Müller (2003) - Bitten Und Beten Im NT Und Seiner Umwelt

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt: Martial undMatthus im Vergleich

CHRISTOPH G. MLLER

New Testament Studies / Volume 49 / Issue 01 / January 2003, pp 1 - 21DOI: 10.1017/S0028688503000018, Published online: 06 February 2003

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt:Martial und Matthus im Vergleich*

CHRISTOPH G. MLLERSachsenstrae 5, D-36043 Fulda, Germany

Bittgebete gehren zu den besonderen Ausdrucksformen religiser berzeugun-gen. Schon in der Antike lassen sich Beziehungen zwischen Bitten, die anMenschen adressiert sind, und Bitten, die an Gott bzw. Gtter gerichtet werden,ausmachen, Fr einen Vergleich mit Ermutigungen zum Bittgebet imMatthusevangelium werden Beispiele aus den Epigrammen Martials vorgestellt.Der Bittsteller, der bei Martial vor allem materielle Gter anstrebt, scheut sichbeim Bitten nicht, den Kaiser mit Jupiter zu parallelisieren. Doch prgt ihn dieUnsicherheit, ob die ausgesprochenen Bitten Gewhrung finden. VonErhrungsgewiheit, wie sie fr die verglichenen Texte im Matthusevangeliumkennzeichnend ist, kann nicht gesprochen werden. In den Epigrammen Martials wird vor allem um die Steigerung persnlicher Lebensqualitt gebeten.Demgegenber begegnen bei Matthus Gemeinschaftsbitten, die nicht nur persn-liche Interessen im Auge haben. Nicht die bloe materielle Existenzsicherung oderpersnliche Bedrfnisbefriedigung ist hier das Thema, sondern die HerrschaftGottes.

1. Einfhrung

Bittet, und euch wird gegeben werden (Mt 7.7/Lk 11.9), sagt Jesus.Wer sie [die Gtter] bittet, der . . . erschafft sie, meinte der im erstenJahrhundert nach Christus lebende und arbeitende Dichter Martial(Epigramm 8.24).

Bitten gehren zum tglichen Leben. Ausgesprochen, geschrieben oder auf

eine andere Weise werden sie weltweit in immer neuen Variationen zum

Ausdruck gebracht. Neben dem Bitten soll im folgenden vom Beten die Rede sein,

nherhin vom Bittgebet. Bitten an Menschen und Bittgebete, die an Gott bzw. die

Gtter gerichtet werden, sind interkulturelle Phnomene, nicht nur in der

Entstehungszeit neutestamentlicher Schriften. Bittgebete gehren wohl schon

* Vortrag im Rahmen des Habilitationsverfahrens an der Katholisch-Theologischen Fakultt

Wrzburg, vorgetragen am 29. Januar 2001. Ich danke den Mitgliedern des Habilitations-

ausschusses fr die Beitrge in der an den Vortrag angeschlossenen wissenschaftlichen

Aussprache.

New Test. Stud. , pp. . Printed in the United Kingdom Cambridge University PressDOI:10.1017/S0028688503000018


immer1 und in unterschiedlichen kulturellen Kontexten zu den besonderen

Ausdrucksformen religiser berzeugungen.2 Doch gab es auch schon in der

Antike eine Diskussion ber die berflssigkeit des Bittgebets. So stellten etwa

manche Stoiker auf dem Hintergrund der Vorstellung von der Allgte Gottes eine

Fragwrdigkeit des Bittgebets fest.3 Eine dezidierte Position vertritt im 2. Jh. n.

Chr. Maximus von Tyrus (DIALEXEIS 5.3, 4, 7). Nach Maximus (vgl. 5.4) machtdie Vorstellung von einer Vorsehung das Bittgebet unsinnig.

In neutestamentlichen Texten werden demgegenber andere Positionen

erkennbar;4 hier sind an verschiedenen Stellen ausdrckliche Aufforderungen

zum Bitten zu lesen. Paulus z.B. ruft explizit zum Bitten auf (Phil 4.6): Um nichts

macht euch Sorgen, sondern in allem sollen durch das Gebet und die Bitte mit

Dank eure Anliegen/Forderungen (ta; aijthvmata uJmw`n) kundgetan werden beiGott.5

Lesern und Kennern des ATs ist das Bitten vor Gott aus vielfltigen Texten und

aus der von daher angeregten Gebetspraxis vertraut.6 Immer wieder begegnen

Bitten vor oder zu Gott, vor allem im Buch der Psalmen, aber auch in erzhlender

Literatur des ATs. Die Inhalte der Bitten sind vielfltig: Gesundheit, Sicherheit,

Schutz, Segen . . . Das Bitten kann als Aufschrei, als Flehen oder als Klage

2 .

1 Beispiele fr antike Bittgebete: Homer, Ilias 6.305310; 7.177180; Odyssee 3.5561 (vgl. auch

J. T. Beckmann, Das Gebet bei Homer [Diss.; Wrzburg, 1932] 1019); Gebet des Sokrates in

Alkibiades 2. Nach Platon (Gesetze 7.801a) sind Gebete Bitten an die Gtter (eujcai; para;qew`n aijthvsei~ eijsivn); vgl. auch Ders., Euthyphron 14c: to; d eu[cesqai aijtei`n tou;~ qeouv~.Vgl. auch Simon Pulleyn, Prayer in Greek Religion (Oxford, 1997) 5669. Beispiele aus rmi-

schen Gebeten bietet E. von Severus, Gebet I, RAC 8 (1972) 1134258, hier vor allem 1156.

2 Vgl. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Unter-

suchung (Mnchen, 51923) 60; J. M. Velasco, Bitt- und Dankgebet in den Religionen,

Conc(D) 26 (1990) 18996, hier 192.

3 Vgl. zur philosophischen Kritik am Bittgebet auch Heiler, Gebet, 204; H. Schaller, Bitten

und danken eine sinnvolle Einheit, Conc(D) 26 (1990) 1858, hier 186. In De beneficiis

2.2.12 spricht Seneca von der belastenden bzw. unangenehmen Notwendigkeit der Bitten.

4 Vgl. vor allem Mt 7.711; 21.22; Lk 11.513; 21.36; Joh 14.13f.; 15.7; 16.23f.; Jak 1.5f. Vgl. zu diesen

Texten u.a. die Arbeiten von J. Caba, La oracin de petitin. Estudio exegtico sobre los evan-

gelios sinpticos y los escritos joaneos (AB 62; Rom, 1974); F. G. Untergamair, Im Namen Jesu

beten: Biblische Impulse zu christlichem Gebet (Stuttgart, 1990).

5 Vgl. auch die Aufforderung in 1 Tim 2.1: Ich ermahne euch zuallererst, Bitten (dehvsei~) zuverrichten, Gebete (proseuca;~), Frbitten (ejnteuvxei~), Danksagungen (eujcaristiva~) fralle Menschen. Vgl. auch im Hirt des Hermas, Mand 9.4: Reinige also dein Herz von allen

Nichtigkeiten dieser Welt und von dem, was ich dir eben aufgezhlt habe, und bitte den

Herrn, dann wirst du alles erhalten und wirst alle deine Bitten erfllt sehen, wenn du den

Herrn zuversichtlich bittest.

6 Vgl. u.a. E. S. Gerstenberger, Der bittende Mensch: Bittritual und Klagelied des Einzelnen im

Alten Testament (WMANT 51; Neukirchen-Vluyn, 1980); R. Albertz, Gebet II. Altes

Testament, TRE 12 (1984) 3442, vor allem 36f.


begegnen, auch als Sthnen, Seufzen, Rufen oder Schreien. Im Bitten schttet der

Mensch sein Herz vor Gott aus oder tritt betend fr andere ein.7

Damit unmittelbar verbunden ist die Frage nach dem dabei vorausgesetzten

Gottesbild. Der Glaube an die Geschichtsmchtigkeit Gottes8 (vgl. z.B. Jes 45.7)

kann in biblischen Texten als die Voraussetzung des Bittgebets gekennzeichnet

werden. Entsprechend sind viele dieser Texte von einer ausgeprgten

Erhrungsgewiheit vgl. z.B. Ps 94.9; Hiob 22.27; Jes 30.19; 65.24 (vgl. auch PsSal

6.8) bestimmt.9

Doch wie hren sich in der Entstehungszeit neutestamentlicher Texte Bitten

und Bittgebete von Menschen an, denen der kulturelle und religise

Verstehenshintergrund des ATs nicht gegeben war? Gab es in der Antike alterna-

tive Rezeptionsmglichkeiten, die neutestamentlichen Ermutigungen zum Bitten

und Beten aufzunehmen? Lassen sich andere Zugnge fr Menschen der Antike

aufzeigen? Lt sich u.U. ein Rezeptionshorizont fr Bewohner des rmischen

Reichs in der zweiten Hlfte des ersten Jahrhunderts beschreiben? Solchen

Fragen nachgehend soll ein mglicher Verstehenshintergrund aufgezeigt werden,

indem einige Facetten des antiken Klientelwesens beschrieben werden, da dem

Bitten im Patronat zentrale Bedeutung zukam. Dabei beziehe ich mich auf Texte

eines antiken Autors, der in der Exegese des NTs bislang noch zu wenig Beachtung

findet, den Epigrammatiker Martial.

2. Das sprachliche Phnomen Bitte

Das Bitten kann in sprachlicher Hinsicht (wie das Fragen oder

Vorschlagen) als Initialsprechakt verstanden werden.10 Es handelt sich nach W.

Franke um direktive Sprechakte eine Klassifizierung von J. R. Searle , die voll-

zogen werden, um jemand dahin zu bringen, etwas zu tun oder zu unterlassen.11

Das Bittverhalten ist freilich nicht nur ein sprachliches Phnomen, es ist

Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 3

7 Im Judentum kann das Schemone Esre/Achtzehngebet als das Bittgebet der Synagoge

schlechthin gelten; so R. Zorn, Die Frbitte im Sptjudentum und im Neuen Testament

(Diss.; Gttingen, 1957) 61; vgl. auch J. J. Petuchowski, Beten im Judentum (Stuttgart, 1976)

52; L. A. Hoffman, Gebet III. Judentum, TRE 12 (1984) 427.

8 Vgl. dazu G. Lohfink, Die Grundstruktur des biblischen Bittgebets, Bittgebet Testfall des

Glaubens (ed. G. Greshake/G. Lohfink; Mainz, 1978) 1931, hier 1921; H. Frankemlle,

Matthus. Kommentar 1 (Dsseldorf, 1994) 244.

9 Spr 21.13 bindet die Erhrungsgewiheit der Gott Bittenden an ihre soziale Verantwortung:

Wer sein Ohr verstopft vor dem Bittruf des Geringen, auch er wird einst rufen, ohne erhrt

zu werden.

10 W. Franke, Elementare Dialogstrukturen: Darstellung, Analyse, Diskussion (Reihe

Germanistische Linguistik; Bd. 101; Tbingen, 1990) 19.

11 Ebd., 5.


grtenteils nichtverbaler Art.12 Tonfall, Gestik, Mimik oder Krperhaltung spie-

len hufig eine ganz entscheidende Rolle.

Im Bitten ist der Mensch in einem besonderen Ma ganz bei sich selbst, in

seiner spezifischen Situation, die er im Bitten ausspricht. Mit seiner Bitte wendet

sich der Bittsteller an einen Bittempfnger, dem er sich mit seiner Bitte unterord-

net. Das Gestndnis, angewiesen zu sein,13 ist begleitet von der Hoffnung auf

Erfllung. Worum kann es dabei gehen? Meist geht es um die Aufhebung eines

Mangels14, hufig um die nderung einer Situation,15 (z.B. die Lsung bzw.

Bewltigung eines Problems oder die Befreiung aus einer Bedrngnis), oft um die

Suche nach Schutz und Hilfe.

Nach E. S. Gerstenberger besteht eine genetische Beziehung zwischen der

gesellschaftlichen Bitte und dem Bittgebet,16 d. h. zwischen den Bitten, die an

Menschen adressiert sind und den Bitten, die im Gebet an Gott (bzw. die Gtter)

gerichtet werden. Das lasse eine Verwandtschaft der Bittstrukturen erwarten.17

Diese Beobachtung hat mich veranlat, das Bitten in den literarischen Zeugnissen

eines rmischen Autors, der in der Entstehungszeit zahlreicher neutesta-

mentlicher Texte gelebt und gearbeitet hat, etwas genauer unter die Lupe zu

nehmen.

3. Martial und seine Epigramme

Marcus Valerius Martialis ist von seiner Herkunft her ein Spanier. Geboren

um das Jahr 40 n. Chr. kommt Martial ungefhr im Jahr 64 nach Rom. Er findet in

den Kreisen der in Rom lebenden Spanier (Seneca, Quintilian u.a.) wohlwollende

4 .

12 Gerstenberger, Mensch, 19.

13 Schaller, Bitten, 185.

14 Die Bitte zielt darauf ab, eine Mangelsituation zugunsten des Bittstellers im vorgegebenen

sozialen Beziehungsfeld auszugleichen (Gerstenberger, Mensch, 60). Beim Betteln wird

der Ausdruck der Bedrftigkeit besonders deutlich. In einer sozialkonomischen Studie

bietet M. Prell, Sozialkonomische Untersuchungen zur Armut im antiken Rom: Von den

Gracchen bis Kaiser Diokletian (Beitrge zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte 77; Stuttgart,

1997) 6874 Beispiele fr die Armut und das Betteln im antiken Rom. Prell gibt (ebd., 68)

auch eine hilfreiche Definition: Unter Bettler soll hier im Gegensatz zum Bettelarmen eine

Person verstanden werden, die ihren Lebensunterhalt beinahe ausschlielich aus den

Hilfeleistungen fremder Mildttigkeit bestreitet und die sich nicht mittels Arbeit aus

eigener Kraft versorgen kann oder will. Betteln konnte aber auch Bestandteil einer bewut

gewhlten Lebensform sein (beispielsweise bei den Kynikern).

15 Zur Bitte als Bestandteil neutestamentlicher Wundererzhlungen (Mk 9.22; 10.48; Mt 9.27;

15.22; Lk 17.13) vgl. auch G. Theien, Urchristliche Wundergeschichten: Ein Beitrag zur form-

geschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien (SNT 8; Gtersloh, 1974) 64f. (vor

allem zur Verbindung von Bitte und Vertrauensuerung).

16 Gerstenberger, Mensch, 18; vgl. auch Albertz, Gebet II, 34.

17 Gerstenberger, Mensch, 18.


Aufnahme.18 Zugang findet er auch zu diversen, ihn finanziell untersttzenden

Husern.

Martial kann als Begrnder und Vorbild der satirischen Epigrammdichtung

gelten.19 Es sind etwa 1170 Einzeltexte berliefert. Dazu zhlen vor allem die zwlf

Bcher der Epigramme, aus denen die nachfolgenden Textbeispiele entnommen

sind. Diese zwlf Bcher sind einzeln und nacheinander in den Jahren zwischen

85 und 101 entstanden bzw. verffentlicht worden. Schon dieser Zeitraum ist fr

die Exegese des NTs besonders interessant, da hier auch das Entstehen einer

Reihe neutestamentlicher Schriften angesetzt wird.

Fr die Abfassung von Epigrammen wurde schon frh eine poetische Form

verwandt. Martial nutzt in vielen seiner Gedichte das Distichon20 mit der

Gegenberstellung von Hexameter und Pentameter. Zu den besonderen Merk-

malen des Epigramms zhlt neben der Krze (brevitas) eine konklusive Pointe

(acumen), die hufig eine unerwartete Lsung der Spannung am Ende des

Gedichts mit sich bringt.21

Es handelt sich bei den Gedichten Martials um Gelegenheitsdichtung. Dabei

spiegelt der Dichter vielfltig das rmische Leben seiner Zeit. Jede Seite von mir,

so schreibt er selbst, schmeckt nach dem Menschen (10.4.10).22 Zu diesem

Leben gehrt auch das Patronat bzw. Klientelwesen23 als ein in allen ihren


18 Zu den Patronen des Martial vgl. E. Fantham, Literarisches Leben im antiken Rom:

Sozialgeschichte der rmischen Literatur von Cicero bis Apuleius (Stuttgart/Weimar, 1998)

1689.

19 Martial nennt seine Gedichte Epigramme (vgl. Vorrede zu Buch I). Sein Name steht

sozusagen fr die Sache, da er die formalen und inhaltlichen Mglichkeiten des Epigramms

geradezu exzessiv ausgemessen hat.

20 Vgl. dazu M. Lausberg, Das Einzeldistichon: Studien zum antiken Epigramm (Mnchen,

1982). Zwei der im folgenden behandelten Texte zeigen diese Form: 6.10 und 8.24 (Beispiele

4.1 und 4.2). Daneben kann Martial auch Hinkjamben verwenden (vgl. z.B. 10.5; 10.74), oder

den Hendekasyllabus (vgl. Beispiel 4.3).

21 Bei den Epigrammen Martials handelt es sich um mehr oder weniger geistreiche, meist

boshafte nugae (6.64); er spricht auch von ioci oder carmina iocosa.

22 Der Dichter will einen Spiegel rmischen Lebens vorhalten, hufig mit einer satirisch-

karikierenden berzeichnung der Personen und Phnomene; so U. Walter, in Ders. (Ed.),

M. Valerius Martialis Epigramme (Paderborn, 1996) 279.

23 In etwa 127 Epigrammen kommt Martial auf das Klientelwesen bzw. auf Interaktionen zwi-

schen Patron und Klient zu sprechen (vgl. z.B. 1.55, 70, 108; 2.18; 3.4, 7, 30, 36, 46; 4.40; 5.22;

6.88; 7.39; 9.9, 100; 10.10, 58, 70, 74, 82; 11.24; 12.18, 29, 68). Zum Patronatswesen bei Martial

vgl. R. R. Nauta, Poetry for Patrons: Literary Communication in the Age of Domitian (Diss.;

Leiden, 1995) 3687; N. Holzberg, Martial und das antike Epigramm (Darmstadt, 2002)7485. Martial setzt immer wieder einen Kunstgriff ein, die Beobachtung aus der

Perspektive des Klienten, um an den Schwchen dieser gesellschaftlichen Institution

humorvolle Kritik zu ben; vgl. N. Holzberg, Martial (Heidelberger Studienhefte zur

Altertumswissenschaft; Heidelberg, 1988) 73. Er brandmarkt Auswchse und Verfehlungen

des Systems auf beiden Seiten (vgl. z.B. 2.37; 9.14).


Schichten wesentliches Element der rmischen Gesellschaft, durch das eine ver-

tikale Solidaritt24 gebt werden sollte.25 In 99 seiner Epigramme stellt sich das

lyrische Ich als von der Gnade des Patrons abhngigen armen Schlucker dar.26

Dabei streicht der Dichter besonders die negativen Seiten eines solchen

Verhltnisses heraus.27 Zu den Diensten (obsequium) des Klienten gehrte vor

allem die husliche Aufwartung am Morgen, die sog. salutatio28 (vgl. 1.55, 70, 108;

3.36; 5.22; 9.100; 10.70, 82; 11.24; 12.29), die Anrede mit rex oder dominus,29 die

Begleitung auf dem Weg (prosequi, reducere; vgl. 2.18; 3.36.5; 3.46; 4.78; 9.100; 10.10;

11.24), z.B. aufs Forum, in die Thermen, bei Besuchen, aufs Land und auf Reisen,

das Tragen einer Snfte (vgl. 3.46; 10.10), das demonstrative Aufstehen fr den

Patron oder die Bewunderung (vgl. 10.10; 11.24), der Gru auf der Strae oder der

Applaus bei Reden (vgl. 2.27; 3.46; 9.14; 10.10). Die entsprechende Gegenleistung

bestand in der sportula, die ursprnglich aus Nahrungsmitteln bestand. Zur Zeit

Martials kon-kretisierte sie sich in einem finanziellen Tagessatz, in der Regel

hundert Quadrans.30

4. Die Bitte bei Martial

Martial beklagt in seiner Dichtung hufig finanzielle Schwierigkeiten.31

Doch ist bei dem Versuch, solche Gedichte auf seine tatschliche finanzielle

6 .

24 U. Walter, Appendix 6: Das Klientelwesen in Rom zur Zeit Martials, in Ders. (Ed.; vgl. Anm.

22) 28491, hier 285.

25 Zugleich handelt es sich um eine Institution der privaten Prachtentfaltung; so auch P.

Veyne, Brot und Spiele: Gesellschaftliche Macht und politische Herrschaft in der Antike

(Mnchen, 1994) 599.

26 Der Dichter kann aber auch in der Rolle des Patrons begegnen; vgl. 1.27; 2.37; 3.95; 4.15; 5.50;

9.35; 10.58.

27 Vgl. Holzberg, Martial, 68: Es handelt sich dabei weitgehend um Moralsatire auf die z.T.

anscheinend tatschlich entwrdigenden Bedingungen. Martial ist allerdings weiterhin an

einem Ethos der Gegenseitigkeit (Walter, Klientelwesen, 289 nach Garnsey/Saller) gele-

gen.

28 Der bliche Zeitraum war die erste und zweite Tagesstunde. Vgl. zur salutatio A. Winterling,

Aula Caesaris: Studien zur Institutionalisierung des rmischen Kaiserhofes in der Zeit von

Augustus bis Commodus (31 v. Chr. 192 n. Chr.) (Mnchen, 1999) 11744.

29 Vgl. zur Anrede des Patrons mit rex z.B. 4.40.9; 5.22.14 oder mit dominus 1.112; 2.18; 2.68; 3.7.5;

5.19.13; 6.88.2; 10.10; 10.96.13; 12.60.14.

30 Vgl. 1.59; 3.7; 6.88; 8.42; 10.70.13f.; 10.74.4; 10.75. Dieser Betrag drfte als Armutsgrenze

anzusehen sein; so auch W. Hofmann, Nachwort: Martial ein groer Kritiker des antiken

Rom, in Ders. (Ed.), Martial, Epigramme (Frankfurt/Leipzig, 1997) 74366, hier 749. Auer

den 100 Quadranten spielt in Martials Dichtung das Ergattern einer Einladung bzw.

Mahlzeit hufig eine zentrale Rolle (vgl. z.B. 2.14, 19, 27; 3.30; 9.14).

31 Von daher hat man in der Martial-Forschung von Bettelpoesie oder Bettellyrik

gesprochen. In der Diskussion um die finanzielle Situation Martials in Rom werden unter-

schiedliche Positionen vertreten. R. P. Saller (Martial on Patronage and Literature, CQ 33


Situation zu beziehen, Vorsicht geboten.32 Fr Martial war ein Patron vor allem als

publisher von besonderer Bedeutung (vgl. z.B. 7.97).33 Wiederholt lt sich in

seinen Epigrammen der Ruf nach einem neuen Mzenatentum34 beobachten

(vgl. 1.107; 8.55; 11.3; 12.3). Der Kaiser, Domitian (8196), spielte in dieser Zeit als

Patron fr Literaten35 eine besondere Rolle (vgl. 8.24). Bei Martial lt sich eine

Flle von Huldigungen an Domitian ausmachen, die das hoffende Ringen um die

Gunst des Monarchen36 dokumentieren. Er sieht sich in einem Wechsel-

verhltnis zum Kaiser. Der Kaiser gilt ihm als oberster, hchster, ja universeller

Patron. Zu ihm will er in ein Klientelverhltnis treten; durch ihn will er zu

Publikum und Ruhm gelangen. Domitian geht er auch um Geld an, was in Beispiel

4.1. besonders deutlich wird. Ein Abhngigkeitsverhltnis lt sich zweifellos

dann am eindringlichsten veranschaulichen, wenn es aus der Sicht des . . . nach

oben Blickenden dargestellt wird und dieser seinen Standort mglichst tief

ansetzt.37 Dies kommt beim Bitten der Klienten besonders deutlich zum

Ausdruck. Ein Beispiel aus dem Jahr 90 (oder 91):

4.1. Die Bitte um Geld Epigramm 6.1038

Als ich Jupiter krzlich um nur wenige Tausender bat,sagte er: Jener gibt sie bestimmt, der mir die Tempel gegeben hat.Tempel gab jener dem Jupiter zwar, doch Tausendergab er mir keine. Wie schme ich mich, ach, da ich so wenig nur vonJupiter erbat!


[1983] 24657) geht anders als P. White (Amicitia and the Profession of Poetry in Early

Imperial Rome, JRS 68 [1978] 7492) davon aus, da Martial von Subventionen reicher

nobiles abhngig war (literary patronage).

32 Immerhin gehrte er dem Ritterstand an (vgl. A. L. Spisak, Gift-Giving in Martial, in Toto

notus in orbe: Perspektiven der Martial-Interpretation [Palingenesia 65; ed. F. Grewing;

Stuttgart, 1998] 24355, hier 245), in dem ein betrchtliches Grundkapital (400 000

Sesterzen) vorausgesetzt werden kann.

33 Vgl. White, Amicitia; Saller, Martial, 246f.; Holzberg, Martial, 72; Fantham, Leben, 68.

34 Vgl. J. P. Sullivan, Martial: The Unexpected Classic. A Literary and Historical Study

(Cambridge, 1991) 41; M. Kleijwegt, Extra fortunam est quidquid donatur amicis: Martial on

Friendship, in Toto notus in orbe (vgl. Anm. 32) 25677, hier 260.

35 Vgl. die Epigramme 5.5; 8.82. Vgl. in diesem Zusammenhang Nauta, Poetry, 30533;

Fantham, Leben, 16471; P. White, Promised Verse: Poets in the Society of Augustan Rome

(Cambridge/London, 1993). Zu Domitian als Patron des Martial vgl. Nauta, Poetry, 31821.

36 W. Hofmann, Martial und Domitian, Philologus 127 (1983) 23846, 246. Vgl. z.B. Epigramm

7.99.

37 Holzberg, Martial, 68; hnlich jetzt in Ders (vgl. Anm. 23), Epigramm, 78: . . . wenn es vom

Point of view des von unten nach oben Sehenden betrachtet wird und dieser seinen

Standort mglichst tief ansetzt.

38 Dt. bersetzung nach P. Bari und W. Schindler, Martial, Epigramme (Dsseldorf/Zrich,

1999).


Aber wie las er mein Bittgesuch, mit welch freundlicher Miene!Keineswegs finster oder von Zorn verdstert war er dabei!So war seine Haltung, als er den flehenden Dakern das Diadem verlieh,39

so geht er die Straen zum Kapitol hinauf und wieder zurck.Sag, ich bitte dich, Jungfrau, die du die Gedanken unseres Donnerers

kennst:Wenn er mit dieser Miene sich weigert, mit welcher pflegt er dann zu geben?So ich, und so erwiderte Pallas mir knapp und legte dabei die Gorgo zur

Seite:Was man dir noch nicht geschenkt hat, meinst du, das sei dir verweigert, du

Tor?

Jupiter, der hchste Gott der Rmer, wurde nach Z. 1 um Geld40 angegangen.

Dieser jedoch verwies den Bittsteller weiter, auf einen anderen, der in Z. 2 zwar

nicht mit Namen genannt wird, aber aus dem Inhalt zu erschlieen ist: Titus

Flavius Domitianus. Domitian hat in seiner Regierungszeit verschiedene Tempel

erneuern lassen,41 u.a. erbaute er im Jahr 82 den Tempel des Jupiter Capitolinus

neu.42 Als Himmelsgott und ltester Gott Roms hatte Jupiter eine Vorrangstellung

inne. Zudem spielte er im rmischen Herrscherkult eine besonders wichtige

Rolle. J. R. Fears spricht fr die flavische Zeit von a Jovian theology of imperial

power.43 So ist Domitian auf einer seiner Mnzen mit Panzer, Speer und

Blitzebndel zu sehen.44 Von 85/86 an ist die Anrede Domitians mit dominus et

deus belegt.45 Besonders interessant ist in Epigramm 6.10 die Parallelisierung der

8 .

39 Der Dakerfrst wurde zum Vasallenknig; vgl. auch Epigramm 5.3.

40 Zur Bitte um Geld vgl. auch Epigramm 10.15. Auch dort ist das Ergebnis des Bittens ent-

tuschend; der Freund gibt kein Geld. Zur Bitte um Geld vgl. auch die Epigramme 6.20; 6.87.

41 Vgl. Epigramm 6.4.3: so viele neu erstehende Tempel, so viele wieder aufgebaute.

42 Zum Tempelbau fr Jupiter vgl. J. R. Fears, The Cult of Jupiter and Roman Imperial

Ideology, ANRW II 17.1 (1981) 3141, hier 77. Im Jahr 80 n. Chr. erneuerte Domitian das

Kultbild Jupiters auf dem Kapitol; vgl. dazu C. Maderna, Iuppiter Diomedes und Merkur als

Vorbilder fr rmische Bildnisstatuen: Untersuchungen zum rmischen statuarischen

Idealportrt (Archologie und Geschichte; Bd. 1; Heidelberg, 1988) 27. Nach Tacitus

(Historien 3.74) trug die Kultstatue im Tempel des Jupiter Custos ein Bild Domitians im

Bausch des Gewandes; vgl. M. R.-Alfldi, Bild und Bildersprache der rmischen Kaiser:

Beispiele und Analysen (Kulturgeschichte der antiken Welt 81; Mainz, 1999) Bild 221 Anm. 8.

43 Fears, Cult, 76; vgl. auch 79: Jupiter protects and gives victory to Domitian, who in turn

protects the human race.

44 Vgl. den Sesterz auf Tafel 16 bei Maderna, Iuppiter.

45 Vgl. M. Bs, Eine Weihung an Jupiter und den Genius Domitians, BoJ 158 (1958) 2935 mit

Tafel 22, hier 34. Er hielt sich am Beginn seiner Regierungszeit gegenber der Titulatur mit

dominus zunchst ablehnend zurck, spter nicht mehr; vgl. M. Clauss, Kaiser und Gott:

Herrscherkult im rmischen Reich (Stuttgart/Leipzig, 1999) 119f. Zur gttlichen Verehrung

des Domitian vgl. auch ebd., 129. Bei Martial setzt die Titulatur des Kaisers mit dominus et

deus in Buch 5 ein; vgl. 5.8.1; 7.34.89; 8.2.6; 9.66.3; Sueton, Domitian 13 (vgl. dazu H.-J.

Klauck, Die religise Umwelt des Urchristentums II: Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie,

Gnosis [KStTh 9.2; Stuttgart, 1996] 60). Die Bezeichnung Domitians als deus ist in Martials


Bitte an Jupiter und an Domitian. Martial hatte Domitian offenbar um einen

greren Betrag gebeten. Nach Z. 4 wurde Martials Bitte allerdings zurck-

gewiesen.46 Der Schlu des Epigramms deutet auf weiterhin bestehende

Hoffnung auf Erfolg hin; man kann auch von einem noch nicht sprechen. Da

allerdings kein entsprechendes Dankgedicht erhalten ist, bleibt unklar, ob Martial

jemals etwas erhalten hat.

Ein Schaubild soll helfen, die im Epigramm angesprochenen Beziehungen

deutlich vor Augen zu haben. Dabei zeigen die unterbrochenen Linien bzw. Pfeile

die Interaktionen an, deren Realisierung im Epigramm offen bleibt, die fr den

Bittsteller allerdings von entscheidender Wichtigkeit sind:


In den Epigrammen Martials ist wiederholt eine Identifizierung Domitians mit

Jupiter47 zu beobachten.48 Domitian heit bei Martial unser Jupiter (vgl. 4.8.12;

14.1), mein Jupiter (9.91) oder unser Donnerer (vgl. 6.10; 7.56). Auch nach

Jupiter Domitianunser Donnerer

Minerva

Bittender

Bitte A Bitte C Bitte B

verweist auf

gibt Tempel

Epigrammen hufig zu beobachten; vgl. 4.1.10; 5.3; 5.5.2; 7.5.3; 7.8.2; 7.40.2; 7.99.8; 8.8.6;

8.88.3. Er kann ihn auch unser Gott (7.2) nennen. Mit dem Tod des Domitian gibt Martial

diese Titulatur allerdings wieder auf. Vgl. in diesem Zusammenhang auch B. W. Jones, The

Emperor Domitian (London/New York, 1992) 108f.

46 Die Zurckweisung einer geringfgigen Bitte wird als besonders beschmend erlebt.

47 Vgl. 4.8; 5.6; 6.10; 7.56; 7.99; 14.1. Vgl. dazu F. Sauter, Der rmische Kaiserkult bei Martial und

Statius (TBAW 21; Stuttgart, 1934) 5278; Clauss, Kaiser, 125. Die Identifizierung des Kaisers

mit Jupiter begann unter Augustus; vgl. Clauss, Kaiser, 247f. Zu Martial vgl. Sauter,

Kaiserkult, 55: alles ist adulatio; F. J. Dlger, Die Kaiservergtterung bei Martial und Die

heiligen Fische Domitians, AuC 1 (1929) 16373, hier 163; K. M. Coleman, The Emperor

Domitian and Literature, ANRW II 32.5 (1986) 3087115, hier 3111.

48 In der bildlichen Darstellung erscheint Domitian als erster rmischer Kaiser mit dem

Blitzbndel Iupiters in der Hand (Clauss, Kaiser, 125); vgl. Maderna, Iuppiter, Tafel 16 Abb.

3. Vor allem die Mnzprgung zeigt die Tendenz, den dominus Domitian dem Jupiter

anzugleichen (Bs, Weihung, 34). Eine Unterscheidung von himmlischem und irdischem

Jupiter bleibt aber sehr wohl mglich; vgl. 1.6; 8.39; 9.91.


Epigramm 6.10 ist der Kaiser the mediator of the supreme god.49 Von diesem

erhofft sich Martial vor allem eines: Geld.

In Z. 9 wird Minerva mit Jungfrau angesprochen, in Z. 11 trgt sie den Namen

Pallas; sie ist die persnliche Schutzherrin des Kaisers. Domitian verehrte sie, die

zur kapitolinischen Trias gehrt, in besonderer Weise;50 er betrachtete Minerva

als seine Patronin. Martial schliet sich in Epigramm 6.10 der Minerva-Verehrung

des Kaisers an, jetzt in eigener Sache.51 Die Vertrstung durch Minerva kommt

einer weiteren Bitte gleich.52 Der Dichter versucht es also erneut, jetzt ber die

Patronin.

4.2. Bitte an den Kaiser Epigramm 8.24

Wenn ich dich vielleicht um etwas in meinem scheuen, schmalen Bchleinersuche,

dann gewhre es falls meine Seiten nicht unverschmt sind.Und wenn du es mir nicht gewhrst, Caesar, dann erlaube doch, da man

dich bittet:Weihrauch und Gebete beleidigen Jupiter nie.Wer in Gold, in Marmor die heiligen Zge abbildet,erschafft nicht die Gtter: Wer sie bittet, der erst erschafft sie.

Das achte Buch der Epigramme, das im Jahr 93 oder 94 von Martial verf-

fentlicht wurde, zeigt eine starke Ausrichtung auf Domitian.53 Der Kaiser wird in

bzw. mit dem Epigramm 8.24 auch unmittelbar angesprochen. Wiederum geht es

um eine Bitte des Dichters an Domitian (vgl. petam in Z. 1, rogari in Z. 3 und rogat

in Z. 6). Wenn in Z. 4 von Weihrauch und Gebeten (tura precesque) die Rede ist,

Ausdrucksformen der Religiositt, die fr Verehrung und Bitte stehen, so sind

diese zunchst fr Jupiter bestimmt. Weihrauch und Gebete knnen hier aber

auch auf Domitian ausgerichtet sein.54

Die Z. 56 erinnern mit ihrer ersten Aussage an Gtterbildkritik, wie sie auch

in weisheitlicher Tradition begegnet; vgl. vor allem Weish 13.115.19. Auch dort

wird sehr deutlich zum Ausdruck gebracht, da Handgemachtem nicht der

Name Gott beigelegt werden kann.55 In Weish 13.10 werden die armselig

10 .

49 Fears, Cult, 80.

50 Vgl. zur Minerva-Verehrung Domitians Sauter, Kaiserkult, 92; Fears, Cult, 78; E. Simon, Die

Gtter der Rmer (Mnchen, 1990) 179; R.-Alfldi, Bild, 16, 44.

51 Das Haupt der Gorgo Medusa war auf dem Schild oder Panzer der Pallas Athene abgebildet.

Der Anblick fhrte zum Erstarren bzw. Versteinern. Das Ablegen dieses Bildes ist als Geste

des Friedens zu werten.

52 Vgl. Sauter, Kaiserkult, 93.

53 Vgl. Holzberg, Epigramm, 71.

54 Vgl. auch Epigramm 8.66.1: Augusto pia tura victimasque . . ..

55 Vgl. H. Engel, Das Buch der Weisheit (Neuer Stuttgarter Kommentar, Altes Testament 16;

Stuttgart, 1998) 226.


genannt, die Machwerke menschlicher Hnde als Gtter anriefen, Kunstgebilde

aus Gold und Silber.56 Bei einem Vergleich solcher Texte mit Martials Epigramm

8.24 fllt vor allem der Schlu auf: qui rogat, ille facit. Eine Gottheit erweist sich fr

Martial offensichtlich darin, da sie sich als der richtige Adressat fr Bittsteller

erweist. Die Gtter das sind die Gebenden, wobei sie im Grunde durch die

Bittenden zu Gttern gemacht werden. Martials Jupiter heit deshalb

Domitian.57 Ihn will er als Patron gewinnen.

4.3. Gebet an Jupiter Epigramm 7.60

Ehrwrdiger Lenker der tarpejischen Halle,den wir am Wohlergehen unseres Frsten als den Donnerer erkennen,da dich jeder mit seinen Bitten ermdet58

und das von dir verlangt, was ihr Gtter geben knnt:zrne mir nicht, als wre ich hochmtig,wenn ich nichts fr mich selbst erbitte, Jupiter.Dich mu ich fr Caesar anrufen:Fr mich mu ich Caesar anrufen.

Es liegt in Epigramm 7.60 (im Jahr 92 verffentlicht) auf den ersten Blick ein im

Gebetsstil abgefates Bittgedicht an Jupiter also ein Bittgebet vor. Doch

erweist sich Jupiter, der als Herr des kapitolinischen Tempels angesprochen wird,

bei genauer Lektre nicht als einziger Adressat. Das vermag vielleicht ein

Schaubild zu veranschaulichen, aus dem hervorgeht, in welches Beziehungs-

geflecht Martial sich einbindet:


56 Dabei wird gegen die Herstellung wie auch die Verehrung solcher Machwerke polemisiert.

57 Vgl. in diesem Zusammenhang Valerius Maximus, Praefatio: . . . Denn die brigen Gtter

haben wir berkommen, die Csaren haben wir (als Gtter) uns selber gegeben (Text bei

Dlger, Kaiservergtterung, 165).

58 Zum fatigare deos vgl. auch Horaz, Oden 1.2.26; Seneca, Ep. 31.5.

Jupiter Caesar

BittenderBeter

Bitte B(fr den Bittenden)

Bitte A(fr Caesar)

sorgt fr

Gebetsanrede(1. Adresse) erhoffte Gabe


Wiederum (vgl. 6.10) ist eine Parallelisierung mit dem Kaiser zu beobachten.59

Nach W. Hofmann zeigt das Gedicht klar, da Jupiter und Domitian nicht gleich-

geordnet werden.60 So klar ist das ganz und gar nicht. So zeigt z.B. ein in Kln

aufgefundener Altar,61 der dem Jupiter Optimus Maximus und dem Genius des

Kaisers geweiht ist, eine deutliche Parallelisierung Jupiters und Domitians (vgl.

auch 1.6). In 7.60 scheint Domitian, wie auch in 9.91, in der Vergleichung mit

Jupiter fr Martial sogar berlegen zu sein. Man kann demnach bei Martial Gott

im Himmel und Gott auf Erden62 unterscheiden. Jupiter wird hier als fr das

Wohlergehen des Kaisers zustndig betrachtet; der Kaiser wiederum ist als irdi-

scher Jupiter Martials Adressat. Der Dichter kann Domitian auch meus in terris

Iuppiter nennen (9.91.6).

4.4. Zwischenergebnis:

Fr die hier untersuchten Beispiele aus den Epigrammen Martials63 und

den in Abschnitt 6. anzustellenden Vergleich lassen sich vorlufig folgende

Beobachtungen festhalten:

Der Bittende hier in der Regel Martial selbst bzw. die persona, die in

der 1. Person spricht begibt sich in ein besonderes Verhltnis zum

mglicherweise Gebenden. Vom Patronatswesen her gedacht ist diese

Beziehung als ein Wechselverhltnis angelegt.64 Der Bittsteller strebt in

den untersuchten Beispielen vor allem materielle Gter (Lebensunterhalt;

Zugewinn) an.

Der Dichter scheut sich dabei nicht, den Kaiser mit Jupiter zu paral-

lelisieren, ja im Grunde zu identifizieren. Domitian begegnet als von Martial

selbstgemachter Gott.

12 .

59 Das in Z. 1 verwendete aula ist auch das Wort fr den Kaiserpalast; vgl. z.B. die Epigramme

5.6; 7.40; 9.34.

60 Hofmann, Domitian, 244.

61 Vgl. dazu Bs, Weihung; Clauss, Kaiser, 254 (jeweils mit Abbildung).

62 Bs, Weihung, 35.

63 Weitere Beispiele fr Bitten in den Epigrammen Martials: in 1.54 (Bitte um Freundschaft);

2.91 (Bitte um Verleihung des Dreikinderrechts); 4.1 (Bitte um Groes); 6.20 (um Geld); 6.87

(um Geld); 9.18 (um eine Wasserleitung); 9.42 (um das Konsulat fr Stella; daraus wird

allerdings erst 102 unter Trajan Wirklichkeit); 9.46 (Bitte um Verleihung des Drei-

kinderrechts); vgl. auch 9.66.

64 Eine in diesem Zusammenhang vergleichbares, aber doch unterschiedlich zu bewertendes

Beziehungsgefge lt sich im Hirt des Hermas beobachten; nach Sim 2.110 untersttzen

die Reichen die Armen, die wiederum fr die Reichen beten. N. Brox (Der Hirt des Hermas

[KAV 7; Gttingen, 1991] 295) gibt allerdings den wichtigen Hinweis: Was die Armen den

Reichen bieten, ist dem, was die Reichen ihnen geben, entscheidend berlegen. Die

Reichen sind ohne die Armen viel schlechter dran als die Armen ohne die Reichen.


Dennoch prgt viele Epigramme Martials die Unsicherheit, ob die

ausgesprochenen Bitten Gewhrung finden. Von Erhrungsgewiheit

kann nicht gesprochen werden.

Martial gibt in seinen Epigrammen wiederholt den Rat, von den Groen

Groes zu erbitten; vgl. z.B. Epigramm 4.1: . . . magna quidem, superi, petimus

(vgl. auch 11.68). Dieser Rat schlgt eine Brcke zu den Texten des NTs, die aus-

drcklich zum Bitten ermutigen. Wenn schon Menschen auf Bitten hin zum

Geben bereit sind, um wieviel mehr der Vater im Himmel.

5. Neutestamentliche Ermutigungen zum Bitten

5.1. Mt 7.711 (// Lk 11.913)

Die Selbstverstndlichkeit, Bitten als einen Grundvollzug des Lebens zu

begreifen, ist auch in der Verkndigung Jesu65 sprbar; in einem weisheitlichen

Mahnwort66 sagt er in Mt 7.7 (// Lk 11.9): Bittet, und euch wird gegeben werden.

Die Spruchgruppe vom Bitten (Mt 7.711) stimmt mit Lk 11.913 in wesentlichen

Teilen wrtlich berein und kann der Logienquelle zugeschrieben werden.67 Die

Gottesbezeichnung euer Vater in den Himmeln (Mt 7.11; vgl. Lk 11.13) kann

matthischer Redaktion zugerechnet werden. Die in Lk 11.13 (vgl. Mt 7.11) genann-

te Gottesgabe des pneu`ma a{gion drfte auf die redaktionelle Arbeit des Lukaszurckzufhren sein.

Die Dreierreihe Bitten Suchen Anklopfen in Mt 7.7 (// Lk 11.9) wird in V. 8

aufgegriffen. Das geschieht jeweils in einem dreifachen synthetischen

Parallelismus. Das in V. 7 als Imperativ mit futurischem Nachsatz Vorgetragene

wird in V. 8 als Behauptung aufgenommen. In den anschlieenden exempla fr

die Argumentation68 geht es allerdings nur noch um das Bitten. Die Beispiele sind

nach M. Ebner erst nachtrglich mit den jetzt vorausgehenden Mahnworten bzw.

Maximen (Mt 7.7f. // Lk 11.9f.) ber die Stichwortassoziation bitten/ geben


65 Die Worte Mt 7.711 (// Lk 11.913) werden hufig auf Jesus selbst zurckgefhrt; vgl. z.B. U.

Luz, Das Evangelium nach Matthus, 1. Teilband: Mt 1 7 (2. durchgesehene Aufl.; EKK I/1;

Zrich u.a., 1989) 383; G. M. Soares-Prabhu, Zum Abba sprechen. Das Gebet als Bitte und

Danksagung in der Lehre Jesu, Conc(D) 26 (1990) 20614, hier 210.

66 Vgl. D. Zeller, Die weisheitlichen Mahnsprche bei den Synoptikern (FzB 17; Wrzburg, 1977)

128; Soares-Prabhu, Abba, 209.

67 Vgl. Zeller, Mahnsprche, 127; M. Ebner, Jesus ein Weisheitslehrer? Synoptische

Weisheitslogien im Traditionsproze (HBS 15; Freiburg u.a., 1998) 304. Vgl. zu diesem

Argument der Zuschreibung auch C. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity:

Studies on Q (Edinburgh, 1996) 10f. Zeller (Mahnsprche, 127) und Ebner (Jesus, 306f.) bieten

auch einen rekonstruierten Text des Abschnitts.

68 Ebner, Jesus, 307.


verbunden worden.69 Auffllig ist in Mt 7.711 (// Lk 11.913) die Polaritt der

Verben des Bittens und Gebens.70 Fnfmal wird eine Form von aijtein`71 ver-wendet. Mt 7.7 hebt mit einem Imperativ der 2. Person Plural von aijtei`n an.Dasselbe Verb wird auch am Schlu von V. 11 verwendet. Dadurch ist nicht nur

eine markante Stichwortverbindung gegeben; es handelt sich zugleich um eine

inclusio, die deutlich das Thema des gesamten Abschnitts erkennen lt: das

Bitten.

In V. 7 ist zunchst unklar, wer der Gebende ist. In dem zweimal verwendeten

Passiv kann man vielleicht eine Andeutung des Handelns Gottes erkennen.72 Aber

erst V. 11 enthllt . . . das theologische Passiv von V. 7.73

Auffllig ist der Perspektivenwechsel der in den exempla Mt 7.910 (// Lk

11.1112) vollzogen wird. Es kann eine unterschiedliche Hreridentifikation kon-

statiert werden. Wurden die Leser bzw. Hrer in den VV. 78 zum Bitten ermutigt,

so verlangen die rhetorischen Fragen in den VV. 910 eine Antwort in der

Geberrolle. Dabei wird jeweils eine verneinte Antwort erwartet. Kein Mensch wird

Stein anstelle von Brot74 oder eine Schlange anstelle von Fisch geben.

Unbrauchbares kann den Hunger des bittenden Kindes nicht stillen.

Fr die Erhrungsgewiheit entscheidend ist in Mt 7.711 freilich die in V. 11

durchgefhrte conclusio a minori ad maius: Wenn nun ihr, die ihr bse seid,

wit, euren Kindern gute Gaben zu geben, um wieviel mehr wird euer Vater in den

14 .

69 Ebd. Zur ursprnglichen Unabhngigkeit der exempla und Mahnsprche voneinander vgl.

auch R. A. Piper, Matthew 7.711 par Luke 11.913. Evidence of Design and Argument in the

Collection of Jesus Sayings, in Logia. Les paroles de Jsus The Sayings of Jesus (BETL 59;

ed. J. Delobel; Leuven, 1982) 41118, hier 412.

70 Vgl. Zeller, Mahnsprche, 127.

71 Von J. Jeremias (Die Gleichnisse Jesu [Gttingen, 91977] 159) wird bei der Auslegung auf

Erfahrungen von Bettlern verwiesen: Diese sprichwortartige, kurze Sentenz stammt offen-

bar aus der Erfahrung des Bettlers: man mu nur zh bleiben beim Betteln, darf sich nicht

abweisen und durch harte Worte abschrecken lassen, dann erhlt man eine Gabe . . . Jesus

wendet die Bettlerweisheit auf die Jnger an; demgegenber ablehnend Zeller,

Mahnsprche, 129; H. Schrmann, Das Lukasevangelium. Zweiter Teil, Erste Folge:

Kommentar zu Kapitel 9.51 11.54 (HTK III/2.1; Freiburg, 1994) 215 Anm. 307. Von

Bettlerweisheit oder Bettelweisheit spricht wiederholt auch G. Theien (vgl. z.B.

Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der berlieferung von Worten Jesu

im Urchristentum [1973], in Ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums, [WUNT 19;

Tbingen, 21983] 79105, hier 94).

72 So vertreten von Zeller, Mahnsprche, 127. Piper (Evidence, 413) gibt den Hinweis, da V. 8

lambavnei zu lesen ist, nicht wie in V. 7 doqhvsetai. Damit drfte eine gewisseZurckhaltung geboten sein, in den passivischen Formulierungen von V. 7 bereits gtt-

liches Handeln zu erkennen.

73 Zeller, Mahnsprche, 128.

74 Die Zusammenstellung bzw. Kontrastierung von Brot und Stein lt sich in der Literatur

ausgesprochen hufig beobachten; vgl. auch die Wendung steiniges Brot bei Horaz,

Satiren 1.5.91, oder Seneca, De beneficiis 2.7.1.


Himmeln Gutes geben den ihn Bittenden! Auf diese conclusio mit ihrem Qal wa-

chomer-Schlu75 luft in Mt 7.711 alles zu;76 hier ist der Schlssel zum Verstndnis

des Abschnitts. Damit geht es vor allem um die Bitte an Gott bzw. um die

mgliche Hreridentifikation als Bittende zu Gott.

Innerhalb der Bergpredigt greift Mt 7.11 auf Mt 6.8 zurck: . . . denn es wei

euer Vater, wessen ihr Bedarf habt, bevor ihr ihn bittet (vgl. auch Mt 6.32). Mt 7.11

sagt den Bittenden die Erhrung unbedingt zu. Die Ursache der Gebetserhrung

ist die Gte des himmlischen Vaters, der wei, wessen der Bittende bedarf (vgl. Mt

6.26, 31f.).

Dabei fllt auf, da mit Gutes (ajgaqa;) geben eine sehr allgemeine bzw.offene Formulierung verwendet wird.77 Interessante Vergleiche ermglichen zwei

Stellen aus der profanen antiken Literatur. In der Vita Pythagorica (87) des

Jamblichus (etwa 250325 n. Chr.) heit es: Denn da es einen Gott gibt und da

dieser ber alle Herr ist, mu man . . . vom Herrn das Gute erbitten (to; ajgaqo;naijtei`n); geben doch alle denen, die sie lieben und an denen sie Freude haben,Gutes (didovasi tajgaqav).78 Und schon Xenophon (etwa 430355 v. Chr.) schrieb inden Memorabilia Socratis 1.3.2: Und er betete auch einfach zu den Gttern, das

Gute zu gewhren, da doch die Gtter am besten wten, welcher Art das Gute

sei. Wer aber um Gold oder um Silber oder um die Herrschaft oder um etwas

anderes dieser Art bitte, der bitte nach seiner Meinung um nichts anderes, als

wenn er um Erfolg im Wrfelspiel bte, in einer Schlacht oder in etwas anderem

von dem, dessen Ausgang offensichtlich ungewi sei.

Es stellt sich in diesem Zusammenhang auch die Frage nach der soziologi-

schen Verortung der Verse Mt 7.711 (// Lk 11.913). Auf die Herkunft aus der

Logienquelle Q wurde bereits hingewiesen. Die Logienquelle kann mit G. Theien

(und vielen anderen) als Sammlung von Worten Jesu beschrieben werden, die

vom Geist des urchristlichen Wanderradikalismus geprgt ist.79 Von den ersten

Nachfolgern Jesu sagt er: Sie lebten ein asketisches Leben abhngig von den


75 Beispiele bei Ebner, Jesus, 308 Anm. 30. Das Stichwort ponhroiv gibt einen deutlichenHinweis auf die Herkunft dieses Verses aus der Logienquelle. Gemeint sind diejenigen, die

auf die Botschaft der Q-Missionare nicht reagieren (vgl. 7,31; 11,31.32.41) (Ebner, Jesus, 309).

Im matthischen Kontext verdeutlicht der Ausdruck den Abstand zwischen den Menschen

und Gott, der allein gut ist; vgl. Zeller, Mahnsprche, 130.

76 So auch J. Gnilka, Das Matthusevangelium. I. Teil: Kommentar zu Kap. 1.1 13.58 (HTK I/1;

Freiburg 1986) 264.

77 Der Ausdruck ta ajgaqav kann in alttestamentlicher Tradition (vgl. z.B. Dtn 26.11 LXX) fr dieNahrung stehen; manche Stellen zeigen aber auch ein weiteres Verstndnis (vgl. z.B. Tob

4.19 LXX; Ps 83.12 LXX).

78 Vgl. dazu Platon, Euthyphron 14e, wonach jedes Gute von den Gttern gegeben ist.

79 G. Theien, Die Religion der ersten Christen: Eine Theorie des Urchristentums (Gtersloh,

2000) 329; vgl. auch T. Schmeller, Brechungen: Urchristliche Wandercharismatiker im

Prisma soziologisch orientierter Exegese (SBS 136; Stuttgart, 1989) 66.


unplanbaren Spenden und der Gastfreundschaft vieler Menschen in den Drfern

Galilas80 (vgl. Mt 10.9ff. [// Lk 10.4ff.]; vgl. auch Mt 10.41). Ein solches

Lebenskonzept war mit Bitten um das Lebensnotwendige unmittelbar verbun-

den.81 Auch wenn es den warnenden Hinweis von T. Schmeller zu beachten gilt,

da bei der Untersuchung von Q die Zuteilung der Logien an bestimmte ber-

lieferungstrger in den meisten Fllen unmglich ist,82 schliet er selbst jedoch

nicht aus, da eine Reihe von Q-Logien ursprnglich oder sogar noch z.Zt. der

schriftlichen Fixierung der Logienquelle ihren Sitz im Leben in der Verkndigung

von Wandercharismatikern hatte.83 Das scheint mir bei den hier untersuchten

Versen der Fall zu sein. Auf dieser Ebene knnen wir in den erbetenen und

gewhrten Gaben Konkreta erkennen wie Nahrung, Speise und Trank, vor allem

aber auch Unterkunft, vielleicht auch Kleidung.

Wenden wir uns nun dem matthischen Text zu, in dessen Rezeption es

gewissermaen zu einem Wechsel des Systems kommt. Der Evangelist Matthus

setzt so U. Luz die wandernden Propheten und Weisen von Q voraus.

Gegenber Q hat sich aber die Perspektive verschoben: Mt schreibt aus der

Perspektive einer sehaften Gemeinde.84 Nach Ostern gewinnen nach T.

Schmeller prinzipiell alle Jesusworte in mehr oder weniger wrtlichem

Verstndnis, jedenfalls nie einfach im gleichen Sinn wie vor Ostern fr alle

Christen85 Interesse und Autoritt. Was bedeutet das fr den hier untersuchten

Text?

Bei Matthus werden die von Gott gegebenen Gaben im Unterschied zu

Lukas (vgl. Lk 11.13) nicht genauer gefat. Die Bitte um Brot im Beispiel von Mt

7.9 erinnert den Leser des Matthusevangeliums an das Vaterunser, genauer

gesagt an Mt 6.11. Dadurch, da es in Mt 7.910 jeweils ein Sohn ist, der den Vater

bittet, wird noch eine zustzliche Verbindung zum Gebet des Unser Vater

erkennbar.86 Von daher kann man auch in Bezug auf den Inhalt des Bittens in Mt

16 .

80 Theien, Religion, 328.

81 I. Broer (Einleitung in das Neue Testament, Bd. I: Die synoptischen Evangelien, die

Apostelgeschichte und die johanneische Literatur [NEB.Ergnzungsband 2/1; Wrzburg,

1998] 63) unterscheidet bei der Frage nach den Trgerkreisen der Logienquelle zum einen

Leute, die geben knnen, zum anderen Leute, die auf diese Gaben angewiesen sind und

gleichzeitig die Besitzenden zum Geben auffordern.

82 Schmeller, Brechungen, 95.

83 Ebd., 94.

84 Luz, Mt I, 66.

85 Schmeller, Brechungen, 95; vgl. auch Ders., Die Radikalitt der Logienquelle. Raben, Lilien

und die Freiheit vom Sorgen (Q 12,2232), BiKi 54 (1999) 858, hier 88.

86 Luz, Mt I, 386: Ganz bewut spricht er [Matthus] am Ende des Hauptteils der Bergpredigt

nochmals, wie in ihrem Zentrum 6.615, vom Gebet zum Vater; zum Anknpfen an der

Gebetskatechese in 6,515 vgl. Frankemlle, Mt I, 265, 268.


7.711 an das ntige Brot (Mt 6.11)87 und damit an jegliche Nahrung88 denken,

doch ist das innerhalb von Mt 7.711 nicht zwingend. Das Vaterunser als

Mustergebet Jesu ist vor allem von Bitten geprgt. Von daher wre hier auch an

die anderen Vaterunser-Bitten89 zu denken, die Bitte um Sndenvergebung (Mt

6.12) oder die Bitte um Errettung vom Bsen (Mt 6.13). So meint D. Zeller, es sei in

Mt 7.7 zunchst an das fr das Wohlergehen Notwendige90 gedacht. Aber wenn

man zuvor das ganze Vater-unser gehrt hat, weitet sich der Horizont des

Betens.91 Der Inhalt des Bittgebets wird mit Gutes geben offengehalten. Die

Angeredeten werden ermutigt, ihre alltglichen Nte vor Gott zu tragen.

Das Bitten vor Gott ist nach Mt 7.711: Ausdruck der bedrftigen

Geschpflichkeit,92 zugleich Ausdruck der Gotteskindschaft, des Vertrauens auf

den himmlischen Vater und dessen Frsorge.93 Gleichzeitig ist es Einbung in das

Gott-Vertrauen,94 Ermglichung einer sich vertiefenden Bindung an den himm-

lischen Vater.95

5.2. Mt 21.22

Die Mahnung zu vertrauensvollem Gebet96 kann bei Matthus als

Hauptthema der Gebetsunterweisung Jesu verstanden werden. So lesen wir in Mt

21.22 ein aus Mk 11.24 bernommenes Wort, das noch einmal ausdrcklich zum

Bitten ermutigt: und alles, wieviel immer ihr erbittet im Gebet, glaubend werdet

ihr (es) empfangen (vgl. auch Joh 14.13f.). Der Vertrauensglaube uert sich im


87 Zur Diskussion um das Verstndnis von ejpiouvsio~ vgl. G. Schneider, Das Vaterunser beiMatthus, LD 123 (1985) 5790, hier 66; J. Zmijewski, Gott, Jesu Vater und unser Vater nach

dem Zeugnis der Evangelien, in: Gott als Vater in Bibel und Liturgie (FHSS 34; ed. B.

Willmes u.a.; Frankfurt, 2000) 5988, hier 768.

88 Zmijewski, Gott, 76; vgl. auch Schneider, Vaterunser, 66: irdische Nahrung.

89 Zur Theozentrik des Vaterunsers vgl. H. Schrmann, Das Gebet des Herrn, aus der

Verkndigung Jesu erlutert (Die Botschaft Gottes, II. Neutestamentliche Reihe, 6. Heft;

Leipzig, 1958) 29; W. Thsing, Die Bitten des johanneischen Jesus in dem Gebet Joh 17 und

die Intentionen Jesu von Nazaret, in Die Kirche des Anfangs (EThSt 38; FS H. Schrmann;

ed. R. Schnackenburg u.a.; Leipzig, 1977) 30737, hier 315f.

90 D. Zeller, Kommentar zur Logienquelle (SKK.NT 21; Stuttgart, 1984) 58.

91 Ebd. Vgl. R. Schnackenburg, Matthusevangelium 1.1 16.20 (NEB; Wrzburg, 1985) 74.

92 Frankemlle, Mt I, 265. Vgl. die Bitten um Heilung bzw. Gesundheit in Mt 8.5f.; Mt 9.27; Mt

15.22. Vgl. auch Nazarerevangelium frgm. 10.

93 Verschiedentlich wurde fr Jak 1.5 eine traditionsgeschichtliche Verbindung zu Mt 7.7 kon-

statiert, die sich allerdings nicht als literarische Abhngigkeit nachweisen lt. Vgl. H.

Frankemlle, Der Brief des Jakobus, Kapitel 1 (TBK 17/1; Gtersloh/Wrzburg, 1994) 216; M.

Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung: Eine Untersuchung zur lite-

rarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohrenz des Jakobusbriefes (WUNT 2.93; Tbingen,

1997) 119, 130.

94 So auch Gnilka, Mt I, 264.

95 So Schnackenburg, Mt I, 64.

96 Lohfink, Grundstruktur, 23, 26.


Gebet, das als Bittgebet Gott alles zutraut (vgl. Sir 7.10), in dem der Mensch restlos

auf Gott setzt.97 Dabei ist bei Matthus das Bitten der Einzelnen im Blick wie auch

das Bitten in Gemeinschaft (vgl. Mt 18.19).

In der Aufforderung Jesu, Bitten an Gott zu richten, kann eine Verbindung zu

seiner Reich Gottes-Verkndigung konstatiert werden, da der Bittende ja in

betonter Weise zum Ausdruck bringt, sich beschenken zu lassen. So ist auch das

Vaterunser vom Anfang bis zum Ende ein Bittgebet.98 In seinem Vertrauen auf

die bergrozgigkeit des himmlischen Vaters, seine unbegrenzte Gte (vgl. Mt

5.45), gewinnt der Christ nach Matthus die Freiheit von einer von Furcht und

Sorge bestimmten Existenz . . . nicht aus sich selbst, sondern im Vertrauen auf die

sich ihm zuwendende vterliche Frsorge Gottes.99 Er wird damit auch frei fr die

berflieende Gerechtigkeit (vgl. Mt 5.20) und hat einen Blick fr den Mehrwert

der Gottesherrschaft. So wird in Mt 6.33 (// Lk 12.31) gefordert: Sucht aber zuerst

das Reich und seine Gerechtigkeit, und dieses alles wird euch dazugegeben

werden.

6. Martial und Matthus im Vergleich

Ein abschlieender Vergleich der matthischen Texte mit den Bitten, die

uns bei Martial begegnet sind, soll helfen, die Besonderheit des Bittgebets

nach neutestamentlichen Texten genauer zu profilieren und wie in einer

Synkrisis100 besondere Zge genauer sehen zu lernen. Ein Schaubild soll

zunchst den Vergleich erleichtern:

a) Gemeinsamkeiten

Das Bitten gehrt in den Epigrammen Martials wie auch bei Matthus zu

den regelmig wiederkehrenden Lebensvollzgen. In ausgeprgter

Selbstverstndlichkeit wenden sich bei Martial wie im Matthusevangelium die

Bedrftigen an den Groen. Bei diesem wird die Mglichkeit zur Hilfe vorausge-

setzt, bei Martial vor allem in materieller Hinsicht. Auch bei Matthus geht es um

Bitten als Ausdruck der Bedrftigkeit und die Hoffnung auf Erfllung. Die

18 .

97 R. Pesch, Das Markusevangelium, II. Teil: Kommentar zu Kap. 8.27 16.20 (HTK II/2;

Freiburg, 1977) 206.

98 Lohfink, Grundstruktur, 23; vgl. H. von Campenhausen, Gebetserhrung in den ber-

lieferten Jesusworten und in der Reflexion des Johannes, KuD 23 (1977) 15771, hier 159.

99 P. Hoffmann, Der Q-Text der Sprche vom Sorgen Mt 6.2533/Lk 12.2231. Ein

Rekonstruktionsversuch (1988), in Ders., Tradition und Situation: Studien zur Jesus-

berlieferung in der Logienquelle und den synoptischen Evangelien (NTA NF 28; Mnster,

1995) 80.

100 Vgl. zu diesem literarischen Verfahren und seinem Einflu in antiker Literatur C. G. Mller,

Mehr als ein Prophet: Die Charakterzeichnung Johannes des Tufers im lukanischen

Erzhlwerk (HBS 31; Freiburg u.a., 2001) 4958, 604.


Ermutigungen zum Bitten scheinen auch hier lebensnotwendige materielle Gter

zu implizieren. Die Gre dessen, der geben kann,101 wird ausdrcklich

anerkannt. Hier zeigen sich Vergleichbarkeiten in den Bittstrukturen, die auch die

beim Bitten verwendeten Sprachmuster bestimmen; das drfte fr die

Rezeptionsmglichkeit neutestamentlicher Ermutigungen zum Bitten von

Bedeutung sein.

Auch Matthus widmet dem Verhltnis des Bittenden zum Gebenden, bzw.

ihrer Beziehung zueinander, gezielte Aufmerksamkeit. Der Bittende tritt in eine

besondere Beziehung zum Bittempfnger; es ist ein Wechselverhltnis intendiert

(vgl. die Bitten um Aufnahme in ein Patronatsverhltnis bei Martial). Diese

Beziehung und sptestens da dominieren die gravierenden Unterschiede mu

sich der Bittende allerdings nicht erst ergattern. Sie wird ihm als Vorgabe gewhrt.

b) Unterschiede

Martial bleibt bei allem Bitten, das auch wie im Beispiel 4.3. die Form

des Gebetes102 annehmen kann, unsicher, ob er Gehr oder gar Erfllung seiner


101 Menschen, die geben, knnen auch bei Matthus in Parallele zu Gott stehen, der Gutes

gibt; vgl. Mt 7.711. Damit werden sie freilich nicht zu Gttern gemacht.

102 Es bleibt im Blick auf Beispiel 4.3 eine letzte Unsicherheit, ob es sich wirklich um ein Gebet

JupiterMartial:

Matthus:

unser Donnerer(Domitian)

[Minerva]

Bittender

Bittender Bittende

sorgt fr

baut Tempel fr

Vater in den Himmeln Vater in den Himmeln

Bitten Bitten Bitten erhoffte Gaben (vor allem Geld)

zugesagte Gaben ('Gutes') zugesagte Gaben ('Gutes')

Bitten Bitten


Sehnsucht findet.103 Dabei scheinen bittere bzw. enttuschende Erfahrungen aus

dem anthropologischen Bereich auch auf die Beziehung zu den Gttern abzufr-

ben.

Die matthischen Texte sind demgegenber von einer ausdrcklichen

Erhrungsgewiheit geprgt.104 Auf der Ebene von Q, aber auch im

Matthusevangelium, scheint diese Vertrauensgewiheit im Vergleich zu

Martial von positiven Grunderfahrungen unter Menschen abgesttzt zu sein.

Nach H.-J. Klauck ist eine ungemein optimistische Einstellung zur

Gebetserhrung . . . fester Bestandteil der synoptischen Jesustradition; sie wird

auf Jesus selbst zurckgehen.105 Das vertrauensvolle Bitten entspricht dieser

Erhrungsgewiheit (vgl. Mt 7.7 [// Lk 11.9]).106

Die Beziehung des Bittenden zum Empfnger der Bitte ist nach Matthus eine

Beziehung des Vertrauens, nicht des Nutzens.107 Nicht die Bitte von A bewirkt den

hilfreichen Eingriff von B, sondern in der von A ausgesprochenen Bitte finden A

und B zueinander.108 Es geht strker um die Beziehung des Menschen zu Gott als

um den funktionalen Einsatz des Bittgebets, wie er sich ungeschminkt bei Martial

zeigt. Es geht nicht wie bei Martial um ein System des Tauschs, sondern um

den Empfang einer Gabe. Der Vater im Himmel wird darin als der

Vertrauenswrdige schlechthin erfahren. In der Bitte kommt das intersubjektive

Verhltnis zum Ausdruck, das von einer bleibenden Beziehung getragen ist. Dabei

wei der Grere, der durch einen menschlichen Geber nicht ersetzt werden

kann (vgl. demgegenber die Rolle des Kaisers bei Martial) schon lngst, wessen

der Bittende bedarf. Gott mu nicht erst informiert werden.

Nach Matthus ist dabei auch kein besonderer Frsprecher notwendig,109 wie

20 .

handelt oder nicht vielmehr um eine Parodie. Nach Beispiel 4.1 hat Jupiter, dem groe

Tempel gebaut werden, nur auf den Kaiser verwiesen; auch Minervas Beitrag blieb

unsicher. Wird auch in solchen Texten die Martial so kennzeichnende Ironie sprbar? Geht

es Martial vielleicht sogar um eine Kritik an entsprechenden Gebeten?

103 Das wird im Schaubild vor allem durch die gestrichelten Linien bzw. Pfeile angedeutet.

104 Zu einer vergleichbaren Erhrungsgewiheit in atl. Texten vgl. z.B. Jes 30.19; 58.9; Jer

29.1214; Hos 2.23.

105 H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief (EKK XXIII/1; Zrich u.a., 1991) 221f.

106 Vgl. von Campenhausen, Gebetserhrung, 158, 162, 164; Untergamair, Namen, 60. Vgl.

auch Jak 1.6a; 5.15; Hirt des Hermas, Mand 9.5f.810.

107 Vgl. dazu Petuchowski, Beten, 58: Es wre letzten Endes ein ziemlich primitiver Begriff, sich

Gott als eine Art kosmischer Selbstbedienungsautomaten vorzustellen. Man wirft ein Gebet

ein, und heraus kommt jede Wohltat, die man sich ausgedacht hat. Vgl. allerdings auch

Epiktet, Handbuch 31: Denn wo Nutzen ist, dort ist auch Frmmigkeit (o{pou ga;r to; sum-fevron, ejpei` kai; to; eujsebev~).

108 J. Werbick, Bilder sind Wege: Eine Gotteslehre (Mnchen, 1992) 144.

109 In diesem Zusammenhang erweist sich eine bei Strack-Billerbeck (Kommentar I, 452)

wiedergegebene rabbinische Tradition (pBerakh 9,13a,54) als interessant, da hier

Bedingungen des Patronats reflektiert werden.


er uns bei Martial beispielsweise in der Gestalt der Minerva (vgl. Beispiel 4.2.)

begegnete, die er fr seine Ziele einspannen wollte. Nach Matthus haben die

Bittenden unmittelbaren Zugang zum Vater in den Himmeln. Martials Gtter

erscheinen demgegenber als selbstgemacht vor allem um materieller Gter

willen oder zur Absicherung persnlicher Bedrfnisse.110

Es wird in den matthischen Texten nicht um Groes im Sinne von materiell

gro gebeten, sondern um das Notwendige. Martial hat es bei seinem in den

Beispielen vorgestellten Bitten vor allem auf Geld abgesehen. Hier lt sich in

frhchristlicher Tradition eine explizite Gegenposition ausmachen. In der

Didache heit es in 11.6: Geht der Apostel weiter, soll er nichts bekommen auer

Brot, bis er bernachtet! Wenn er aber Geld (ajrguvrion) nimmt, ist er einLgenprophet (vgl. Mt 10.9; Lk 9.3; Mk 6.8 und die Warnung in Mt 6.24).

Der Bittsteller bei Martial bittet in den aufgefhrten Beispielen fr sich, fr die

Steigerung seiner persnlichen Lebensqualitt.111 Die Bitten sind selbstbezogen.

Demgegenber begegnen bei Matthus, vor allem im Vaterunser,

Gemeinschaftsbitten, die nicht nur persnliche Interessen im Auge haben (vgl.

auch die Bitte Mt 8.5f.). Nicht die bloe materielle Existenzsicherung oder persn-

liche Bedrfnisbefriedigung ist hier das Thema, sondern die Herrschaft Gottes.

Das Bittgebet ist nach J. J. Petuchowski auf der einen Seite die natrlichste

Art von Gebet wie auch gleichzeitig die Art, die theologisch am schwierigsten zu

rechtfertigen ist.112 Es geht bei Matthus, aber auch in anderen neutesta-

mentlichen Texten, die zum Bitten ermutigen, vor allem um die Selbst-

Expression des Betenden,113 die Anerkennung der Geschpflichkeit im Sinne

einer bleibenden Abhngigkeit114 und den Ausdruck des Gottvertrauens.

Auffllig ist eine im Vergleich mit anderen antiken Texten ausgeprgte

Erhrungsgewiheit (vgl. auch Jak 1.5; Hirt des Hermas, Mand 9.2). Sie ist genhrt

von einem Vertrauen, das auch in Rm 8.28 Ausdruck gefunden hat, wenn Paulus

formuliert: Wir wissen aber, da den Gott Liebenden alles zusammenwirkt zum

Guten, denen, die nach Vorsatz berufen sind.


110 Vgl. demgegenber Test XII. Juda 19.1: durch Geld verfhrt, benennen sie ja Gtter die, die

keine sind.

111 Zur Kritik an solchem Bitten vgl. Jak 4.2f. M. Konradt (Christliche Existenz nach dem

Jakobusbrief: Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption [SUNT 22;

Gttingen, 1998] 128) denkt an Bitten um materielle Gter.

112 Petuchowski, Beten, 52. Zur theologischen Diskussion um das Bittgebet vgl. u.a. H. Schaller,

Das Bittgebet: Eine theologische Skizze (SlgHor 16; Einsiedeln, 1979); ders., Bitten; O. Knoch,

Grundregeln christlichen Betens nach dem Neuen Testament, TPQ 133 (1985) 296303, hier

besonders 299.

113 Werbick, Bilder, 142.

114 Lohfink, Grundstruktur, 28: Wohl in kaum einer anderen Gebetssituation wird das

Gegenber Gottes, wird die Ansprechbarkeit Gottes im Du so elementar vollzogen wie im

Bittgebet.

Documents

Müller (2003) - Bitten Und Beten Im NT Und Seiner Umwelt