers war weiterhin eine Überwindung derMetaphysik. Notwendig hierfür ist als erstes ein Zurück-weisen metaphysischer Letztbegründungen. Die Unter-suchung darf nicht selbst wieder paradigmatische Vor-annahmen an ihren Gegenstand herantragen. Ein nicht-metaphysisches Denken hat ohne letzte Gründe auszu-kommen. Es muss sich selbst in den Ab-grund bringen.Heidegger bezeichnete deshalb sein Denken von da abals ab-gründig. Vom Ab-grund aus kritisierte er nun sei-ne frühe Philosophie: „Überall noch in Sein und Zeit bisan die Schwelle der Abhandlung VomWesen des Grundeswird metaphysisch gesprochen und dargestellt und dochanders gedacht. Aber dieses Denken bringt sich nichtins Freie des eigenen Ab-grundes.“[83] Erst von diesemAb-grund aus, von einer Position aus, die keinen letztenGrund kennt, konnte Heidegger die Geschichte der Meta-physik in den Blick bringen und interpretieren.

Überwindung des Subjekt-Objekt-Schemas

Vorherrschende philosophische Strömung der neuzeitli-chen Philosophie war für Heidegger die von Descartesausgehende Subjektphilosophie. Dieses-Subjekt-Objekt-Schema wies er für eine unvoreingenommene Auslegungder Philosophiegeschichte zurück. Wenn die Metaphysikdie Welt und das Sein im Ganzen betrachtet und eine Be-stimmung dessen gibt (bspw. „alles ist Geist“: Idealismusoder „alles ist Materie“: Materialismus), dann besteht derKern ihres Vorgehens darin, dass sie das Seiende vorsich bringt, um es zu bestimmen. Heidegger sprach dahervon vor-stellendem Denken.[84] Die Eigenart dieses vor-stellenden Denkens ist es aber, dass es das Seiende alsObjekt für ein Subjekt vor-stellt und somit die Subjekt-Objekt-Spaltung aktualisiert. Dadurch inthronisiert aberdie Metaphysik den Menschen als Maß aller Dinge. DasSeiende hat von nun an beim Subjekt Mensch vorstellig zuwerden: Nur was so fest-gestellt und sicher-gestellt wur-de, ist auch. Für Descartes ist allein das, was sich durchden Menschen mathematisch beschreiben lässt.Auch die kantische Transzendentalphilosophie setzte denMenschen als Subjekt in die Mitte alles Seienden, wasKant als kopernikanische Wende bezeichnete: Nicht dasSubjekt richtet sich nach der Welt, sondern die Welt wirdnach seinem Erfassungsvermögen beurteilt. Kant hatte inder Kritik der reinen Vernunft versucht, durch die der rei-nen Vernunft gegebenen Kategorien der Erkenntnis dem

14 5 DAS UMDENKEN IN DEN 1930ER JAHREN: DIE KEHRE

Erkennen einen sicheren Grund zu geben. Ziel war fürKant demnach nicht die Überwindung der Metaphysik,sondern die Schaffung eines gesicherten Fundaments füranschließende Spekulationen. Heidegger deutete Kant al-so alsMetaphysiker, so schon das Ziel seines Kant-Buchs,wo es gleich zu Beginn heißt: „Die folgendeUntersuchungstellt sich die Aufgabe, Kants Kritik der reinen Vernunftals eine Grundlegung der Metaphysik auszulegen […]“.Für Heidegger zeigte sich bei Kant ein metaphysischesBedürfnis nach einer Letztbegründung: Das Subjekt (dieVernunft) soll zugleich als Grund für alle Erkenntnis die-nen. Es be-gründet das Erkannte. DieMetaphysik bestehtalso ihrem Wesen nach daraus, dass sie das Seiende alsObjekt für ein Subjekt vor-stellt und sogleich durch dasSubjekt be-gründet.Hierbei ergibt sich Heidegger zufolge jedoch eineParadoxie. Denn wenn die Metaphysik nur das als be-gründet anerkennt, was sich dem Subjekt zeigt, aber dasSubjekt sich nicht selbst begründen kann, dann ist es ihrunmöglich, sich des eigenen Grundes zu versichern. Auchin der reflexiven Selbstversicherung, in der Selbstreflexi-on, erfasst sich das Subjekt immer nur als Objekt undverfehlt sich somit gerade als Subjekt. Die anscheinen-de Unmöglichkeit des doppelten „Sich“, des Sich-selbst-vor-sich-selbst-Habens, wäre nur durch eine gewaltsameSelbst-setzung zu übergehen.[84]

Verwindung der Metaphysik als Teil der Seinsgeschichte

Da in der Metaphysik das Sein verschiedenartige Be-stimmungen durch den Menschen erfahren hat, kommtHeidegger zu dem Schluss, dass das Sein selbst eineGeschichte hat. Heidegger nennt dies Seinsgeschichte.Die Kehre als Verwindung der Metaphysik beschreibtzweierlei:[85]

• Einerseits markiert die Kehre die Abwendung vonMetaphysik hin zur Untersuchung der Geschichteder Metaphysik, der Seinsgeschichte.

• Zugleich ist diese Abwendung selbst ein seinsge-schichtliches Ereignis, also ein neuer Teil der Seins-geschichte. Nicht weil sie die Geschichte der Meta-physik fortsetzt, sondern weil sie in einer Gesamt-rückschau diese in den Blick bringt und sie abzu-schließen und zu überwinden sucht. Die Überwin-dung der Metaphysik bleibt selbst auf das bezogen,was es zu überwinden gilt. Heidegger sprach dahervon einer Verwindung.

Im Gespräch mit den großen Denkern, nicht durch ableh-nende Feindschaft, sollte die Metaphysik an ihre Grenzengebracht werden: „Darummuss das Denken, um der Ver-windung der Metaphysik zu entsprechen, zuvor das We-sen der Metaphysik verdeutlichen. Einem solchen Ver-such erscheint die Verwindung der Metaphysik zunächst

wie eine Überwindung, die das ausschließlich metaphy-sische Vorstellen nur hinter sich bringt. […] Aber inder Verwindung kehrt die bleibende Wahrheit der an-scheinend verstoßenen Metaphysik als deren nunmehrangeeignetes Wesen erst eigens zurück.“[86] Im Rück-blick besann sich Heidegger auf die ersten Anfänge desabendländischen Philosophierens. In ihrer Verwindungsuchte er einen anderen Anfang.

5.3 Erster und anderer Anfang

Heidegger versuchte in der Geschichte der Metaphysikverschiedene Epochen auszumachen. In Bezug auf diePhilosophie der frühen Griechen sprach er vom erstenAnfang, der die Metaphysik begründete. Sein eigenesDenken und das von ihm angestrebte nach-metaphysischeZeitalter sah er als anderen Anfang.

Verfehlungen des ersten Anfangs

Der erste Anfang der alten Griechen teilt sich für Heideg-ger in zwei Ereignisse, das vorsokratische Denken unddie von Platon und Aristoteles ausgehende Metaphysik.Wie sich für Heidegger im Begriff der Aletheia (A-letheiaals Un-verborgenheit) ausdrückte, hatten die frühen Grie-chen eine unverstellte Erfahrung des Seins: Sie haben die-ses noch als Unverborgenheit zu sehen vermocht. Damitstand für sie noch nicht das Seiende als solches im Zen-trum des Interesses, sondern die Entbergung zur Unver-borgenheit. Mit Platon und Aristoteles ereignete sich nachHeideggers Auffassung jedoch ein Abfall von diesem un-verstellten Wahrheitsbezug. Es begann das Vorherrschender Metaphysik. Platon suchte in den Ideen Halt, Aristo-teles in den Kategorien, womit sich beide nur noch für dieBestimmung des Seienden interessierten und dem meta-physischen Bedürfnis folgend versuchten, es durch letzteGründe sicherzustellen und festzuschreiben.

Rückgang auf die Vorsokratiker

Heidegger wollte mit dem anderen Anfang hinter Pla-ton und Aristoteles zurückgehen. Die Offenheit und frü-hen Erfahrungen der Vorsokratiker sollten erneut aufge-griffen und für ein zukünftiges Denken nutzbar gemachtwerden. So verstand Heidegger den anderen Anfang we-der als einen neuen Anfang – da er auf einer konstruk-tiven Aneignung der philosophischen Tradition und ih-rer Verfehlungen beruhe – noch sei der Rückgang zu denVorsokratikern durch eine romantisch-restaurative Ten-denz bestimmt.[87]

Vorherrschend ist hingegen der prospektive Aspekt, derdem Menschen die Wiedereinkehr in seinWesen ermög-licht, indem er die zurückliegende Geschichte zu ver-stehen weiß und den metaphysischen Seinsauslegungenein neues Denken entgegenstellt. Um den Unterschiedzwischen anfänglichem Denken und andersanfänglichem

6.1 Eine Welt ereignet sich 15

Denken deutlich zu machen, führte Heidegger die Unter-scheidung zwischen Leitfrage und Grundfrage ein. Da-bei bezeichnet die Leitfrage das Fragen nach dem Seien-den als Seienden und dem Sein des Seienden, die in derMetaphysik und Ontologie seit Platon und Aristoteles zuverschiedenen Antworten geführt hatte, während Heideg-ger beanspruchte, mit seiner Formulierung der Grundfra-ge auf das Sein als solches abzuzielen. Sein Ziel war esnicht, das „Sein“ zu definieren, sondern zu untersuchen,wie es überhaupt zu solchen Bestimmungen in der Philo-sophiegeschichte gekommen war.[88]

Der Sprung

Dieses neue Denken kann – bei allem Rückbezug – abernicht einfach aus dem alten kompiliert oder hergeleitetwerden, denn es enthält sich ja gerade aller Seinsbestim-mungen. Um diesen radikal anderen Charakter zu ver-deutlichen, sprach Heidegger vom Sprung in ein anderesDenken. Diesen Sprung vorzubereiten, schickte sich Hei-degger in den Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)an. Diese Arbeit, verfasst 1936–1938 und zu Heideg-gers Lebzeiten nicht veröffentlicht, gilt als sein zweitesHauptwerk.[89] Die „Beiträge“ zählen zu Heideggers pri-vaten Schriften und sind äußerst kryptisch formuliert,weshalb Heidegger empfahl, sich zuvor mit den Vorle-sungen der 1930er Jahre vertraut zu machen.[90]

Der Sprung ist der Übergang vom ersten zum anderen An-fang und somit ein Vordringen in das seinsgeschichtlicheDenken. Im Kontext der „Beiträge“ sind auch die Schrif-tenBesinnungen (1938–1939, GA 66),Die Geschichte desSeyns (1938–1940, GA 69),Über den Anfang (1941, GA70), Das Ereignis (1941–1942, GA 71) und Die Stege desAnfangs (1944, GA 72) zu verorten.Eine andere Metapher für den Übergang von der traditio-nellen Metaphysik hin zum seinsgeschichtlichen Denkenist Heideggers Rede vom Ende der Metaphysik bzw. Endeder Philosophie und demAnfang des Denkens, wie sie sichin Heideggers Vortrag „Das Ende der Philosophie und dieAufgabe des Denkens“ (GA 14) findet. Um dieses Den-ken zu ermöglichen, muss nach Heidegger zunächst dieGeschichte der Metaphysik konkret nachgezeichnet undanhand der Werke ihrer wesentlichen Denker interpre-tiert werden. Erst so werde die Seinsgeschichte greifbar.

6 Philosophiegeschichte als Seins-geschichte

Unter Seinsgeschichte verstand Heidegger das geschicht-liche Verhältnis des Menschen zum Sein. Dabei ist Ge-schichte nicht der kausal aufeinander bezogene Gesche-henszusammenhang, sondern ihr bestimmendes Momentist die Wahrheit des Seins. Dieser Ausdruck bezeichnetallerdings nicht eine Wahrheit über das Sein. Dies würdebedeuten, dass es nur eine Wahrheit gibt, und diese Vor-

stellung lehnte Heidegger ab. Vielmehr beschrieb Hei-degger mit dieser Wendung seinen neu gewonnenen onto-logischen Wahrheitsbegriff. Die Bezeichnung „Wahrheitdes Seins“ bezieht sich auf die Weise, wie das Sein alsVer- und Entbergen anwest, sich demMenschen zeigt. Eshandelt sich nach Heidegger dabei um einen geschicht-lichen Prozess von Ver- und Entbergung, über den derMensch nicht verfügen könne.

6.1 Eine Welt ereignet sich

Ereignisdenken und Seinsgeschichte

Wenn also das Sein sich im Laufe der Geschichte in un-terschiedlicher Weise zeigt, dann muss es laut Heideg-ger Schnittpunkte zwischen zwei solchen Epochen ge-ben. Was an diesen Schnitt- und Übergangspunkten pas-siert, nannte er Ereignis. Soll der Verlauf der verschie-denen Zeitalter nachgezeichnet werden, in welchen dieMetaphysik jeweils unterschiedliche Bestimmungen desSeins gab, dann darf dieser Interpretation selbst kein me-taphysisches, ontologisches oder psychologisches Prinzipuntergeschoben werden. Entsprechend dem abgründigenDenken gibt es, so argumentiert er, keinen absoluten undletzten Grund, welcher die Übergänge erklären und ver-sichern könnte. Alles, was daher über solche geschicht-lichen Umbrüche in der Weltauffassung gesagt werdenkönne, ist, dass sie sich ereignen.Seinsgeschichte bedeutet nicht die Geschichte des Seins(denn dies hat keine Geschichte), sondern die Geschich-te der Ent- und Verbergungen, durch welche sich epo-chal eine Welt als Bedeutungsganzheit ereignet und vonwoher sich dann bestimmt, was wesentlich und was un-wesentlich ist, was ist und was nicht ist.[91] Dabei ist dieGeschichte als Seinsgeschichte kein Prozess, der von ei-ner zentralenMacht reguliert wäre: Nur das „Dass“ – dassSeinsgeschichte ist – kann gesagt werden.[92]

In diesem Zusammenhang spricht Heidegger auch vomSeinsgeschick, als die Weise, wie sich das Sein demMenschen zuschickt. Heideggers Rede vom Ereignis, vonSeinsgeschick und Seinsentzug hat ihm durch die Deu-tung als unabwendbares Schicksal oft den Vorwurf desFatalismus eingebracht. Allerdings ist für Heidegger dasSeinsgeschick kein ontisches (in der Welt vorkommen-des) Schicksal, das über die Menschen herrscht, sonderneben ein Seins- und Weltgeschick, wonach das durch-schnittliche Verhalten der Menschen in bestimmten Bah-nen verlaufen wird. Entsprechend drückt sich hierin le-diglich aus, „dass nämlich der Mensch nicht als autono-mes Subjekt Geschichte macht, sondern dass er […] im-mer auch schon selbst von der Geschichte »gemacht« istin dem Sinne, dass er in ein Überlieferungsgeschehen ein-gebunden ist, über das er nicht einfach disponieren kann,sondern das ihn in gewisser Weise disponiert.“[93]

Heidegger geht schon gar nicht davon aus, dass alles,was demMenschen im Einzelnen widerfährt, diesem Ge-

16 6 PHILOSOPHIEGESCHICHTE ALS SEINSGESCHICHTE

schick zu verdanken ist. Seinsgeschick und Ereignis sindfür ihn keine ontischen (also innerweltlichen)Mächte, dieüber den Menschen verfügten. Da das Sein kein Seien-des ist, kann es weder genealogisch noch kausal aufgefasstwerden. Heidegger prägte also den Begriff Ereignis, umden Übergang zwischen seinsgeschichtlichen Epochenanzuzeigen, ohne dabei auf ideologische Termini wieIdealismus oder Materialismus zurückzugreifen. Würdeman, führt er diesen Gedanken aus, beispielsweise ver-suchen, mit diesen Weltanschauungen das geschichtlicheVerhältnis des Menschen zur Wahrheit zu denken, so er-gäbe sich ein ständiger und nicht aufzulösender Rückbe-zug zwischen den beiden: Die Frage, wie ein neuer idea-listischer Verständnishorizont möglich ist, würde auf dieveränderten materiellen Bedingungen verweisen. Für ei-ne Veränderung der materiellen Bedingungen ist jedochein besseres Verstehen der Naturvorgänge Voraussetzungusf.

Die Philosophie bringt das Sein zur Sprache

Für die Interpretation der Seinsgeschichte kommt derPhilosophie in den Augen Heideggers eine entscheiden-de Rolle zu, denn sie ist der Ort, an welchem der Zu-wurf des Seins zur Sprache kommt, indem er von ihrdenkerisch erfasst wird. Die großen Philosophen fasstendie Weltauffassung ihres Zeitalters in Worte und philo-sophische Systeme. Dies darf Heidegger zufolge aller-dings nicht so missverstanden werden, als würde die Phi-losophie mit ihren theoretisch-metaphysischen Entwür-fen die Geschichte hervorbringen: „Daß sich seit Platondas Wirkliche im Lichte von Ideen zeigt, hat Platon nichtgemacht. Der Denker hat nur dem entsprochen, was sichihm zusprach.“[94] Da nach seiner Auffassung in den phi-losophischen Entwürfen das, was ist – das Sein – amklarsten zur Sprache kommt, nutzte Heidegger für dasNachzeichnen der Seinsgeschichte die überlieferten phi-losophischen Schriften. Dabei markieren die Werke dergroßen Denker auch die unterschiedlichen Epochen derSeinsgeschichte.

6.2 Epochen der Seinsgeschichte

Heidegger machte in der Seinsgeschichte unterschiedli-che Epochen aus. Er führt die Etymologie des (griechi-schen) Wortes epochê an: „an sich halten“. Das Sein hältin seinem Zuspruch an den Menschen an sich, was meint,dass sich zwar zum einen Wahrheit entbergend ereig-net, aber zugleich auch die Tatsache dieses Entbergensverbirgt.[95]

Vorsokratiker, Platon und Aristoteles

Seinsgeschichte war für Heidegger überwiegend Verfalls-geschichte, die von einem frühen Zuspruch des Seins beiden Griechen von zunehmender Seinsverlassenheit ge-prägt ist und ihre höchste Steigerung in der planetarischen

Technik und dem Nihilismus findet. Hatten die frühenGriechen, die Vorsokratiker, noch eigens dieWahrheit alsUnverborgenheit (ἀλἠθεια) gedacht und somit den pro-zessualen Aspekt von Wahrheit als Entbergen erkannt,[96]so war Heidegger zufolge mit Platon die Metaphysik aufden Plan getreten.[97] Nachdem die Sophisten die Auffas-sung vonWahrheit erschüttert hatten, versuchte dieser ih-nen durch seine Ideenlehre ein absolut Sicheres entgegen-zustellen. Indem er das Seiende in seiner Erkennbarkeitvon der Idee abhängig machte, trat der Bereich des Er-scheinenden (und somit Vergänglichen) dem Unvergäng-lichen und daher einzig wahrhaft Seienden, den Ideen,entgegen. Die Idee selbst verursacht dabei das Seiende,und die Unwandelbarkeit der Idee ermöglicht Aussagenvon absoluter Gültigkeit. Damit wurde aber Wahrheit, soHeidegger, das erste Mal als vom Menschen unabhängiggedacht. Der Ort der Wahrheit hatte sich somit verscho-ben. Wahrheit wurde zur Angleichung des Vorstellens anein „Vorgestelltes“, worüber ihre eigentliche Vorausset-zung, also Unverborgenheit, vergessen wird.[98]

Von diesem Punkt an wurde es Heidegger zufolge mög-lich, durch methodische Ausrichtung sich dem Vorge-stellten anzugleichen. Diese Auffassung schlägt sich inder hohen Bedeutung nieder, die dem Logos beigemessenwird. Der Mensch wird zum vernunftbegabten Tier, zumanimal rationale. Sein Werkzeug ist der Logos, mit wel-chem er über das Vorgestellte verfügt. Der Logos entlässtaus sich die Logik als eigene Disziplin, die nun im Felddes Denkens ausschließliche Geltung beansprucht. Mitihr lässt sich, so Heidegger, in wissenschaftlicher Stren-ge vom als eigentlich seiend Angesetzten, also bei Platonden Ideen, bei Aristoteles der Form, alles andere, wasist, also das Sein ableiten. Nach Platon und Aristoteleskommt es zur Bildung von Schulen, in denen die Philo-sophie dogmatisiert wird.[99]

Christliches Mittelalter

Das christliche Mittelalter blieb im Rahmen dieses meta-physischen Denkens. Die Verstellung wurde sogar nochgrößer, da zuvor die Römer durch ihre Übersetzungder griechischen Begriffe (a-letheia, idea, energeia usw.)ins Lateinische die ursprüngliche Erfahrung der Den-ker nicht mehr verstanden hätten. Im Zuge dieses Den-kens verlagerte sich das Sein in die Ursachen, und folg-lich wurde im christlichen Mittelalter eine erste Ursacheals Schöpfergott gesetzt. Damit wurde Sein zu Geschaf-fensein (ens creatum). Das Geschaffene, so Heidegger,scheint zugleich von Gott rational bestimmt. Dies berei-tete den Rationalismus vor, laut dem der Mensch durchseine Vernunft das Seiende verstehen und beherrschenkann.[100]

Neuzeit

Als zu Beginn der Neuzeit der Bezug des Seins von Gottnach und nach gelöst wurde, blieb nur noch das moderne

17

cartesische Subjekt, das das Seiende als Objekt erfassteund ihm sein eigenes Maß vorgab. Der in der Subjek-tivität latent angelegte Wille zur Erfassung und Beherr-schung von allem, was er selbst nicht ist, wird besondersin Nietzsches Willen zur Macht deutlich. Um zu beherr-schen, setzt der Wille oberste Prinzipien an, denen sichalles unterzuordnen hat: die moralischenWerte. DerWil-le ist einWerte setzenderWille und behauptet sich, indemer seine aus ihm selbst geschaffeneWeltdeutung anderemaufzwingt.[101] Heideggers Nietzsche-Deutung ist jedochuneinheitlich. In der Rektoratsrede (1933) und noch imersten Band der Nietzsche-Interpretation stellt sich Hei-degger hinter Nietzsches Willensphilosophie, während erim zweiten Band behauptet, es sei gerade der Wille, derdie Offenheit verhindere und ein neues Denken unmög-lich mache.[102]

Gegenwart als Weltzeitalter des Nihilismus

Mit dem von Nietzsche ausgerufenen Tod Gottes beginntfür Heidegger das Zeitalter des Nihilismus, das andauere.Nietzsche habe den Nihilismus durch seine Umwertungaller Werte zu überwinden versucht.[103] Er sah die Weltnicht durch Geist und Ideen bestimmt, sondern fasste um-gekehrt Geist, Ideen undWerte als Ausprägungen des Le-bens auf. Hiermit blieb er jedoch, soHeidegger, innerhalbder Metaphysik, weil „die Umkehrung eines metaphysi-schen Satzes […] ein metaphysischer Satz“ bleibt.[104]

6.3 Seinsgeschichte und Technik

Immer mehr war der Mensch ins Zentrum alles Seiendengerückt und zur zentralen Instanz der philosophischen In-terpretationen geworden. Zugleich entstand die neuzeit-liche Willens-Metaphysik, die in Nietzsche ihren Höhe-punkt fand. Heidegger sah diese Tendenzen nicht allein inder Philosophiegeschichte, sondern ebenso in den Ereig-nissen seiner Zeit, vor allem in Form der sich stetig wei-ter ausbreitenden Technik. Auf die Frage „Was ist Tech-nik?“, worin besteht ihr Wesen? antwortet er: Das We-sen der Technik hat selbst nichts Technisches an sich. DieTechnik müsse vielmehr aus ihrer Herkunft her gedachtwerden. Ihre geschichtliche Herkunft hat sie, Heideggerzufolge, in der abendländischen Seinsgeschichte.Für Heidegger stand Technik mit dem metaphysischenDenken in einem Zusammenhang. Darin unterschied ersich deutlich von gängigen Formen der Technikkritik sei-ner Zeit. Zwar weist seine Technikkritik viele Parallelenzu anderen Deutungen auf, welche Entfremdung, subjek-tive Herrschaft, Machtsteigerung und technische Ratio-nalität thematisieren. Allerdings grenzt er sich durch sei-ne seinsgeschichtliche Interpretation grundlegend von die-sen ab, da er nicht die Eigenmacht politischer, sozialerund ökonomischer Kräfte als Hauptproblem ausmacht,sondern die Ursache sucht im Entbergen des Seins selbst.Heideggers Technikkritik hat also einen seinsgeschichtli-chen Kern über den praktischen Umgang mit Technik im

Einzelnen hinaus.

7 Technikkritik

7.1 Naturwissenschaft und Technik

Weltauffassung der exakten Naturwissenschaften

Heidegger war der Auffassung, dass dieNaturwissenschaft erklären könne, wie das Vorhan-dene, die Dinge, arbeiten – aber nicht, was die Dingesind: Die Physik kann erklären, warum das Eisen desHammers dazu geeignet ist, harte Objekte zu bearbeiten,nicht jedoch, was ein Hammer ist. Die Bedeutung desHammers erschließt sich erst in einem Bedeutsamkeits-zusammenhang, hinter dessen sinnhafte Totalität dasDenken nicht zurückgehen kann.Heideggers Betrachtung der Wissenschaft stellt einen ih-rer Aspekte besonders hervor: Sie ist eine spezifische Art,Seiendes zu entdecken. Eigenschaften des wissenschaftli-chen Vorgehens sind Rechnen, Vergegenständlichen, Vor-stellen und Sicherstellen. Diese prägen ihre Weise des Se-hens und Befragens von Naturvorgängen. Berechnet wer-den Gegen-Stände. Heidegger betonte beide Teile desWortes: Was Gegenstand ist, wird gegenüber einem Sub-jekt zum Objekt, nur „was dergestalt Gegenstand wird,ist, gilt als seiend“.[105] Einzig, was der Mensch in dieserForm vor sich bringen kann, wird als seiend betrachtet.Der zweite Teil des Begriffs Gegenstand betont das Fest-und Sicherstellen als Methode der Wissenschaft. Hier-in zeigt sich, führt Heidegger aus, ein der Metaphysiknicht unähnliches Bedürfnis, im Subjekt-Objekt-BezugeinenGrund für alles Seiende zu finden. Dadurch wird derMensch seinerseits „Maß und Mitte des Seienden“.[105]Diese zentrale Stellung des Menschen verstärkt jedochwiederum die neuzeitliche, mit Descartes einsetzendeSubjektivität. Nur was sich in dieser Weise der Welter-schließung zeigt, wird anerkannt. Der Art undWeise, wiedie Wissenschaft mit ihrem Gegen-Stand umgeht, liegteine bestimmte Ontologie zu Grunde. Diese Ontologiebesteht im Kern aus einem Subjekt, welches als vorhan-den vorgestellte Objekte wahrnimmt und denkerisch ver-arbeitet.

Verwandtschaft von Naturwissenschaft und Technik

Gleiches wie für die Naturwissenschaft macht Heideg-ger auch für die Technik geltend. Diese entkleidet durchihre Art, Seiendes zu betrachten, das Seiende von sei-nen sinnhaften Bezügen innerhalb der Welt. Jedoch ge-lingt ihr diese Entkleidung des Seienden niemals gänz-lich; die Dinge, welche sie entdeckt, werden nicht zu sin-gulären Objekten ohne jegliche Beziehung. Da die Weltnämlich stets eine sinnhafte Totalität ist, bricht auch die

18 7 TECHNIKKRITIK

Technik niemals alle Bezüge ihrer Gegenstände ab. Statt-dessen zwingt sie diese durch Objektivierung zurück aufden Menschen als Subjekt. Damit verliert die Welt anBedeutungs- und Bezugsreichtum und das Seiende ver-kommt zum bloßen Rohstoff für das SubjektMensch. Zu-nächst wird dem Menschen allerdings diese gewandelteWeltauffassung nicht bewusst, ihm bleiben die Voraus-setzungen seines eigenen Denkens verschlossen. So wirdzum einen technisch immer mehr möglich, zum anderenführt die zentrale Rolle, in welcher sich der Mensch in-nerhalb des Weltgeschehens wähnt, auch zur Steigerungdes Willens zur technischen Beherrschbarkeit und Ver-fügbarmachung:

„Der Mensch ist auf dem Sprunge, sich aufdas Ganze der Erde und ihrer Atmosphäre zustürzen, das verborgene Walten der Natur inder Form von Kräften an sich zu reißen undden Geschichtsgang dem Planen und Ordneneiner Erdregierung zu unterwerfen. Derselbeaufständige Mensch ist außerstande, einfach zusagen, was ist, was dies ist, dass ein Ding ist.Das ganze Seiende ist Gegenstand eines einzi-gen Willens zur Eroberung.“[106]

Das Wesen von Naturwissenschaft und Technik

Naturwissenschaft und Technik sind damit für Heideggerdem Wesen nach beide eine metaphysische Auffassungder Welt. Wie die Metaphysik fassen Naturwissenschaftund Technik das Seiende als bloß Vorhandenes auf. Wäh-rendMetaphysik eigentlich als eine das klassische und an-tike Denken bestimmende Figur gilt, welche in der Neu-zeit in die Krise gerät, verband Heidegger mit ihr eineTechnikkritik, deren Wesen historisch angelegt ist.Technik und Naturwissenschaften als Phänomene derModerne werden von Heidegger also mit der Überliefe-rung der antiken Metaphysik zusammengedacht. Heideg-ger betrachtet sowohl Naturwissenschaft als auch Tech-nik ihrem Wesen nach als metaphysisch, wobei sich diesin der technischen Auffassung der Welt schärfer offen-bare: „[D]as für die historische Feststellung Spätere, diemoderne Technik, ist hinsichtlich des in ihm waltendenWesens das geschichtlich Frühere.“[107]

Die gängige Interpretation sieht in Neuzeit und Moder-ne sowie im technischen Zeitalter etwas vollkommenNeues, das als Bruch mit ehemals Gewesenem zu ver-stehen ist. Demgegenüber verlagerte Heidegger den Ur-sprung der Technik zurück in die metaphysischen Denk-formen der Antike, insbesondere in den Zeitraum zwi-schen den Vorsokratikern und der entstehenden Meta-physik bei Platon und Aristoteles.

7.2 Überlagerung anderer Weisen desWeltverständnisses

Kern der heideggerschen Kritik ist, dass das technischeWeltverständnis andere Weisen des Verstehens überla-gert. Nach einer üblichen Interpretation betrifft Meta-physik die bleibenden theoretischen Prinzipien, die Tech-nik hingegen bestimme den praktischen Bezug zur verän-derlichen Umwelt des Menschen. Heidegger jedoch setztbeide in eine Beziehung der gegenseitigen Beeinflussung:Das Denken bestimmt zum einen, was praktisch umge-setzt wird (Anwendung der Naturwissenschaften), zumanderen legt aber der Praxisbezug auch die Auffassungfest, die der Mensch von der Welt hat. Mehr noch als einebloße Beeinflussung ist jede der beiden Seiten konstitutivfür die andere: ohne Denkbestimmung keine Praxis undohne Praxis keine Interpretation der Welt.Aufgrund des Erfolges technischer Errungenschaften undder Herrschaft technischer Mittel breite sich die damiteinhergehende Weltauffassung über den ganzen Planetenaus und überlagere alle neben ihr bestehenden Formendes Weltverständnisses. Damit richtet sich die technischeWeltauffassung immer fester in der Welt ein, befindetHeidegger, und wird so zum Gestell.

7.3 Technik als GestellDer Begriff des Gestells

Heidegger bezeichnet das technische und verobjektivie-rende Denken als das vorstellende Denken in dem Sinne,dass dieses Denken das Seiende als Objekt vor sich bringtund zugleich damit im zeitlichen Modus der Gegenwartals für es vorhandenes auffasst. So stellt also der Menschmittels Technik die Natur vor sich als bloße Ressource.Er tut dies in Verwendung technischer Mittel, deren Ge-samtheit Heidegger Gestell nennt.

Stellen und Bestand

Technik bringe Dinge zur Erscheinung, die sich nicht vonselbst zeigen. Damit hat sie wesentlich Teil am Prozess derWeltentdeckung. Jedoch gebe es noch eine andere Seite,wie Technik die Welt entdeckt. Denn, so Heidegger, aufder anderen Seite liefert das technische Weltentdeckendie Interpretation dessen, was mit dem Entdeckten zu tunist, gleich mit: Das Entdeckte wird Objekt der Manipu-lation oder verkommt zur bloßen Ressource. Heideggersagt, die Technik stelle die Dinge auf ihre Verwendbar-keit. Daher die Rede von Technik als Ge-stell.

„Das Wasserkraftwerk ist nicht in denRheinstrom gebaut, wie die alte Holzbrücke,die seit Jahrhunderten Ufer mit Ufer verbin-det. Vielmehr ist der Strom in das Kraftwerkverbaut. Er ist, was er jetzt als Strom ist, näm-lich Wasserdrucklieferant, aus dem Wesen desKraftwerks.“[108]

7.4 Möglichkeiten eines gewandelten Verhältnisses zur Technik 19

Technik ist für Heidegger ein Herausfordern, das z. B.„an die Natur das Ansinnen stellt[,] Energie zu liefern,die als solche herausgefördert und gespeichert werdenkann.“[109] In Bezug auf den Rhein heißt dies für Heideg-ger, dass der Rhein auf seinen Wasserdruck hin ge-stelltwird. Selbst wenn der Rhein trotz allem noch als Erho-lungsgebiet dient, dann wird er auf seine Erholungsqua-litäten als touristisches Urlaubsziel hin ge-stellt.

Verhältnis zu anderen Weltauffassungen

Den tiefgreifenden Unterschied im Weltbezug des tech-nischen Weltbezugs zu anderen zeigt Heidegger in sei-nem Vortrag „Die Frage nach der Technik“ (1953).Den technisch-fordernden Weltbezug kontrastiert er hierzum einen zum dichterischen (wie er beispielsweise inHölderlins Hymne Der Rhein zum Ausdruck kommt),zum anderen zum seiner Auffassung nach traditionellenbäuerlichen Tun, welches den Acker nicht auf Abgabevon Lebensmitteln stelle, sondern die Saat den Wachs-tumskräften der Natur überlasse. Durch seinen Willenzur Herstellung und Vorstellung der Dinge übergehe derMensch die eigene Bedeutung der Dinge. Wird alles nurnoch unter dem Aspekt der Nützlichkeit und Verwertbar-keit betrachtet, so verkomme Natur zum Bestand, den esbloß zu erschließen und zu verarbeiten gilt.

Eigengesetzlichkeit der Technik

Heidegger lehnte es ab, das Wesen der Technik im Ver-hältnis von Zweck undMittel zu betrachten.[110] Stattdes-sen versuchte er darauf aufmerksam zu machen, dass dieTechnik nicht als verlängertes Werkzeug des Menschenangesehen werden kann, sondern vollkommen eigene Ge-setzmäßigkeiten mit sich bringt. Das Problem sieht Hei-degger nicht nur darin, dassmoderne Technik – anders alstraditionelles Werkzeug – für ihren Arbeitsprozess einevon menschlicher Arbeitskraft unabhängige Energiequel-le nutzt und damit auch einen davon unabhängigen Bewe-gungsablauf hat, sondern vor allem der Herrschaftscha-rakter, der von der modernen Technik ausgehe, bereite-te ihm Sorge. So bringe dieser aus sich heraus neue An-sichten undNotwendigkeiten hervor und ein dem entspre-chendes Bewusstsein des Sieges: beispielsweise wenn dieFabrikation von Fabriken, in denen wiederum Fabrikenfabriziert werden, als faszinierend empfunden wird. Alldieses berge, Heidegger zufolge, die Gefahr, dass „dieNutzung eineVernutzung“ wird und die Technik nur nochihre eigene Ziellosigkeit zum Ziel hat.[111]

Der Mensch im Gestell

So findet zwar technisches Handeln nicht jenseitsmenschlichen Tuns statt, aber es vollzieht sich „nichtnur im Menschen und nicht maßgebend durch ihn.“[112]Durch die Verselbstständigung des technischen Prozes-ses komme der Mensch im Wortsinn selbst unter die Rä-der, er werde zum Besteller des Bestandes degradiert. Im

äußersten Fall führe dies dazu, dass der Mensch selbstzum Bestand wird, als welcher er dann nur noch soweitinteressiert, wie er der Sicherung zielloser Möglichkei-ten dienstbar gemacht werden kann. Ähnlich der Kritikam Begriff des Humankapitals erinnerte Heidegger an dieRede vom Menschenmaterial.[94] Daher sei es nicht derMensch, der die Dinge stellt, sondern die Technik selbst:Sie ist das Gestell.Somit werde der Mensch einerseits zum Herrn der Er-de, andererseits durch die Verkehrung des Zweck-Mittel-Verhältnisses vom Gestell entmachtet und zum bloßenMoment des alles umspannenden technischen Prozes-ses. Jeder Winkel des Planeten sei in die technische Be-herrschbarkeit integriert, und der Mensch treffe überallnur noch sich selbst, weil er durch die technische Artder Weltentdeckung sich selbst als Maß vorgebe. Lässter so das Seiende sich nicht mehr von sich selbst her zei-gen, geht mit diesem Prozess ein Wahrheitsverlust ein-her, schlussfolgert Heidegger. Der Mensch stehe nichtmehr in seinem ursprünglichen Verhältnis zum Sein alsder von der Entbergung Angesprochene. Der Wahrheits-verlust bedeute also auch einen Selbstverlust.In einem ZDF-Gespräch mit Richard Wisser von 1969verdeutlichte Heidegger, dass es keine Technikfeind-schaft sei, die ihn zu seinen Überlegungen gebracht ha-be, dass er aber im unkritischen Umgang mit der Technikdie Gefahr eines Selbstverlustes desMenschen sieht: „Zu-nächst ist zu sagen, dass ich nicht gegen die Technik bin.Ich habe nie gegen die Technik gesprochen, auch nichtüber das so genannte Dämonische der Technik, sondernich versuche: dasWesen der Technik zu verstehen.“ Hei-degger äußerte weiterhin seine Besorgnis über die Ent-wicklung in der Biotechnologie: „[…] so denke ich andas, was sich heute als Biophysik entwickelt: dass wir inabsehbarer Zeit im Stande sind, den Menschen so zu ma-chen, d. h. rein seinem organischen Wesen nach so zukonstruieren, wie man ihn braucht.“[113]

Auch vor einer Zerstörung der natürlichen Umwelt warn-te Heidegger. Die Verwüstung der Erde[114] durch dieglobalen technischen Machtmittel sei ein doppelter Ver-lust: Nicht allein die biologischen Lebensgrundlagen sei-en der Zerstörung ausgesetzt, auch die heimatliche, al-so geschichtliche, Natur verkomme zur Ressource für dieglobale Logistik des Gestells. Verlust der Natur sei so auchVerlust der Heimat.

7.4 Möglichkeiten eines gewandelten Ver-hältnisses zur Technik

Ob es dem Menschen gelingt, in ein neues und reflektier-tes Verhältnis zur Technik zu gelangen, ist – entsprechenddem seinsgeschichtlichen Denken – keine Frage des sub-jektiven Entschlusses, sondern vom Geschick der Entber-gung selbst abhängig.[115] Die Gefahr, die von der Tech-nik ausgeht, ermöglicht für Heidegger jedoch auch, dassdas Seinsverständnis sich vom technischen Denken zum

20 8 RÜCKBESINNUNG AUF KUNST UND DICHTUNG

Seinsdenken ändert. Er zitiert Hölderlin: „Wo aber Ge-fahr ist, wächst / Das Rettende auch.“ Das „Wo“ imWor-te Hölderlins zeigt für Heidegger den Ort der Errettungan, welcher mit dem Ursprung der Gefahr zusammen-fällt. Das Rettende muss aus demselben erwachsen, dasseinerseits die Verwüstung hervorbringt: „Meine Über-zeugung ist, dass nur von dem selben Orte aus, an demdie moderne technische Welt entstanden ist, auch eineUmkehrung sich vorbereiten kann, dass sie nicht durcheine Übernahme von Zen-Buddhismus oder anderen öst-lichen Welterfahrungen geschehen kann. Es bedarf zumUmdenken der Hilfe der europäischen Überlieferung undderen Neuaneignung.“[116] Ein fruchtbarer Weg bestandgemäß Heidegger zum einen darin, die Technik allge-mein mit der Kunst zu vergleichen und so Unterschiedein der Weltauffassung sichtbar zu machen, zum anderenbemühte er sich insbesondere, der Dichtung neue Mög-lichkeiten des Weltbezuges abzugewinnen.

8 Rückbesinnung auf Kunst undDichtung

Seit etwa den Jahren 1929/30 wendete sich Heideggerverstärkt Sprache und Dichtung, wie der Kunst überhauptals geschichtsgründender Macht zu. Er entdeckte in die-sen Formen desWeltbezugs Alternativen zummetaphysi-schen und berechnend-technischen Zugang zur Welt, dersich mit der modernen Zivilisation ausbreitete. Die Kunstist, nach Heideggers Auffassung, ein Mittel, sich mit derTechnik auseinanderzusetzen, denn „weil das Wesen derTechnik nichts Technisches ist, darummuss die […]Aus-einandersetzung mit ihr in einem Bereich geschehen, dereinerseits mit dem Wesen der Technik verwandt und an-dererseits doch von ihm grundverschieden ist. Ein solcherBereich ist die Kunst.“[117]

Verwandt sind Kunst und Technik demnach durch ihrenBezug zumWahrheitsgeschehen: Beide seien Formen desEntdeckens, bei beiden komme das Seiende in die Un-verborgenheit. Während aber die Kunst einen Bereich er-öffne, in dem sich ein neues Selbst- und Weltverhältnisdes geschichtlichen Menschen einstellen könne, reprodu-ziere die technische Erfassung der Welt stets das gleicheherrschaftliche Verhältnis gegenüber der Welt.Kunst, Dichtung, Denken, Staatsgründung sind, Heideg-ger zufolge, Akte, in denen Wahrheit geschieht, indemsich eine neue Weltauffassung verwirklicht, „[d]agegenist die Wissenschaft kein ursprüngliches Geschehen vonWahrheit, sondern jeweils der Ausbau eines schon of-fenen Wahrheitsbereichs“.[118] So entwerfe beispielswei-se die Physik ihren Gegenstandsbereich als die Verände-rung von Materie und Energie in Raum und Zeit. AlleErkenntnis, die daraus folgend in der physikalischenWis-senschaft entsteht, verbleibe in diesem einmal als wahreröffneten Bereich. In der Kunst hingegen vollzögen sichneue Weisen des Fühlens und der Weltauffassung, die

sich nicht aus einer vorangehenden Weltauffassung ab-leiten ließen.

8.1 Die Wahrheit und die Kunst

Die Frage nach der Kunst muss neu gestellt werden

Traditionelle Antworten darauf, was Kunst ist oder zusein hat, finden sich in der Ästhetik als Kunsttheorie.Um ihren Gegenstand zu erläutern, wurden Begriffe wie„Sinnbild“, „Allegorie“, „Metapher“ und „Gleichnis“ ge-prägt. Dabei geht der Kunsttheoretiker von einer auf Pla-ton zurückgehenden Trennung zwischenMateriellem undGeistigem aus: Das Kunstwerk ist materieller Träger ei-ner geistigen Bedeutung, die über es selbst hinausweist.Die Trennung von Materiellem und Geistigem scheidetHeidegger zufolge metaphysisch das Sein in zwei Seins-bereiche, weshalb er die traditionelle Ästhetik als „meta-physische Kunstlehre“ bezeichnete.[119] Entsprechend sei-nem Vorhaben einer Verwindung der Metaphysik, streb-te Heidegger eine „Überwindung der Ästhetik“ an.[120] Ei-nen ersten, vorläufig gebliebenen Entwurf zu diesem Pro-gramm stellte Heidegger in einem 1935 gehaltenen Vor-trag mit dem Titel „Der Ursprung des Kunstwerkes“ vor.

Nicht Schönheit, sondern Wahrheit

Im Mittelpunkt des heideggerschen Interesses am „Rät-sel“ der Kunst steht nicht das auf der Antike beruhendeIdeal der Ästhetik des Klassizismus, die Schönheit, son-dern das Verhältnis von Kunst und Wahrheit. Kunst dientbei Heidegger nicht mehr dem Gefallen eines Betrach-ters, sondern durch sie findet ein Wahrheitsvollzug statt.Anders als der technische Zugang zur Welt, der durchein pragmatisches und am Nutzen orientiertes Vorgehengekennzeichnet ist, lässt sich das Kunstwerk nicht durchdiese Kategorien erfassen. Da das Kunstwerk nicht zueinem bestimmten Zweck angefertigt wurde, nimmt esin der Welt eine Sonderstellung ein: Es kann nicht ‚be-nutzt‘ werden. Gerade durch diese Verweigerung zeigesich an ihm jedoch die Welt als Bedeutungsganzheit, inder die Gebrauchsgegenstände ihren Platz haben. DiesesAufleuchten der Welt als Ganzes kann Heidegger zufol-ge das menschliche Verhältnis zur Welt ins Bewusstseinheben und ermöglicht so einen anderen Bezug zu ihr.Es gibt zwei Lesarten der Arbeit zum Ursprung desKunstwerks: Die eine deutet sie so, dass Heidegger le-diglich im Rückblick auf vergangene Kunst die StiftungeinerWelt durch das Kunstwerk erläutere, die andere hin-gegen betont, dass für Heidegger in der Kunst auch dasStiften selbst als Akt erkennbar wird. Wichtig für denFortgang seines Denkwegs war in erster Linie, dass Hei-degger selbst die stiftende Kraft der Kunst zumindest phi-losophisch einfing.Große Kunstwerke, wie etwa die Dichtung Homers, kön-nen nach Heidegger die Kultur eines ganzen Volkes be-

8.2 Hölderlin als Geschick 21

gründen. Hierin liege die geschichtsgründende Macht derKunst: „[D]as Werk stellt eine Welt auf“. Nach Heideg-ger ist die Kunst ein „Werden und Geschehen der Wahr-heit“, weil mit dem Kunstwerk eine Welt erschaffen oderausgeleuchtet wird.[121] Er zweifelte allerdings daran, obes noch möglich sei, „große Kunst“ mit verbindlichemAnspruch für eine ganze Kultur hervorzubringen. Wegehierzu eröffnet, befand Heidegger, Friedrich HölderlinsDichtung, deren Andenken wieder allmählich im Einzel-nen geweckt werden müsse.

8.2 Hölderlin als Geschick

Hölderlins Dichtung wurde von Heidegger alsGeschick gedeutet.

Nietzsche war Heidegger zufolge der Denker, der dieMe-taphysik ins Äußerste trieb und so das Denken vor dieEntscheidung stellt, ob es dem zustimmen kann oder neueWege abseits der Metaphysik suchen muss. Auch Wis-senschaft und Technik seien keine Alternativen zur Me-taphysik, sondern tragen diese ebenfalls gleichsam prak-tisch aus. Seine Suche nach etwas „ganz anderem“[122]führte Heidegger ab Ende der 1930er Jahre zu Hölder-lin, dessen Dichtung er als Geschick deutete. Hölderlinweise die damalige Gegenwart als Krise aus und frage imRückbezug auf die abendländische Geschichte nach einerneuen Zukunft.

Seinsverlassenheit als Schicksal

Heideggers Rekapitulation der Philosophiegeschichteund ihre Deutung als Seinsgeschichte fasst den Beginn

der Philosophie als Verfehlung auf. Zwar habe sich demfrühen griechischen Denken das Sein in unterschiedlicherWeise entborgen, allerdings so, dass dieses Entborgenefortan das Maß für das menschliche Denken und Han-deln abgab. Wesentlich war dabei eine Auffassung desSeins als Vorhandenheit, Gegenständlichkeit, als Objektfür ein Subjekt, welche letztlich in der technischen Her-ausforderung der Welt mündete. Laut Heidegger gerietdabei die Tatsache in Vergessenheit, dass sich das Seinin dieser Weise entborgen hat. Diese Seinsvergessenheitoder auch Seinsverlassenheit bestimme als Grundzug desDenkens die abendländische Geschichte, gleichsam ihrSchicksal oder ihr Geschick: „Indes befällt die Verges-senheit als anscheinend von ihm Getrenntes nicht nur dasWesen des Seins. Sie gehört zur Sache des Seins selbst,waltet als Geschick seines Wesens.“[123]

Hölderlin zufolge haben die Menschen zwar großes wis-senschaftliches Wissen erworben (er nennt sie „die Viel-wissenden“), darüber haben sie jedoch verlernt, dasmenschliche Leben in seiner Fülle, Vielseitigkeit und Ur-sprünglichkeit zu erfahren. Dieser Verlust ist der Verlustdes Göttlichen. Das Göttliche ist, unterstreicht Heideg-ger, bei Hölderlin kein Jenseitiges, sondern es äußert sichin einer gewandelten Beziehung zwischen den Menschenund im Umgang der Menschen mit der Natur. Es sei eineLebensauffassung, in deren Zentrum der Jubel über dasIn-der-Welt-Sein steht.[124]

Mit Hölderlin Gott denken – als gründenden Grund

Heidegger dachte das Göttliche nicht scholastisch inForm eines Schöpfergottes, der die Erde geschaffenhat. Damit wäre Gott wieder „Ursache des Seienden“und das Sein zum ens creatum (Geschaffenen) degra-diert. Eine solche traditionelle Vorstellung impliziert einKausalitätsprinzip zwischen Gott und dem Geschaffenenund reproduziert somit ein Denken, das auf Letztbegrün-dungen aus ist. Dementgegen wollte Heidegger den Gottnicht als Entstehungs- und Erklärungsgrund denken, son-dern von allen genealogischen und kausalen Denkzwän-gen befreit. Das Göttliche entsprach bei Heidegger ehereiner Art Ordnungsprinzip, welches die Dinge sammeltund in einer geordneten Vielfalt hält. Es bringt ein neuesVerhältnis der zwischenmenschlichen Beziehungen undbietet so einen Grund für das menschliche Miteinander.Hier setzte Heidegger einen Begriff ein, den er zuvor zu-rückgewiesen hatte: den Begriff des Grundes. Heideg-gers Rede vom „gründenden Grund“, zeigt an, dass essich hierbei nicht um den metaphysischen begründendenGrund handelt, sondern um einen, den Gott gewährenmüsse.[125] Die Metapher von Gott als Lautenspieler (inDer Satz vom Grund) zeigt, dass der gründende Grundohne die oben genannten metaphysischen Erklärungen zudenken ist. Er zitierte den Spruch von Angelus Silesius:„Ein Herze, das zu Grund Gott still ist, wie er will, / Wirdgern von ihm berührt: es ist ein Lautenspiel.“[126] Gott ist

22 9 NÄHE: DAS VERHÄLTNIS DES MENSCHEN ZUM SEIN

demzufolge der Spieler und das Herz seine Laute. Oh-ne ihn bliebe das Herz ohne Musik. Dazu aber – „einHerz das von Grund Gott still ist“ – muss das Herz richtiggestimmt sein, damit es auf Gott anspricht, anklingt.[127]Diesen Übergang bereitet Hölderlin als der Dichter, derdas Göttliche „erschweigt“, wie Heidegger sagt. Hölder-lins Dichtungen seien nicht als festgelegte Aussagen überGott aufzufassen, sondern sollten vor allem einen Raumeröffnen, in dem einem eine neue Form des Göttlichenbegegnen kann.

Hölderlin als Dichter des Übergangs

Hölderlin bringt Heidegger zufolge als erster die Seins-verlassenheit als geschichtliches Phänomen zur Sprache.Der Dichter begreife sein Zeitalter als das am tiefsten vonder Seinsverlassenheit geprägte, als „Götternacht“. DieSeinsverlassenheit zeigt sich als Abwesenheit der Götter.Hölderlin hatte sich zuerst der erschütternden Erkenntnisder Götternacht ausgesetzt und „stellvertretend und des-halb wahrhaft seinem Volke die Wahrheit“ erwirkt.[128]

Mit der Entscheidung darüber, ob noch mal ein Gottsein kann, stellt Hölderlin vor die Entscheidung, obdas Abendland sein eigenes Schicksal meistern wird.[129]Hölderlin sei der Erste gewesen, der erkannte, dass Seins-geschichte ist. Ihm komme die geschichtliche Rolle zu,nach der Abkehr von der Metaphysik die „Nähe und Fer-ne der gewesenen und künftigen Götter zur Entscheidunggestellt“ zu haben.[130] Seine Dichtung versteht Heideggerals „worthafte Stiftung des Seins“.[131] Um diesen neuenBezug zum Sein zu kennzeichnen, schrieb Heidegger nun„Seyn“. Sein wird als Seyn ausdrücklich als geschichtli-ches aufgefasst und nicht mehr als unvergängliches Seineines Seienden.[132]

Verhältnis von Dichten und Denken

Die Aufgabe des Dichters „in dürftiger Zeit“ sah Höl-derlin darin, die von ihm erwartete Ankunft des zukünf-tigen Gottes in Gestalt von Dionysos-Christus vorzube-reiten. Heidegger wollte das dichterische Werk Hölder-lins durch philosophische Reflexion zugänglich machen:„Die geschichtliche Bestimmung der Philosophie gipfeltin der Erkenntnis der Notwendigkeit, Hölderlins Wortdas Gehör zu verschaffen.“[133] Er sah sich selbst als denersten Denker, der Hölderlins Dichtung „hören“ konnte.Dabei war es Heideggers Anliegen, „uns“ Hölderlin nä-her zu bringen, da seine Dichtung „uns […] schicksalhaftangeht.“[134]

Um dies herauszuheben, entkoppelt Heidegger Hölder-lin von jeglicher literaturwissenschaftlichen, politischen,philosophischen und ästhetischen Betrachtung, um einzigin der von seinen Gesängen eröffneten Wahrheit zum Ste-hen zu kommen: Es geht ihm nicht darum, von außen In-terpretationsschemata an Hölderlin heranzutragen, son-dern den An- und Zuspruchsbereich des Göttlichen zurSprache kommen zu lassen, wie er sich in Hölderlins

Dichtung ausdrücke. Heidegger war unsicher, ob ihm diesgelingen konnte und inwieweit dies nochmöglich sei: „Obwir es einmal noch erkennen? Hölderlins Dichtung istfür uns ein Schicksal. Es wartet darauf, dass die Sterb-lichen ihm entsprechen. Was sagt Hölderlins Dichtung?Ihr Wort ist: das Heilige. Dies Wort sagt von der Fluchtder Götter.“[135]

8.3 Gang der Hölderlin-Interpretation

1934/35 widmete sich Heidegger eingängig den Höl-derlinschen Hymnen Der Rhein und Germanien. In den1936–1938 abgefassten Beiträgen spricht Heidegger Höl-derlin eine wichtige Rolle zu, wenn es um dieMöglichkeiteines anderen Anfangs geht. Im Wintersemester 1941/42besprach er die Hymne Andenken (GA 52). Er interpre-tiert das Gedicht als ein Andenken an das Gewesene, andas griechische Götterfest, und weist auf einen aus die-sem Denken heraus beginnenden anderen Anfang hin.In seiner Vorlesung 1942 zu Hölderlins Hymne „Der Is-ter“ (GA 53) setzte sich Heidegger genauer damit aus-einander, wie dieser andere Anfang zu erarbeiten sei: alsGang durch das Unheimische, das Griechische, soll erzum Heimischen, dem Deutschen im Speziellen und all-gemein zum Abendländischen, gefunden werden. Es sollalso am Fremden das Eigene erarbeitet werden, denn nurdurch den Abstand zum Eigenen könne dieses erkanntund konstruktiv angeeignet werden. Erst so könne das un-terirdisch verlaufende Seinsgeschick, das die eigene Ge-schichte bestimmte, in den Blick gebracht werden.In dem 1946 gehaltenem Vortrag „Wozu Dichter?“ weistHeidegger nochmals auf die Gefahr durch die technischeWeltbeherrschung hin. Hölderlins Wort „Wo aber Ge-fahr ist, wächst / Das Rettende auch“ (Patmos) brach-te Heideggers Denken auf den Weg: Die Gefahr selbersei es, welche zu einer Besinnung drängt. Sich besinnenheißt für Heidegger, über die eigenen Motive des Han-delns Rechenschaft abzulegen. Zunächst vermögen diesallerdings nur wenige: die Dichter und die ihnen zugehö-rigen Denker.[136]

1970 konfrontierte Heidegger in Das Wohnen des Men-schen (GA 13) das dichterischeWohnenmit der undichte-rischen Vermessenheit und Maßlosigkeit des technischenZeitalters, welchem Gott fehle. „Heimkehr“ und „Woh-nen“ wurden zwei das Spätwerk Heideggers bestimmen-de Begriffe. Bei aller Nähe dieserWorte zum dichterisch-literarischen Ausdruck waren sie für Heidegger dennochstrenge Beschreibungen eines gewandelten Verhältnissesdes Menschen zum Sein, eines Verhältnisses, das sichdurch „Nähe zum Sein“ ausdrückt.

9 Nähe: Das Verhältnis des Men-schen zum Sein

9.2 Heimkehr 23

9.1 Das Wesen des Menschen

Nach Heideggers Überzeugung können die drängendenFragen im „Weltzeitalter des Nihilismus“ nur gelöst wer-den, wenn sich nicht allein die Auffassung, welche derMensch von der Welt hat, ändert, sondern zugleich dieje-nige, welche der Mensch von sich selbst hat.

Frühe Bestimmungen des Wesens des Menschen

Um sich über die dem Zeitalter eingeschriebene Selbst-auffassung des Menschen Klarheit zu verschaffen, re-kapituliert Heidegger historische Weisen des menschli-chen Selbstverständnisses. In den Anfängen der Philoso-phie, bei den Vorsokratikern, sei der Mensch noch „zumWahrer der Unverborgenheit des Seienden be-stimmt“worden.[137] Damit einher ging ein ursprüngliches Stau-nen und das Wissen, dass die Unverborgenheit sich nichtvon selbst ergibt, sondern dass der Mensch sie zu wahrenhat. Diese Wahrung des Seienden vollzieht der Mensch,indem er dem Seienden das Werk entgegenbringt: Inden Werken der Schaffenden, Dichtenden, Denkendenund Staatsmänner wird dem Seienden ein Erscheinen ge-währt. So zeigt sich das Selbstverständnis des abendlän-dischen Menschen in den Anfängen des Denkens nochdurch einen bewussten und unverborgenen Bezug zumSein.

Metaphysische Verstellungen und Humanismus

Mit dem Aufkommen der Metaphysik jedoch wird derMensch nicht mehr als Wahrer des Seins verstanden, son-dern als animal rationale. Der Mensch wird zum den-kenden Tier, dessen vornehmlichste Denkform Descartesals mathematische Beschreibung der Welt bestimmt. Mitdiesem festen und einseitigen Menschenbild verliert dieMetaphysik jedoch die Frage aus den Augen, in welcherWeise das Wesen des Menschen zur Wahrheit gehört. Ei-ne solche metaphysische Bestimmung wird letztlich alsüberzeitlich und ewig gültig angenommen und dadurchjeglicher Wandel des Seins aus dem Denken ausgeschlos-sen. Damit verschließt sich die Metaphysik jedoch „demeinfachenWesensbestand, dass der Mensch nur in seinemWesen west, indem er vom Sein angesprochen wird“, sichalso offen hält für den Anspruch des Seins.[138]

Letztlich, so Heidegger, kleidet sich die Metaphysik nochin das moralische Kleid des Humanismus, der ebenfallsein festes Bild vom Menschen vertritt, das sich konkretbestimmen lässt und auf einzelnen aus dem Weltzusam-menhang herausgelösten Momenten basiert. Wichtig istin diesem Zusammenhang Heideggers Brief über den»Humanismus«, den er 1946 an Jean Beaufret schrieb.Der Humanismus, wie zuvor bereits Aristoteles, be-schreibt den Menschen als animal rationale, welches inder Mitte des Seienden stehend, dieses denkerisch er-fasse. So bestärkt er letztlich den Menschen nur in sei-nem herrschaftlichen Gehabe. Er rückt ihn ins Zentrum

der Welt und spricht ihm somit eine ausgezeichnete Stel-lung gegenüber allem anderen Seienden zu. So „kreist derMensch, ausgestoßen aus derWahrheit des Seins, um sichselbst als animal rationale“.[139]

Die Folge ist der Nihilismus, in welchem sich der MenschzumHerrn des Seienden aufschwingt und der seinen Aus-druck im Gestell findet. Heidegger kritisiert nicht einfachden Egoismus des Menschen, denn für den Egoisten gibtes durchaus einen Bezugs- und Geltungsraum, der vonihm unabhängig ist, den er jedoch gewaltsam übergeht.Der neuzeitliche Mensch, der sich selber als animal ratio-nale oder Subjekt betrachtet, sieht hingegen gar keine an-dere Geltung außer in Bezug des Seienden auf sich selbst.Während für Heidegger der Egoist durch Selbstüberwin-dung dahin zurückgelangen kann, das Andere gelten zulassen, kann das neuzeitliche Subjekt nicht aus sich her-aus eine neue Welt schaffen – jeder Versuch dies zu tun,muss wie ein willkürliches Konstrukt wirken und ist zumScheitern verurteilt. Der Mensch ist vielmehr darauf an-gewiesen, dass sich ihm vom Sein her eine Welt eröffnet,eine Welt mit einer leeren Mitte, ohne Zentrum.

Der Hirt des Seins

Ein neues Verhältnis zur Welt muss, argumentiert Hei-degger, einem seinsgeschichtlichen Denken entspringen,welches ins Bewusstsein hebt, dass Mensch und Sein auf-einander angewiesen sind. So ist das Wesen des Men-schen durch die Nähe zum Sein bestimmt, was Heideg-ger durch die Formulierung des Menschen als „Hirt desSein“ auszudrücken suchte.[139] Dass hierbei vom Hirtenund nicht vom Herrn des Seins die Rede ist, zeigt an, dassdie Wahrheit des Seins für den Menschen laut Heideggerunverfügbar ist; er kann allein achtsam auf das Sein sichrichten, im Sinne einer Offenheit für das Ereignis.[140]

Auf dieser Grundlage beschreibt Heidegger seine den-kerischen Anstrengungen: Sie sollen dem Menschen dieEinkehr in sein Wesen ermöglichen: „Angesichts der […]Heimatlosigkeit des Menschen zeigt sich dem seinsge-schichtlichen Denken das künftige Geschick des Men-schen darin, dass er in die Wahrheit des Seins findet undsich zu diesem Finden auf den Weg macht.“[141] Mit Be-schreibungen wie „Einkehr“, „auf den Weg machen“ so-wie „Heimkehr“ wollte Heidegger deutlich machen, dassein neues Denken nicht aus feststehendenWahrheiten be-stehen könne, die sich in seiner Philosophie fänden, son-dern alsWeg erst noch vollzogen werden müsse.

9.2 Heimkehr

Erst die Heimat, betont Heidegger, macht die Unhei-mischkeit möglich, und so gelte es, „nur erst eigens dort-hin [zu] gelangen, wo wir uns schon aufhalten“.[142] DieEinkehr des Menschen in sein Wesen soll die im Zeit-alter des Nihilismus begründete Entfremdung und Hei-matlosigkeit, wie Heidegger mit Nietzsche und Hölderlin

24 9 NÄHE: DAS VERHÄLTNIS DES MENSCHEN ZUM SEIN

sagte, überwinden. Sie gelingt, wenn der Mensch in derAchtsamkeit auf das Sein, der Ankunft des Ereignisseseines anderen Anfangs entspricht. Dabei braucht einer-seits das Sein die Achtsamkeit des Menschen, es brauchtihn als „Unterkunft“, andererseits braucht der Menschdas Sein, damit er zu seinem Wesen findet. Den Gedan-ken dieser „Zusammengehörigkeit“ entdeckt Heideggerschon bei Parmenides, der von der Identität von Denkenund Sein sprach.[143]

Selbstinterpretation der frühen Schriften

Um die mit der neuzeitlichen Subjektzentriertheit ein-hergehende Aufschwingung des Menschen zum „Herrndes Seins“ zu überwinden, muss sich, so Heidegger, derMensch wieder seiner Endlichkeit und seines Wesens be-wusst werden. In diesem Zusammenhang kehren die inSein und Zeit erarbeiteten Existenzialien wieder, also dieWesensmomente menschlicher Existenz, wie Sorge, Seinzum Tode, Entschlossenheit, Angst usw. Heidegger verla-gert jedoch ihren Schwerpunkt: So versteht er die „Sorgeum das eigene In-der-Welt-sein“ neu als „Sorge um dieOffenbarkeit des Seins“.In einer umdeutenden Selbstinterpretation stellt Heideg-ger dies so dar, als habe er die Existenzialien schon zurZeit der Abfassung von „Sein und Zeit“ so gedacht, bzw.gleichsam unbewusst so gemeint.

„Am Feldweg“ in Meßkirch, auch hier zeigte sich für Heideggerdas Zusammengehören vonMensch und Sein: „DieWeite aller ge-wachsenen Dinge, die um den Feldweg verweilen, spendet Welt.[…] Aber der Zuspruch des Feldweges spricht nur so lange, alsMenschen sind, die, in seiner Luft geboren, ihn hören können.[…] Er gibt die unerschöpfliche Kraft des Einfachen. Der Zu-spruch macht heimisch in einer langen Herkunft.“[144] Unter dergroßen Eiche am Feldweg steht auch die Bank auf der Heideggeroft las. Sie wird heute gerne von Touristen, auch aus den USAund Australien, besucht.[145]

Der Brauch

In Sein und Zeit sieht Heidegger allein imDasein die Lich-tung des Seins, wobei „Wahrheit (Entdecktheit) […] dem

Seienden immer erst abgerungen werden“ musste, eineAneignung, die „gleichsam immer ein Raub“ war.[146]In seiner späteren Philosophie ging er davon aus, dassMensch und Sein einander brauchen. Dieser Brauch seijedoch keiner, der sich als Aneignen oder Verbrauchenäußere. Im Brauchen schmiegt sich der Mensch vielmehrden Verhältnissen an. Für Heidegger ist der Mensch indiesem Zusammenhang nicht das Subjekt des Brauchens.Er verdeutlicht dies an einem Vers Hölderlins aus dessenHymne Der Ister:

„Es brauchet aber Stiche der Fels

Und Furchen die Erd',

Unwirthbar wäre es, ohne Weile.“

Heidegger interpretiert Hölderlin: „»Es brauchet« sagtaber hier: Eine Wesenszugehörigkeit besteht zwischenFels und Stichen, zwischen Furchen und Erde innerhalbdesWesensbereiches, der sich mit dem Bewohnen der Er-de eröffnet. Das Wohnen der Sterblichen hat seinen eige-nen Ort.“[147]

Über diesen inneren Zusammenhang von Erde undMensch könne der Mensch nicht verfügen. Das Und,das die Ortschaft für das Wohnen der Sterblichen grün-det, sei vielmehr eine uralte Ordnung. „Der Menschwohnt, indem er sich diesem Verhältnis anschmiegt.Sich bemächtigen kann sich der Mensch nicht desUnd“, fasst Byung Chul-Han Heideggers Gedankengangzusammen.[148] Der Mensch kann, so Heidegger, den in-neren Zusammenhang nicht technisch herstellen oder ihnanders selbst herbeiführen. Dass der Mensch sich ihm an-schmiegt, könne sich lediglich ereignen. In der „Achtsam-keit auf das Sein“ könne der Mensch dem Ereigneten ent-sprechen als der vom Sein Angesprochene und Gebrauch-te.

Gelassenheit

In einem 1955 gehaltenen Vortrag unter den Titel Ge-lassenheit stellte Heidegger Ansätze für einen kritischen,aber nicht abwehrenden Umgang mit der Technik vor.Mit dem Begriff Gelassenheit beschreibt er das gleichzei-tige Ja und Nein zur Technik, durch das sich der Menschvon einer übermächtigen Beanspruchung seiner selbstdurch die Technik freihalten könne: „Wir lassen die tech-nischen Gegenstände in unsere tägliche Welt hinein undlassen sie zugleich draußen. Das heißt: auf sich beruhenals Dinge, die nichts Absolutes sind, sondern selbst aufHöheres angewiesen bleiben.“[149] Damit gehe die „Of-fenheit für das Geheimnis“ einher, für die weder zu ver-hindernde noch abzusehende technische Umwälzung derLebensbedingungen des Menschen im Laufe der vergan-genen und kommenden Jahrhunderte als etwas historischvöllig Neues.

9.3 Geviert 25

9.3 Geviert

Heideggers Konstellation der Welt als Geviert wird alsGegenentwurf zu der von ihm konstatierten Heimatlo-sigkeit und Seinsverlassenheit des modernen Menschengesehen. Der moderne Mensch setze sich selbst ins Zen-trum alles Seienden und erschließe durch seine planend-berechnende Subjektivität alles ihn Umgebende nur imHinblick auf die Verwertbarkeit als Rohstoff oder Ener-giequelle. Damit beraubt er sich selbst seiner Welt, alseiner sinnhaften Totalität, welche auch solche Beziehun-gen in sich birgt, deren Verweisungskette nicht in dasUm-willen des Menschen mündet. Dies versagt letztlich demMenschen das Wohnen und macht ihn heimatlos.[150]

Vier Weltregionen

Das Geviert ist gleichsam das räumliche Gegenstück zumzeitlichen Ereignis. Es spannt durch vier Dimensionen ei-nen Raum auf, bestehend aus Himmel und Erde, Sterb-lichen und Göttlichen. Die Sterblichen sind nach Heideg-ger diejenigen Menschen, deren Handeln nicht durch denWillen zur Macht bestimmt ist, sondern die „den Tod alsTod vermögen“.[151] Mit den Göttlichen bezog sich Hei-degger zwar auch auf seine an Hölderlin erarbeitete Wei-se,Gott zu denken, hielt aber offen, ob es der eine ist oderob es eine Vielzahl von Göttern sind, die hier von ihm alseine Region des Gevierts gedacht wurden. Was nun denRaum des Gevierts erst in seiner Räumlichkeit ausmacht,nannte Heidegger dasWohnen.Wohnen ist die Räumlich-keit in der Zeit. Die Sterblichen wohnen aufgrund ihrerEndlichkeit. Damit bestimmte Heidegger das Seinsver-hältnis der Menschen als „Sterblichkeitsverhältnis“: „DasWohnen aber ist der Grundzug des Seins, demgemäß dieSterblichen sind.“[152]

Die Welt als Geviert weist Möglichkeiten auf, eine Weltohne Zentrum zu denken. So erhält jede der vier Welt-regionen ihren Sinn nur in Bezug zu den anderen dreien.Heidegger postulierte ein dynamisches Walten von Sinn:„das ereignende Spiegel-Spiel“.[153] Der Bezug der vier„Weltgegenden“ aufeinander ist dabei nicht als bloße Re-präsentation der einen in der anderen zu verstehen, son-dern als untrennbare Innigkeit. Dass die Weltregionen al-so nicht erst nachträglich zusammengefügt sind, versuch-te Heidegger 1950 in seinem Vortrag über „Das Ding“ zuverdeutlichen.

Das Ding

Die Innigkeit der Weltregionen wird Heidegger zufolgedurch dasDing gestiftet, welches dieWelt versammelt, in-dem es auf die vier Weltgegenden des Gevierts verweist.In seinem Aufsatz „Das Ding“ verdeutlichte er das Ver-sammelnde des Dinges amBeispiel eines Kruges. Heideg-ger näherte seine Sprache dabei stark der dichterischenan:

„Ausgießen aus dem Krug ist schenken.[…] Das Krughafte des Kruges west im Ge-schenk […] Das Geschenk des Gusses kannein Trunk sein. Es gibt Wasser, es gibt Weinzu trinken. Im Wasser des Geschenkes weiltdie Quelle. In der Quelle weilt das Gestein, inihm der dunkle Schlummer der Erde, die Re-gen und Tau des Himmels empfängt. Im Was-ser der Quelle weilt die Hochzeit von Himmelund Erde. Sie weilt im Wein, den die Fruchtdes Rebstocks gibt, in der das Nährende derErde und die Sonne des Himmels einander zu-getraut sind. […] Das Geschenk des Gusses istTrunk für die Sterblichen. Er labt ihren Durst.Er erquickt ihre Muße. Er erheitert ihre Ge-selligkeit. Aber das Geschenk des Kruges wirdbisweilen auch zur Weihe geschenkt. Ist derGuß zurWeihe, dann stillt er nicht einen Durst.Er stillt die Feier des Festes ins Hohe. […]Der Guß ist der den unsterblichen Göttern ge-spendete Trank. […] Im Geschehen des Gus-ses weilt die Einfalt der Vier. Das Geschenkdes Gusses ist Geschenk, indem es Erde undHimmel, die Göttlichen und die Sterblichenverweilt. […] Verweilen ereignet. Es bringt dievier in das Lichte ihres Eigenen.“[154]

Anders als in Sein und Zeit ist das Ding hier nicht durchseine Verweisungskette auf andere Dinge – das Um-zuund die Finalität des Um-willens des Daseins – bestimmt.Stattdessen wählt Heidegger nun die Bezüge des Wesensund Weilens: „Im Wasser der Quelle weilt die Hochzeitvon Himmel und Erde.“ Die Beziehung von Himmel undErde und ihr gegenseitiges Durchdringen geschieht durchdas Regen- und Quellwasser und ist in diesem aufgeho-ben. Wasser ist hier nicht H2O, das sich an einer Stellein der physikalischen Raumzeit befindet. Heidegger be-ansprucht, die Dinge dort zu lassen, wo sie sind: in derWelt. „Ausgießen aus dem Krug ist schenken. […] DasKrughafte des Kruges west im Geschenk […] Das Ge-schenk des Gusses kann ein Trunk sein. Es gibt Wasser,es gibt Wein zu trinken.“ Das Wasser ist Trunk. Aber erstweil es aus demKrug gegossen wird, ist es Geschenk. DasGeschenk ist Geschenk, weil es aus dem Krug als Gusskommt, es hat sein Wesen aus dem Krughaften. Entspre-chend ist der Krug Krug, weil er den Trunk in der Leerebewahrt, die zwischen seinen Gefäßwänden liegt. Beide,Trunk und Krug, sind, was sie sind nur durch den Bezugaufeinander, jedoch nicht als Einzelnes. Die Bezüge sindnach Heidegger, bevor die Einzeldinge sind, und werdennicht erst durch diese konstituiert.

Wohnen

Das Ding hat Heidegger zufolge also die Eigenschaft zurVersammlung der Weltregionen, wodurch die Welt alsBeziehungsganzheit des Gevierts eröffnet wird. Heideg-ger griff zur Erörterung dessen zurück auf die Etymologie

26 9 NÄHE: DAS VERHÄLTNIS DES MENSCHEN ZUM SEIN

des Wortes Ding aus „Thing“, der germanischen Be-zeichnung für Versammlung, eine Versammlung, die denMenschen angeht, in Heideggers Sprache: „Das Dingdingt“,[155] d. h. es versammelt eine Welt. Damit gewäh-ren die Dinge dem Menschen ein Verweilen und „scho-nendes Wohnen“[156] in der durch sie eröffneten Welt.Der Mensch, so Heidegger, steht nicht im Zentrum derWelt, die er nicht bestimmt, sondern ist selbst be-dingt.Welt ist nicht »an sich« und so »für« jemanden, sonderndas Geschehen der Offenheit des Seienden imMenschen.Dementsprechend lehnt Heidegger jegliche Philosophieder Weltanschauung ab.[157]

Eine solche Welt ereigne sich geschichtlich. Sie hat keinZentrum, von dem aus sich eine überzeitliche Ordnungetablieren könnte. Ein Denken, das dieserWelt entspricht– gelegentlich „Ereignisdenken“ genannt – verfährt wederdeduktiv noch begründend, es ereignet sich vielmehr, wie„wenn das früheMorgenlicht still über den Bergen wächst…“[158]

Heidegger hat dazu nicht allein philosophische Überle-gungen angestellt, sondern betont, wie wichtig für ei-nen Wandel des Denkens Einstellungen wie Gefühle undStimmungen sind. Ein anderer Anfangmüssemit einer ge-wissen stimmungsmäßigen Haltung (Verhaltenheit[159])einhergehen. Stimmungen sind in ihrer Offenheit nichtauf einzelne Dinge gerichtet, sondern auf das Ganze derWelt. So wird zuweilen das Herz als Mitte des heideg-gerschen Denkens angesehen. In seiner Offenheit für dasEreignis „schlägt [es] dem Ganzen entgegen“.[160]

9.4 Sprache als Haus des Seins

Für Heidegger wurde im Laufe seines Denkweges im-mer deutlicher, dass das Wahrheitsgeschehen ein Sprach-geschehen ist. Geschieht Wahrheit in Form von Kunst,Wissenschaft oder Technik, dann ist dies immer auch einsprachliches Ereignis. Daher muss sich der Denker dar-über Klarheit verschaffen, was überhaupt Sprache ist.

Die Sprache spricht

Eine Auffassung der Sprache als bloßes Instrument derMitteilung lehnte Heidegger ab. Eine solche lag aus sei-ner Sicht dem technischen Zeitalter zugrunde, dessenrechnendes Denken Informationen lediglich zur Organi-sation der Beherrschung des Seienden „kommuniziert“.Das rechnende Denken stelle den Menschen auch ge-genüber der Sprache in die Mitte alles Seienden. Wennder Mensch „die Sprache in seinem Besitz“ wähnt, ver-fehlt er laut Heidegger jedoch gerade ihrWesen:[161] „DieSprache spricht, nicht der Mensch. Der Mensch sprichtnur, indem er geschickt der Sprache entspricht.“[162] Da-mit wollte Heidegger zum Ausdruck bringen, dass derMensch Teilnehmer an einer Sprache ist, die er selbstnicht allein hervorgebracht hat. Er ist eingebunden in ei-nen Überlieferungsprozess und kann sich lediglich zum

Überlieferten, der Sprache, verhalten.Heideggers Überlegung ist jedoch keinekulturphilosophische: Mit der tautologischen For-mulierung „die Sprache spricht“ will er verhindern, dassdas Phänomen der Sprache auf etwas anderes als dieSprache selbst zurückgeführt wird. Entsprechend seinem„ab-gründigen“ Denken, will er einer Begründung derSprache durch etwas anderes entgehen. So könne, wasdie Sprache als Sprache ist, zum Beispiel nicht durchdie Rückführung auf die akustische Verlautbarung, dasSprechen, verstanden werden. Heidegger zufolge istdie Sprache vielmehr etwas, das wegen unserer Nähezu ihr schwer zu fassen ist, und daher muss dasjenigezur Sprache gebracht werden, welches für gewöhnlichunthematisiert bleibt, weil es eben so nah ist. In derAbhandlung „Unterwegs zur Sprache“ stellte er denVersuch an, zu dem zu gelangen, „in dessen Bereich wiruns je schon aufhalten.“[163]

Sprache und Welt

Der Philosoph wollte beschreiben, was Sprache über dasbloße Mittel der Kommunikation hinaus ist. So habe dieSprache eine welteröffnende Funktion, welche er vor al-lem in der Dichtung entdeckte. Wie das Ding eine Welteröffne und dem Menschen hierdurch das Wohnen ge-währe, gelte dies auch für die Sprache, vor allem fürdie dichterische. In der nicht berechnenden Sprache derDichtung werde das Sein als Ganzes berührt. Die Sprachesei derOrt, an welchem das Sein erscheint. Insofern Spra-che als Ort gedacht wird, ‚wohnt‘ das Sein gleichsam inihr. Sprache nannte Heidegger „das Haus des Seins“.[164]

Zentral für Heideggers Auffassung von Sprache ist dahernicht die Annahme einer Kette von propositionalen Aus-sagen, aus denen Wahrheit nach den Regeln der Logikherzuleiten ist, sondern ihr Bezug zum Sein. In Spra-che kommt demnach entsprechend der jeweiligen seins-geschichtlichen Erfahrung des Menschen eine Welt zurSprache. Damit vertritt Heidegger eine Gegenpositionzur philosophischen Tradition: „In der Philosophie lassensich niemals Sätze anbeweisen; und dies schon deshalbnicht, weil es keine höchsten Sätze gibt, aus denen andereabgeleitet werden könnten, sondern weil hier überhauptnicht »Sätze« das Wahre sind und auch nicht einfach je-nes, worüber sie aussagen.“[165]

Die gänzlich andere Form der Sprachlichkeit in derDichtung erläutert Heidegger an einem Fragment desVorsokratikers Heraklit: „‚Der Herr [Apollon], dessenSpruchort zu Delphi ist, sagt weder, noch verbirgt er,sondern winkt.‘ Das ursprüngliche Sagen macht wedernur unmittelbar offenbar, noch verhüllt es einfach nurschlechthin, sondern dieses Sagen ist beides in einemund als dieses Eine ein Winken, wo das Gesagte auf Un-gesagtes, das Ungesagte auf Gesagtes und zu Sagendesweist.“[166]

Die Sprache gewährt ein dichterisches Wohnen

10.1 Überblick 27

Indem das dichterische Wort die sinnhaften Bezüge inder Welt zur Sprache bringe, stifte es Welt. Dabei lässtdie Dichtung, anders als propositionale Aussagen, offe-ne Stellen. Im Ungesagten bleibt Raum für die nicht zurSprache gekommenen Bezüge der Welt. Durch die vie-len Nebenbedeutungen, welche die dichterischen Wör-ter tragen, wird die Welt erst reich an Bezügen. Es sindsemantische Verweise, weshalb die Welt ein sprachlichesPhänomen ist: Wohnen lässt sich nicht in einem stummenRaum; die Dinge in der Welt sind vielmehr beredt. Diereine Funktionalität einer technischen Welt wäre hinge-gen arm an Bezügen.Die Dichtung mache keine Aussagen über einzelne Din-ge, sondern stelle deren Beziehung in den Mittelpunkt.Als Beispiel dazu erläutert Heidegger, Geschenk undKrug sind nur durch ihre Beziehung aufeinander zu den-ken, nicht für sich allein. Indem nun die Dichtung dieBeziehung, die vor den Einzeldingen liegt, zur Sprachebringt, stiftet sie erst die Welt als eine Beziehungsganz-heit, die den Einzeldingen vorausgeht. Durch die StiftungderWelt gewährt die Dichtung den Sterblichen (in dieser)Aufenthalt und Wohnen. Diese Bedeutung entnahm Hei-degger einem Ausschnitt aus einem Gedicht Hölderlins:„Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet / Der Menschauf dieser Erde.“[167] Das Dichtertum bleibt dabei jedochauf die Sprache angewiesen.Über die Sprache, so Heidegger, verfügt der Mensch nie-mals in ihrer Gänze, sondern verhält sich zu ihr. DerDichter kann also nicht kraft seiner selbst das Wohnenmöglich machen, sondern ist auf das Gewährende derSprache angewiesen. Daher müsse der Mensch die Vor-stellung von der Sprache als Kommunikationsmittel über-winden, denn in diesem Sprachverständnis drücke sich al-lein ein technischer Weltbezug aus. Nur wenn er erkenne,dass Sprache nicht Einzelteil in einer technischen Weltist, sondern das Haus des Seins, könne sich eine neueWeltereignen.

10 Wirkung und Rezeption

→ Hauptartikel: Heidegger-Rezeption

10.1 Überblick

Martin Heidegger gilt als einer der einflussreichsten Phi-losophen des 20. Jahrhunderts. Seine Gedanken üben di-rekt und über einige seiner Schüler großen und bleiben-den Einfluss auf die moderne Philosophie auch außerhalbDeutschlands sowie auf die Geisteswissenschaften aus.Heidegger wurde von vielen als charismatische Persön-lichkeit empfunden, die eine starke Faszination auf seineSchüler ausstrahlte.[168] Karl Löwith, Heidegger-Schüler,Nietzsche-Kenner und Skeptiker, charakterisierte ihn wiefolgt:

Heidegger hatte großen Einfluss auf die japanische Philosophie.Japanische Philosophen wie Hajime Tanabe und Keiji Nishitanihaben bei ihm mehrere Jahre studiert. Die Gedenkschrift „Japanund Heidegger“ der Stadt Meßkirch versammelt wichtige Doku-mente zu dieser Beziehung.

„Seiner Herkunft nach ein einfacherMesnersohn, wurde er durch seinen Berufzum pathetischen Vertreter eines Standes,den er als solchen negierte. Jesuit durchErziehung, wurde er zum Protestanten ausEmpörung, scholastischer Dogmatiker durchSchulung und existenzieller Pragmatist ausErfahrung, Theologe durch Tradition undAtheist als Forscher, Renegat seiner Traditionim Gewande ihres Historikers. Existenziellwie Kierkegaard, mit dem Systemwillen einesHegel, so dialektisch in der Methode wie ein-schichtig im Gehalt, apodiktisch behauptendaus dem Geiste der Verneinung, verschwiegengegen andere und doch neugierig wie wenige,radikal im Letzten und zu Kompromissengeneigt in allem Vorletzten – so zwiespältigwirkte der Mann auf seine Schüler, dievon ihm dennoch gefesselt blieben, weil eran Intensität des philosophischen Wollensalle andern Universitätsphilosophen weitüberragte.“[169]

Zu seinen direkten Schülern zählen Hans-Georg Ga-damer, der den hermeneutischen Ansatz weiterführte,Hannah Arendt, die sich u. a. in ihren politischen Schrif-ten durch ihr revolutionäres Konzept freier pluraler Aus-

28 10 WIRKUNG UND REZEPTION

einandersetzungen im politischen Raum von Heideggerabsetzte, Hans Jonas, der als Existenzphilosoph in seinemSpätwerk verantwortungsethische Positionen zur Ökolo-gie und Medizin bezog und Ernst Tugendhat, der ausge-hend von einer kritischen Haltung gegenüber HeideggersWahrheitsbegriff zur analytischen Philosophie fand.Über Jean-Paul Sartre gab Heidegger den Anstoß fürden französischen Existenzialismus. Herbert Marcuseverband die Überlegungen aus Sein und Zeit mit demMarxismus. Emmanuel Levinas entwickelte in kritischerAbgrenzung zu Heideggers starker Orientierung am Seinseine stärker amMenschen orientierte Ethik.Michel Fou-caults denkerische Biographie wurde von einer intensi-ven Heideggerlektüre begleitet, Jacques Derrida greiftdie Idee der ontologischen Differenz und der Destruk-tion in seinem Begriff der Différance auf. Kritisch setz-te sich Pierre Bourdieu mit Heideggers politischer On-tologie auseinander.[170] Großen Einfluss übte Heideggerauch auf die moderne japanische Philosophie aus, so er-scheint die Heidegger-Gesamtausgabe gleichzeitig auchauf Japanisch. Mit Bezug auf Heideggers spätes Denkenwurde vielfach versucht, seine Ansätze mit fernöstlichenDenktraditionen zu verbinden – Arbeiten jüngeren Da-tums stellen diese Verbindung jedoch in Frage.[171]

10.2 Kritik

10.2.1 Allgemeine Ablehnung

Heideggers philosophisches Wirken wurde von verschie-densten Seiten als Ganzes verworfen, so zum Bei-spiel vom empirisch-positivistisch ausgerichteten WienerKreis, der in Heideggers Philosophie eine Rückkehr zurMetaphysik sah. Sprachanalytisch arbeitende Philoso-phen wie Rudolf Carnap lehnten Heideggers Termino-logie schon früh als inhaltsleer ab. Carnap entwickelte1932 seine Kritik in Überwindung der Metaphysik durchlogische Analyse der Sprache. Er erklärt metaphysischeBegriffe hier generell für sinnlos, da das von ihnen Be-zeichnete sich weder logisch noch empirisch nachwei-sen lasse. Anhand von Heideggers Begriff des „Nichts“versuchte er aufzuzeigen, dass metaphysische Begriffs-bildung oft auch einfach auf logischen Konfusionen ba-siere: Dieser entstehe durch eine Ontologisierung des ne-gativen Existenzquantors („nicht“), die in einer logischkorrekten Sprache überhaupt nicht vorgenommen werdenkönne.[172]

Zwar sind Carnaps strenge Kriterien für sinnhaftenSprachgebrauch von späteren analytischen Philosophennicht geteilt worden (vor allem aufgrund der erweiterndenArbeiten von Wittgenstein und Popper), aber die Spal-tung von kontinentaler und analytisch-angelsächsischerphilosophischer Tradition geht hierauf zurück und blieblange bestimmend.[173] Erst Richard Rorty versuchte wie-der Brücken zwischen beiden zu bauen.Von großer Schärfe waren auch die Attacken seitens

der Frankfurter Schule, besonders Theodor W. AdornosJargon der Eigentlichkeit (Erstausgabe 1964),[174] die daskontinentale intellektuelle Leben in den 1960er Jahrenpolarisierten. Im ersten Teil der Negativen Dialektik führtAdorno seine zentrale Auseinandersetzung mit Heideg-ger: „Geschichtlichkeit stellt Geschichte still ins Unge-schichtliche […]. Andererseits wieder gestattet es die On-tologisierung der Geschichte, der unbesehenen geschicht-lichen Macht Seinsmächtigkeit zuzusprechen und damitdie Unterordnung unter historische Situationen zu recht-fertigen, als werde sie vom Sein selbst geboten.“[175]

Hans Albert übte aus der Perspektive des kritischen Ra-tionalismus Kritik an Heidegger.[176] Heidegger habe inder Nachfolge Hegels und Husserls einem neuen Irratio-nalismus den Boden bereitet, der „imGegensatz zumwis-senschaftlichen Denken in der Nähe der Dichtung ange-siedelt ist“. Albert erblickt in Heideggers Philosophie ei-nen Versuch, vorwissenschaftliche Denkweisen zu reha-bilitieren und die Tradition rationalen Argumentierens zuuntergraben, wobei durch unklare, mystifizierende Spra-che der Eindruck von gedanklicher Tiefe erzeugt werde,die seinem Werk tatsächlich vollständig fehle. Eindruckerwecke dies vor allem bei „Zeitgenossen […], die sichzwar in philosophischen Gefilden tummeln, in Wirklich-keit aber nach religiöser Erbauung suchen oder einen Re-ligionsersatz nötig haben.“[177]

10.2.2 Kritik anHeideggersHaltung zumNational-sozialismus

Die Vertreter der kritischen Theorie warfen vor allemFragen auf, die den Zusammenhang von Philosophie undpolitischem Engagement betrafen. Wegen Heideggersanfänglicher Unterstützung für den Nationalsozialismuswurde die Frage aktuell, ob er denn nicht nur als PersonNationalsozialist gewesen, sondern auch seine Philoso-phie von nationalsozialistischem Gedankengut bestimmtsei (siehe: Heidegger und der Nationalsozialismus).Hannah Arendt fragte Heidegger 1932 in einem Brief,ob er Antisemit geworden sei, was dieser empörtzurückwies.[178] In einem Interview[179] beschrieb sie1964 ihren Schock angesichts der großen Zahl von Intel-lektuellen, darunter Heidegger, die sich freiwillig selbstgleichgeschaltet der NSDAP angeschlossen hatten.Bruno Altmann, ein Deutscher jüdischer Herkunft, der1937 ausgebürgert und 1943 im KZ Majdanek ermordetwurde, veröffentlichte 1938 zwei kritische Artikel überHeidegger in den Exilzeitschriften Neuer Vorwärts undDie Neue Weltbühne. Die Artikel sind 2009 wiederver-öffentlicht worden.[180]

10.2.3 Kritik an „Sein und Zeit“

→ Hauptartikel: Sein und Zeit#Kritik

10.2 Kritik 29

Edmund Husserl empfand das Werk als Abkehr von denZielen seiner Phänomenologie, auch wenn Heidegger esunter den Titel Phänomenologie stellte und anfangs Hus-serl widmete (wobei er das Werk in der 5. Auflage von1941 ohne diese Widmung erscheinen ließ). Heideggertendierte in der Schrift zu starken Zuspitzungen. Dies trugihm von verschiedenen Seiten Kritik ein. So wurde bei-spielsweise bei seiner Analyse der Zeitformen kritisiert,dass er die Gegenwart einem auf die Zukunft gerichtetenLeben opfere. Auch wurde bemängelt, dass die Selbst-ständigkeit, die er für ein bewusstes Leben proklamierte,sich so sehr von Gesellschaft und Mitmenschen lossage,dass es sich bei ihr letztlich um Solipsismus handle.Seine Weltanalyse führte Heidegger nur anhand vonWerkzeugen für die praktischen Bedeutungszusammen-hänge des Lebens durch. Damit lassen sich andere Dingeals Werkzeuge jedoch nicht verstehen; etwa was der Ringbedeutet, den wir am Finger tragen. Auch die Rückbin-dung aller Dinge an das Umwillen des Daseins verengeden Blick auf die Welt.Die große Bedeutung, die Heidegger dem Tod beimaß,stößt in der Rezeption ebenfalls häufig auf Ablehnung.So ist nicht klar, warum Probleme der Existenz nur ange-sichts des Todes erhellt werden können.[181]

Hannah Arendt, die ihr philosophisches Hauptwerk ei-gentlich Heidegger gewidmet hätte, wenn nicht seine Hal-tung zum Nationalsozialismus dies unmöglich gemachthätte, entwickelte gegen Heideggers Konzept der Sterb-lichkeit das Gegenmodell der „Geburtlichkeit“, d. h. jederneu geboreneMensch, jede Generation hat immer wiederdie Chance, einen Neuanfang zu machen, um eine freie-re bessere Welt zu gestalten. In ihrem zuerst 1946 in denUSA erschienenen Artikel Was ist Existenzphilosophie?hatte sich Arendt ein einziges Mal öffentlich kritisch zuHeideggers Philosophie geäußert.[182]

Die fehlende Einbeziehung der Leiblichkeit des Daseinsbei Heidegger bemängelte Maurice Merleau-Ponty. InAbgrenzung zu Husserl und Heidegger zeigt Merleau-Ponty einen „dritten Weg“ zur Beschreibung des funda-mentalen Zusammenhangs von Dasein undWelt auf. An-ders als Heidegger, der das Subjekt in seinem Sein als Da-sein betrachtet, sieht er es in seiner Leiblichkeit, aus dersich die ursprüngliche Welterfahrung ergebe.Der Religionsphilosoph Klaus Heinrich kommentiertHeidegger von seinen Begriffen her und gelangt zu einerradikalen Kritik seiner Philosophie.[183]

Grundlegende Kritik an Heideggers Thesen und derenBegründungen liefert Andreas Graeser.[184]

10.2.4 Kritik am Wahrheitsbegriff

Ernst Tugendhat verglich den HusserlschenWahrheitsbe-griff mit demjenigen Heideggers.[185] Bei Husserl eröff-net sichWahrheit dann, wenn sich das Seiende zeigt, „wiees an sich selbst ist“. Diese Formel enthält durch ihr „wie“

einen Abgleich der Sache mit sich selbst. Heidegger deu-tet hingegen Wahrheit als Entdecktheit. Dabei lässt er je-doch in Abgrenzung zu Husserl den kritischen Abgleichder Sachemit sich selbst weitestgehend fallen, was für Tu-gendhat heißt: „Wenn Wahrheit Unverborgenheit besagt,so wie Heidegger das Wort versteht, dann kommt es dar-auf an, dass ein Weltverständnis sich überhaupt eröffnet,nicht dass wir es kritisch prüfen.“[186] Tugendhat sieht al-so keinen Wert in Heideggers Wahrheitsbegriff, da dieserkeinenWeg aufzeigt, wie Aussagen auf ihre Wahrheit hinüberprüft werden können.

Kritik am Spätwerk

Während Heideggers Spätwerk häufig abgelehnt bzw.mehr oder weniger ignoriert wird, bezieht sich vor allemJacques Derrida in Abgrenzung zu den Gedankengängenin Sein und Zeit positiv darauf, da Heidegger damit diePhilosophie des Subjekts überwunden habe.Der Versuch Heideggers, das „Göttliche“ zu denken undmit Hölderlin anzurufen, fand auch bei denjenigen, dieseine Art zu denken durchaus schätzten, als inkonsistenterTeil seiner Philosophie keine Zustimmung. Chul-Hanspricht in diesem Zusammenhang von einem „‚theologi-schen‘ Zwang“.[187]

In den Schriften nach der Kehre, so u. a. Chul-Han, werden häufig Erläuterungen zur Wortherkunftals etymologisch richtig ausgegeben, die aber Hei-degger bisweilen in gewagter und verstellender Wei-se durchführe.[188] Heidegger selbst betonte, dass diesenicht als Beweise fungierten, sondern dazu dienen soll-ten, der philosophischen Sprache neue Dimensionen zuerschließen.[189]

Die Deutungen, die Heidegger manchen GedichtenHölderlins, Trakls, Rilkes und Stefan Georges gab, sindbei Literaturwissenschaftlern auf Kritik gestoßen. Die-se Dichtungen habe Heidegger aus seiner eigenen Welt-sicht her gelesen und in den Kategorien seines Denkens„umgedeutet“. Allerdings beabsichtigte Heidegger aus-drücklich nicht, mit seinen Deutungen Beiträge zur Li-teraturwissenschaft zu leisten. Er beanspruchte vielmehr„Anmerkungen“ zu machen, dies auch auf die Gefahrhin, dass sie die „Wahrheit der Hölderlinschen Dichtung“verfehlen.[190]

Auch Heideggers seinsgeschichtliche Interpretationen,zum Beispiel die Platons oder Nietzsches, können ei-ner philosophiegeschichtlichen Nahbetrachtung nichtstandhalten. Darauf weisen verschiedene Heidegger-Interpreten hin. Hinzu kommt, dass für Heideggers Aus-einandersetzung mit Nietzsche eine Kompilation ausNietzsches Nachlass maßgebend war („Der Wille zurMacht“ ), die in dieser Form nicht von Nietzsche veröf-fentlicht worden war. Laut Pöggeler zielten Heideggersbewusste perspektivische Verengungen und Einseitigkei-ten allerdings darauf, Grundmuster des abendländischenDenkens freizulegen und so neue Zugänge zum Überlie-ferungsbestand der Tradition zu erschließen. Es ging ihm

30 11 DOKUMENTE UND QUELLEN

weniger um eine historisch richtige Deutung als um ei-ne konstruktive „Zwiesprache“ mit den Denkern, um ein„Gespräch“, das von vornherein unter eine gewisse Fragegestellt wird.[191]

Von Seiten der interkulturellen Hermeneutik wird kri-tisiert, dass Heideggers hermeneutisch-abgeschlosseneSprachphilosophie nur schwer helfe, einen Dialog zwi-schen Ost und West in Gang zu bringen. Seine Schrift„Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einemJapaner und einem Fragenden“ (1953/54) ist ein fin-giertes Gespräch mit einem Japaner, das eine Reihevon wichtigen Hindernissen für interkulturelles Verste-hen aufweist.[192]

11 Dokumente und Quellen

11.1 Schriften

Jahresgabe 2005/2006 der Martin-Heidegger-Gesellschaft. Inihr erscheinen noch nicht veröffentlichte Schriften von und zuHeidegger.

Die Martin-Heidegger-Gesamtausgabe erscheint imVerlag Vittorio Klostermann. Sie ist auf 102 Bände an-gelegt. Ein Verzeichnis sämtlicher Schriften Heideggers(7609 Nummern) findet sich in: Heidegger-Jahrbuch1. Freiburg/München 2005, ISBN 3-495-45701-1, S.429–578.

Wichtige Werke

• 1912–1916: Frühe Schriften. Klostermann, Frank-furt am Main 1972, ISBN 3-465-00881-2.

• 1921/1922: Phänomenologische Interpretationen zuAristoteles. Einführung in die phänomenologischeForschung. 2. durchges. Auflage. Klostermann,Frankfurt am Main 1994, ISBN 3-465-02650-0.

• 1927: Die Grundprobleme der Phänomenologie.Klostermann, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-465-03419-8.

• 1927: Sein und Zeit. 19. Auflage. Niemeyer, Tübin-gen 2006, ISBN 3-484-70153-6.

• 1929/1930: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt– Endlichkeit – Einsamkeit. Klostermann, Frankfurtam Main 2004, ISBN 3-465-03310-8.

• 1929:Kant und das Problem derMetaphysik. 6. Auf-lage. Klostermann, Frankfurt am Main 1998, ISBN3-465-02982-8.

• 1936–1968: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung.6. erw. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main1996, ISBN 3-465-02907-0.

• 1935–1946: Holzwege. 8. Auflage. Klostermann,Frankfurt am Main 2003, ISBN 3-465-03238-1.

• 1935/1936: Der Ursprung des Kunstwerkes. (=UB 8446). Reclam, Ditzingen 1986, ISBN 3-15-008446-6.

• 1936–1946: Nietzsche I und II. 8. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-608-91086-5.

• 1936–1953: Vorträge und Aufsätze. 10. Auflage.Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-91090-5.

• 1936–1938: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereig-nis). 3. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main2003, ISBN 3-465-03281-0.

• 1938/1939: Besinnung. Klostermann, Frankfurt amMain 1997, ISBN 3-465-02955-0.

• 1951–1952: Was heißt Denken? (= UB 8805). Re-clam, Ditzingen 1992, ISBN 3-15-008805-4.

• 1953: Die Technik und die Kehre. Klett-Cotta, Stutt-gart 2002, ISBN 3-608-91050-6.

• 1919–1961: Wegmarken. Klostermann, Frankfurtam Main 2004, ISBN 3-465-03370-1.

• 1955–1956: Der Satz vom Grund. 9. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2006, ISBN 3-608-91076-X.

• 1955–1957: Identität und Differenz. 12. Auflage.Klett-Cotta, Stuttgart 2002, ISBN 3-608-91045-X.

• 1950–1959: Unterwegs zur Sprache. 14. Aufla-ge. Klett-Cotta, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-608-91085-8.

11.1 Schriften 31

• 1959: Gelassenheit. 14. Auflage. Klett-Cotta, Stutt-gart 2008, ISBN 978-3-608-91059-9.

• 1910–1976: Aus der Erfahrung des Denkens. 2.durchges. Auflage. Klostermann, Frankfurt amMain 2002, ISBN 3-465-03201-2.

• 1910–1976: Reden und andere Zeugnisse eines Le-bensweges. Klostermann, Frankfurt am Main 2000,ISBN 3-465-03040-0 (enthält das „Spiegel“-Interviewvon 1976: Nur noch ein Gott kann uns retten).

Sonstiges

• Günter Figal (Hrsg.): Heidegger Lesebuch. Kloster-mann, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-465-04011-8.

• Richard Wisser (Hrsg.): Martin Heidegger im Ge-spräch. Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1970,ISBN 3-495-47188-X.

• Frithjof Rodi (Hrsg.): Martin Heidegger, WilhelmDiltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtigeKampf um eine historische Weltanschauung. ZehnVorträge, gehalten in Kassel vom 16. bis 21. April1925. Maschinenschriftliche Abschrift von HerbertMarcuse nach einer Nachschrift von Walter Brö-cker. In: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Ge-schichte der Geisteswissenschaften. Band 8 / 1992–1993, ISBN 3-525-30362-9, S. 143–177.

• Digne Meller Marcovicz: Martin Heidegger. Photos23. September 1966 / 17. + 18. Juni 1968. Fey Ver-lag, Stuttgart 1978, ISBN 3-88361-102-6.

Korrespondenz

• Martin Heidegger Briefausgabe. Hrsg. v. AlfredDenker. Ca. 20 Bände wissenschaftliche, ca. 10Bände „private“ und ca. 5 Bände „institutionelle“Korrespondenz. Alber, Freiburg 2010 ff.

• Martin Heidegger, Kurt Bauch: Briefwechsel. 1932–1975. Martin Heidegger Briefausgabe Abt. II, Bd. 1.Herausgegeben und kommentiert von Almuth Hei-degger. Alber, Freiburg 2010, ISBN 978-3-495-48409-8.

• Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Brief-wechsel: 1918–1969.Hrsg. v. J.W. Storck. 2. durch-ges. Auflage. Deutsche Schillergesellschaft, Mar-bach am Neckar 1990, ISBN 3-933679-07-9.

• Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith. In: D.Papenfuss, O. Pöggeler (Hrsg.): Zur philosophischenAktualität Heideggers. Band 2: Im Gespräch der Zeit.Klostermann, Frankfurt am Main 1990, S. 27–39.

• Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechselzwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler. Hrsg.v. K. Busch und Chr. Jamme, ins Rumänische über-setzt von G. Cercel, Einleitung von O. Pöggeler(dt./rum.). In: Studia Phænomenologica. I (2001) 3–4, ISSN 1582-5647, S. 11–35.

• Martin Heidegger, Heinrich Rickert: Briefe 1912 bis1933 und andere Dokumente. Hrsg. v. A. Denker.Klostermann, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-465-03148-2.

• Oskar Becker: Vier Briefe an Martin Heidegger.Hrsg. von Bernd Peter Aust. In: Jürgen Mittelstraß,Annemarie Gethmann-Siefert (Hrsg.): Die Philoso-phie und die Wissenschaften. Zum Werk Oskar Be-ckers. Fink, München 2002, ISBN 3-7705-3659-2,S. 249–256.

• Briefe von und an Martin Heidegger und andere Do-kumente. In: Heidegger-Jahrbuch. 1, 2004, ISBN 3-495-45701-1, S. 26–78.

• Ausgewählte Briefe Martin Heideggers an Hans-Georg Gadamer. Martin-Heidegger-Gesellschaft,Messkirch 2006.

• Alexandru Dragomir – Martin Heidegger: Letters.1947. In: Studia Phænomenologica. IV (2004) 3–4,ISBN 973-50-0979-X, S. 113–118.

• Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925 bis1975 und andere Zeugnisse. Hrsg. v. Ursula Ludz.Klostermann, Frankfurt am Main 2002, ISBN 3-465-03206-3.

• Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Hrsg. v. Walter Biemel u. Hans Saner. Klos-termann, Frankfurt am Main 1990, ISBN 3-465-02218-1.

• Rudolf Bultmann, Martin Heidegger: Briefwech-sel 1925 bis 1975. Hrsg. v. Andreas Großmann u.Christof Landmesser. Klostermann, Frankfurt amMain 2009, ISBN 978-3-465-03602-9.

• Martin Heidegger: Briefe an Sophie Dorothee Pode-wils. In: Sinn und Form. Heft 1/2006, S. 43–59.

• Martin Heidegger und die Anfänge der „Deut-schen Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaftund Geistesgeschichte“. Eine Dokumentation. 1922–1941. Hrsg v. J. W. Storck und Th. Kisiel. Hei-deggers Korrespondenz mit Erich Rothacker, PaulKluckkohn und Karl Löwith. In: Dilthey-Jahrbuchfür Philosophie und Geschichte der Geisteswissen-schaften. Band 8, 1992–1993, ISBN 3-525-30362-9, S. 181–225.

• Martin Heidegger: Briefe an Max Müller und andereDokumente.Herausgegeben von Holger Zaborowskiund Anton Bösl. Karl Alber, Freiburg 2003, ISBN3-495-48070-6. (Notiz in: Information Philosophie.)

32 11 DOKUMENTE UND QUELLEN

• Martin Heidegger, Bernhard Welte: Briefe und Be-gegnungen. Mit einem Vorwort von Bernhard Cas-per. Herausgegeben von Alfred Denker und HolgerZaborowski. Klett-Cotta, Stuttgart 2003, ISBN 3-608-91077-8.

Nachlass

• In der Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft erscheinen noch nicht veröffentlichteSchriften von und zu Martin Heidegger.

• Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles(Anzeige der hermeneutischen Situation). Abhand-lung von 1922, entstanden für die Berufung auf denMarburger Lehrstuhl. Hrsg. von Hans-Ulrich Les-sing. In: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Ge-schichte der Geisteswissenschaften. Band 6, 1989,ISBN 3-525-30360-2, S. 235–274. In der Anzei-ge der hermeneutischen Situation ist die eigentlicheKeimzelle von Sein und Zeit. zu sehen.

11.2 Sekundärliteratur

Wegweiser durch die Heidegger-Literatur / Universitäts-bibliothek Freiburg im BreisgauPhilosophiebibliographie: Martin Heidegger – Zu-sätzliche Literaturhinweise zum Thema

Einführende Literatur zu Heideggers Denken

• Günter Figal: Martin Heidegger zur Einführung.6. Auflage. Junius, Hamburg 2011, ISBN 978-3-88506-381-0.

• Charles Guignon (Hrsg.): The Cambridge Compani-on to Heidegger. Cambridge University Press, 1993.

• Byung-Chul Han:Martin Heidegger. Fink, München1999, ISBN 3-8252-2069-9 (Auseinandersetzung, dieauch kritische Aspekte beleuchtet).

• Michael Inwood: Heidegger. Herder, Freiburg 1999,ISBN 3-451-04736-5.

• Michael Inwood: A Heidegger Dictionary. Black-well, Oxford 1999, ISBN 0-631-19095-3.

• Hans Köchler: Skepsis und Gesellschaftskritik imDenkenMartin Heideggers.Hain,Meisenheim 1978.

• Christopher Macann (Hrsg.): Critical Heidegger.Routledge, London 1996.

• Roland Mugerauer: Klartext `Sein und Zeit´. Hei-deggers Hauptwerk dechiffriert. Tectum, Marburg2015, ISBN 978-3-8288-3506-1.

• Stephen Mulhall: Routledge Philosophy Guidebookto Heidegger and Being and Time. Routledge, Lon-don 1996.

• Frederick A. Olafson: Heidegger and the Philosophyof Mind. Yale University Press, New Haven 1997.

• George Pattison: Routledge Philosophy Guidebook tothe Later Heidegger. Routledge, London 2000.

• Thomas Rentsch: Martin Heidegger – Das Sein undder Tod. Eine kritische Einführung. Piper, München1989.

• John Richardson: Existential Epistemology. A Hei-deggerian Critique of the Cartesian Project. Claren-don Press, Oxford 1986.

• Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger-Handbuch. Leben– Werk – Wirkung. Metzler, Stuttgart 2003, ISBN3-476-02268-4.

• Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: HeinrichSchmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Ge-schichte der Philosophie. Band XIII. Beck, München2002 (Überblick über das gesamte Werk; Schwerpunkt:Seinsgeschichte).

• Jorge Uscatescu Barron: Die Grundartikulation desSeins. Eine Untersuchung auf dem Boden der Fun-damentalontologie Martin Heideggers. (= Epistema-ta Würzburger wissenschaftliche Schriften Reihe Phi-losophie. Band 104). Königshausen & Neumann,1992, ISBN 3-88479-656-9.

• Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Hand-buch zu Leben und Werk. Meiner, Hamburg 2013,ISBN 978-3-7873-2276-3.

• Peter Trawny:Martin Heidegger. Einführung. Cam-pus, Frankfurt/ New York 2003.

• Julian Young: Heidegger’s Later Philosophy. Cam-bridge University Press 2001.

• Willem van Reijen: Martin Heidegger. Fink, Mün-chen 2009, ISBN 978-3-7705-4715-9.

Literatur zur Person und zu spezifischen Aspektenvon Werk und Rezeption

• Günther Anders: Über Heidegger. Hrsg. vonGerhard Oberschlick in Verbindung mit WernerReimann als Übersetzer. Mit einem Nachwortvon Dieter Thomä. Beck, München 2001, ISBN3-406-48259-7.

• Walter Biemel: Martin Heidegger mit Selbstzeug-nissen und Bilddokumenten. (= rm 200). Rowohlt,Reinbek 1973.

11.3 Tondokumente 33

• Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialis-mus. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1989,ISBN 3-10-020402-6.

• Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung desNationalsozialismus in die Philosophie. Matthes &Seitz, Berlin 2009, ISBN 978-3-88221-025-5 (dt.Übersetzung) (Auseinandersetzung mit Heideggers Rol-le im Nationalsozialismus, Originalausgabe auf Fran-zösisch (2005). Ablehnende Rezension in „Die Zeit“,Antwort Fayes auf die Rezension. Weitere Entgegnung zuFaye von Goedart Palm.)

• Günther Figal: Martin Heidegger – Phänomenologieder Freiheit.Verlag Anton Hain, Frankfurt amMain1991, ISBN 3-445-04772-3.

• Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlosePriester. Psychogramm eines Denkers.Rüffer&Rub,Zürich 2008, ISBN 978-3-907625-17-0.

• Hans-Georg Gadamer, Carl Friedrich von Weizsä-cker, Werner Marx: Heidegger. Freiburger Universi-tätsvorträge zu seinem Gedenken. Karl Alber, Frei-burg i. Br. / München 1977, ISBN 3-495-47368-8.

• Andreas Graeser: Philosophie in Sein und Zeit. Kri-tische Erwägungen zu Heidegger. Academia, SanktAugustin 1994.

• Kurt Jürgen Huch: Philosophiegeschichtliche Vor-aussetzungen der Heideggerschen Ontologie. Euro-päische Verlags-Anstalt, Frankfurt am Main 1967.

• Manfred Geier: Martin Heidegger. Rowohlt, Rein-bek bei Hamburg 2005, ISBN 3-499-50665-3.

• Josef Kopperschmidt (Hrsg.): Heidegger über Rhe-torik. Fink, Paderborn/ München 2009, ISBN 978-3-7705-4913-9.

• Karl Lehmann: Vom Ursprung und Sinn der Seins-frage im Denken Martin Heideggers. Rom 1962,Freiburg im Breisgau 1999.

• Karl Löwith: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit.(= Sämtliche Schriften 8). Stuttgart 1984, ISBN 3-476-00515-1.

• Ernst Nolte:Martin Heidegger: Politik und Geschich-te im Leben und Denken. Berlin / Frankfurt amMain1992, ISBN 3-549-07241-4.

• Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen.Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger1929–1976. Societäts-Verlag, Frankfurt am Main1983, ISBN 3-7973-0414-5 (vom Hause Heideggersanktionierte Biographie).

• Otto Pöggeler: Neue Wege mit Heidegger. Karl Al-ber, Freiburg i. Br. / München 1992, ISBN 3-495-47719-5.

• Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Klett-Cotta, Stuttgart 1994, ISBN 3-608-91112-X.

• Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland.Heidegger und seine Zeit. Hanser, München 1994(diese populäre Biographie wirft zugleich einige einfüh-rende Schlaglichter auf sein Denken und behandelt auchdie Nationalsozialismus-Debatte).

• Guido Schneeberger (Hrsg.):Nachlese zu Heidegger.Dokumente zu seinem Leben und Denken. Mit zweiBildtafeln. Bern 1962.

• Hans Dieter Zimmermann:Martin und Fritz Heideg-ger. Philosophie und Fastnacht. C. H. Beck, Mün-chen 2005, ISBN 3-406-52881-3.

• Elsbeth Büchin, Alfred Denker: Martin Heideggerund seine Heimat.Klett-Cotta, Stuttgart 2005, ISBN3-608-94092-8.

• Rita Casale: Heideggers Nietzsche. Geschichte ei-ner Obsession. (= Edition Moderne Postmoderne).Aus dem Italienischen übersetzt von Catrin Ding-ler. Transcript Verlag, Bielefeld 2010, ISBN 978-3-8376-1165-6.

• Tobias Keiling: Seinsgeschichte und phänomenologi-scher Realismus. Eine Interpretation und Kritik derSpätphilosophie Heideggers. Mohr Siebeck, Tübin-gen 2015, ISBN 978-3-16-153466-9.

Periodika

• Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Hei-deggeriennes (HeiSt). Duncker & Humblot, Berlin(erscheint jährlich, volume 26 erschien 2010).

• Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.):Heidegger-Jahrbuch. Alber, Freiburg im Breisgau2004 ff., verlag-alber.de.

Trivia

• Catherine Clement: Martin and Hannah. Novel-le. Prometheus Books, 2001, ISBN 1-57392-906-9.[193]

11.3 Tondokumente

• Bauen, Wohnen, Denken. Darmstädter Gesprächedes Deutschen Werkbundes 1951. In: Eduard Führ:Bauen und Wohnen. Waxmann, Münster 2000,ISBN 3-89325-819-1 (mit Audio CD des Vortra-ges).

• Von der Sache des Denkens.Vorträge, Reden und einInterview. Der Hörverlag (5 CDs).

• Der Satz der Identität. Klett-Cotta (1 CD).

34 13 WEBLINKS

• Martin Heidegger liest Hölderlin.Klett-Cotta (1 CD).

• Hölderlins Erde und Himmel. Klett-Cotta (2 CDs).

• Heidegger. Einführung von Otto Pöggeler, gelesenvon Frank Arnold. Argon, 2007 (1 CD).

• Heidegger verstehen.Vorträge u. A. von Hans-GeorgGadamer, Karl Löwith und Rüdiger Safranski, Ter-zio 2009 (5 CDs und 1 DVD).

11.4 Filme

• Martin Heidegger – Im Denken unterwegs. Doku-mentation, 44 Min., Buch und Regie: Richard Wis-ser und Walter Rüdel, Produktion: SWF, Neske-Produktion, 1975.

• Philosophie heute. Der Zauberer von Meßkirch:Martin Heidegger. Dokumentation, 60 Min., Buchund Regie: Rüdiger Safranski und Ulrich Boehm.Produktion: WDR in Zusammenarbeit mit Junius,1989, ISBN 3-934102-64-6.

• Human, All Too Human: Martin Heidegger. Eng-lischsprachige Dokumentation, 49 Min., Buch undRegie: Jeff Morgan, Produktion: BBC, 1999.

• Deutsche Lebensläufe: Martin Heidegger.Dokumen-tation, 60 Min., Buch und Regie: Thomas Palzer,Produktion: SWR, SFB, ORB, Kick Film, 2002,Erstsendung: 21. November 2002. Inhaltsangabevon 3sat.

• Der Ister. Mehrsprachige Dokumentation, 189Min., Buch und Regie: David Barison und Dani-el Ross, Australien 2004. Ein Film über Heideg-gers 1942 gehaltene Vorlesung zu Friedrich Höl-derlin. Zu sehen sind unter anderem Jean-Luc Nan-cy, Philippe Lacoue-Labarthe, Bernard Stiegler undHans-Jürgen Syberberg. Offizielle Film-Website,The Ister in der Internet Movie Database (englisch)

• Jeffrey Van Davis: Only a God Can Save.Dokumen-tation, D/USA/F 2009.

12 Nachlass

Einen Großteil seines Nachlasses hat Heidegger demLiteraturarchiv Marbach schon zu Lebzeiten selbstübergeben.[4]

13 Weblinks

Commons: Martin Heidegger – Sammlung vonBildern, Videos und Audiodateien

Wikiquote: Martin Heidegger – Zitate

13.1 Werk, Person und Forschung

• Literatur von und überMartin Heidegger imKatalogder Deutschen Nationalbibliothek

• Werke von und über Martin Heidegger in derDeutschen Digitalen Bibliothek

• Martin-Heidegger-Gesellschaft Offizielle Websiteder Martin-Heidegger-Gesellschaft e. V. Meßkirch

• Martin Heidegger Institut

• Heidegger-Portal der Universitätsbibliothek Frei-burg im Breisgau – Umfangreichste Literaturnach-weise mit ständiger Verzeichnung des unselbstän-digen Schrifttums (Zeitschriftenaufsätze und Buch-beiträge) und Zugang zum internationalen monogra-phischen Schrifttum über den Online-Katalog

• Thomas Blume: Martin Heidegger. In: UTB-Online-Wörterbuch Philosophie.

• Burghard Heidegger: heidegger.org – MartinHeidegger Website. Biographisches, Aktuelles,Informationen zu: Meßkircher-Martin-Heidegger-Stiftung, Martin-Heidegger-Gesellschaft e. V.,Martin-Heidegger-Forschungsgruppe.

• W. J. Korab-Karpowicz: Martin Heidegger (1889–1976) in der Internet Encyclopedia of Philosophy

• Iain Thomson:Heidegger’s Aesthetics. In: Edward N.Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy

• D. F. Ferrer, A. Denker: Materialien (teilweise eng-lisch).

• Martin Heidegger: Gesamtausgabe. Band 16, Redenund andere Zeugnisse eines Lebensweges. Auf:Google Bücher. Der Band enthält Zeugnisse des öf-fentlichen und politischen Wirkens Heideggers. DieJahre der NS-Zeit sind fast komplett als Vorschauabrufbar.

• Slideshow (Oktober 2011) über Heideggers Hütte inTodtnauberg, wo er Sein und Zeit geschrieben hat:valeat.wordpress.com (4. November 2012).

13.2 Tondokumente

FolgendeMitschnitte sind Teil der Serie Rede desMonatsder Universitätsbibliothek Freiburg und der KatholischenAkademie der Erzdiözese Freiburg:

• Martin Heidegger: Der Satz der Identität. Vortragzur 500-Jahr-Feier der Universität Freiburg, 1957;M4A; 12,0 MB.

• Karl Lehmann: Heideggers Rezeption in der Theolo-gie.M4A; 28,3 MB, 1981.

35

• Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Das 10. Buchder Confessiones des Heiligen Augustinus im Hori-zont von Heideggers hermeneutischer Phänomenolo-gie des faktischen Leben.M4A; 19,4 MB, 2001.

• Max Müller: Vollendung, Ende und Anfang – philo-sophische Reflexion im Hinblick auf Martin Heideg-ger.M4A; 16,8 MB, 1970.

Weitere Tondokumente:

• Günter Figal: Heidegger in der Moderne.

14 Einzelnachweise[1] panathinaeos.files.wordpress.com

[2] Jeffrey Andrew Barash: Heidegger und der Historismus:Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Kö-nigshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1575-4, S. 80.

[3] Vgl. Unterwegs zur Sprache. Gesamtausgabe (GA) Band12, S. 91.

[4] Freimütige Korrespondenz. In: badische-zeitung.de. 15.November 2014.

[5] Fotografie mit Elfride Heidegger:progressivegeographies.com: When Heidegger metLacan

[6] Mario Fischer: Religiöse Erfahrung in der Phänomenolo-gie des frühen Heidegger. Göttingen 2013, S. 62f.

[7] psychology.wikia.com: Martin Heidegger#Personal andFamily Life

[8] „Der leibliche Vater ist Dr. med. Friedel Caesar.“ In sei-nem Nachwort zu Mein liebes Seelchen! Briefe MartinHeideggers an seine Frau Elfride 1915–1970 (hrsg., aus-gew. und kommentiert von Gertrud Heidegger, München2005, S. 382) schreibt Hermann Heidegger: „Dies be-kannte meineMutter ihremMann imHerbst 1919 sofort.“

[9] psychology.wikia.com: Martin Heidegger#Personal andFamily Life

[10] engl. Wikipedia: Elisabeth Blochmann and Martin Hei-degger

[11] engl. Wikipedia: Elisabeth Blochmann and Martin Hei-degger

[12] Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925–1975 undandere Zeugnisse. Frankfurt amMain 2002, Brief vom 21.Februar 1925.

[13] Bettina Schulte: Der Weg von der Theologie zum Denken.In: Badische Zeitung. 21. September 2013.

[14] Martin Heidegger, Günther Neumann (Hrsg.): Phänome-nologische Interpretation zu Aristoteles. Stuttgart 2002, S.28; auch in Gesamtausgabe 62, Anhang III.

[15] Michael Inwood: Heidegger. Freiburg 1999, S. 9.

[16] Michael Inwood: Heidegger. Freiburg 1999, S. 10.

[17] Siehe hierzu den Vortrag Schöpferische Landschaft: War-um bleiben wir in der Provinz? in Aus der Erfahrung desDenkens (GA 13).

[18] Hannah Arendt:Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt. In:Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort – MartinHeidegger im Gespräch. Tübingen 1988, S. 232–234.

[19] Thomas Thiel: Die Verwirklichung des Seins im Staat. In:Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 4. August 2010, Sei-te: Geisteswissenschaften.

[20] Vgl. Eduard Baumgarten#Denunziation durch Heidegger.Das Gutachten im Wortlaut auf Google-Books.

[21] Ernst Klee: Das Personenlexikon zum Dritten Reich. Werwar was vor und nach 1945? Fischer, Frankfurt amMain2005, S. 237; „Bekenntnis der Professoren an den deut-schen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler unddem nationalsozialistischen Staat“: Wahlaufruf Heideg-gers für Hitlers Politik, November 1933, S. 13–14.

[22] Zitiert nach Hans Dieter Zimmermann: Martin und FritzHeidegger.München 2005, S. 65.

[23] Spiegel-Interview inReden und Zeugnisse.GA16, S. 665–666.

[24] „Schanzarbeit“ ist ein veralteter militärischer Ausdruckfür die Verrichtung schwerer Erdarbeiten mit Spaten.

[25] „Il est interdit à M. Heidegger d’enseigner et de participer àtoute activité de l’université.“

[26] Reinhard Grohnert: Die Entnazifizierung in Baden 1945–1949. Kohlhammer, Stuttgart 1991, S. 138 ff.

[27] Erschienen in GA 15.

[28] Manfred Geier: Martin Heidegger. Rowohlt TaschenbuchVerlag, 2005, ISBN 3-499-50665-3.

[29] Einstmals. In: Südkurier. 27. Mai 2010.

[30] Vgl. Hartmut Buchner (Hrsg.): Japan und Heidegger.Ver-lag Thorbecke, Sigmaringen 1989.

[31] Rudolf Augstein, Georg Wolff: SPIEGEL-Gespräch mitMartin Heidegger „Der Philosoph und das Dritte Reich“.In: Der Spiegel. Nr. 23, 1976, S. 193 ff (veröffentlicht wievereinbart erst nach Heidegger Tod, online). EigentlicherArtikel im Juli 2012 durch Server-Fehler nicht zugreifbar;lediglich Hausmitteilung.

[32] Paul Celan: Todtnauberg. In: Paul Celan: Die Gedichte.Kommentierte Gesamtausgabe in einem Band. Herausge-geben und kommentiert von Barbara Wiedemann. Suhr-kamp, Frankfurt amMain 2005, S. 282. Kommentar dazuebd., S. 806 f. Zum Treffen vgl. etwa Wolfgang Emme-rich: Paul Celan. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1999,S. 140–145.

[33] Gregor Moser: Neues Grab des Meßkircher Ehrenbürgersauf dem Friedhof wird feierlich geweiht. Bernhard Weltefindet seine letzte Ruhe. In: Südkurier. 28. November 2008.

36 14 EINZELNACHWEISE

[34] Nach einem Bericht von Hannah Arendt in: HannahArendt, Martin Heidegger, Ursula Ludz: Briefe 1925 bis1975 und andere Zeugnisse. Frankfurt am Main 2002, S.184.

[35] Hannah Arendt, 1969 zu Heideggers 80. Geburtstag. Han-nahArendt:MartinHeidegger ist achtzig Jahre alt. In: Gün-ther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort – Martin Hei-degger im Gespräch. Tübingen 1988.

[36] Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65, S. 86.

[37] Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks(Theorie der philosophischen Begriffsbildung). GA 59, S.170. Hervorhebung hinzugefügt.

[38] Vorträge und Aufsätze, GA 7, S. 36.

[39] Rückfall ins Gestell. In: Der Spiegel. Nr. 14, 1950, S. 35(online).

[40] Vgl. Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. In:Gesammelte Schriften. Bd. 6, Frankfurt am Main 2003.

[41] Vgl. Dolf Sternberger: Schriften.BandVIIIGang zwischenMeistern. Frankfurt am Main 1987.

[42] GA 29/30, S. 433.

[43] GA 29/30, S. 430. Vgl. auch Theodore Kisiel: Die for-male Anzeige. Die methodische Geheimwaffe des frühenHeidegger. In: Markus Happel (Hrsg.): Heidegger – neugelesen.Würzburg 1997.

[44] So der Titel von Otto Pöggelers Einführung zu Heidegger:Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994.

[45] Frühe Schriften. GA 1, S. 437.

[46] Helmuth Vetter: Heideggers Annäherung an Nietzsche bis1930. (PDF; 149 kB) abgerufen am 29. Juli 2011.

[47] Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart1994, S. 27 ff.

[48] So der Titel, denHeidegger demAnsatz imNatorp-Berichtgibt. Vgl. Martin Heidegger, Günther Neumann (Hrsg.):Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. Reclam,Stuttgart 2002, S. 29.

[49] 1 Thess 5,2 .

[50] Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart1994, S. 36 ff.

[51] Edmund Husserl, Karl Schuhmann (Hrsg.): Briefwechsel.Dordrecht/Boston/London 1993, III, S. 234.

[52] GA 56/57, S. 117.

[53] Platon (ca. 360 v. Chr.): Sophistes. 244a.

[54] Sein und Zeit. GA 2, S. 1.

[55] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 48.

[56] Grundprobleme der Phänomenologie. GA 24, S. 21.

[57] Grundprobleme der Phänomenologie. GA 24, S. 22.

[58] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 47.

[59] Der Begriff selbst wird in Sein und Zeit noch nicht verwen-det, jedoch beschreibt Heidegger die damit verbundenenGedankengänge.

[60] Vgl. Byung Chul-Han:Martin Heidegger. § 1 Sein und Sei-endes.München 1999.

[61] Sein und Zeit. GA 2, S. 38.

[62] Vgl. Byung Chul-Han:Martin Heidegger.München 1999,S. 12.

[63] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 24.

[64] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 49.

[65] Diese Beispiele von Hubert Dreyfus in einer seinerVorlesungen zu Sein und Zeit (Memento vom 6. Januar2010 im Internet Archive).

[66] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 54.

[67] Sein und Zeit. GA 2, S. 151.

[68] Sein und Zeit. GA 2, S. 183.

[69] Vgl. Sein und Zeit. GA 2, S. 351 ff.

[70] Vgl. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: HeinrichSchmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschich-te der Philosophie. Band XIII, München 2002, S. 236 f.

[71] Ebenso: Thomas Rentsch: Sein und Zeit. Fundamentalon-tologie als Hermeneutik der Endlichkeit. In: Dieter Thomä:Heidegger-Handbuch. Stuttgart 2003, S. 77 f.

[72] Brief über den Humanismus. GA 9, S. 327 f.

[73] Unveröffentlichtes Typoskript Der Weg. Der Gang durchSZ. 1945. Zitiert nach Theodore Kiesel:Das Versagen vonSein und Zeit. In: Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit.Berlin 2001, S. 276.

[74] Sein und Zeit. GA 2, S. 221.

[75] Vgl. Vom Wesen der Wahrheit. GA 9, S. 188.

[76] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 98.

[77] Vgl. Vom Wesen der Wahrheit. GA 9, S. 198.

[78] Seminar in Le Thor 1969. GA 15, S. 345.

[79] Einen biologistisch gedachten Perspektivismus machtHeidegger hingegen in Nietzsches Deutung des Erkennensals Funktion des Lebens aus. Vgl. Nietzsche I. S. 532 ff.

[80] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 97 f.

[81] Vgl. Dieter Thomä: Stichwort: Kehre. In: Dieter Thomä(Hrsg.): Heidegger Handbuch. Stuttgart 2003, S. 139.

37

[82] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 94 f.

[83] Besinnung. GA 66, S. 322.

[84] Vgl. Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 72.

[85] Vgl. Oliver Jahrhaus: Martin Heidegger. Eine Einführung.Stuttgart 2004, S. 169.

[86] Wegmarken. GA 9, S. 410.

[87] Vgl.Wegmarken. GA 9, S. 369.

[88] Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. GA 65, S. 74 ff.

[89] Vgl. das Nachwort des Herausgebers: Beiträge zur Philo-sophie (Vom Ereignis). GA 65, S. 511.

[90] Vgl. die Erläuterungen zur Gesamtausgabe: Frühe Schrif-ten. GA 1, S. 437 f.

[91] Vgl. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: HeinrichSchmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschich-te der Philosophie. Band XIII, München 2002, S. 248.

[92] Vgl. Byung Chul-Han:Martin Heidegger.München, 1999,S. 131.

[93] Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: Heinrich Schmi-dinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschichte derPhilosophie. Band XIII, München 2002, S. 250.

[94] Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 18.

[95] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 197.

[96] Vgl. Vom Wesen der Wahrheit. GA 9, S. 189 ff.

[97] Vgl. Platons Lehre von der Wahrheit. GA 9, S. 203 ff.

[98] Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: Heinrich Schmi-dinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschichte derPhilosophie. Band XIII, München 2002, S. 252.

[99] Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: Heinrich Schmi-dinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschichte derPhilosophie. Band XIII, München 2002, S. 255.

[100] Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: Heinrich Schmi-dinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschichte derPhilosophie. Band XIII, München 2002, S. 259.

[101] Siehe Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche inden zwei Bänden der Gesamtausgabe 6.1 und 6.2.Eine einführende Zusammenfassung von HeideggersNietzsche-Deutung ist auch sein Text Nietzsches Wort«Gott ist tot» in: Holzwege. GA 5.

[102] Einzelne Auslegungen Heideggers von Nietzsches Gedan-ken referiert Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideg-gers. Stuttgart 1994, S. 110 ff.

[103] Nietzsche selbst spricht von einem „umgedrehten Plato-nismus“. Nietzsche 1870/71 (KSA 7, 199): „Meine Philo-sophie umgedrehter Platonismus: je weiter ab vom wahr-haft Seienden, um so reiner schöner besser ist es. Das Lebenim Schein als Ziel.“

[104] Wegmarken. GA 9, S. 325.

[105] Holzwege. GA 5, S. 87.

[106] Holzwege. GA 5, S. 372.

[107] Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 23.

[108] Die Frage nach der Technik. GA 7, S. 16, 1953.

[109] GA 7, S. 15.

[110] Vgl. Hölderlins Hymne »Der Ister«. GA 53, S. 54.

[111] GA 7, S. 87 f.

[112] GA 7, S. 24.

[113] ZDF-Gespräch vom 25. September 1969. In: GA 16, S.706.

[114] Vgl. Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 71.

[115] GA 7, S. 25.

[116] Spiegel-Interview in Reden und Zeugnisse.GA 16, S. 679.

[117] Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 36.

[118] Holzwege. GA 5, S. 49.

[119] Hölderlins Hymne »Der Ister«. GA 53, S. 21.

[120] Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis).GA 65, S. 530 f.

[121] Holzwege. GA 5, S. 59.

[122] Richard Rorty:Heidegger, Kundera, Dickens. In: Ders.: Ei-ne Kultur ohne Zentrum. Stuttgart 1993, S. 80 ff.

[123] Wegmarken. GA 9, S. 409.

[124] Vgl. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland.Frankfurt am Main 1999, S. 321 f.

[125] Vgl. Holzwege. GA 5, S. 269 f.

[126] Der Satz vom Grund. GA 10, S. 118.

[127] Vgl. Byung Chul-Han:Martin Heidegger.München 1999,S. 126 ff.

[128] Erläuterungen. GA 4, S. 47 f.

[129] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 217 f.

[130] Beiträge. GA 65, S. 463.

[131] Erläuterungen. GA 4, S. 41.

[132] Vgl. Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart1994, S. 143 f.

[133] Beiträge zur Philosophie. GA 65, S. 422.

[134] Erläuterungen. GA 4, S. 182.

[135] Erläuterungen. GA 4, S. 195.

[136] Vgl. Holzwege. GA 5, S. 266.

[137] Grundfrage der Philosophie. GA 45, S. 189.

38 14 EINZELNACHWEISE

[138] Brief über den Humanismus. GA 9, S. 322.

[139] Brief über den Humanismus. GA 9, S. 342.

[140] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 173.

[141] Brief über den Humanismus. GA 9, S. 341.

[142] Unterwegs zur Sprache. GA 12, S. 10.

[143] Der Satz der Identität. Vortrag, gehalten 1957.

[144] Der Feldweg. GA 13.

[145] Heideggers Bank lockt nicht nur Touristen an. In:Südkurier. 22. Dezember 2010.

[146] Sein und Zeit. GA 2, S. 222.

[147] Was heißt Denken? GA 8, S. 117.

[148] Byung Chul-Han: Martin Heidegger, München 1999, S.117.

[149] Gelassenheit. Pfullingen 1959, S. 23.

[150] Vgl. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: HeinrichSchmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschich-te der Philosophie. Band XIII, München 2002, S. 272.

[151] Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 152.

[152] Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 155.

[153] Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 127.

[154] Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 173 ff.

[155] Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 182.

[156] Vorträge und Aufsätze. GA 7, S. 151.

[157] Etwa in: Das Zeitalter des Weltbildes. 1938, GA 5.

[158] Aus den Erfahrungen des Denkens. Stuttgart 1945, S. 6.

[159] Siehe: Beiträge.

[160] Vgl. Byung-Chul Han: Heideggers Herz. Zum Begriff derStimmung bei Martin Heidegger. München 1996, Kap.Herzklopfen für das Ganze. S. 175 ff.

[161] Wegmarken. GA 9, S. 75.

[162] Der Satz vom Grund. GA 10, S. 143.

[163] Unterwegs zur Sprache. GA 12, S. 199.

[164] Holzwege. GA 5, S. 310.

[165] Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65, S. 13.

[166] Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“.GA 39,S. 127.

[167] Hölderlin: In lieblicher Bläue ….

[168] Vgl. die Berichte in: Jean Beaufret (Hrsg.): Erinnerung anMartin Heidegger. Stuttgart 1977.

[169] Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach1933. Ein Bericht. Hamburg 2007, S. 44 f.

[170] Pierre Bourdieu: Die politische Ontologie Martin Heideg-gers. (Franz. 1988) Frankfurt am Main 2005.

[171] Vgl. Carl Friedrich Kreß: Heideggers Umweltethos. DiePhilosophie als Ontologie der Kontingenz und die Natur alsdas Nichts sowie ein möglicher Beitrag des Denkens in Ja-pan. Zürich 2013 (PDF)

[172] Rudolf Carnap: Scheinprobleme in der Philosophie und an-dere metaphysikkritische Schriften. Hamburg 2004 (hrsg.von Thomas Mormann), S. 94 f.

[173] Vgl. die philosophiegeschichtliche Studie von MichaelFriedman: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege.Frankfurt am Main 2004.

[174] Jargon der Eigentlichkeit. Zur Deutschen Ideologie. (PDF;499 kB).

[175] Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt amMain 1970, Erstausgabe 1966, S. 133.

[176] Hans Albert: Kritik der reinen Hermeneutik. Der Antirea-lismus und das Problem des Verstehens. Tübingen 1994.

[177] Hans Albert: Kritik der reinen Hermeneutik. Der Antirea-lismus und das Problem des Verstehens. Tübingen 1994, S.11.

[178] Arendt/Heidegger: Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeug-nisse. Frankfurt am Main 2002, S. 68.

[179] Transkript des Interviews Arendt–Gaus, 1964.

[180] Heidegger und der Nationalsozialismus I. In: Alfred Den-ker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger Jahrbuch. 4.Verlag Karl Aber, Freiburg/München 2009.

[181] So die Hauptthese der Studie von Günter Figal: MartinHeidegger. Phänomenologie der Freiheit. Athenäum Ver-lag, Frankfurt am Main 1988, S. 190–269.

[182] Arendt verbot später die Wiederauflage des Textes.

[183] Steresis – eine Lehre des Fehlenden und Neinsagens.

[184] Andreas Graeser: Philosophie in Sein und Zeit. Kriti-sche Erwägungen zu Heidegger. Academia, Sankt Augus-tin 1994.

[185] Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl undHeidegger. Berlin 1967.

[186] Ernst Tugendhat: Heideggers Idee von Wahrheit. In: Gun-nar Skirbekk (Hrsg.): Wahrheitstheorien. Suhrkamp Ver-lag, Frankfurt am Main 2006, S. 445.

[187] Byung Chul-Han: Martin Heidegger. München 1999, S.133.

[188] Vgl. z. B. Byung Chul-Han: Martin Heidegger. München1999, S. 175 ff.

[189] Vorträge und Aufsätze. S. 166 f.

[190] Vgl. beispielsweise GA 53 (S. 1 f), dort die Unterschei-dung zwischen »Anmerkungen« und »Auslegungen«.

[191] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers.Stuttgart 1994, S. 203.

39

[192] Vgl. Arata Takeda: Zwiegespräch oder Selbstgespräch?Probleme des interkulturellen Verstehens in Martin Heideg-gers. Aus einem Gespräch von der Sprache (1953/1954).In: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache. Bd. 36, 2010, S.231.

[193] publishersweekly.com.

Normdaten (Person): GND: 118547798 | LCCN:n79026812 | NDL: 00442880 | VIAF: 24602613 |

40 15 TEXT- UND BILDQUELLEN, AUTOREN UND LIZENZEN

15 Text- und Bildquellen, Autoren und Lizenzen

15.1 Text• Martin Heidegger Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Martin%20Heidegger?oldid=142139868 Autoren: Kurt Jansson, Elian, Media lib,Zeno Gantner, Jed, Aka, Stefan Kühn, ErikDunsing, Langec, Head, Schneidegger, Toto~dewiki, Exil, Mathias Schindler, Warp, Tali, Nd,WolfgangRieger, Arved, Seewolf, Odin, Mue, Frank-m, Zwobot, D, Mw, ArtMechanic, Torex, Southpark, Karl-Henner, Eckhart Wörner,Pm, Ciciban, HaSee, Wiegels, Trabert, Wolpertinger, Radulf, T.Ho, Klingsor, Henning.Schröder, MFM, Peterlustig, Hyperion, Harden-acke, Martin-vogel, Mnh, Tilman Berger, Ot, Uwca, Aloiswuest, Lars Schuster, Rybak, Cornischong, Gerhardvalentin, Ding, Sakari, Lixo,Tom Jac, AHZ, Cellist~dewiki, Ri st, Udo Schuldt, Thomas7, Yorg, ChristophDemmer, Lysis, Ilion, Uwe Gille, Simonides~dewiki, DasBee,SudaTom, Chef, Wally~dewiki, Herbert Debes, Salmi, ErnstA, Bender235, OnkelMongo, Raphael Kirchner, Refizul, Josef Spindelböck,BWBot, Madame, Jonathan Groß, Botteler, Taxiarchos228, Mps, Thomy3k, Ixitixel, BLueFiSH.as, Gaitsch, Udo T., Zaungast, Pelz, An-dreasPraefcke, Heinte, Jossi2, Diba, Arneb, Kopoltra, He3nry, Ehrhardt, Jergen, Anton-Josef, Phrontistes, Jailbird, FlaBot, Emes, Hubertl,Fossa, Hofres, Roland2, Lofor, Anima, Blaubahn, Mbdortmund, C.s.~dewiki, Sava, Flominator, RedBot, Dein Freund der Baum, Tolanor,Kohl Wld, PaulBommel, Asio otus, Ca$e, Miaow Miaow, Zaphiro, Island, GoJoe, UW, Herr Chow, Bonzo*, LiQuidator, Andreas Werle,Ralf Gartner, Eisbaer44, Piflaser, BuSchu, Markus Mueller, Drahreg01, Ephraim33, Wulf R. Halbach, Luha, Suirenn, Hydro, Troedel-mann, Hans Koberger, RobotQuistnix, Trickstar, WIKImaniac, Ckappes, Antrios, Donautalbahner, Kyselak, Inspektor.Godot, Wuselig,Amano1, Chaddy, Bene16, Frank C. Müller, Jan Schreiber, Quoth, HerbertErwin, DerHexer, WAH, Juliana, TammoSeppelt, Arist0s,J.-H. Janßen, Phileasson, Eskimbot, Diaphanos, Schwall, MAY, Dalida~dewiki, Allesmüller, Hfp, JB Weimar, Polemos, KaPe, VictorEremita, DHN-bot~dewiki, Leichtbau, Interwiki de, UliR, Gbyte, , Didymos, Karl 1, Queen of Chaos, Thomas Schulte im Walde,Hans-Jürgen Streicher, Nachdenker, Ichmichi, Ivla, Dr. Otterbeck, Richardst~dewiki, Dirk Bindmann, PixelBot, WerWil, Lyriost, JorgeAcevedo Guerra, Smartbyte, Thijs!bot, Peter Hammer, Manuel Heinemann, Caeruleus, Leider, Nagy, Eurydike~dewiki, D.H, Escarbot,Arno Matthias, Horst Gräbner, Gustav von Aschenbach, Aso, Harrobot, Nicolas G., Th3o, MSBOT, Jürgen Engel, YourEyesOnly, Sebbot,Stobaios, Vexill, .anacondabot, Thot 1, Calervo, W like wiki, Bernardoni, Radschläger, KMJagger, Eagle22, Tröte, Zipferlak, Schirm-erPower, Giftmischer, Olynth, Buchhändler, Zollernalb, Micham6, Gudrun Meyer, Bogert, Bleckneuhaus, Widipedia, Bosta, AlexanderLeischner, Rosenkohl, SashatoBot, Lmmrs, Stolp, Agathenon, AlnoktaBOT, Tischbeinahe, Michileo, TXiKiBoT, Gisel, Der-wuppertaler,Tilo Eilebrecht, DanielHerzberg, Gereon K., Jasperdoomen, Louis Wu, Hannes Röst, º the Bench º, JWBE, Tobias1983, Ewald Schoeller,AlleborgoBot, Jocian, Lluchs88, Markus Wolter, YonaBot, BotMultichill, Peppermind, SieBot, Abraxasrgb, Loveless, Stöver, Muesse, Li-borianer, MultipleChoice, Gary Dee, Succu, Schlock, Alnilam, Chicygni, Clemens Gruber, Hungchaka, Tolentino, Encyclopedist~dewiki,Agnostizi, Spes Rei, MEWRS, Goesseln, Kokosnüsse, Meisenstrasse, Egrm9, Arbatax, FranzR, Albertwaninge, Ersatzersatz, Kartenhaus,Joseph Gerschom, Cartinal, Machtjan X, Sprachpfleger, Amphiaraos, APPERbot, Knergy, Hadibe, 4-Netz, Joey-das-WBF, Wikinger08,Luckas-bot, Berteun, Williwilli, GrouchoBot, ChenzwBot, Moleskine, Racconish, Rimailleur, Xqbot, KKR52, FelMol, Jkbw, Verita, Om-nipaedista, Speaker, Justyjusty123, Geierkrächz, Rr2000, Mushushu, Phipus, Chris09j, Grand Hotel Abgrund, DaveRicardo, MorbZ-Bot,Susanne und Stefanie, Harry362, Gabriel.cercel, Wuttgenstein, Martin Sg., TobeBot, Dr. Angelika Rosenberger, Antonsusi, Fredo 93, LeifCzerny, Korrekturen, Paul E. Kahn, Hirt des Seyns, Kulturmensch, Anatot, Letdemsay, Triebtäter (MMX), AnotherFlominator, TuHan-Bot,Sheepshaun, Risthpbk, Linksverdreher, RonMeier, Kempf EK, WikitanvirBot, Rpm bln, PiusAeneas, RoesslerP, Goliath613, JuliaMar,Widerborst, Roemerhofverlag, Kopilot, KLBot2, Vagobot, Lektorat Cogito, RCasimir, Philosopherei, Ixicon, Boshomi, Fiona B., Thebi-gruzzi, Heinzelmaennchen, Phänomenologie, Richard Lenzen, PholiSophie, Dateientlinkerbot, Hartmut Siebenhüner, Laberkiste, Anna-Liese, Filinthe, Huey Void, Rmcharb, Saukerl88, EssexGirl, Ayla Koçar, Bueren, Korcs, Pythagomath, Muruj, Kulterer, Fc07, Speahlman,Parodos, Shihan007, RFF-Bot, Hassianus, Karin groll und Anonyme: 259

15.2 Bilder• Datei:Commons-logo.svg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/4a/Commons-logo.svg Lizenz: Public domain Au-

toren: This version created by Pumbaa, using a proper partial circle and SVG geometry features. (Former versions used to be slightlywarped.) Ursprünglicher Schöpfer: SVG version was created by User:Grunt and cleaned up by 3247, based on the earlier PNG version,created by Reidab.

• Datei:Disambig-dark.svg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/ea/Disambig-dark.svg Lizenz: CC-BY-SA-3.0 Au-toren: Original Commons upload as Logo Begriffsklärung.png by Baumst on 2005-02-15 Ursprünglicher Schöpfer: Stephan Baum

• Datei:Friedrich_hoelderlin.jpg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/40/Friedrich_hoelderlin.jpg Lizenz: Publicdomain Autoren: selbst gescannt Ursprünglicher Schöpfer: Franz Karl Hiemer (1768-1822)

• Datei:Geburtshaus_Heidegger-ColAdj.JPG Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/52/Geburtshaus_Heidegger-ColAdj.JPG Lizenz: CC BY 2.5 Autoren: Eigenes Werk Ursprünglicher Schöpfer: Zollernalb

• Datei:Grab_Heidegger.JPG Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/81/Grab_Heidegger.JPG Lizenz: CC BY 2.5Autoren: Eigenes Werk Ursprünglicher Schöpfer: Zollernalb

• Datei:Heidegger_4_(1960)_cropped.jpg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/2c/Heidegger_4_%281960%29_cropped.jpg Lizenz: CC BY-SA 3.0 Autoren: Landesarchiv Baden-Württenberg Ursprünglicher Schöpfer:Willy Pragher

• Datei:Heidegger_Lage_Hütte_Todtnauberg_20141019_134201.jpg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/82/Heidegger_Lage_H%C3%BCtte_Todtnauberg_20141019_134201.jpg Lizenz: CC BY-SA 4.0 Autoren: Eigenes Werk UrsprünglicherSchöpfer:Moleskine

• Datei:Heideggerrundweg0009.JPGQuelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/72/Heideggerrundweg0009.JPG Lizenz:CC-BY-SA-3.0 Autoren: Eigenes Werk Ursprünglicher Schöpfer:Muesse

• Datei:Heideggerrundweg0013.JPG Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/df/Heideggerrundweg0013.JPG Lizenz:CC-BY-SA-3.0 Autoren: Eigenes Werk Ursprünglicher Schöpfer:Muesse

• Datei:Heideggers_Feldweg.JPG Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/da/Heideggers_Feldweg.JPG Lizenz: CCBY 3.0 Autoren: Eigenes Werk Ursprünglicher Schöpfer: Zollernalb

• Datei:Kollegiengebaeude_I_Seite.JPG Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/3f/Kollegiengebaeude_I_Seite.JPGLizenz: CC-BY-SA-3.0 Autoren: Eigenes Werk Ursprünglicher Schöpfer:Muesse

15.3 Inhaltslizenz 41

• Datei:Martin_Heidegger_-_Der_Feldweg.jpg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/ba/Martin_Heidegger_-_Der_Feldweg.jpg Lizenz: Public domain Autoren: Eingescannt. Ursprünglicher Schöpfer: Unbekannt

• Datei:Martin_Heidegger_-_Jahresgabe_der_Heidegger-Gesellschaft.jpg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f1/Martin_Heidegger_-_Jahresgabe_der_Heidegger-Gesellschaft.jpg Lizenz: Public domain Autoren: Eingescannt. UrsprünglicherSchöpfer: Unbekannt

• Datei:Martin_Heidegger_-_Japan_und_Heidegger.jpg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/0f/Martin_Heidegger_-_Japan_und_Heidegger.jpg Lizenz: Public domain Autoren: Eingescannt Ursprünglicher Schöpfer: Unbekannt, Kalligrafie vonSonja Jiun (1718-1804)

• Datei:Messkirch_Heidegger-Haus_Tafel.jpg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/ce/Messkirch_Heidegger-Haus_Tafel.jpg Lizenz: CC BY 3.0 Autoren: Eigenes Werk (own photograph) Ursprünglicher Schöpfer: Photo: AndreasPraefcke

• Datei:Meßkirch_Blick_auf_die_Stadt.jpg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/20/Me%C3%9Fkirch_Blick_auf_die_Stadt.jpg Lizenz: CC BY 3.0 Autoren: Eigenes Werk (own photograph) Ursprünglicher Schöpfer: Photo: Andreas Praefcke

• Datei:Qsicon_Exzellent.svgQuelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/41/Qsicon_Exzellent.svg Lizenz:CCBY-SA 3.0Autoren: File:Qsicon exzellent.png Ursprünglicher Schöpfer: User:Niabot

• Datei:Sein-und-Zeit-Hauptbegriffe.svg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f7/Sein-und-Zeit-Hauptbegriffe.svg Lizenz: CC BY-SA 3.0 Autoren: Eigenes Werk Ursprünglicher Schöpfer: Tischbeinahe wiki-de: Benutzer:Tischbeinahe

• Datei:Stamps_of_Germany_(Berlin)_1988,_MiNr_826.jpg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/24/Stamps_of_Germany_%28Berlin%29_1988%2C_MiNr_826.jpg Lizenz: Public domain Autoren: ? Ursprünglicher Schöpfer: ?

• Datei:Wikiquote-logo.svg Quelle: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fa/Wikiquote-logo.svg Lizenz: Public domain Au-toren: ? Ursprünglicher Schöpfer: ?

15.3 Inhaltslizenz• Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0