Missionare in Persien - vandenhoeck-ruprecht-verlage.com · sie nur Gott und den Nächsten liebten (Ginzburg, Il formaggio e i vermi). Zu ähnlichen Positionen in der iberischen Welt:

An kaum einem anderen Ort waren im 17. und 18. Jahrhundert so viele verschiedene katholische Missionsorden tätig wie in Isfahan, der Hauptstadt des Safavidenreiches. Die Studie untersucht die sozialen Rollen, welche die europäischen Missionare in dieser multi kulturellen Metropole spielten. Angezogen von der Hoffnung auf die Konversion des Schahs, betätigten sie sich auch als diplomatische Agenten katholischer Herrscher, Gastgeber protestantischer Kaufleute und Heiler von Armeniern und Muslimen. Solche Nischentätigkeiten sicherten den Geistlichen soziale Akzeptanz vor Ort und ökonomische Unabhängigkeit von Rom. Die Flexibilität, die sie im Umgang mit kultureller Diversi-tät bewiesen, ist ein Grundmerkmal missionarischer Tätigkeit im entstehenden globalen Katholizismus. C

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Kulturelle Diversität und Normenkonkurrenz im globalen Katholizismus (17.–18. Jahrhundert)

Missionare in Persien

Christian Windler

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ISBN 978-3-412-51122-7 | WWW.BOEHLAU-VERLAG.COM9 783412 511227

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Missionare in Persien

Christian Windler, Missionare in Persien

ISBN Print: 9783412511227© 2018 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Lindenstraße 14, D-50674 Köln

EXTERNA

Geschichte der Außenbeziehungen in neuen Perspektiven

Herausgegeben von

André Krischer, Barbara Stollberg-Rilinger, Hillard von Thiessen und Christian Windler

Band 12



Christian Windler

Missionare in PersienKulturelle Diversität und

Normenkonkurrenz im globalen Katholizismus (17. – 18. Jahrhundert)

2018

BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN



Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek:Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten im Internet über http://portal.dnb.de abrufbar.

Umschlagabbildung: ʿAlī-Qulī Bēg, Gesandter von Schah ʿAbbās I. am römischen Hof.

Detail der Fresken in der Sala Regia des Quirinalpalastes in Rom, 1616 (Aufnahme: © Giovanni Ricci-Novara).

© 2018 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien Lindenstraße 14, D-50674 Köln, www.boehlau-verlag.com

Alle Rechte vorbehalten.Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt.

Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzendes Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig.

Korrektorat: Ulrike Weingärtner, Gründau Satz: büro mn, Bielefeld

ISBN 978-3-412-51216-3



Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1 Der kurze Arm Roms: Kurie, Ordensobere und Missionare . . . . . . . . . . . . . . . . . 311.1 Das Heilige Offizium und die Propagandakongregation:

Ansprüche und Hindernisse bei der Durchsetzung des päpstlichen Primats . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351.1.1 Begrenzte finanzielle Ressourcen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391.1.2 Zwischen Jurisdiktionskonflikt und personaler

Vernetzung .................................................................................................................. 501.1.3 Propagandakongregation und weltliche Patronatsansprüche .. 551.1.4 Propagandakongregation und Ordensprivilegien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

1.2 Die unbeschuhten Karmeliten: Dysfunktionale Institutionen und innere Disziplin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 661.2.1 Von einer gemeinschaftsbasierten zu einer

»monarchischen« Regierungsform? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 711.2.2 Die Missionen als Bereiche von Ausnahmerecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 761.2.3 Von der Wahl zur Ernennung von oben: Provinzialvikare

und Priore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 821.2.4 Vom Nutzen der Visitation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 891.2.5 Verinnerlichte Disziplin und Selbstermächtigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

1.3 Nähe in der Ferne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1001.3.1 Bedingungen und Praktiken der Korrespondenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1001.3.2 Pflege personaler Beziehungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

1.4 »Stiefmutter« oder Protektorin? Missionare und Propaganda fide ........................................................................................................... 126

2 Im Schatten des Schahs: Das Safavidenreich als Arena katholischer Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1552.1 Die europäischen Mächte im imperialen Herrschaftssystem

der Safaviden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1562.2 Safavidische Herrschaftspraxis zwischen Inklusivität und

Rechtgläubigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1672.3 Globale Akteure: Die armenischen Kaufleute

von Neu-Dschulfa .............................................................................................................. 1772.4 Vorzeichen der Bekehrung oder Machiavellismus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186



3 Christliche ʿulamā? Missionare und Muslime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1933.1 Missionare am Safavidenhof . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

3.1.1 Diplomatische Aufträge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2013.1.2 Übersetzer und Dolmetscher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2133.1.3 Disputationen als Ausdruck religiöser Patronage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

3.2 Missionare und schiitische Gelehrte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2273.2.1 Geteilte Wissenskulturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2273.2.2 Gelehrte Disputationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2353.2.3 Inhaltlicher Dissens und persönlicher Respekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

3.3 Medizin, Wunderglauben und Verwaltung der Sakramente . . . . . . . . . . . 2483.3.1 Priestertum, Medizin und Wunderheilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2523.3.2 Wunderheilung in der interreligiösen Konkurrenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2583.3.3 Heil und Heilung bringende Rituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

3.4 Von der sozialen Nähe zur Konversion zum Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

4 Unter »Brüdern«, »Schismatikern« oder »Häretikern«? Missionare und Armenier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2834.1 »Gute Korrespondenz« und sakramentale Gemeinsamkeit

mit wieder gefundenen »Brüdern« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2894.1.1 Als Mitchristen empfangen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2894.1.2 Mit »Unwissenden« kommunizieren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2944.1.3 Eine »große Freundschaft«: Die unbeschuhten Karmeliten

und Vardapet Moses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2994.2 »Wir brauchen Euch nicht«: Neue Praktiken

konfessioneller Abgrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3064.2.1 Weiträumig vernetzt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3084.2.2 Konfessionelle Scharfmacher in römischer Gunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3124.2.3 Grenzziehungen seitens des armenischen Klerus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328

4.3 Akkommodation und Dissimulation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3414.3.1 Handelsnetzwerke, Mobilität und konfessionelle

Zugehörigkeit: Die Familie Sceriman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3434.3.2 Die armenische Kirche »in ihren Häresien verlassen« . . . . . . . . . . . . 3584.3.3 Fast rechtgläubig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370

Inhaltsverzeichnis6



5 Als Christen unter Muslimen: Missionare und europäische Laien unterschiedlicher Konfession . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3775.1 Europäische Laien in Isfahan und Neu-Dschulfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387

5.1.1 Wirtschaftliche Tätigkeiten und soziale Praktiken . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3885.1.2 Institutionelle Bedingungen »großer Freiheit« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398

5.2 Missionare unter sich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4045.2.1 Ordenszugehörigkeit, Landsmannschaft

und weltliche Patronatsansprüche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4055.2.2 Ordensgeistliche und bischöfliche Autorität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418

5.3 Transkonfessionelle »gute Freundschaft und Korrespondenz« ......................................................................................................... 4275.3.1 Hilfe unterwegs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4285.3.2 Sich die Ehre erweisen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4355.3.3 Nützliche Dienste: Postbeförderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4425.3.4 Wissen und Beziehungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4485.3.5 Almosen, Geschenke und Kredite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453

5.4 Eine gemeinchristliche Diasporareligiosität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4625.4.1 Messfeiern in Privathäusern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4655.4.2 Mischehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4705.4.3 Taufen und Patenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4755.4.4 Sterbendenbegleitung und Bestattung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481

6 Lokale Verflechtung und Observanz: Die Missionare im Konflikt mit den Normen ihrer Orden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4996.1 Die unbeschuhten Karmeliten: Ungeeignet für die Mission? . . . . . . . . . 5026.2 Soziale Integration vor Ort und Observanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511

6.2.1 Höflinge statt Missionare? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5146.2.2 Umstrittene Zeichen sozialer Distinktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5196.2.3 »Freundschaft« und »gute Korrespondenz« mit Laien . . . . . . . . . . . 531

6.3 Allzu weltliche Geschäfte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5396.3.1 Römische Normen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5406.3.2 Die Subsidien aus Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5436.3.3 Lokale Ökonomien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 548

6.4 Die Mission als Gegenwelt: Rechtfertigungsstrategien eines landeskundigen unbeschuhten Karmeliten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573

Inhaltsverzeichnis 7



7 Unerwünschte Weiterungen: Von der Mission zur Aufklärung? . . . . . . . . . . 5837.1 Doktrinäre Klärungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5897.2 Wahrheitsanspruch und Grenzen der Normendurchsetzung:

Praktiken des Nichtentscheids . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6077.3 Normenordnungen neben der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 625

Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 633

Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647

Quellen- und Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 649Ungedruckte Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 649Gedruckte Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 655Fachliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667

Abbildungsnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 729

Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 731

Ortsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 733

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 737

Inhaltsverzeichnis8



Einleitung

Ich darf nicht vergessen zu erwähnen, dass die Missionare sich im ganzen Orient in ihrem eigenen Habit bewegen; beim gemeinen Volk gelten sie dort als Ärzte und Chirurgen, welche die Kranken aus Liebe Gottes behandeln; sie gelten dort als Derwische, das heißt als von der Welt gelöste, der Verehrung Gottes und dem Dienst des Nächsten zugetane Männer. Da sie diesen Ruf im Allgemeinen mit einem ziemlich reinen und geregelten Lebenswandel bestätigen, macht sie dies den Mohammedanern genehm.1

Der Verfasser dieser Aussagen war Jean Chardin, ein französischer Juwelen-händler, der nach mehrjährigen Aufenthalten in Persien 1686 in London eine erste Fassung seines Reiseberichts veröffentlichte, der in zahlreichen Auflagen und Übersetzungen in verschiedene Sprachen zur wichtigsten Grundlage der Persienvorstellungen der europäischen Aufklärung werden sollte. Chardin lebte nach der Aufhebung des Edikts von Nantes als reformierter Refugiant in Eng-land. Dennoch war seine Einschätzung der katholischen Missionare keineswegs ausschließlich negativ: Seinem Bericht gab Chardin zwar eine deutlich durch die Erfahrung als Refugiant geprägte Ausrichtung, wenn er die religiöse Duldsamkeit in Persien mit der Verfolgung im katholischen Frankreich kontrastierte. Während seiner Aufenthalte in Persien in den Jahren 1666 – 1667, 1669 und 1672 – 1677 hatte Chardin allerdings in Isfahan mehrmals die Gastfreundschaft der Kapuziner und der unbeschuhten Karmeliten genossen, die zu seinen wichtigsten Informanten zählten und ihm Kontakte vor Ort vermittelten – wohl wissend, dass der Gast Protestant war.2 Letzterer anerkannte seinerseits die Dienste der Patres und war bereit, diese zu erwidern, wenn sich ihm die Gelegenheit dazu bot.3

Jean Chardin erlebte und beschrieb die Missionare in der Vielfalt der sozialen Rollen, die sie vor Ort wahrnahmen: als Männer Gottes, die sich aus der »Welt« zurückgezogen und gerade deshalb in der »Welt« Ansehen erworben hatten, als

1 »Je ne dois pas oublier de dire que les missionnaires vont par tout l’Orient avec leurs propres habits; ils y passent parmi le commun peuple pour médecins et pour chirurgiens, qui traitent les malades pour l’amour de Dieu; ils y passent pour des Derviches, c’est- à- dire, des gens détachés du monde; et dévoués au culte de Dieu et au service du prochain; et comme ils soutiennent communément cette profession par une vie assez pure et assez réglée, cela les rend agréables aux mahométans.« (Chardin, Voyages, Bd. 7, 438).

2 Ebd., 412; Richard, Raphaël du Mans, Bd. 1, 98 – 101. Zu Chardins Biographie und Werken: Emerson, Chardin.

3 Vgl. 5.3.4. Wissen und Beziehungen und 6.4. Die Mission als Gegenwelt: Rechtfertigungs-strategien eines landeskundigen unbeschuhten Karmeliten.



Träger medizinischer und naturwissenschaftlicher Kenntnisse und als ortskundige »Türöffner« und Vermittler nützlicher Beziehungen. Während seine Charakteri-sierung der Missionare diesbezüglich durchaus wohlwollend ausfiel, stellte er diese Rollen in einen kritischen Bezug zu den unerfüllten Bekehrungserwartungen, die sich mit ihrer Entsendung seitens der katholischen Kirche verbanden.4 Der Fest-legung auf die institutionell gebundene Regelhaftigkeit der katholischen Konfes-sionskirche stellte Chardin in seinem Werk ein Verständnis von Religion gegenüber, demzufolge Gottgefälligkeit mehr von der aufrichtigen Verehrung Gottes durch die einzelnen Gläubigen und der sich daraus ergebenden Lebensweise als von der Einhaltung amtskirchlicher Normen abhing.5 Entsprechende Vorstellungen, die im Europa der Frühen Neuzeit in verschiedenen sozialen Kontexten – nicht nur bei gelehrten Humanisten – nachzuweisen sind 6, jedoch in den katholischen und protestantischen Konfessionalisierungsprozessen teilweise verdrängt wurden, sah Jean Chardin im Kontakt mit den islamisch geprägten Gesellschaften des Nahen Ostens, und hier insbesondere Persiens, bestätigt.7

Die Ausführungen Chardins und seine Beziehungen zu den Missionaren führen zu zentralen Fragen einer Geschichte katholischer Mission, die nicht als

4 »[…] les missionnaires, tant séculiers que réguliers, ne sont point accueillis ni désirés en qualité de missionnaires, comme on nous l’a voulu faire accroire, mais seulement pour leur mérite personnel et pour leur habileté dans les mathématiques et dans la chirurgie. Ils n’ont garde de dire dans les lieux où ils vont, qu’ils y viennent pour en détruire la créance, et pour y en établir une autre.« (Chardin, Voyages, Bd. 6, 154).

5 Zu den Ausführungen Chardins über die Vorzüge der freien, an keine Kirche gebundenen Religionsausübung in Asien: 5.1.2. Institutionelle Bedingungen einer »großen Freiheit«.

6 Zu Sebastian Castellio: Guggisberg, Sebastian Castellio, insbes. 80 – 150. In einem anderen soziokulturellen Kontext behauptete der friulanische Müller Domenico Scandella alias Menocchio, auch Juden und Muslime könnten in ihrem Glauben errettet werden, wenn sie nur Gott und den Nächsten liebten (Ginzburg, Il formaggio e i vermi). Zu ähnlichen Positionen in der iberischen Welt: Schwartz, All Can Be Saved. Zur Persistenz von konfessioneller Uneindeutigkeit und Indifferenz im konfessionellen Zeitalter: Pietsch/Stollberg- Rilinger (Hg.), Konfessionelle Ambiguität.

7 Mit den Wahrnehmungen Chardins korrespondieren die Überlegungen Thomas Bauers zur Ambiguitätstoleranz der durch den Islam geprägten Gesellschaften des vormodernen Nahen Ostens, welcher er den westlichen »Sonderweg« einer möglichst weitgehenden Beseitigung von Vieldeutigkeit gegenüberstellt (Bauer, Die Kultur der Ambiguität, 377, 388 – 397). Bauer spricht von »kultureller Ambiguität«, »wenn über einen längeren Zeitraum hinweg einem Begriff, einer Handlungsweise oder einem Objekt gleich-zeitig zwei gegensätzliche oder mindestens zwei konkurrierende, deutlich voneinander abweichende Bedeutungen zugeordnet sind, wenn eine soziale Gruppe Normen und Sinnzuweisungen für einzelne Lebensbereiche gleichzeitig aus gegensätzlichen oder stark voneinander abweichenden Diskursen bezieht oder wenn gleichzeitig innerhalb einer Gruppe unterschiedliche Deutungen eines Phänomens akzeptiert werden, wobei keine dieser Deutungen ausschließliche Geltung beanspruchen kann.« (Ebd., 27).

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Ausbreitungsgeschichte angelegt ist, sondern die Missionare als lokale Akteure im Spannungsfeld unterschiedlicher Normensysteme versteht. Dabei richtet sich der Blick nicht nur auf die Gegensätze zwischen den Anforderungen der katho-lischen Konfessionskirche einerseits und jenen der Gesellschaften, in welche sich die Missionare vor Ort einfügten, andererseits. Die Konkurrenz von Werten unter-schiedlicher Provenienz und der daraus abgeleiteten Normensysteme war vielmehr auch ein Wesensmerkmal der europäischen Gesellschaften der Frühen Neuzeit. Je nach Kontext rückten dort unterschiedliche normative Anforderungen in den Vordergrund. Erst in der Sattelzeit um 1800 wurde das Nebeneinander religiöser, sozialer und gemeinwohlorientierter Normen im Sinne einer Entflechtung und eindeutigeren Abgrenzung der verschiedenen sozialen Felder und einer zuneh-menden Überordnung staatlich- gemeinwohlorientierter Normen neu geordnet.8

Trotz des Vereindeutigungsschubes, den bereits die Auseinandersetzung mit den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen mit sich gebracht hatte, blieb auch der frühneuzeitliche Katholizismus noch durch das Nebeneinander und Ineinander verschiedener Normensysteme geprägt. Deren Ansprüche an Laien und Geistliche deckten sich nur teilweise: So wichen zum Beispiel die Anfor-derungen, welche die unter weltlichen Patronaten stehenden Kirchen in Portugal, der spanischen Monarchie und Frankreich formulierten, teilweise von jenen der römischen Kurie ab. Ebenso grenzten sich die kirchlichen Orden in ihrer Absage an die »Welt« von der römischen Hofgesellschaft und damit auch der Kurie ab, aber auch Letzterer waren Normenvielfalt und Normenkonkurrenz aufgrund der geistlich- weltlichen Doppelnatur des Papsttums geradezu systeminhärent.9 Indessen machten nicht nur die Gegensätze und Interferenzen zwischen religiösen, sozialen und gemeinwohlorientierten Normen die innere Vielfalt des frühneuzeit-lichen Katholizismus aus. Vielmehr hat die neuere Forschung darauf hingewiesen, dass die Vorstellung eines tridentinischen Einheitskatholizismus auch in seinen religiösen Dimensionen ein Konstrukt der kirchenpolitischen Auseinanderset-zungen des 19. Jahrhunderts ist.10 Neben die Frage nach den Vollzugsproblemen tritt einerseits jene nach der Mehrdeutigkeit des Konzils selbst, andererseits jene

8 Dazu jüngst folgender Sammelband: Karsten/Thiessen (Hg.), Normenkonkurrenz in historischer Perspektive, darin insbes. Thiessen, Normenkonkurrenz, 241 – 286.

9 So Reinhardt, Normenkonkurrenz, 65, zit. nach: Wassilowsky, Die Konklavereform Gregors XV., 14. Anhand der Untersuchung der Konklavereform belegt Wassilowsky, dass die Forderung nach strikter Gemeinwohlorientierung dem Pietas- Ethos der Patronage gegenüberstand und sich zuweilen auch durchsetzen konnte.

10 Dazu Wolf, Trient und »tridentinisch«. In seinem monumentalen Werk zum Barock-katholizismus hat Peter Hersche die Vielfalt der frühneuzeitlichen Katholizismen unterstrichen (Hersche, Muße und Verschwendung, insbes. Bd. 1, 112 – 152). Zu den in den lokalen Lebenswelten verankerten europäischen »local catholicisms«: als Pioniere bereits Christian, Local Religion, und Forster, The Counter- Reformation in the Villages, jüngst

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nach den verschiedenen Akteuren, die im 17. und 18. Jahrhundert jeweils mit unterschiedlicher Ausrichtung für sich beanspruchten, im Sinne einer Reform der katholischen Kirche, der Wahrung ihres »Besitzstandes« gegenüber der Kon-kurrenz der aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und der Glaubens-verbreitung zu handeln.11 Die vorliegende Studie setzt hier an. Sie richtet den Blick einerseits auf die römische Kurie, andererseits auf Angehörige verschiedener Orden, die als Vorkämpfer einer universalen Mission ihrer Kirche auftraten, sich dabei jedoch nicht willfährig den Ansprüchen der Kurie unterwarfen.12

In den Blick genommen werden also die Interaktionen verschiedener Formen des frühneuzeitlichen Katholizismus mit Gesellschaften, die ihrerseits ebenfalls durch Normenpluralismus geprägt waren. Mit der Untersuchung solcher Wechsel-wirkungen aus einer akteurszentrierten Perspektive soll nicht nur ein Beitrag zur Kenntnis der bislang wenig erforschten Persienmissionen des 17. und 18. Jahrhunderts geleistet werden. Die in der Peripherie ansetzende mikrohistorische Herangehens-weise öffnet darüber hinaus neue Einblicke in die Geschichte der europäischen und globalen frühneuzeitlichen Katholizismen, ihres Umgangs mit kultureller Diver-sität und ihrer Transformationen, die wesentlich durch die intensivierte Interaktion mit fremden Kulturen im Kontext der Missionen in aller Welt mitbedingt wurden.

Dichte Beschreibungen lokaler Settings und ihrer Beziehungen zu anderen Handlungskontexten sollen die dynamischen Wechselwirkungen zwischen dem Alltag der Akteure einerseits und den sozialen Strukturen und Prozessen anderer-seits offenlegen.13 Im Sinne von Giovanni Levi zielt die mikrohistorische Analyse darauf ab, »die Instabilität der individuellen Präferenzen, der institutionellen Ord-nungen, der Hierarchien und der sozialen Werte« aufzuzeigen.14 Dement sprechend wird in der vorliegenden Studie nicht als gegeben vorausgesetzt, dass jene, welche

etwa Sidler, Heiligkeit aushandeln, und Zwyssig, Täler voller Wunder. Vgl. weiter unten in diesem Kapitel die Überlegungen zu den lokalen Christentumsformen in Asien.

11 Wir knüpfen hier bei Überlegungen an, die Günther Wassilowsky in einem jüngst ver-öffentlichten Aufsatz anstellt: Wassilowsky, Das Konzil von Trient. Mit Blick auf die Nachwirkung des Konzils unterstreicht der Autor, dass bereits Wolfgang Reinhard »das erfundene Konzil von Trient« für entscheidender hielt als das »wirkliche Konzil von Trient« (Reinhard, Das Konzil von Trient).

12 Über Jesuiten und Kapuziner als Vermittler zwischen Amtskirche und lokaler Gesellschaft im innereuropäischen Kontext vgl. zum Beispiel Sidler, Heiligkeit aushandeln, insbes. 288 – 355; Sieber, Jesuitische Missionierung; Thiessen, Die Kapuziner; Zwyssig, Täler voller Wunder.

13 Dazu die Beiträge in Lepetit (Hg.), Les formes de l’expérience, und Revel (Hg.), Jeux d’échelles. Vgl. Windler, La diplomatie comme expérience de l’Autre, 31 f.

14 Levi, L’eredità immateriale, 9. Zum heuristischen Potential der microstoria für die Globalgeschichte: Trivellato, Is There a Future for Italian Microhistory. Vgl. dies., The Familiarity of Strangers; Ghobrial, The Secret Life of Elias; Windler, La diplomatie comme expérience de l’Autre.

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die Missionare aussandten, in deren Leben vor Ort unter allen Umständen die bestimmende normgebende Instanz waren. Letzteres wird vielmehr als eine mög-liche Hypothese unter anderen betrachtet. Dagegen standen die Verflechtungen in einem asiatischen Großreich der Vormoderne, aus dessen Sicht Rom und die weltlichen Höfe Westeuropas zu einer weit entfernten Peripherie gehörten. Eine solche Herangehensweise entspricht den Machtverhältnissen in Asien, wo europäische »Expansion« anders als in Amerika im 16. und 17. Jahrhundert nur an den wenigsten Orten Herrschaft bedeutete. Wie Jürgen Osterhammel gezeigt hat, waren die Beschreibungen der asiatischen Reiche durch Beobachter europäischer Herkunft weniger durch abwertende Alterisierungen als vielmehr durch die Suche nach Ähnlichem und Gleichartigem charakterisiert. Erst in der Sattelzeit um 1800 machte der inklusive Europazentrismus der Aufklärung einem »exklusiven Europazentrismus« Platz, der die Überlegenheit Europas »als Axiom voraussetzte«.15 Im 16. und 17. Jahrhundert beschränkten sich Macht und Einfluss der Portugiesen und später der Niederländer und Engländer in Asien im Wesentlichen auf maritime Räume, während sie sich zu Lande aus einer unter-geordneten Position heraus in die lokalen Verhältnisse einfügten.16 Dies fand seinen symbolhaften Ausdruck in den zeremoniellen Praktiken, denen sich ihre Agenten und Gesandte unterschiedlichen Ranges und Standes – darunter auch katholische Geistliche – an den Höfen in Persien, im Mogulreich und in China zu unterwerfen hatten.17 Mit der Teilnahme an solchen Interaktionspraktiken trugen sie als periphere Akteure aus der fernen europäischen »Provinz« dazu bei, die gastgebenden Höfe als Zentren zu konstituieren.18

15 Osterhammel, Die Entzauberung Asiens, 380. Ebenfalls erst in diesem Zeitraum sieht Kenneth Pomeranz aus einer ökonomischen Perspektive die »great divergence« zwischen China und dem nordwestlichen Europa (Pomeranz, China, Europe). Bereits 1965 unter-strich Donald F. Lach: »From 1500 to 1800 relations between East and West were ordi-narily conducted within a framework and on terms established by the Asian nations.« (Lach, The Century of Discovery, XII).

16 Dazu etwa Subrahmanyam, From the Tagus to the Ganges; ders., Mughals and Franks; ders., The Portuguese Empire. Vgl. Bertrand, L’histoire à parts égales, und Siebenhüner, Die Spur der Juwelen, 159 – 164. Zur Wahrnehmung der Portugiesen in Asien: Flores, The Portuguese and Their Empire.

17 Zu Indien: Fisher, Diplomacy in India, 250 – 254; zum Safavidenhof: 2.1. Die europäischen Mächte im imperialen Herrschaftssystem der Safaviden und 3.1.1. Diplomatische Aufträge. Situationen wie jene auf Ceylon, wo die Portugiesen im 16. Jahrhundert die einhei-mischen Herrscher zur Anerkennung ihrer Oberhoheit bewegen konnten, bildeten in Asien die Ausnahme und nicht die Regel. Auch auf Ceylon beschränkte sich die mehr oder weniger direkte Herrschaftsausübung durch die Portugiesen und später die Nieder-länder auf die Küstengebiete (Strathern, Kingship and Conversion).

18 Hier in Anlehnung an Chakrabarty, Provincializing Europe, insbes. Kap. 1 »Postcoloniality and the Artifice of History«, 27 – 46 (gekürzte Fassung des 1992 veröffentlichten Aufsatzes

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Solche Verhältnisse stehen in einem scharfen Gegensatz zu einem missions-geschichtlichen Narrativ, das durch den Universalitätsanspruch der katholischen Kirche geprägt und mit der Geschichte europäischer Expansion verbunden wurde. Im Kontext der iberischen Expansion und in Abgrenzung zum Protestantismus gewann der lateinische Begriff »missio« seine Doppelbedeutung von Glaubens-verbreitung unter Nichtchristen und Glaubensintensivierung unter Christen. Beides beinhaltete den Anspruch, ganze Gesellschaften zu verändern.19 Dies zeigt sich besonders deutlich in der römischen Praxis der Heiligsprechung. Seit dem frühen 17. Jahrhundert propagierte die Kurie ein Idealbild des Heiligen, das Kon-templativität mit einem ausgeprägten innerweltlichen Aktivismus in der inneren und äußeren Mission verband. Figuren wie Ignatius von Loyola, Franz Xaver, Karl Borromäus, Philipp Neri und Theresa von Ávila symbolisierten die katholische Kirche »als siegreiche Verteidigerin des wahren Glaubens«.20 Zur gleichen Zeit wurden die Missionen in aller Welt zu einem zentralen Motiv in der Selbstdar-stellung des Papsttums am römischen Hof. Sie konnten als Triumph gegenüber den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen verstanden werden, die erst seit dem 18. Jahrhundert vermehrt missionarische Tätigkeiten außerhalb Europas entwickelten.21

»Postcoloniality and the Artifice of History. Who Speaks for ›Indian‹ Pasts?«). Eine auf die Interaktionen in lokalen Handlungszusammenhängen ausgerichtete Geschichte frühneuzeitlicher Mission in Asien kann auch als Teilbereich einer Geschichte von Außenbeziehungen verstanden werden, die sich im Sinne der Reihe Externa die Unter-suchung personaler Verflechtungen und kommunikativer Praktiken zum Ziel setzt.

19 Siehe Prosperi, L’Europa cristiana e il mondo. 20 Thiessen, Die Kapuziner, 366. 21 Zwar war in den Niederlanden der Ruf nach einer Förderung reformierter Mission im

Einfluss- und Herrschaftsbereich der Ost- und der Westindiengesellschaft ebenfalls bereits im 17. Jahrhundert zu vernehmen (Gommans/Loots, Arguing with the Heathens). Allerdings stand die aktive Bekehrung Andersgläubiger in einem Spannungsverhältnis zur reformierten Gnadenlehre mit ihrer Betonung der Prädestination. Zugleich trugen die kommerziellen Interessen der WIC und der VOC dazu bei, dass sich die Missions-bestrebungen in der Praxis in engen Grenzen hielten (Boxer, The Dutch Seaborne Empire, 132 – 154; Emmer/Gommans, Rijk aan de rand, 61 – 67, 98 – 100; Lach, A Century of Advance, 269 – 284; Stolte, Philip Angel’s Deex- Autaers, 32 – 36). Vgl. zur englischen East India Company: Carson, The East India Company and Religion, 7 – 33; Lach, A Century of Advance, 284 – 289. – Der protestantische Siedlungskolonialismus in Nordamerika war mehr auf die Vertreibung und Vernichtung der Indianer als »Kindern Satans« als auf deren Bekehrung ausgerichtet (Gründer, Welteroberung und Christentum, 175 – 209). Dement-sprechend waren die Church of England und die Dissenters überwiegend in den weißen Siedlergemeinschaften tätig (Porter, Religion versus Empire?, 15 – 38). Demgegenüber verband die protestantische Mission unter dem Einfluss des Pietismus Bekehrung als Arbeit an der Verwirklichung des Reiches Gottes mit innerweltlicher Weltverbesse rung im Sinne der Aufklärung (dazu Mann [Hg.], Europäische Aufklärung und protestantische

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Aus dieser Sicht gehörten die Missionare zur Speerspitze eines neuen, konfes-sionellen Katholizismus, der die Grenzen dessen, was als rechtgläubig zu betrach-ten war, zunehmend enger zog – in einer Reihe von Schlüsseldokumenten wie dem tridentinischen Glaubensbekenntnis, dem Index verbotener Bücher, dem Missale romanum und dem Rituale romanum, sodann in der alltäglichen Praxis kirchlicher Institutionen. Für eine stärker zentralisierte Bekenntniskirche stehen Kurienkongregationen wie das Heilige Offizium, die Konzilskongregation und die 1622 eingerichtete Propaganda fide, die den päpstlichen Anspruch auf die plenitudo potestatis im Bereich der Glaubenslehre beziehungsweise jenem der Mission institutionell untermauerten. In den Beziehungen zu den Missionaren manifestierte sich der päpstliche Primatsanspruch insbesondere in der Klärung der die Glaubenslehre und Disziplin betreffenden dubia durch das Heilige Offizium und der Verleihung der facultates an die Missionare durch das Heilige Offizium und die Propagandakongregation.22

Schon den Zeitgenossen blieben allerdings die Herausforderungen nicht ver-borgen, die mit den Missionen in aller Welt verbunden waren. Dementsprechend war das Bild der Missionare gerade auch kirchenintern ambivalent: Missionarische Tätigkeit galt sogar in jenen Orden, die wie die Gesellschaft Jesu das Apostolat ausdrücklich als Kernaufgabe in ihren Konstitutionen festgeschrieben hatten, nicht nur als Erfüllung dieses Auftrages, sondern auch als potentielle Gefahr für die Regelobservanz.23 Dem Streben nach einer strikteren Festlegung auf die Vor-gaben der katholischen Konfessionskirche liefen die vielfältigen neuen lokalen Formen von Kirchlichkeit diametral entgegen. Aus der Sicht der Missionskirchen betrachtet war das Jahrhundert nach dem Abschluss des Konzils von Trient eine Zeit wachsender Pluralität. Institutionen wie beispielsweise die Gesellschaft Jesu, welche im europäischen Kontext als wichtige Agenten des Konfessionalisierungs-prozesses beschrieben worden sind, hatten daran einen entscheidenden Anteil.24

Mission). In Ägypten war mit der Präsenz einiger Herrnhuter erstmals seit den 1750er Jahren eine über die sporadische Tätigkeit von Einzelpersonen hinausreichende protes-tantische Mission zu verzeichnen (Hamilton, The Copts and the West, 102, 139 f., 278 f.). Für einen knappen Überblick über die protestantische Missionstätigkeit im Mittleren Osten im 18. und 19. Jahrhundert: Tejirian/Spector Simon, Conflict, Conquest, and Con-version, 69 – 93.

22 Zur Behandlung der dubia: Administrer les sacrements. 23 Vgl. Brockey, The Visitor; Dompnier, L’histoire des missions, 158 – 160; ders., Tensions et

conflits; Turley, Franciscan Spirituality. Von ausgeprägter Vehemenz war die Kritik des ersten Sekretärs der Propagandakongregation, Francesco Ingoli, an den Missionaren aus dem Ordensklerus. Dazu 1.1.3. Propagandakongregation und weltliche Patronatsansprüche, 1.1.4. Propagandakongregation und Ordensprivilegien und 6. Lokale Verflechtung und Obser-vanz: Die Missionare im Konflikt mit den Normen ihrer Orden.

24 Vgl. Brockey, Journey to the East, 4 – 12.

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Als Folge des europäischen Ausgreifens nach Amerika, Afrika und Asien seit dem späten 15. Jahrhundert gewannen die Begegnungen mit bisher fast völlig unbekannten Kulturen eine zuvor nie dagewesene Intensität. Als im Laufe des 16. Jahrhunderts die Problematik der in den Anfängen der iberischen Expansion in Amerika praktizierten Massentaufen erkannt wurde, wurden die katholischen Missionen in Amerika und Asien zu den Ausgangspunkten einer Wissens akkumulation, deren Ziel es war, individuellere Formen einer inneren Bekehrung zu ermöglichen, die sich nicht auf den formal korrekten Nachvoll-zug kirchlicher Rituale beschränken sollte.25 Der Missionar müsse das Leben der Menschen in allen Einzelheiten kennenlernen, wies Francisco Javier de Borja einen Pater an, der sich 1549 auf die Insel Hormuz begeben sollte; die »Sünder« seien die »lebendigen Bücher«, die der Missionar zu studieren habe.26

Missionare unterschieden sich von anderen Mittelsleuten dadurch, dass sie den Menschen fremder Kultur nicht nur in alltäglichen Interaktionssituationen gegenübertraten, sondern diese idealiter auch in den transzendenten Dimensionen ihres Lebens erfassen sollten. Bei kommerziellen oder diplomatischen Kontakten konnten das Wissen über den Anderen und das Vertrauen in dessen künftiges Handeln auf die jeweils relevanten Teilbereiche menschlicher Existenz begrenzt sein. In diesem Sinn hat Lauren A. Benton in Anlehnung an Georg Simmel die Entstehung von »Routinen, die wenn nicht Vertrauen, so doch wenigstens feste Erwartungen bezüglich des Verhaltens des Anderen« erlaubten, als Vorausset-zung für die Ausweitung interkulturellen Handelsaustausches in der Frühen Neu-zeit beschrieben.27 Auch für diplomatische Beziehungen zwischen Christen und Muslimen bildeten die Gegensätze zwischen den universalistischen Ansprüchen normativer Makrosysteme kein unüberwindbares Hindernis. Die Dauerhaftigkeit solcher Beziehungen hing vielmehr davon ab, ob die Akteure zu einer Übereinstim-mung darüber fanden, welche Regeln in jenen spezifischen Situationen angewandt werden sollten, in denen sie tatsächlich miteinander interagierten. Wichtiger als

25 Siehe die Beiträge in Castelnau- L’Estoile/Copete/Maldavsky/Županov (Hg.), Missions d’évangélisation et circulation des savoirs. Über den katholischen Orientalismus und die Entdeckung der Ostkirchen siehe Girard, Le christianisme oriental. Zur Wissens-akkumulation durch Ordensgeistliche im Kontext des portugiesischen Estado da Índia: Barreto Xavier/Županov, Catholic Orientalism, 113 – 241; Rubiés, Travel and Ethnology, 308 – 348; ders., The Jesuit Discovery of Hinduism.

26 Instruktion von Francisco Javier de Borja für Gaspard Barzée, Goa, anf. April 1549: »E se quereis fazer muito fruito, assi a vós como aos proximos, e viver consolado, converssai aos pecadores, fazendo que se descubrão a vós. Estes são os vivos livros por que aveis de estudar, assi pera pregar como pera vossa consolação.« (Ed. in: Borja, Epistolae, 97 – 99, Zitat: 99, zit. in: Castelnau- L’Estoile/Copete/Maldavsky/Županov, Introduction, 1).

27 »[…] routines that generated, if not trust, at least firm expectations about behavior« (Benton, Law and Colonial Cultures, 26).

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die Gemeinsamkeit der Normensysteme war für die Entstehung von Vertrauen die Gewissheit, der Andere würde sich an seine eigene Normenordnung halten.28

Im missionarischen Bereich griffen die Prozesse der Wissensakkumulation tiefer. Dementsprechend reichten auch ihre Auswirkungen weiter. So stellte das Wissen über »heidnische« Gesellschaften in Asien entgegen den Intentionen jener, die es zusammengetragen hatten, seit der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts immer stärker kirchliche Gewissheiten in Frage. Im Gegensatz zu den Muslimen oder den »schismatischen« und »häretischen« Ostchristen konnten die nichtchrist-lichen Einwohner Indiens, Japans oder Chinas über die Feststellung hinaus, dass es sich um idolatres oder »Ungläubige« handelte, nicht in die seit der Spätantike entstandenen Wissenskategorien gefasst werden. Zudem passten die asiatischen Großreiche nicht in die Kategorie der Barbarei, sondern wurden als zumindest ebenbürtig wahrgenommen. Die durch die katholischen Missionen in Indien, Japan und China geförderte Beschäftigung mit nichtchristlichen Kulturen trug deshalb entscheidend zur Relativierung europäischer Gewissheiten bei, die von Paul Hazard als »Krise des europäischen Bewusstseins« beschrieben wurde. Ins-besondere als Ergebnis der Debatten um die sogenannten »chinesischen Riten« sei es schließlich als unmöglich erschienen, das Unbekannte auf das Bekannte, die chinesische Religion auf den Katholizismus, zu reduzieren: »Man musste die Existenz eines Wesens mit eigenem Sinn annehmen, dessen Fremdheit und Größe man nicht bestreiten konnte.« 29

Den Ausgangspunkt des Ritenstreits und damit auch der Relativierung europä-ischer Gewissheiten bildeten lokale rituelle Praktiken, die von kirchlichen Akteuren – zuerst in China, dann in Europa – je nach Standpunkt als zulässig oder als Rück-fall in die Idolatrie beurteilt wurden. Der Widerhall, den die Kontroversen fanden, hat schon früh dazu beigetragen, das Interesse für die Geschichte der Chinamis-sion zu nähren. Mit der Betrachtung des Handelns der Missionare in den lokalen soziokulturellen Kontexten rückten deren Praktiken der Anpassung oder Akkom-modation in den Mittelpunkt des Forschungsinteresses. Akkommodation wurde dabei als eine spezifisch jesuitische Praxis beschrieben. Seit den 1990er Jahren ist

28 So am Beispiel der Beziehungen zum Maghreb im 18. Jahrhundert: Windler, La diplomatie comme expérience de l’Autre, insbes. 347 – 352. Im gleichen Sinn hat Francesca Trivellato festgehalten, dass der Erhalt der Gruppengrenzen den interkulturellen Handelsverkehr livornesischer Sephardim nicht behinderte, sondern im Gegenteil erleichtern konnte, weil dadurch die gegenseitigen Erwartungen – die »Vertrautheit zwischen Fremden« – bestärkt wurden (Trivellato, The Familiarity of Strangers). Zum Eid auf die jeweils eigene Religion als Beweismittel in einem multireligiösen Kontext siehe neben der Studie des Verfassers über den Maghreb auch Brauner, Kompanien, Könige und caboceers, 490 – 505.

29 »Il fallait admettre l’existence d’un être irréductible, dont on ne pouvait nier ni l’étrangeté, ni la grandeur.« (Hazard, La crise de la conscience européenne, Bd.1, insbes. 27 – 32, Zitat: 29). Vgl. Pinot, La Chine, 187 – 430.

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schließlich die Untersuchung der Mission aus der Perspektive einer Ausbreitungs-geschichte hinter die Erforschung der chinesischen christlichen Gemeinschaften zurückgetreten, deren Praktiken als Ausdruck einer aus der Interaktion zwischen Einheimischen und Missionaren gewachsenen lokalen Christentumsform verstanden werden.30 Damit verbunden ist die Öffnung über das höfisch- städtische Milieu der männlichen Literati hinaus etwa auf ländliche christliche Gemeinschaften 31 und jüngst auch auf die weiblich geprägte häusliche Sphäre 32. Dieselbe Entwicklung hin zur Geschichte der einheimischen Christentumsformen zeichnet sich auch in der Forschung zu anderen Regionen Asiens ab. Mit Blick auf Südindien spricht Ines G. Županov von einem »tropical Catholicism«, einer durch die lokalen Bedingungen geprägten Praxis der Aneignung des tridentinischen Katholizismus.33 Im nahöst-lichen Kontext stehen die Arbeiten von Bernard Heyberger über die Christen in den syrischen Provinzen des Osmanischen Reiches für die auch hier seit den 1990er Jahren erfolgte Ausrichtung der Forschung auf die lokale Christentumsgeschichte. Da Mission gegenüber Muslimen unzulässig war, mussten sich die Missionare im Osmanischen Reich damit begnügen, mit der Integration in lokale Bezugssysteme Zugang zu den ostchristlichen Gemeinschaften zu finden. Heyberger zufolge resul-tierte bei den Ostchristen aus diesen Kontakten ein geschärftes Bewusstsein religiö-ser Verschiedenheit, eine Normierung und zugleich Verinnerlichung der religiösen Zugehörigkeiten, wie sie von der Konfessionalisierungsforschung in europäischen Kontexten beschrieben worden ist.34 Zugleich illustrieren allerdings die Praktiken von Sakramentsgemeinschaft (communicatio in sacris), welche die Beziehungen zwischen Ostchristen und katholischen Missionaren auch noch am Ende des 18. Jahrhunderts prägten, die Grenzen dieser konfessionellen Vereindeutigungsprozesse.35

30 Zürcher, The Jesuit Mission in Fujian; ders., The Lord of Heaven and the Demons; Standaert, The Interweaving of Rituals; ders., Chinese Voices; ders./Dudink (Hg.), Forgive Us Our Sins. Vgl. Rule, From Missionary Hagiography.

31 Harrison, The Missionary’s Curse; Menegon, Ancestors, Virgins, and Friars. 32 Amsler, Jesuits and Matriarchs. 33 Županov, Missionary Tropics, u. a. 24 – 28, 269 f. Vgl. Noormann, Von der Missions-

geschichte Indiens. 34 Heyberger, Les Chrétiens du Proche- Orient, 381 – 549; ders., Frontières confessionnelles

et conversions; ders., Catholicisme et construction des frontières confessionnelles. Zu den neuen Formen weiblicher Frömmigkeit: ders., Hindiyya. Zu den Wechselwirkungen zwischen dem katholischen Orientalismus und der Herausbildung ostchristlicher kon-fessioneller Identitäten im 17. und 18. Jahrhundert: Girard, Le christianisme oriental. Zur Intensivierung der Gegensätze zwischen lateinischen und griechischen Christen in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts bereits Ware, Orthodox and Catholics. Ware setzt die Effektivität des Schismas im religiösen Alltag erst im 2. Viertel des 18. Jahrhunderts an.

35 Als communicatio in sacris oder communicatio in divinis bezeichnete die katholische Kirche die Grenzüberschreitungen im sakramentalen Bereich zwischen Christen unter-schiedlicher Konfession – etwa wenn ein Katholik die Sakramente aus der Hand eines

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Im Vergleich zu den Missionen in China, Japan, Indien oder auch dem Osma-nischen Reich hat die Tätigkeit katholischer Missionare in Persien 36 in der For-schung bisher wenig Beachtung gefunden. Zum Teil dürfte dies dem Umstand zuzuschreiben sein, dass die Persienmission aus der Perspektive einer Ausbrei-tungsgeschichte nur als Misserfolg gesehen werden konnte: Die Hoffnungen auf eine Bekehrung der persischen Muslime erfüllten sich nicht, und die Vorstellung, durch ein Bündnis katholischer Höfe mit den Safaviden die Osmanen von zwei Seiten in Bedrängnis zu bringen, erwies sich als nicht umsetzbar. Sodann war nur ein sehr kleiner Teil der Armenier, die wegen des Verbots missionarischer Tätig-keit gegenüber den Muslimen zur Hauptzielgruppe der Mission im Kernland des Safavidenreiches wurden, zur Union mit Rom bereit. 1714 gab es in der armenischen Vorstadt Neu- Dschulfa und deren Umgebung vier katholische Kirchen. Drei davon – jene der Jesuiten, Dominikaner und unbeschuhten Karmeliten – dienten in erster Linie den lateinischen Christen (den »Franken«), deren Zahl sich dem apostolischen Vikar Barnaba Fedeli di Milano zufolge auf etwa hundert Personen belief. Die armenische Kaufmannsfamilie Sceriman übte ihrerseits das Patronat über die von ihr errichtete armenisch- katholische Pfarrei aus, der etwa neunzig Personen angehörten.37 Wenn man davon ausgeht, dass in Neu- Dschulfa am Ende des 17. Jahrhunderts etwa 30.000 Christen lebten 38, war dies eine verschwindend kleine Zahl. Auch der Umstand, dass sich mit den Sceriman eine der führenden, global agierenden armenischen Kaufmannsfamilien aus Neu- Dschulfa zur Union mit Rom bekannte, kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Persien mission nach dem Kriterium der Bekehrung als gescheitert gelten musste.

Doch gerade was die Persienmissionen aus der Perspektive einer Ausbreitungs-geschichte unattraktiv erscheinen lässt, macht sie zu einem lohnenden Unter-suchungsgegenstand, wenn das Interesse stattdessen den multiplen sozialen Rollen der Geistlichen und ihren Verflechtungen in der lokalen Gesellschaft gilt.39 Zu den

»schismatischen« oder »häretischen« Priesters empfing oder ein katholischer Priester einem »Schismatiker« oder »Häretiker« die Sakramente spendete. Zur communicatio in sacris: Windler, Uneindeutige Zugehörigkeiten (engl. Übersetzung: Ambiguous Belong-ings), und jüngst Santus, Trasgressioni necessarie, und ders., La communicatio in sacris.

36 Ein Überblick aus missionsgeschichtlicher Perspektive in: Vries, Christen im Nahen […] Osten; Metzler, Nicht erfüllte Hoffnungen in Persien; Eszer, Zwischen Schwarzem Meer, Kaspisee und Persischem Golf; Waterfield, Christians in Persia, 62 – 75.

37 Congregazione generale, 27. 8. 1714 (APF, Acta, Bd. 84, fol. 745v–746r). 38 Herzig, The Armenian Merchants, 80 f. Die Bevölkerungszahlen, die in der Literatur

genannt werden, beruhen auf den Schätzungen europäischer Reisender und sind des-halb bestenfalls als Annäherungen zu werten. Vgl. Ghougassian, The Emergence of the Armenian Diocese, 34 f., 38.

39 Aus dieser Perspektive als Vorstudien zum vorliegenden Buch: Windler, Katholische Mission und Diasporareligiosität; ders., La curie romaine et la cour safavide; ders.,

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Besonderheiten im Vergleich zu anderen Missionen in Asien gehören die Präsenz von Angehörigen mehrerer Orden (zeitweise bis zu fünf ) unterschiedlicher Her-kunft am gleichen Ort – der Residenzstadt Isfahan und deren armenischen Vorstadt Neu- Dschulfa –, die engen transkonfessionellen Kontakte innerhalb der kleinen europäischen Diaspora und die aus diesen Umständen resultierende Vielstimmig-keit der Dokumentation, die in einmaliger Weise die Rekonstruktion der lokalen Verflechtung und der unterschiedlichen sozialen Rollen der Missio nare ermöglicht.

Für die Beschäftigung mit den Persienmissionen spricht vor allem auch der Stellenwert, den ihnen die römische Kurie in ihren Anfängen im frühen 17. Jahr-hundert beimaß. Die Beziehungen zum Safavidenreich besetzten damals zeit-weise einen wichtigen Platz in der Selbstinszenierung der Päpste, wie es die durch Paul V. (Camillo Borghese, 1605 – 1621) in Auftrag gegebenen Bildpro-gramme in der Biblioteca Vaticana und in der Sala Regia des Quirinalpalastes belegen. Zusammen mit Emissären weiterer nichteuropäischer Herrscher hul-digte der Gesandte von Schah ʿ Abbās I. dort dem universalen Geltungsanspruch des Papsttums (Umschlagabbildung).40 Die Entstehung der Persienmissionen im Kontext solcher Beziehungen war denn auch aufs engste mit dem nach-tridentinischen Reformpapsttum verbunden. Deshalb sind sie besonders geeig-net für eine mikrohistorische Herangehensweise an die Geschichte des globalen frühneuzeitlichen Katholizismus. Als die 1604 durch Clemens VIII. (Ippolito Aldobrandini, 1592 – 1605) entsandten unbeschuhten Karmeliten 1607 in Isfahan eintrafen 41, stießen sie dort auf portugiesische Augustiner, die 1602 nach Persien gekommen waren und die dortige Mission zum Padroado des Estado da Índia zählten.42 Die Infragestellung solcher Ansprüche stand im Mittelpunkt der Politik

Uneindeutige Zugehörigkeiten (engl. Übersetzung: Ambiguous Belongings); ders., Regelobservanz und Mission; ders., Praktiken des Nichtentscheids.

40 Vgl. Mansour, Picturing Global Conversion; Piemontese, I due ambasciatori di Persia, 404 – 411; ders., La Persia istoriata, 297 – 304.

41 Zu den Missionen der unbeschuhten Karmeliten in Persien: [Chick], Chronicle. Zur Gründungsgeschichte, vgl. Alonso, Primer viaje misional; ders., P. Vicente de S. Francisco; Giordano, Domenico di Gesù Maria, Ruzola, 103 – 107. Zu den Persienmissionen im Kon-text des »tridentinischen Orientalismus«: Lee, A Printing Press for Shah ʿAbbas.

42 Zu den Missionen der Augustiner: Flannery, The Mission of the Portuguese Augusti-nians. Vgl. die materialreichen Aufsätze und die Quelleneditionen von Carlos Alonso und Roberto Gulbenkian: Alonso, Clemente VIII; ders., Due lettere; ders., Stato delle missioni; ders., Georgia (1628 – 1639); ders., P. José del Rosario O. S. A.; ders., Nueva docu-mentación inédita; ders., Miscellánea missionaria; ders., El convento agustiniano […] 1621 – 1671; ders., Denzîg Beg; ders., P. Simón de Moraes; ders., P. Melchor de los Ángeles; ders., El convento agustiniano […] 1690 – 1702; ders., Novísimo florilegio; ders., Alejo de Meneses, 183 – 193; ders., Antonio de Gouvea, O. S. A.; Gulbenkian, L’ambassade en Perse de Luis Pereira de Lacerda; ders., Relações religiosas; ders., O Padre António de Gouvea; ders., Rapports entre Augustiniens et Dominicains portugais. Siehe auch Aubin,

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von Clemens VIII., dessen Bedeutung für die Geschichte des nachtridentinischen Katholizismus in der neueren Forschung immer deutlicher zutage tritt 43: Gestützt auf seine Neffen Pietro Aldobrandini und Cinzio Passeri Aldobrandini, weitere Vertrauensleute und die Kurienkongre gationen suchte der Papst, die Regierung der Kirche auf Kosten des Kardinalskollegiums mehr auf sich selbst auszurichten, die kirchlichen Hoheitsrechte zu stärken und den Einfluss der iberischen Mächte zurückzudrängen.44 Bei der Persien mission der unbeschuhten Karmeliten handelte es sich in diesem Kontext um das Vorhaben im Bereich der äußeren Mission, das nicht unter spanischem oder portugiesischem Patronat erfolgte, sondern direkt von Rom aus betrieben wurde. Fortgesetzt wurde diese Politik in den 1620er Jah-ren durch die Propaganda kongregation, die 1622 ebenfalls durch einen Reform-papst, Gregor XV. (Alessandro Ludovisi, 1621 – 1623), gegen den Widerstand der iberischen Patronatsmächte eingerichtet wurde.45 Auch bei der Propaganda fide war man zunächst überzeugt, in Persien dank der Mission der unbeschuhten Karmeliten ein fruchtbares Betätigungsfeld zu finden.

Der Gegensatz zwischen Kurie und Padroado, die Konkurrenz zwischen den Orden und die Rivalitäten zwischen den weltlichen katholischen Höfen führten dazu, dass in Isfahan und Neu- Dschulfa schließlich auf engstem Raum Ange-hörige fünf verschiedener Orden sowie Weltpriester der französischen Missions étrangères tätig waren. Auf die portugiesischen Augustiner und die unbeschuhten Karmeliten, die am Safavidenhof als Gesandte des Königs von Portugal beziehungs-weise des Papstes galten, folgten 1628 französische Kapuziner 46 und um die Mitte

L’ambassade de Gregório Pereira Fidalgo; Loureiro, The Persian Ventures; Serrão, Un voyageur portugais en Perse. Zur Geschichte der portugiesischen Provinz des Augustiner-ordens: Alonso, Os Agostinhos em Portugal.

43 Dazu aus der Perspektive des Verhältnisses der Kurie zu den Peripherien des frühneu-zeitlichen Katholizismus in Irland, England, den Niederlanden, Ostmitteleuropa und dem Balkan: Ó hAnnracháin, Catholic Europe, insbes. 1 – 28.

44 Zur Reorganisation der päpstlichen Regierung unter Clemens VIII.: Fattori, Clemente VIII e il Sacro Collegio.

45 Die Einrichtung der Propagandakongregation, auf die im Folgenden näher einzugehen sein wird, war zusammen mit der Konklavereform das wichtigste Reformvorhaben des kurzen Pontifikats Gregors XV. Beide Vorhaben waren unter Clemens VIII. unter anderem am Widerstand Spaniens gescheitert. Grundlegend zur Konklavereform: Wassilowsky, Die Konklavereform Gregors XV., vgl. Pattenden, Electing the Pope, 90 – 97.

46 Zur Mission der Kapuziner in Isfahan: Richard, Raphaël du Mans. Ignazio da Seg-giano behandelt die Persienmission im Kontext einer breit angelegten Geschichte der Kapuzinermissionen im Nahen Osten: Ignazio da Seggiano, L’opera dei Cappuccini. In seiner detailreichen Dissertation über die Pariser Ordensprovinz geht Jean Mauzaize nur am Rande auf die Persienmission ein: Mauzaize, Le rôle et l’action des capucins, Bd. 3, 1264 – 1269. Edition des Berichts von P. Pacifique de Provins über seine Reisen in

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des 17. Jahrhunderts Jesuiten 47. Mit der Förderung der Missionen dieser beiden Orden kompensierten Ludwig XIII. und Ludwig XIV. die Schwäche der franzö-sischen Handelspräsenz in Persien und der Golfregion. Der Guardian (Vorsteher) der Kapuzinermission von Isfahan galt bis zur Entsendung eines Gesandten welt-lichen Standes im frühen 18. Jahrhundert als Agent des Königs von Frankreich am Safavidenhof. Die Mission der Jesuiten hing von der Ordensprovinz Lyon ab, stand aber zugleich auch unter polnischer Protektion. Zuletzt gründete der Dominikaner Sebastian Knab, Erzbischof von Naḫčivān, in den 1680er Jahren eine Niederlassung seines Ordens in Neu- Dschulfa, die mit der römischen Observan-tenkongregation von Santa Sabina und damit wie die unbeschuhten Karmeliten vergleichsweise eng mit der Kurie verbunden war.48 Neben Augustinern, unbe-schuhten Karmeliten, Kapuzinern, Jesuiten und Dominikanern waren im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert einzelne Weltpriester der französischen Missions étrangères in Isfahan und Neu- Dschulfa tätig.49 Daneben eröffneten Ordensleute zeitweilig Niederlassungen in weiteren Städten, insbesondere in der vorübergehend unter safavidischer Herrschaft stehenden Stadt Basra (unbeschuhte Karmeliten und Augustiner), in Schiras (unbeschuhte Karmeliten), Täbris (Kapuziner) und in verschiedenen Häfen am Persischen Golf (unbeschuhte Karmeliten). Welt-priester der Missions étrangères hielten sich im späten 17. und frühen 18. Jahrhun-dert im Gefolge des Bischofs von Babylon (Bagdad) in Hamadan auf. Auf diese Niederlassungen wird in der vorliegenden Studie nur schlaglichtartig im Gesamt-zusammenhang der Persienmission eingegangen. Dabei ist anzumerken, dass der Orden und die römische Kurie die Niederlassung der unbeschuhten Karmeliten in Basra über die osmanische Eroberung der Stadt hinaus als Teil der Persien-mission behandelten – ein Umstand, der die Ausblicke auf diese Niederlassung auch noch im 18. Jahrhundert rechtfertigt.50

Wegen der im gegebenen Ausmaß ungewöhnlichen Präsenz von Ordens- und Weltgeistlichen unterschiedlicher Zugehörigkeit am gleichen Ort – Isfahan und

den Nahen Osten und die Gründung der Niederlassung in Isfahan: Pacifique de Provins, Le voyage de Perse.

47 Zur Mission der Jesuiten: Matthee, Poverty and Perseverance; Wilson, The Mission of the Fathers of the Society of Jesus; Zimmel, Jesuitenmission in Isfahan. Über den Jesuiten Zapolski als Gesandten des Königs von Polen: Krzyszkowski, Entre Varsovie et Ispahan.

48 Zur Tätigkeit der Dominikaner in Persien: Eszer, Sebastianus Knab O. P.; ders., Barnaba Fedeli di Milano O. P. Die Reformkongregation von Santa Sabina setzte sich die Ver-wirklichung strenger Observanz zum Ziel und widmete sich insbesondere auch der Mission (Eszer, Barnaba Fedeli di Milano O. P., 185 – 189).

49 Vaumas, L’éveil missionnaire, 355 – 361; Kroell, Nouvelles d’Ispahan, 20 – 25. 50 Nicht Gegenstand der vorliegenden Studie ist die Präsenz katholischer Geistlicher im

Kaukasus. Die dortigen Missionen standen nur in einem entfernten Bezug zu jenen im Kerngebiet des Safavidenreiches und am Persischen Golf.

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Neu- Dschulfa – traten die ausbleibenden Konversionserfolge schon für die Zeit-genossen umso deutlicher hervor. Kamen kirchliche Akteure nicht um die ernüch-ternde Feststellung herum, dass die Persienmission als Misserfolg zu betrachten war, so eröffnen ihre Berichte zusammen mit jenen von Laien wie Jean Chardin auch den Blick auf die multiplen sozialen Rollen, welche die Missionare in den Beziehungen mit verschiedenen lokalen Akteuren wahrnahmen. In enger Verbin-dung mit europäischen Laien unterschiedlicher Konfession waren die Geistlichen in Isfahan und Neu- Dschulfa Teil eines sozialen Mikrokosmos, in welchem sich die Konflikte zwischen europäischen Mächten und die religiösen Auseinander-setzungen auf vielfältige Weise gebrochen manifestierten. Geistliche wie Laien fügten sich in die lokale Gesellschaft ein, unterhielten Beziehungen zum Hof und zu Personen von unterschiedlichem Status und Religion. Voraussetzungen dafür schufen einerseits der inklusive Charakter safavidischer Herrschaft, andererseits der Umstand, dass Menschen europäischer Herkunft die lokale Gesellschaft in Persien wie auch in den anderen asiatischen Großreichen noch nicht unter dem Gesichtspunkt jener Asymmetrien betrachteten, die für die kolonialen Kontexte des 19. Jahrhunderts charakteristisch wurden.51

Mit ihrer dezentrierenden Perspektive knüpft die vorliegende Studie an jüngste Arbeiten zu lokalen Christentumsformen in Asien und im Nahen Osten an.52 Indem sie die Missionare als lokale Akteure in den Mittelpunkt rückt, setzt sie zugleich einen dezidiert eigenen Akzent: Ihren Gegenstand bilden weniger die Praktiken einer einheimischen christlichen Gemeinschaft in der Interaktion mit Geistlichen europäischer Herkunft als vielmehr jene der Missionare selbst – in ihrer Eigenschaft als Mittelsleute im Spannungsfeld unterschiedlicher Normensysteme. Die Geschichte der katholischen Missionen wird also nicht als jene eines Transfers 53 konfessioneller Kirchlichkeit von Rom und anderen westeuropäischen Zentren nach Persien untersucht. Stattdessen richtet sich der Blick auf die Missio nare als Akteure, die – eingebunden in translokale und lokale Beziehungssysteme – ihrem Handeln in Abhängigkeit von der jeweiligen Interaktionssituation Sinn verliehen und dabei versuchten, Gegensätze zwischen konkurrierenden Sinngebungen auszutarieren. Dabei gilt das Interesse nicht in erster Linie den Jesuiten, deren weltweite Tätigkeit in der neueren Forschung im Vordergrund steht 54, sondern

51 Dazu 2.1. Die europäischen Mächte im imperialen Herrschaftssystem der Safaviden, 2.2. Safavidische Herrschaftspraxis zwischen Inklusivität und Rechtgläubigkeit und 3. Christliche ʿulamā? Missionare und Muslime.

52 Vgl. Davis, Decentering History, und Ditchfield, Decentering the Catholic Reformation. 53 Im Sinne der älteren Kulturtransferforschung: Espagne, Les transferts culturels; Schmale

(Hg.), Kulturtransfer. 54 Zur Geschichte der Gesellschaft Jesu jüngst Friedrich, Die Jesuiten. Nützliche Forschungs-

überblicke bieten: Catto/Mongini/Mostaccio (Hg.), Evangelizzazione e globalizzazione;

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einer Gemeinschaft, deren Missionen jenseits der eigenen Ordensgeschichte bisher wenig Beachtung gefunden haben: der italienischen Kongregation der unbeschuhten Karmeliten 55.

Mit den unbeschuhten Karmeliten der italienischen Kongregation stehen Angehörige eines vergleichsweise kuriennahen Ordens im Mittelpunkt, der unmit-telbar vor der Entsendung nach Persien durch Clemens VIII. begründet worden war und auf direkte Initiative dieses Papstes hin in der Mission tätig wurde. Umso deutlicher tritt damit ein wichtiges Charakteristikum katholischer Mis-sion in der Frühen Neuzeit zutage: die Tatsache nämlich, dass diese über die Ein-richtung der römischen Propagandakongregation im Jahre 1622 hinaus in erster Linie eine Angelegenheit der einzelnen Orden blieb.56 Die Grenzen päpstlicher Mission werden durch die Tatsache unterstrichen, dass sich ihre bevorzugten Werkzeuge in der Persienmission, die unbeschuhten Karmeliten, nicht zu einem eigentlichen Missionsorden entwickelten. Sowohl die Zahl der in den Missionen tätigen Ordensangehörigen als auch deren Anteil am gesamten Personalbestand des Ordens blieben durchweg niedrig.57 Waren sich die Sekretäre und die Mit-glieder der Propagandakongregation ihrer ausgeprägten Abhängigkeit von den Orden noch durchaus bewusst, so haben die Überlieferungslage und Einschrän-kungen beim Zugang zu den Archivmaterialien dazu beigetragen, dass die Rolle der römischen Kurie im Vergleich zu jener der Orden in der Forschung zu sehr in den Vordergrund gerückt ist. Eine Ausnahme bilden diesbezüglich die Jesuiten, die dank der guten Erschließung und Zugänglichkeit ihrer Archive, unterstützt durch eine aktive und bei allgemeinhistorischen Fragestellungen anschließende ordenseigene Forschung, den Gegenstand unzähliger Studien bilden, welche die Handlungsspielräume des Ordens gerade in der Mission herausgearbeitet haben

Dürr, Akkommodation und Wissenstransfer. 55 Zu den unbeschuhten Karmeliten in Persien: Literaturangaben in Anm. 41, S. 20. All-

gemein zu den Missionen des Ordens: Sinicropi, »D’oraison et d’action«, 343 – 370. 56 In diesem Sinn setzt die vorliegende Studie deutlich andere Akzente als jene von Rosemary

Lee, welche die Propagandakongregation und den »tridentinischen Orientalismus« in den Mittelpunkt rückt und nicht auf die durch die jeweilige Ordenszugehörigkeit gegebenen spezifischen Voraussetzungen eingeht: Lee, A Printing Press for Shah ʿAbbas.

57 1671 wirkten nur 27 unbeschuhte Karmeliten der italienischen Kongregation in den Missionen im Osmanischen Reich, in Persien und in anderen Teilen Asiens. Die Kon-gregation zählte damals insgesamt 3051 Mitglieder, davon 1778 Priester. Bezogen auf den Gesamtbestand machten die Missionare also 0,9 %, bezogen auf die Priester 1,5 % aus. Zum Vergleich: 1675 waren es noch 23 Missionare (Gesamtbestand des Ordens 1674: 3154, davon 1814 Priester), 1699 17 Missionare (Gesamtbestand 1698: 3738, davon 2478 Pries-ter) und 1700 21 Missionare (Gesamtbestand 1701: 3855, davon 2572 Priester). Zahl der Missionare nach: Heyberger, Les Chrétiens du Proche- Orient, 293. Zahl der Ordens-angehörigen nach: Fortes, Acta capituli generalis O. C. D., Bd. 2, 356 f., 394, 710; Bd. 3, 37.

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und diese mit der Gesellschaft Jesu assoziieren. Soweit die entsprechenden Archiv-bestände erhalten und zugänglich sind, wird indessen auch im Fall anderer Orden erkennbar, dass die Missionare vor allem mit den Oberen ihres Ordens korres-pondierten, dem sie sich aufgrund ihrer Gelübde verpflichtet hatten.58 Wenn in der vorliegenden Studie die sozialen Rollen der Missionare in den lokalen Kontexten in den Blick genommen werden, sind diese deshalb in erster Linie in einen Bezug zu ihrer Eigenschaft als Ordensgeistliche zu stellen. Leider ist dabei auch für die Persienmissionen die Quellenlage ungleich. Den reichen Beständen des Archivs der Curia generalizia der unbeschuhten Karmeliten in Rom stehen die ausgespro-chen fragmentarische ordensinterne Überlieferung im Falle der Jesuiten und der vollständige oder fast vollständige Verlust in jenem der Augustiner, Kapuziner und Dominikaner gegenüber. Eine solche Quellenlage bedingt Asymmetrien im Aufbau der vorliegenden Studie und verunmöglicht einen systematischen Ver-gleich zwischen den Praktiken der verschiedenen Orden.

Neben der Dokumentation der Curia generalizia der unbeschuhten Karmeliten und der Gesellschaft Jesu in Rom wurde eine Vielzahl weiterer Quellen unter-schiedlicher Herkunft herangezogen, allen voran die Bestände der Archive der Congregatio de Propaganda fide und des Heiligen Offiziums.59 Die je nach Orden, beteiligten Personen und Zeitpunkt unterschiedlichen Antworten auf die Heraus-forderungen eines Lebens im Spannungsfeld unterschiedlicher Normensysteme schlugen sich in den Briefwechseln zwischen den Missionaren einerseits und den Ordensoberen und der Congregatio de Propaganda fide in Rom andererseits nieder. Diese Briefwechsel beleuchten sowohl das Verhältnis der Missionare zu den Arme-niern und zu europäischen Christen anderer Konfession als auch ihre Beziehungen mit Muslimen, vor allem dem Hof und dem muslimischen Gelehrtenmilieu. Trotz der Neigung der Missionare, Eindrücke getreuer Normerfüllung zu vermitteln, hatte sich die Propaganda fide mit einer Vielzahl von davon abweichenden Ver-haltensweisen auseinanderzusetzen, wie die Protokolle der congregazioni zeigen. Bei der Klärung von Fragen (dubia), welche die kirchliche Lehre betrafen, spielte das Heilige Offizium eine Schlüsselrolle. Die Dossiers der dubia, die im Archiv der Glaubenskongregation erhalten sind, vermitteln wichtige Einblicke in deren Umgang mit den abweichenden Praktiken von Missionaren sowie lateinischen und armenischen Laien. Dabei ist allerdings zu berücksichtigen, dass der Umfang

58 Dies führte zum Beispiel dazu, dass sich der Sekretär der Propagandakongregation 1664 nicht sicher war, ob die Kapuziner in Isfahan eine Niederlassung hatten, dies obwohl die dortige Mission bereits 1628 gegründet worden war und seither ununterbrochen bewohnt blieb. Dazu 1.4. »Stiefmutter« oder Protektorin? Missionare und Propaganda fide.

59 Zur Relevanz der Bestände des Archivs des Heiligen Offiziums für die Geschichte der Missionen: Pizzorusso, Le fonti del Sant’Uffizio. Zur Geschichte der Bestände und der Organisation des Archivs: Beretta, L’archivio della Congregazione del Sant’Ufficio.

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Missionare in Persien - vandenhoeck-ruprecht-verlage.com · sie nur Gott und den Nächsten liebten (Ginzburg, Il formaggio e i vermi). Zu ähnlichen Positionen in der iberischen Welt: