Upload
ban1974
View
139
Download
1
Embed Size (px)
DESCRIPTION
Første danske oversættelse af Nietzsches tekstcyklus "Wir Furchtlosen", der udkom som femte bog af andenudgaven af "Die fröhliche Wissenschaft" (1887).
Citation preview
Friedrich Nietzsche
Vi frygtløse
2012
»Wir Furchtlosen«, i 1887 udkommet som den femte bog i andenudgaven af Nietzsches Die
fröhliche Wissenschaft, er oversat efter standardudgaven: Friedrich Nietzsche: Kritische
Studienausgabe (KSA), Band 3, udgivet af Giorgio Colli & Mazzino Montinari, dtv / Walter de Gruyter, Berlin / New York 19882, pp. 573-638.
Teksten blev skrevet i perioden medio 1886 - primo 1887, efter tilendebringelsen af Jenseits von Gut und Böse, og efter de nye forord til de forudgående aforismebøger (begge dele 1886). Det fremgår af Nietzsches breve, at teksten ikke partout var tænkt som en »femte bog«, men snarere endte dér, som han formulerer det, »for at give det hele en slags ligevægt med Mörgenröthe, nemlig ud fra et bogbinder-standpunkt betragtet« (Brev til Köselitz, 13. februar 1887).
Oversat af Peter Ban. Teksten er ikke tidligere oversat til dansk.
Friedrich Nietzsche
Vi frygtløse
Kadaver, du bæver? Du ville bæve på forhånd, om du vidste, hvorhen jeg førte dig.
Turenne.
Hvad det har på sig med vores munterhed. – Den største
nyere tildragelse, – at »Gud er død«, at troen på den
kristne gud er blevet utroværdig – begynder allerede
at kaste sine første skygger over Europa. I det mindste
for de få, hvis øjne, hvis mistro til øjnene er stærk og
fin nok for dette skuespil, synes en eller anden sol
netop at være gået ned, en eller anden gammel dyb
tiltro at være drejet om i tvivl: for dem må vores gamle
verden dagligt fremstå mere aften-agtig, mere
mistroisk, mere fremmed, mere »gammel«. I
hovedsagen har man dog lov at sige: tildragelsen selv
er alt for stor, for fjern, for afsides for de manges
opfattelsesevne, til at endog bare rygtet om den måtte
anses for værende ankommet; for slet ikke at tale om, at
de mange så allerede skulle vide, hvad der egentligt er
hændt dermed – og hvad der nu, efter at denne tro er
blevet undergravet, alt sammen så meget mere må
styrte sammen, fordi det var bygget på denne tro,
lænet op ad den, vokset ind i den: for eksempel hele
Friedrich Nietzsche
vores europæiske moral. Hele denne lange fylde og
følge af opbrud, ødelæggelse, undergang, omstyrtelse,
der nu forestår: hvem i dag ville allerede kunne gætte
nok af dette, til at kunne give den som lærer og
forudforkynder af denne skrækkens uhyrlige logik,
som profeten for en fordystring og solformørkelse,
hvis lige det sandsynligvis ikke hidtil har givet på
Jorden? .. Selv vi fødte gådegættere, ligesom
afventende i bjergene, henstillet imellem i dag og i
morgen og spændt ud i modstriden mellem i dag og i
morgen, vi førstlinge og tidligt-fødte af det
kommende århundrede, for hvem skyggerne, som
snart må vikle Europa ind, egentligt allerede burde
være kommet for blikket nu: hvorfor er det dog, at
selv vi, uden ret at deltage i denne formørkelse, frem
for alt uden bekymring og frygt for os, ser frem til
dens fremkomst? Står vi måske endnu for meget
under for de nærmeste følger af denne tildragelse – og
disse nærmeste følger, dens følger for os, er, omvendt
end hvad man kunne forvente, slet ikke sørgelige og
fordystrende, men snarere en ny svært beskrivelig art
lys, lykke, lettelse, opmuntring, opildnelse,
morgenrøde... Minsandten, vi filosoffer og »frie
ånder« føler os ved underretningen om, at den »gamle
gud er død«, som tilstrålet af en ny morgenrøde; vort
hjerte løber derved over af taknemmelighed,
forbløffelse, anelse, forventning, – endeligt synes
horisonten os atter fri, selv forudsat, at den ikke er
klar, endeligt har vore skibe atter lov at fare ud, fare
ud på enhver risiko, alle den erkendendes vovestykker
Vi frygtløse
er atter tilladte, havet, vores hav ligger atter åbent for,
måske gaves der aldrig et så »åbent hav«. –
Hvorvidt også vi endnu er fromme. – I videnskaben har
overbevisningerne ingen borgerret, sådan siger man
med god grund: først når de beslutter sig for at
nedstige til beskedenheden af en hypotese, til et
foreløbigt forsøgs-standpunkt, en regulativ fiktion,
kan de tilståes adgang og endda en vis værdi i
erkendelsens rige, – dog med den indskrænkning, at
de skal forblive underlagt en politimæssig
overvågning, under mistroens politi. – Men vil det
ikke, nærmere betragtet, sige: først, når en
overbevisning hører op med at være overbevisning, har
den lov at opnå indtræde i videnskaben? Ville den
videnskabelige ånds tugt så ikke begynde med, ikke
længere at tillade sig nogen overbevisninger?... Sådan
står det sandsynligvis til: blot er der tilovers at spørge,
om ikke der, for at denne tugt skal kunne begynde, så
allerede må være en overbevisning tilstede, og dét en
så bydende og betingelsesløs overbevisning, at den
bringer sig alle andre overbevisninger til offer. Man
ser, at også videnskaben beror på en tro, der gives slet
ingen »forudsætningsløs« videnskab. Spørgsmålet, om
sandhed gør nød, må ikke blot være bekræftet på
forhånd, men derimod bekræftet i en sådan grad, at
den sætning, tro, overbevisning derved kommer til
udtryk, at »intet gør mere nød end sandhed, og i
forhold til den har alt andet kun andenrangs værdi«. –
Friedrich Nietzsche
Denne ubetingede vilje til sandhed: hvad er den? Er
det viljen til ikke at lade sig bedrage? Er det viljen til
ikke at bedrage? Thi også på sidstnævnte måde kunne
viljen til sandheden interpreteres: forudsat, at man
under almengørelsen »jeg vil ikke bedrage« også
indbegriber enkelttilfældet »jeg vil ikke bedrage mig«.
Men hvorfor ikke bedrage? Hvorfor ikke lade sig
bedrage? – Man bemærker, at grundene for det første
ligger på et helt andet område end grundene for det
andet: man vil ikke lade sig bedrage, under den
antagelse, at det er skadeligt, farligt, skæbnesvangert
at blive bedraget, – i denne betydning ville videnskab
være een lang kløgt, en forsigtighed, en nyttighed,
overfor hvilken man rimeligvis ville have lov at
indvende: hvordan? er ønsket om ikke at lade sig
bedrage virkelig mindre skadeligt, mindre farligt,
mindre skæbnesvangert: Hvad ved I på forhånd om
tilværelsens karakter, til at kunne afgøre, om den
større fordel ligger på det ubetinget-mistroiskes eller
det ubetinget-troskyldiges side? I tilfælde af, at der
imidlertid skulle være behov for begge dele, megen
tiltro og megen mistro: hvorfra ville videnskaben så
have lov til at tage dens ubetingede tro, den
overbevisning, hvorpå den hviler, om at sandheden får
være vigtigere end en eller anden anden ting, også
vigtigere end enhver anden overbevisning? Netop
denne overbevisning ville ikke kunne være opstået,
hvis sandhed og usandhed begge fortfarende viste sig
som nyttige: som det er tilfældet. Altså – kan troen på
videnskaben, der nu engang ubestrideligt er tilstede,
ikke have taget sin oprindelse fra en sådan
Vi frygtløse
nyttighedskalkyle, langt snarere på trods af, at
unyttigheden og farligheden af »viljen til sandheden«,
»sandheden for enhver pris«, fortfarende bevises for
den. »For enhver pris«: oh vi forstår det udemærket,
når først vi har frembudt og slagtet den ene tro efter
den anden på dette alter! Følgeligt betyder »vilje til
sandheden« ikke »jeg vil ikke lade mig bedrage«, men
snarere – der forbliver intet valg – »jeg vil ikke
bedrage, heller ikke mig selv«: – og hermed er vi på
moralens grund. Thi man kan blot spørge sig grundigt:
»hvorfor vil du ikke bedrage?«, navnlig hvis det
skulle have anskin af, – og det har det anskin! – at
livet ville være anlagt på anskin, jeg mener på
fejltagelse, bedrag, forstillelse, blændelse,
selvforblændelse, og hvis på den anden side livets store
form faktisk altid har vist sig på de mest ubetænkelige
лоλύτροποι’s side. Sådan en intention kunne måske,
mildt udlagt, være et Don Quixoteri, en lille
sværmerisk galskab; men det kunne også være noget
meget slemmere, nemlig et livsfjendtligt ødelæggende
princip... »Vilje til sandheden« – det kunne være en
skjult vilje til døden. – I den form fører spørgsmålet:
hvorfor videnskab? tilbage til det moralske problem:
hvortil overhovedet moral, når liv, natur, historie er
»umoralske«? Der er ingen tvivl, den sandfærdige, i
hine vilde og yderste betydning, bekræfter dermed en
anden verden end livets, naturens og historiens, og for
så vidt han bekræfter denne »anden verden«, hvordan
så? er han så ikke netop dermed nødt til at lade dens
modstykke, denne verden, vores verden – fornægte?...
Dog, man vil have begrebet, hvor det er jeg vil hen,
Friedrich Nietzsche
nemlig derhen, at det stadigvæk er en metafysisk tro,
som vor videnskab beror på, – at også vi erkendende
af i dag, vi gudløse og antimetafysikere, endnu også
tager vores ild fra den brand, som en årtusindelang tro
har antændt, hine kristen-tro, der også var Platons tro,
at gud er sandheden, at sandheden er guddommelig...
Men hvordan det, hvis netop dette bliver stadigt mere
utroværdigt, hvis intet længere viser sig som
guddommeligt, det være sig da lige fejltagelsen,
blindheden, løgnen, – hvis Gud selv viser sig som
vores længste løgn?–
Moral som problem. – Manglen på person hævner sig
overalt; en svækket, tynd, udslukt, sig selv nægtende
og fornægtende personlighed duer ikke længere til
noget godt, – den duer allermindst til filosofi.
»Selvløsheden« har ingen værdi i Himlen og på
Jorden; de store problemer forlanger alle den store
kærlighed, og denne formår kun de stærke, runde,
sikre ånder, der fast sidder på sig selv. Det gør den
største forskel, om en tænker står personligt til sine
problemer, så at han i dem har sin skæbne, sin nød og
også sin bedste lykke, eller »upersonligt«: og nemlig
kun forstår at befamle og fatte dem med den kolde
nysgerrige tankes følehorn. I sidstnævne tilfælde
kommer der intet ud af det, så meget lader sig love: thi
de store problemer, selv forudsat, at de lader sig fatte,
lader sig ikke holde af frøer og svæklinge, det har i al
evighed været i disse problemers smag, – en smag,
iøvrigt, som de deler med alle vakre kvindfolk.
Vi frygtløse
Hvordan kan det nu være, at jeg endnu ingen har
mødt, heller ikke i bøger, der stod til moralen i denne
stilling som person, kendte moralen som problem og
dette problem som sin personlige nød, kval, vellyst,
lidenskab? Synligvis var moralen hidtil slet intet
problem; snarere var den netop det, hvori man, efter al
mistro, splid, modsigelse, kom overens med hinanden,
fredens helligholdte plads, hvor tænkerne, også fra sig
selv, hvilede ud, pustede ud, livede op. Jeg ser ingen,
der ville have vovet en kritik af de moralske
værdidomme; hertil savner jeg endda forsøgene
foretaget ud fra den videnskabelige nysgerrighed, ud
fra den forvænte, forsøgeriske psykolog- og historiker-
indbildningskraft, der nemt opsnapper et problem og
får et glimt af det i farten, uden ret at vide, hvad den
dér har fat i. Næppe har jeg fundet nogle enkelte
sparsomme tilløb til at bringe det til en
tilblivelseshistorie for disse følelser og vurderinger
(hvilket er noget andet end en kritik af dem, og nok
engang er noget andet end de etiske systemers
historie): jeg har i ét enkelt tilfælde gjort alt, for at
opmuntre en hang og begavelse for denne art historie
– omsonst, som det i dag vil synes mig. Med disse
moral-historikere (navnligt englændere) har det kun
lidet på sig: de står sædvanligvis selv endnu
umistænksomme under en bestemt morals
kommando, og giver den, uden at vide det, som
dennes skjoldbærere og følge; eksempelvis med hine
stadigvæk altid trohjertigt eftersnakkede folke-overtro
i det kristne Europa, at den moralske handlings
karakteristikum får være lagt i det selvløse,
Friedrich Nietzsche
selvfornægtende, sig-selv-ofrende, eller i medfølelsen, i
medlidenheden. Deres sædvanlige fejl i
forudsætningen er, at de påstår en eller anden
folkeslagenes c on s e n s u s , i det mindste for de
tamme folkeslag, omkring visse af moralens
sætninger, og derfra slutter til disse sætningers
ubetingede forbindtlighed også for dig og mig; eller at
de omvendt, efter at den sandhed er gået op for dem,
at de moralske vurderinger nødvendigvis er forskellige
hos forskellige folkeslag, laver en slutning til
uforbindtligheden af al moral: hvilke begge dele er
lige store barnagtigheder. Fejlen hos de finere iblandt
dem er, at de afdækker og kritiserer et folks måske
tåbelige meninger om dets moral, eller alle
menneskers om al menneskelig moral, altså hvad
angår dens herkomst, religiøse sanktion, overtroen
omkring den frie vilje og lignende, og netop dermed
formener at have kritiseret denne moral selv. Men
værdien af en forskrift, der siger »du skal«, er endnu
grundigt forskellig fra, og uafhængig af, sådanne
meninger om den, og fra det fejltagelsens ukrudt, den
måske er groet til med: så vist som et medikaments
værdi for den syge endnu er fuldstændigt uafhængig
af, om den syge tænker videnskabeligt over medicinen,
eller som en gammel kone. En moral kunne endda
være vokset ud af en fejltagelse: også med denne
indsigt ville problemet omkring dens værdi ikke
engang være berørt. – Ingen har altså hidtil afprøvet
værdien af hine berømteste af alle medikamenter,
benævnt moral: hvortil allerførst hører, at man én
Vi frygtløse
gang – stiller spørgsmål ved den. Nuvel! Dette er netop
vores værk.–
Vores spørgsmålstegn. – Men dét forstår I ikke? Sådan
er det, man vil have møje besvær med at forstå os. Vi
søger efter ord, vi søger måske også efter ører. Hvem
er vi dog? Ville vi ganske enkelt med et ældre udtryk
kalde os gudløse eller ikke-troende eller også
immoralister, så ville vi dog ikke tro os betegnet længe
dermed: vi er dem alle tre i et for sent stadium til at
man vil begribe, til at I ville kunne begribe, mine
herrer nysgerrige, hvordan det er én til mode i den
sammenhæng. Nej! Ikke længere med bitterheden og
lidenskaben hos den løsrevne, der selv må lægge sig
endnu en tro, et formål, et martyrium til rette ud fra
hans ikke-tro! Vi er kogt ind og er blevet hårde og
kolde i indsigten i, at det slet ikke går guddommeligt
for sig i verden, ja at det ikke engang efter
menneskelig målestok går fornuftigt, barmhjertigt
eller retfærdigt til: vi ved det udemærket, denne
verden, i hvilken vi lever, er ugudelig, umoralsk,
»umenneskelig«, – alt for længe har vi udlagt den
falskt og løgnagtigt, men vel at mærke på ønske og
vilje fra vores beæring, det vil sige ud fra et behov. Thi
mennesket er et beærende dyr! Men det er også et
mistroisk: og at verden ikke er det værd, som vi har
troet, dét er omtrent det sikreste, som vores mistro
endeligt er blevet håndfast som. Så megen mistro, så
megen filosofi. Vi varer os vel for at sige, at den er
mindre værd: i dag forekommer det os endda til
Friedrich Nietzsche
grin, hvis mennesket ville gøre fordring på at opfinde
værdier, som skulle overgå den virkelige verdens
værdi, – netop derfra er vi kommet tilbage som fra en
omsvejfende fejlgang ved den menneskelige dårskab
og ufornuft, der længe ikke er blevet erkendt som
sådan. Den har haft sit seneste udtryk i den moderne
pessimisme, et ældre, stærkere i Buddhas lære; men
også kristendommen indeholder den, omend mere
tvivlsomt og tvetydigt, dog ikke derfor mindre
forførerisk. Hele den indstilling, »menneske overfor
verden«, mennesket som det »verdens-fornægtende«
princip, mennesket som alle tings værdimålestok, som
verdens-dommer, der til sidst lægger tilværelsen i sine
vægtskåle og finder den for let – denne indstillings
uhyrlige afsmag er kommet os til bevidsthed som
sådan, og er blevet os for meget, – vi griner allerede,
når vi finder »menneske og verden« stillet ved siden af
hinanden, adskilt gennem den sublime anmasselse i
det lille ord »og«! Hvordan dog? Har vi ikke netop
derved, som leende, blot ført det ét skridt videre
henimod foragten for mennesket? Og altså også ind i
pessimismen, foragten for den os erkendbare
tilværelse? Er vi ikke dermed faldet under for
mistilliden ved en modsætning, en modsætning
mellem den verden, i hvilken vi hidtil var hjemme
med vore beæringer – for hvis skyld vi måske holdt ud
at leve –, og en anden verden, som vi selv er: en nådeløs,
grundig, nederste mistillid til os selv, der stadigt mere,
stadigt slemmere får os europæere i sin vold og let
kunne stille de kommende generationer for det
frygtelige enten-eller: »afskaf enten jeres beæringer
Vi frygtløse
eller – jer selv!« Det sidste ville være nihilismen; men
ville ikke også det første være – nihilismen? – Dette er
vores spørgsmålstegn.
De troende og deres behov for tro. – Hvor meget én har
tro nødig, for at trives, hvor meget »fast«, ved hvilket
han ikke vil have rokket, fordi han holder sig til det, –
er en gradmåler for hans kraft (eller, tydeligere talt,
hans svaghed). Kristendom, synes det mig, har i gamle
Europa endnu i dag de fleste nødig: derfor finder den
også stadigvæk tro. Thi således er mennesket: en
trossætning kunne være ham tusindfoldigt gendreven,
– forudsat, at han havde den nødig, ville han også
stadigvæk holde den for »sand«, – svarende til hine
berømte »kraftens bevis«, om hvilket Bibelen taler.
Metafysik har nogle endnu nødig; men også hine
voldsomme forlangen efter vished, som i dag udlader sig
videnskabeligt-positivistisk i brede masser, den
forlangen, helt og fuldt at ville have noget fast (mens
man grundet denne forlangens ophidselse tager det
lettere og mere tilforladeligt med begrundelsen af
sikkerheden): også det er stadig en forlangen efter
hold, støtte, kort sagt, dét svaghedens instinkt, som
religioner, metafysikker, overbevisninger af alle slags
ganske vist ikke frembringer, men dog – konserverer.
Rent faktisk damper der omkring alle disse
positivistiske systemer den kvalme luft af en vis
pessimistisk formørkelse, sådan noget som udmattelse,
fatalisme, skuffelse, frygt for ny skuffelse – eller også
Friedrich Nietzsche
til skue båren forbitrelse, dårligt lune, forargelses-
anarkisme og hvad der ellers findes af symptomer eller
maskerader for svaghedsfølelsen. Selv den heftighed,
med hvilken vore kløgtigste samtidige fortaber sig i
tarvelige hjørner og forsnævringer, til eksempel i
fædrelanderiet (således kalder jeg det, som man i
Frankrig omtaler som ch a u v i n i s m e , og i Tyskland
kalder »d e u t s c h «) eller i æstetiske vinkel-
bekendelser som i den parisiske n a t u r a l i s m e (der
kun fremdrager og blotter den del af naturen, som
ækler og forbløffer tillige – i dag kalder man gerne
denne del for l a ve r i t é v r a i e –) eller i nihilismen
efter Petersborg-mønster (dvs. i troen på manglen på
tro, helt indtil martyriet for dette) viser altid først og
fremmest behovet for tro, hold, vedholdenhed,
tilbageholdenhed... Troen er altid mest begæret, mest
trængende nødig, dér, hvor der mangler vilje: thi
viljen er, som befalingens affektion, selvherlighedens
og kraftens afgørende vartegn. Det vil sige, jo mindre
én ved at befale, så meget mere trængende begærer
han efter én, der befaler, befaler strengt, efter en gud,
fyrste, stand, læge, skriftefader, et dogme, en parti-
samvittighed. Hvoraf der måske kan udledes, at begge
verdensreligionerne, buddhismen og kristendommen,
vel kunne have haft deres tilblivelsesgrund, og tillige
deres pludselige om-sig-griben, i en uhyrlig hensygning
af viljen. Og sådan er det i sandhed gået til: begge
religioner forefandt en gennem viljes-svækkelse, i det
meningsløse optårnede, indtil fortvivlelsen gående
forlangen efter et »du skal«, begge religioner var
lærerinder af fanatismen i viljes-døsens tider og bød
Vi frygtløse
dermed utallige et holdt, en ny mulighed for at ville,
en nydelse ved dét at ville. Fanatismen er nemlig den
eneste »viljesstyrke«, som også de svage og usikre kan
bringes til, som en art hypnotisering af hele det
sanseligt-intellektuelle system til fordel for den
overtilstrækkelige ernæring (hypertrofi) for et eneste
syns- og følelses-punkt, der nu så meget mere
dominerer – den kristne kalder det sin tro. Hvor et
menneske når til den grundoverbevisning, at der er
nødt til at blive befalet over det, bliver det »troende«;
omvendt ville en lyst og kraft ved selvbestemmelsen,
en viljens frihed kunne tænkes, ved hvilken en ånd
tager afsked med enhver tro, ethvert ønske efter
vished, øvet, som den er, til at kunne holde sig på lette
tove og muligheder, og til at danse selv nær afgrunde.
En sådan ånd ville være den frie ånd par excellence.
Om de lærdes herkomst. – I Europa vokser den lærde
frem af enhver art stand og samfundsmæssig
betingelse, som en plante, der ikke behøver nogen
specifik muld: derfor hører han, væsentligt og
ufrivilligt, til blandt bærerne af den demokratiske
tanke. Men denne herkomst afslører sig. Har man
indskolet sit blik for dette, ved en lærd bog, en
videnskabelig afhandling, at uddrage den lærdes
intellektuelle idiosynkrasi, at fange den på fersk
gerning – og enhver lærd har en sådan – så vil man
næsten altid bag den få syn for den lærdes
»forhistorie«, hans familie, i særdeleshed dennes
løbebaner og håndværk. Hvor følelsen af, at »det er
Friedrich Nietzsche
hermed bevist, hermed er jeg færdig« kommer til
udtryk, der er det sædvanligvis forfaderen i den lærdes
blod og instinkt, som ud fra sin synsvinkel godkender
det »udførte arbejde«, – troen på beviset er kun et
symptom på det, som i en arbejdsom familie fra tid
tilbage er blevet anset som »godt arbejde«. Et
eksempel: sønnerne af enhver art registratorer og
kontorskrivere, hvis hovedopgave det altid var at
ordne et mangfoldigt materiale, at fordele i kasser,
overhovedet at skematisere, udviser, for så vidt de
bliver til lærde, en tilbøjelighed til nærmest at anse et
problem for løst, idet de har skematiseret det. Der
gives filosoffer, som i grunden blot er skematiske
hoveder – for dem er det formale i det faderlige
håndværk blevet til indholdet. Talentet for
klassifikation, for kategoritavler afslører noget; man er
ikke ustraffet barn af sine forældre. Sønnen af en
advokat må også som forsker være advokat: i første
omgang vil han være en sag retskaffen, i anden
omgang, måske, vil han have ret. Sønnerne af
protestantisk gejstlige og skolelærere kender man på
den naive sikkerhed, hvormed de som lærde allerede
da tager en sag for bevist, når den først blot er blevet
dem forebragt hjerteligt og med varme: de er netop
grundigt vænnet til, at man tror dem, – det hørte hos
deres fædre til »håndværket«! En jøde, omvendt, er,
svarende til sit folks arbejdsområde og fortid, netop
ved dette – at man tror ham – mindst tilvant: man
tage herudfra et blik på de jødiske lærde, – de holder
alle på store stykker logik, det vil sige på tiltvingelsen
til tilslutning gennem grunde; de ved, at de med den
Vi frygtløse
er nødt til at sejre, selv dér, hvor race- og klasse-
modvilje er tilstede imod dem, dér, hvor man kun
ugerne tror dem. Intet er nemlig mere demokratisk
end logikken: den kender ingen anseelse for personen
og tager også de krumme næser for lige. (Ved siden af
bemærket: Europa er netop med henblik på
logiseringen, den renere tanke-vanthed, jøderne ikke
blot liden tak skyldig: frem for alt tyskerne, som en
beklageligt uræssonabel race, som man også i dag altid
først må »vaske hovedet« på. Overalt, hvor jøderne er
kommet til indflydelse, har de endvidere lært at
skelne, at følgeslutte skarpere, at skrive klarere og
mere sobert: deres opgave var altid at bringe et folk
»til R a i s o n«.)
Nok engang de lærdes herkomst. – At ville opretholde sig
selv er udtryk for en nødtilstand, en indskrænkning af
den egentlige livs-grunddrift, der går ud på
magtudvidelse, og i denne vilje ofte nok stiller
selvopretholdelsen i tvivl og ofrer den. Man kan tage
det som symptomatisk, når enkelte filosoffer, som for
eksempel den svindsottige Spinoza, netop så, var nødt
til at se, det afgørende i den såkaldte
selvopretholdelses-drift: – det var netop mennesker i
nødtilstande. At vore moderne naturvidenskaber i dén
grad har forviklet sig med det spinozistiske dogme
(senest og allergrovest i darwinismen, med dens
ubegribeligt ensidige lære om »kampen om
tilværelsen« –), dét skyldes sandsynligvis de fleste
naturforskeres herkomst: de tilhører i denne
Friedrich Nietzsche
henseende »folket«, deres forfædre var fattige og ringe
folk, for hvem besværet med at skulle klare sig
igennem var alt for tæt inde på livet. Rundt om hele
den engelske darwinisme ånder sådan noget som en
kvælende engelsk overbefolknings-luft, eller småfolks-
stank af nød og trængsel. Men som naturforsker burde
man komme væk fra sin menneskelige vinkel: og i
naturen hersker nødtilstanden ikke, men snarere
overfloden, spildet, endda indtil det meningsløse.
Kampen om tilværelsen er blot en undtagelse, en
midlertidig restriktion af livsviljen; den store og lille
kamp drejer sig altid om overvægten, om vækst og
udbredelse, om magt, i henhold til viljen til magt, der
netop er livets vilje.
H o m i n e s r e l i g i o s i til ære. – Kampen imod kirken
er ganske sikkert blandt andet – for den betyder
meget forskelligt – også de jævnere, mere fornøjede,
mere fortrolige, mere overfladiske naturers kamp
imod de sværere, dybere, mere kontemplative, og det
vil sige ondere og mere mistroiske menneskers
herredømme, som med en langvarig mistanke rugede
længe over tilværelsens værdi, også over deres egen:
folkets jævne instinkt, dets sanse-lystighed, dets »gode
hjerte« rejste sig imod dem. Hele den romerske kirke
beror på en sydlandsk mistro til menneskets natur, der
fra Norden af altid bliver forstået falskt: i hvilken
mistro det europæiske Syden har arvet fra den dybe
Orient, det urgamle hemmelighedsfulde Asien og dets
kontemplation. Allerede protestantismen er en
Vi frygtløse
folkeopstand for de oprigtige, trohjertige, overfladiske
(Norden var altid godmodigere og fladere end Syden);
men først den franske revolution har fuldt ud og
fejrende givet scepteret i hånden på det »gode
menneske« (på fåret, æslet, gåsen og alt, hvad der er
uhelbredeligt fladt og skrighals, og er modent for de
»moderne ideers« narrehus).
Præstenaturerne til ære. – Jeg tænker, at fra det, som
folket forstår under visdom (–og hvem i dag er ikke
folk?–), fra hine kloge komæssige gemytsstilhed,
fromhed og bondske blidhed, som henover engen
ligger og alvorligt og drøvtyggende betragter livet, –
derfra har netop filosofferne altid følt sig fjernest,
sandsynligvis fordi de ikke var »folk« nok dertil, ikke
var bondemænd nok dertil. Det bliver vel også netop
dem, der senest lærer at tro på, at folket skulle have lov
at forstå noget af det, som ligger det fjernest, af den
erkendendes store lidenskab, der bestandigt lever i de
højeste problemers og tungeste ansvarligheders
tordenskyer, og er nødt til at leve dér (altså
overhovedet ikke betragtende, uden for, ligegyldig,
sikker, objektiv...). Når folket på sin side gør sig et
ideal om den »vise«, så beærer det en hel anden slags
menneske, og det har en tusindfoldig ret til netop at
hylde denne art menneske med de bedste ord og
æresvisninger: det er de milde, alvorligt-enfoldige og
kyske præstenaturer og hvad der ellers ligner dem, –
det er dem, lovprisningen i hine folkesæresfrygt for
visdommen gælder. Og hvem ellers havde folket også
Friedrich Nietzsche
grund til at vise sig taknemmelige overfor, end overfor
de mænd, der hører dem til, og også kommer fra dem,
men som viede og udvalgte, som ofrede for folkets vel
– de selv tror sig ofrede til gud –, for hvilke det
ustraffet udpøser sit hjerte, på hvilke det kan blive fri
fra sine hemmeligheder, sorger og hvad der er
slemmere (– thi det menneske, der »meddeler sig«,
bliver fri fra sig selv; og den, der har »bekendt«,
glemmer). Her er det en stor nød der byder: der
kræves nemlig også afløbsrender og deri renligt
rensende vand for det sjælelige affald, der kræves
kærlighedens friskere strømme, og stærke, ydmyge
rene hjerter, der bereder sig på og ofrer sig for en
sådan tjeneste for den ikke-offentlige sundhedspleje –
thi det er en ofring, en præst er og bliver et
menneskeoffer... Folket opfatter sådanne stilleblevne
alvorlige mennesker af »troen« som vise, det vil sige
som mennesker, der er blevet vidende, »sikrere« i
forhold til den egne usikkerhed: Hvem ville nyde af at
fratage ham ordet og denne æresfrygt? – Men, som det
omvendt gerne er, blandt filosoffer gælder også en
præst stadigvæk som »folk« og ikke som vidende, frem
for alt, fordi de selv ikke tror på »vidende« og netop i
denne tro og overtro allerede lugter »folk«. Det var
beskedenheden som i Grækenland opfandt ordet
»filosof« og som overlod det pragtfulde overmod, at
kalde sig vis, til åndens skuespillere, – beskedenheden
hos sådanne monstre af stolthed og selvherlighed, som
Pythagoras, som Platon –.
Vi frygtløse
Hvorvidt moral næppe er undværlig. – Det nøgne
menneske er generelt et skændigt syn – jeg taler om os
europæere (og ikke engang om europæerinderne!)
Antaget, at det muntreste bordselskab pludseligt så sig
afdækket og klædt af ved en tryllekunstners snilde,
tror jeg, at ikke blot glæden ville være ovre og den
stærkeste appetit ville være slået ned, – det synes, som
kan vi europæere helt igennem ikke undvære hine
maskerade, der kaldes påklædning. Men skulle mon
ikke også de »moralske menneskers« forklædning,
deres hylden sig til under moralske formler og
anstandsbegreber, vore handlingers hele velvillige
skjulen sig under begreberne pligt, dyd,
forstandighed, ærværdighed, selvfornægtelse, have
sine lige så gode grunde? Ikke at jeg dermed ville
formene, at sådan noget som den menneskelige
ondskab og nederdrægtighed, kort sagt, det slemme
vilde dyr i os, så skulle formummes i os; min tanke er
omvendt, at vi netop som tamme dyr er et skammeligt
syn og at vi behøver moral-forklædningen, – at det
»indvendige menneske« i Europa netop langt fra er
slemt nok til at kunne »lade sig se« (til at være skønt
sådan). Europæeren forklæder sig i moralen, fordi han
er blevet et sygt, sygeligt, forkrøblet dyr, der har gode
grunde til at være »tam«, idet han næsten er et
misfoster, noget halvt, svagt, kluntet... Ikke rovdyrets
frygtelighed finder det nødvendigt med en moralsk
forklædning, men derimod flokdyret med dets dybe
middelmådighed, angst og kedsomhed ved sig selv.
Moral udstafferer europæeren – lad os tilstå det! – i det
Friedrich Nietzsche
mere fornemme, betydende, anselige, i det
»guddommelige«–
Om religionernes oprindelse. – Religionsstifternes
egentlige opfindelse er dels: at indføre en bestemt art
liv og hverdag for sæderne, der virker som
d i s c i p l i n a v o l u n t a t i s og tillige skaffer
kedsomheden af veje; dernæst: at give netop dette liv
en interpretation, i kraft af hvilken det synes omlyst af
den højeste værdi, sådan at det fra nu af synes som et
gode, for hvilket man kæmper, og, under visse
omstændigheder, lader sit liv. I sandhed er den anden
af disse to opfindelser den væsentligste: den første,
opfindelsen af en levevis, var der sædvanligvis
allerede, men ved siden af andre levemåder og uden
bevidsthed om, hvad for en værdi den indebar.
Religionsstifterens betydning, originalitet, kommer
sædvanligvis til dags derved, at han ser denne
levemåde, at han udvælger den, at han for første gang
gætter, hvortil den kan bruges, hvorledes den kan
interpreteres. Jesus (eller Paulus), for eksempel,
forefandt de små folks liv i den romerske provins, et
beskedent dydigt trykket liv: han udlagde det, han
indlagde den højeste mening og værdi i det – og lagde
dermed også modet til at foragte enhver anden art liv,
den stille Herrenhut-fanatisme, den hemmelige,
underjordiske selv-fortrolighed, som vokser og vokser
og endelig er parat til »at overvinde verden« (det vil
sige Rom og hele rigets højere stænder), ind i dette liv.
Ligeledes forefandt Buddha den art mennesker, og vel
Vi frygtløse
at mærke spredt ud over alle stænder og
samfundsmæssige trin i hans folk, som af træghed er
gode og milde (frem for alt inoffensive), og som,
ligeledes af træghed, lever abstinent, nærmest uden
behov: han forstod, hvordan en sådan art mennesker
med uundgåelighed, med hele dens v i s i n e r t i a e ,
måtte rulle ind i en tro, der lovede at forhindre
genkomsten af den jordiske trængsels (det vil sige af
arbejdet, af handlingen overhovedet), – denne
»forståelse« var hans geni. Til religionsstifteren hører
psykologisk ufejlbarlighed i hans viden om en bestemt
gennemsnits-art af sjæle, der endnu ikke har erkendt
sig som sammenhørige. Det er ham, der bringer dem
sammen; grundlæggelsen af en religion bliver for så
vidt altid til en lang genkendelses-fest. –
Om »slægtens genius«. – Problemet med bevidstheden
(rigtigere: med sig-bevidst-blivelsen) træder først da
frem for os, når vi begynder at begribe, hvorvidt vi
ville kunne træde ud af den: og ved denne begribelsens
begyndelse stiller os i dag fysiologi og dyrehistorie
(som altså behøvede to århundreder for at indhente
den forudflyvende mistanke hos Leibniz). Vi ville
nemlig kunne tænke, føle, ville, erindre os, vi ville
tillige kunne »handle« i enhver forstand af dét ord: og
trods dette behøvede alt dét ikke at »træde ind i vores
bevidsthed« (som man med et billede siger det). Hele
livet ville være muligt, uden at det ligesom ville
behøve at se sig i spejlet: ligesom langt den
overvejende del af dette liv jo faktisk også stadigvæk
Friedrich Nietzsche
afspiller sig for os uden denne spejling –, og dét netop
også vort tænkende, følende, villende liv, så pinligt
dette end må lyde for en ældre filosof. Hvortil
overhovedet bevidsthed, hvis den i hovedsagen er
overflødig? – Nu synes det mig, hvis man vil give mit
svar på dette spørgsmål og dets måske udsvævende
formodning gehør, at bevidsthedens finhed og styrke
altid står i forhold til et menneskes (eller dyrs)
meddelelses-evne, meddelelses-evnen på sin side til
meddelelses-behovet: sidstnævnte ikke forstået sådan,
som om netop det enkelte menneske selv, der netop er
mester i meddelelsen og forståeliggørelsen af sine
behov, så også tillige måtte være mest henvist til de
andre med sine behov. Alligevel forekommer det mig
at stå sådan til i forhold til hele racer og generations-
kæder: hvor behovet, hvor nøden længe har tvunget
menneskene til at meddele sig, til raskt og fint at forstå
sig gensidigt, dér er endeligt et overskud af denne
kraft og meddelelses-kunst tilstede, ligesom en evne,
som gradvist har akkumuleret sig, og nu venter på en
arvtager, som ødslende giver den ud (– de såkaldte
kunstnere er disse arvtagere, tillige talerne,
prædikanterne, skribenterne, alt sammen mennesker,
der altid kommer for enden af en lang kæde, hver
eneste gang »sentfødte«, i dette ords bedste forstand,
og, som sagt, ifølge deres væsen ødslere). Forudsat, at
denne iagttagelse er rigtig, så har jeg lov at gå videre
til formodningen, at bevidstheden overhovedet kun har
udviklet sig under meddelelses-behovets tryk, – at det på
forhånd kun var nødigt, var nyttigt, mellem menneske
og menneske (mellem befalende og adlydende i
Vi frygtløse
særdeleshed), og tillige kun har udviklet sig alt efter
graden af denne nytte. Bevidsthed er egentlig blot et
forbindelsesnet menneske og menneske imellem, – og
som sådan har det måtte udvikle sig: det
enegængeriske og rovdyragtige menneske ville ikke
have behøvet den. At vore handlinger, tanker, følelser,
bevægelser kommer os til bevidsthed af sig selv – eller
i det mindste en del af dem –, dét er en følge af et,
frygteligt længe over mennesket rådende, bydende »er
nødt til«: det behøvede, som det mest faretruede dyr,
hjælp, beskyttelse, det behøvede sine ligemænd, det
måtte vide at udtrykke sin nød, at gøre sig forståelig –
og til alt det var det først nødt til at have »bevidsthed«,
altså til selv at »vide«, hvad det mangler, at »vide«,
hvordan det er det til mode, at »vide«, hvad det
tænker. For sagt nok engang: mennesket, som ethvert
levende væsen, tænker til stadighed, men ved det ikke;
den tænkning, der bliver bevidst, er kun den mindste
del deraf, lad os sige: den mest overfladiske del, den
dårligste del: – for alene denne bevidste tænkning sker
i ord, det vil sige i meddelelsestegn, hvormed
bevidsthedens herkomst afdækker sig selv. Kort sagt,
sprogets udvikling og bevidsthedens udvikling (ikke af
fornuften, men blot af fornuftens bliven-sig-bevidst)
går hånd i hånd. Man føje så til, at ikke kun sproget
tjener som bro menneske og menneske imellem, men
også blikket, trykket, gebærden; vore sanseindtryks
bliven os selv bevidste, kraften til at kunne fiksere
dem, og ligesom stille dem uden for os, har taget til i
det omfang, som nøden voksede, for, gennem tegn, at
videreformidle dem til andre. Det tegn-opfindende
Friedrich Nietzsche
menneske er tillige det menneske, der stadigt skarpere
er blevet sig selv bevidst; først som socialt dyr lærte
mennesket at blive sig selv bevidst,– det gør det
stadigvæk, det gør det stadigt mere. – Min tanke er,
som man ser: at bevidstheden egentlig ikke hører til
menneskets individual-eksistens, men langt mere til
det, som er fællesskabs- og flok-natur ved det; at den,
som det følger heraf, også kun i forhold til fællesskabs-
og floks-nyttighed har udviklet sig til at blive fin, og at
følgeligt enhver af os, ved den bedste vilje til så
individuelt som muligt at forstå sig selv, at »kende sig
selv«, dog altid netop kun vil bringe det ikke-
individuelle ved sig selv til bevidsthed, sit
»gennemsnit«, – at vore tanker selv fortløbende
gennem bevidsthedens karakter – gennem »slægtens
genius«, der byder i bevidstheden – ligesom bliver
majoriseret og tilbage-oversat til flokperspektivet. Vore
handlinger er i grunden allesammen på en
usammenlignelig måde personlige, enestående,
ubegrænset-individuelle, der er ingen tvivl; men så
snart vi oversætter dem til bevidstheden, synes de ikke
længere at være det. Dette er den egentlige
fænomenalisme og perspektivisme, som jeg forstår
den: den dyriske bevidstheds natur bringer det med sig,
at den verden, som vi kan blive os bevidst, kun er en
overflade- og tegn-verden, en almengjort, en gemen-
gjort verden, – at alt, der bliver bevidst, dermed også
bliver fladt, relativt-dumt, generelt, tegn, flok-
kendetegn, at der med al bliven bevidst er forbundet
en stor grundig fordærvelse, forfalskning,
overfladiskgørelse og generalisering. I sidste ende er
Vi frygtløse
den voksende bevidsthed en fare; og hvem der lever
blandt de mest bevidste europæere ved sågar, at den er
en sygdom. Det er, som man gætter, ikke
modsætningen mellem subjekt og objekt der angår
mig her: denne skelnen overlader jeg til
erkendelsesteoretikerne, som er forblevet hængende i
grammatikkens (folke-metafysikkens) snarer. Det er
først ret forstået heller ikke modsætningen mellem
»ting i sig selv« og fremtrædelse: for vi »erkender«
slet ikke nok til at have lov at skelne sådan. Vi har
netop slet intet organ for erkendelsen, for »sandheden«:
vi »ved« (eller tror eller bilder os ind) netop så meget,
som det i menneske-flokkens, slægtens, interesse måtte
være nyttigt: og selv, hvad der her benævnes
»nyttighed«, er til sidst også blot en tro, en
indbildning og måske hine mest skæbnefulde
dumhed, ved hvilken vi en dag går til grunde.
Oprindelsen for vores begreb »erkendelse«. – Jeg tager
denne forklaring fra gaden; jeg hørte en af folket sige
»han har erkendt mig« –: derved spurgte jeg mig selv:
hvad forstår folket egentligt under erkendelse? Hvad
vil det, når det vil have »erkendelse«? Intet mere end
dette: noget fremmedt skal føres tilbage til noget
bekendt. Og vi filosoffer – har vi egentligt forstået mere
under erkendelse? Det bekendte, det vil sige: det vi er
vante til, sådan at vi ikke mere forundrer os over det,
vores hverdag, en eller anden regel, som vi gemmer os
i, alt dét, hvori vi ved os hjemme: – hvordan? Er vores
behov for at erkende ikke netop dette behov for det
Friedrich Nietzsche
bekendte, viljen til, i alt det fremmede, usædvanlige,
problematiske at opdage noget, der ikke mere
foruroliger os? Skulle det mon ikke være frygtens
instinkt, som får os til at erkende? Skulle den
erkendendes glæde mon ikke netop være glæden i den
genopnåede sikkerhedsfølelse?... Denne filosof anså
verden for »erkendt«, idet han havde ført den tilbage
til »ideen«: ak, var det ikke netop fordi »ideen« var
ham så bekendt, så tilvant? Fordi han nu lident
frygtede »ideen« mere? Oh denne de erkendendes
tilstrækkelighed! man tage dog deres principper og
verdensgåde-løsninger ud fra dette! Når de genfinder
noget ved tingene, under tingene, bagved tingene, som
desværre er os yderst bekendt, for eksempel vores 1-
tabel eller vores logik eller vores villen og begæren,
hvor lykkelige er de så ikke straks! Thi »hvad der er
bekendt, er erkendt«: deri stemmer de overens. Også
de forsigtigste blandt dem mener, at det bekendte i det
mindste er lettere erkendbart end det fremmede; det er
for eksempel metodisk påbudt at gå ud fra den »indre
verden«, fra »bevidsthedens kendsgerninger«, fordi
det er den os mere bekendte verden! Fejltagelsernes
fejltagelse! Det bekendte er det tilvante; og det tilvante
er sværest at »erkende«, det vil sige at se som problem,
det vil sige som fremmedt, som fjernt, som »uden for
os«... De naturlige videnskabers store sikkerhed i
forhold til bevidstheds-elementernes psykologi og
kritik – unaturlige videnskaber, som man næsten
måtte have lov at sige – beror netop på dette, at de
tager det fremmede som objekt: mens det næsten er
noget modsigelsesfuldt og meningsstridigt
Vi frygtløse
overhovedet at ville tage det ikke-fremmede som
objekt...
Hvorvidt det i Europa kommer til at gå stadigt mere
»kunstnerisk« til. – Livs-forsorgen tvinger også endnu i
dag – i vores overgangstid, hvor så meget hører op
med at tvinge – næsten alle mandlige europæere en
bestemt rolle på, deres såkaldte løbebane; for nogle
forbliver friheden, en tilsyneladende frihed, til selv at
vælge denne rolle, for de fleste bliver den valgt.
Resultatet er sælsomt nok: næsten alle europæere
forveksler sig i en fremskreden alder med denne rolle,
de er selv ofrene for deres »gode spil«, de har selv
glemt, hvor meget tilfælde, lune, vilkår havde forføjet
over dem dengang, da de afgjorde deres »løbebane« –
og hvor mange andre roller de måske ville have kunnet
spille: for nu er det for sent! Dybere betragtet, er der
virkeligt blevet karakter ud af rollen, af kunsten natur.
Der gaves tidsaldre, hvor man med stivnakket tiltro, ja
med fromhed troede på sin forudbestemmelse til
netop dette erhverv, netop dette levebrød, og ganske
enkelt ikke ønskede at anerkende den deri liggende
tilfældighed, rolle, vilkårlighed: stænder,
sammenslutninger, arvelige erhvervs-forrettigheder
har ved hjælp af denne tro bragt det i stand at rejse
hine uhyrer af brede samfundstårne der kendetegner
Middelalderen og i al fald giver den ét at blive kendt
for: evnen til varighed (– og vedvarenhed er på Jorden
en værdi af første rang!). Men der gives omvendte
tidsaldre, de egentligt demokratiske, hvor man mere
Friedrich Nietzsche
og mere glemmer denne tro og hvor en vis kæk tro og
synsvinkel fra modsætningen træder i forgrunden,
hine athener-tro, der første gang bemærkes i Perikles’
epoke, hine amerikaner-tro af i dag, der også stadigt
mere vil blive en europæer-tro: hvor den enkelte er
overbevist om sådan cirka at kunne alt, sådan cirka at
være enhver rolle voksen, hvor enhver gør forsøg med
sig, improviserer, forsøger påny, med lyst forsøger,
hvor al natur hører op og bliver til kunst... Grækerne,
da de først var trådt ind i denne tro på rollen – en
artist-tro, om man vil – gennemgik, som bekendt, en
forunderlig og ikke i enhver henseende
efterlignelsesværdig forvandling: de blev virkeligt
skuespillere; som sådanne fortryllede de, overvandt de
alverden, og til sidst også »verdens-overvindersken«
(thi G r a e c u l u s h i s t r i o har besejret Rom, og ikke,
som de uskyldige plejer at sige, den græske kultur...).
Men hvad jeg frygter, hvad man allerede i dag kan
gribe med hænderne, hvis man skulle have lyst til at
gribe derefter, vi moderne mennesker er ganske på
samme vej; og hver gang, når mennesket begynder at
opdage, hvorvidt det spiller en rolle og hvor meget det
kan være skuespiller, så bliver det skuespiller...
Dermed kommer så en ny flora og fauna af
mennesker frem, der i fastere, mere indskrænkede
tider ikke kan vokse – eller bliver ladt »nede«, under
æreløshedens forbandelse og mistro –, dermed
kommer hver gang historiens interessanteste og
dåreste tidsaldre frem, hvor »skuespillerne«, alle slags
skuespillere, er de egentlige herrer. Netop derved
bliver en anden slægt mennesker ladt stadigt dybere i
Vi frygtløse
stikken, og til sidst umuliggjort, frem for alt de store
»bygmestre«; nu lammes den byggende kraft; modet
til, at lave planer langt ud i det fjerne, slåes ned; de
organisatoriske genier begynder at mangle: – hvem
vover endnu at påbegynde værker, til hvis fuldendelse
man ville være nødt til at regne med årtusinder? Netop
hine grundtro dør ud, ud fra hvilken en af dén slags
kan regne med, love på, med hvilken han på forhånd
kan inddrage fremtiden i sin plan, for hvilken han kan
give sin plan fremtiden som offer, nemlig at
mennesket kun har værdi, har mening, for så vidt det
er en sten i en stor bygning: hvortil det allerførst er nødt
til at være fast, er nødt til at være »sten«... Frem for alt
ikke – skuespiller! Kort sagt – ak, det vil længe nok
stadig blive fortiet! – hvad der fra nu af ikke længere
bygges, ikke længere kan bygges, er – et samfund, i
ordets gamle forstand; for at kunne bygge dette
byggeri mangler alt, frem for alt materialet. Alle vi er
ikke længere materiale til et samfund: det er en sandhed
som er på tide! Det forekommer mig ligegyldigt, at
den mest kortsigtede, måske ærligste, i al fald mest
larmende art menneske, som der gives i dag, vore
herrer socialisterne, af og til tror, håber, drømmer,
men mest af alt skriger og skriver det modsatte; man
læser jo allerede deres fremtidsord »frit samfund« ved
alle borde og på alle vægge. Frie samfund? Ja! Ja! Men
I ved da, I herrer, hvad man bygger det af? Af jernet
af træ! Af det berømte jern af træ! Og end ikke
engang af træ...
Friedrich Nietzsche
Til det gamle problem: »hvad er tysk?« – Prøver man at
regne efter hos sig selv, med hensyn til det, der
egentligt er opnået ved de af den filosofiske tankes
præstationer, hvilke skyldes tyske hoveder: er de i en
eller anden tilladt forstand endnu at skrive hele racen
til gode? Har vi lov at sige: de er tillige den »tyske
sjæls« værk, i det mindste dens symptom, i den
forstand, i hvilken vi også er vant til at tage Platons
ideomani, hans nærmest religiøse form-vanvid, som en
tildragelse af og et belæg for den »græske sjæl«? Eller
ville det omvendte være sandt? ville de netop være så
individuelle, så meget en undtagelse fra racens ånd,
som for eksempel Goethes hedenskab med god
samvittighed var det? Eller som Bismarcks
macchiavellisme med god samvittighed, hans såkaldte
realpolitik, var det blandt tyskere. Ville vore filosoffer
måske sågar modsige den »tyske sjæls« behov? Kort
sagt, var de tyske filosoffer virkeligt – filosofiske
tyskere? – Jeg kalder tre tilfælde i erindring. Først
Leibniz, hvis usammenlignelige indsigt, med hvilken
han ikke blot fik ret overfor Descartes, men snarere
overfor alt, hvad der havde filosoferet indtil ham, – at
bevidstheden kun er en a c c i d e n s ved forestillingen,
ikke dens nødvendige og væsentlige attribut, at altså
dét, som vi kalder bevidsthed, kun udgør en tilstand af
vor åndelige og sjælelige verden (måske en syg
tilstand) og langt fra udgør verden selv: – er der ved
denne tanke, hvis dybder endnu i dag ikke er loddet,
noget tysk? Gives der en grund til at formode, at en
latiner ikke let ville have kommet på denne
omdrejning af det tilsyneladende? – thi det er en
Vi frygtløse
omdrejning. Husker vi for det andet på Kants uhyrlige
spørgsmålstegn, som han satte efter begrebet
»kausalitet«, – ikke at han overhovedet ville have
betvivlet retmæssigheden af dette begreb, sådan som
Hume gjorde det: han begyndte snarere forsigtigt at
afgrænse riget, inden for hvilket dette begreb
overhovedet har mening (man er også endnu i dag
ikke blevet færdig med denne grænseudstikning).
Tager vi for det tredje Hegels forbløffende greb, der
dermed gennemgreb alle logiske sædvaner og
forvæntheder, da han vovede at lære, at artsbegreberne
udvikler sig ud fra hinanden: med hvilken sætning
ånderne i Europa blev præformeret til den sidste store
videnskabelige bevægelse, til darwinismen – thi uden
Hegel ingen Darwin. Er der, ved denne hegelske
nydannelse, som først har bragt det afgørende begreb
»udvikling« ind i videnskaberne, noget tysk? – Ja,
uden al tvivl: i alle tre tilfælde føler vi noget af os selv
»afsløret« og gættet, og er taknemmelige derfor og
tillige overraskede, hver af disse tre sætninger er et
eftertænksomt stykke tysk selverkendelse,
selverfaring, selvfattelse. »Vores indre verden er langt
rigere, mere omfattende, mere skjult«, sådan føler vi
med Leibniz; som tyskere tvivler vi med Kant på den
naturvidenskabelige erkendelses endegyldighed og
overhovedet på alt, hvad der lader sig erkende
c a u s a l i t e r : det erkendbare forekommer os som
sådan allerede af ringere værdi. Vi tyskere er
hegelianere, også om der så aldrig havde fandtes en
Hegel, for så vidt vi (i modsætning til alle latinere)
instinktivt tilmåler tilblivelsen, udviklingen, en dybere
Friedrich Nietzsche
mening og en rigere værdi end, hvad der »er« – vi tror
næppe på berettigelsen af begrebet »væren« –;
ligeledes for så vidt vi ikke er tilbøjelige til at
indrømme vores menneskelige logik, at den er
logikken i sig selv, at den får være den eneste art logik
(vi ville snarere lade os overtale os til, at den blot er et
specialtilfælde, og måske et af de forunderligste og
dummeste –). Et fjerde spørgsmål ville være, om også
Schopenhauer med hans pessimisme, det vil sige med
problemet om tilværelsens værdi, netop måtte have
været tysker. Jeg tror det ikke. Tildragelsen, efter
hvilken dette problem med sikkerhed stod at forvente,
så at en sjælens astronom ville have kunnet udregne
dagen og timen for nedgangen for troen på den
kristne gud, for den videnskabelige ateismes sejr, er en
fælles-europæisk tildragelse, hvorved alle racer bør
have deres andel af fortjeneste og ære. Omvendt ville
det netop være tilregnet de tyske – hine tyske, som
Schopenhauer levede samtidigt med –, længst og på
mest farlig vis at have forsinket denne ateismens sejr;
navnligt Hegel var dens forsinker par excellence,
svarende til det grandiøse forsøg han gjorde på i sidste
ende at overtale os til tilværelsens guddommelighed
med hjælp fra vores sjette sans, den »historiske sans«.
Schopenhauer var som filosof den første indrømmende
og ubøjelige ateist, vi tyskere har haft: her var det, at
hans fjendskab overfor Hegel havde sin baggrund.
Tilværelsens ugudelighed galdt ham som noget givet,
håndgribeligt, indiskutabelt; han mistede hver gang
sin filosof-begavethed og forharmedes, om han her så
en eller anden tøve og gøre undvigelser. På dette sted
Vi frygtløse
ligger hele hans retskaffenhed: den ubetingede
redelige ateisme er netop forudsætningen for hans
problemstilling, som en endelig og svært opnået sejr
for den europæiske samvittighed, som den følgerigeste
akt for en totusindårig tugt til sandhed, der ved
slutningen forbyder sig løgnen i troen på gud... Man
ser, hvad der egentligt har sejret over den kristne gud:
den kristne moralitet selv, det stadigt strengere
opfattede begreb om sandfærdighed, den kristne
samvittigheds skriftefader-finhed, oversat og
sublimeret til den videnskabelige samvittighed, til den
intellektuelle soberhed for hver en pris. At betragte
naturen, som om den er et bevis for en guds godhed og
overtag; at interpretere historien til ære for en
guddommelig fornuft, som bestandigt belæg for en
sædelig verdensorden og sædelige endemål; at udlægge
de egne oplevelser, som var alt føjelse, alt vink, alt
udtænkt af kærlighed til sjælens frelse: dét er nu forbi,
det har samvittigheden imod sig, det gælder for al
finere samvittighed som uanstændigt, uærligt, som
løgnagtighed, femininisme, svaghed, fejghed, – med
denne strenghed, om med noget, er vi netop gode
europæere og arvtagere af Europas mest langvarige og
tapre selvovervindelse. Idet vi på den måde støder den
kristelige interpretation fra os og fordømmer dens
»mening« som falskmøntneri, kommer nu straks det
schopenhaueriske spørgsmål til os: har da tilværelsen
overhovedet en mening? – hine spørgsmål, der vil
behøve et par århundreder, blot for fuldstændigt og i
al sin dybde at blive hørt. Hvad Schopenhauer selv har
svaret til dette spørgsmål, var – man tilgiver mig det –
Friedrich Nietzsche
noget forudilet, ungdommeligt, blot en affinden sig
med det, en forbliven stående og skjult i netop de
kristent-asketiske moral-perspektiver, for hvilke, med
troen på gud, troen var opsagt... Men spørgsmålet har
han stillet – som en god europæer, som sagt, og ikke
som tysker. – Eller skulle tyskerne, i det mindste med
den måde de bemægtigede sig det schopenhaueriske
spørgsmål på, have bevist deres indre tilhørighed og
slægtskab, deres forberedelse, deres behov for hans
problem? At der efter Schopenhauer også i Tyskland
– sent nok, iøvrigt! – er blevet tænkt og trykt omkring
det af ham opstillede problem, rækker så sandelig ikke
til at afgøre til fordel for denne tilhørighed; imod dette
ville man kunne gøre selve denne post-
schopenhaueriske pessimismes ejendommelige
ubehændighed gældende, – tyskerne opførte sig i den
sammenhæng tydeligvis ikke som i deres element.
Hermed hentyder jeg helt og aldeles ikke til Eduard
von Hartmann; tværtimod, heller ikke i dag er min
gamle mistanke ophævet, at han er for behændig for os,
jeg mener, at han, som en arg skalk helt fra
begyndelsen, måske ikke kun har gjort sig lystig over
den tyske pessimisme, – så at han måske til slut sågar
testamentarisk ville kunne »efterlade« for tyskerne,
hvor vidtgående man, i grundlæggelsernes tidsalder,
har kunnet holde dem selv for nar. Men jeg spørger:
bør man måske regne den gamle hylende snurretop
Bahnsen tyskerne til ære, han, der hele sit liv med
vellyst har snurret omkring sin realdialektiske
elendighed og »personlige ulykke«, – ville sådan noget
netop være tysk? (jeg anbefaler hans skrifter til dét, jeg
Vi frygtløse
selv har brugt dem til, som antipessimistisk kost,
nemlig for hans e l e g a n t i a e p s y c h o l o g i c a e , med
hvilke, som det forekommer mig, selv det mest
forstoppede legeme og gemyt kan kommes til livs).
Eller måtte man have lov at tælle sådanne dilettanter
og gamle ungmøer, som den sødlige virginitets-apostel
Mainländer, under de rette tyske? I sidste ende vil det
have været en jøde (– alle jøder er sødlige, når de
moraliserer). Hverken Bahnsen, eller Mainländer,
endsige Eduard von Hartmann afgiver et håndfast
bevis for spørgsmålet, om Schopenhauers pessimisme,
hans forfærdede blik ind i en verden, der er blevet
gudsforladt, dum, blind, forrykt og tvivlsom, hans
ærlige forfærdelse... ikke blot har været et
undtagelsestilfælde blandt tyskere, snarere end en tysk
tildragelse: mens alt, hvad der ellers står i forgrunden,
vores tapre politik, vores muntre faderlænderi, der
nok så resolut betragter alle ting ud fra et lident
filosofisk princip (»Deutschland, Deutschland über
Alles«), altså s u b s p e c i e s p e c i e i , nemlig den tyske
species, med stor tydelighed giver belæg for det
modsatte. Nej! tyskerne af i dag er ingen pessimister!
Og Schopenhauer var pessimist, endnu engang sagt,
som god europæer, og ikke som tysker. –
Åndens bondeopstand. – Vi europæere befinder os i
betragtningen af en uhyrlig ruinverden, hvor noget
endnu rager højt, hvor meget står råddent og
uhyggeligt til, mens det meste imidlertid allerede
ligger på bunden, malerisk nok – hvor gaves der
Friedrich Nietzsche
nogensinde skønnere ruiner? – og gror til med ukrudt
stort og småt. Kirken er denne undergangens stad: vi
ser kristendommens religiøse samfund rystet til de
nederste fundamenter, – troen på Gud er omstyrtet,
troen på det asketiske ideal kæmper lige netop sin
sidste kamp. Et sådan langvarigt og grundigt bygget
værk som kristendommen – den var det sidste
romerbyggeri! – kunne ganske vist ikke ødelægges på
én gang; alle arter jordskælv har dér måtte ryste, alle
arter ånd, der borer ind, graver, nager, fugter, har dér
måtte hjælpe til. Men det forunderligste er: De, som
har bestræbt sig mest på at holde, opretholde
kristendommen, er netop blevet dens bedste
ødelæggere, – tyskerne. Det synes, som forstår
tyskerne ikke en kirkes væsen. Er de ikke åndelige
nok dertil? ikke mistroiske nok? Kirkens bygning
beror i al fald på en sydlandsk frihed og frisindethed
for ånden, og ligeledes på en sydlandsk mistro til
natur, menneske og ånd, – den hviler på et helt andet
kendskab til mennesket, en helt anden erfaring af
mennesket, end Norden har haft. Den lutherske
reformation var i hele dens bredde enfoldighedens
fornærmelse overfor noget »mangfoldigt«, for at sige
det forsigtigt, en grov småborgerlig misforståelse,
hvorved der er meget at undskylde, – man begreb
ikke udtrykket om en sejrrig kirke og så kun
korruption, man misforstod den fornemme skepsis,
hine luksus af skepsis og tolerance, som enhver sejrrig
selvsikker magt tillader sig... I dag kan man
tilstrækkeligt overskue, hvorledes Luther i alle
kardinale spørgsmål var skæbnesvangert kort,
Vi frygtløse
overfladisk, uforsigtigt anlagt, frem for alt som mand
af folket, der manglede al en herskende kastes
arvtagning, ethvert instinkt for magt: således at hans
værk, hans vilje til reetableringen af hine romer-værk,
uden at han ønskede eller vidste af det, blot blev
begyndelsen på et destruktionsværk. Han adskilte,
samlede sammen, med ærlig vrede, hvor den gamle
edderkop omhyggeligst og længst havde vævet. Han
udleverede de hellige bøger til enhver, – dermed endte
de endeligt i hænderne på filologerne, det vil sige
tilintetgørerne af enhver tro, der beror på bøger. Han
ødelagde begrebet »kirke«, idet han bortkastede troen
på konciliernes inspiration: thi kun under
forudsætning af, at den inspirerende ånd, der har
grundlagt kirken, endnu lever i den, endnu bygger,
endnu fortsætter med at bygge sit hus, beholder
begrebet »kirke« kraft. Han gav præsten den kønslige
omgang med kvinden tilbage: men tre fjerdedele af
den ærefrygt, som folket, frem for alt kvinden af
folket, er i stand til, beror på den tro, at et
undtagelsesmenneske på dette punkt også vil være en
undtagelse på andre punkter, – netop her har
folketroen på noget overmenneskeligt i mennesket, på
vidunderet, på den befriende gud i mennesket, dens
fineste og forfængeligste forkæmper. Efter at Luther
havde givet præsten kvinden, var han nødt til at
fratage ham hans øre for skriftemålet, dét var
psykologisk rigtigt: men dermed var den kristne præst
i grunden selv blevet afskaffet, hvis dybeste nytte altid
har været at være et helligt øre, en tiende brønd, en
grav for hemmeligheder. »Enhver er sin egen præst« –
Friedrich Nietzsche
bag sådanne formler og deres bondske forslagenhed
skjulte sig hos Luther det mest afgrundsdybe had til
det »højere menneske« og herskabet af det »højere
menneske«, sådan som kirken har konciperet det: –
han smadrede et ideal, som han ikke vidste at opnå,
mens hans så ud til at bekæmpe og afsky
degenerationen af dette ideal. Faktisk stødte han, den
umulige munk, h o m i n e s r e l i g i o s i s ' herskab fra
sig; han lavede altså netop selv dét inden for den
kirkelige samfunds-orden, som han med hensyn til
den borgerlige orden så intolerant bekæmpede, – en
»bondeopstand«. – Hvad der derudfra er vokset ud af
hans reformation, af godt og slemt, og som i dag
omtrentligt kan regnes op, – hvem ville vel være naiv
nok til at prise eller dadle Luther for at have villet
disse følger? Han er uskyldig i alt, han vidste ikke
hvad han gjorde. Forfladigelsen af den europæiske
ånd, navnligt i Norden, dens godmodiggørelse, hvis
man hellere hører det betegnet med et moralsk ord,
tog med den lutherske reformation et bravt skridt
fremad, der er ingen tvivl; og ligeså voksede
derigennem åndens bevægelighed og uro, dens tørst
efter uafhængighed, dens tro på en ret til frihed, dens
»naturlighed«. Vil man med henblik på sidstnævnte
tilstå reformationen værdien, at have forberedt og
begunstiget dét, som vi i dag beærer som »moderne
videnskab«, så må man ganske vist tilføje, at den også
er medskyldig i degenerationen af den moderne lærde,
i hans mangel på æresfrygt, skam og dybde, i den helt
naive troskyldighed og spidsborgerlige oprigtighed i
erkendelsessager, kort sagt, i hine åndens plebejisme,
Vi frygtløse
der er særegen for begge de sidste århundreder og fra
hvilken den hidtidige pessimisme endnu så langt fra
har forløst os, – også de »moderne ideer« hører endnu
til denne Nordens bondeopstand imod Sydens
koldere, mere tvetydige, mere mistroiske ånd, der i
den kristne kirke har bygget sit største monument.
Lad os til slut ikke glemme hvad en kirke er, og dét
netop i modsætning til enhver »stat«: en kirke er frem
for alt en herskabs-dannelse, der sikrer de åndeligere
mennesker den øverste rang, og som tror så vidtgående
på åndelighedens magt, at den kan forbyde sig alle
grovere voldsmidler, – dermed alene er kirken under
alle omstændigheder en fornemmere institution end
staten. –
Hævnen på ånden og andre baggrunde for moralen. –
Moralen – hvor tror I mon den har sine farligste og
giftigste forsvarere?... Dér er et misrådet menneske,
der ikke besidder ånd nok til at kunne glæde sig
derved, og netop har dannelse nok til at vide af det;
kedet, led ved det hele, en selvforagter; gennem en
arvet formue desværre også snydt for den sidste trøst,
»arbejdets velsignelse«, selvforglemmelsen i
»dagsværket«; en sådan, der i grunden skammer sig
over sin tilværelse – måske huser han dertil et par små
laster – og på den anden side ikke kan komme
udenom, gennem bøger, som han ikke har nogen ret
til, eller gennem åndeligere selskab end han kan
fordøje, stadigt slemmere at forvænne sig og gøre sig
dåre-følsom: et således helt igennem forgiftet
Friedrich Nietzsche
menneske – thi ånd bliver til gift, dannelse bliver til
gift, besiddelse bliver til gift, ensomhed bliver til gift
hos sådanne misrådede – ledes til slut ind i en habituel
tilstand af hævn, af viljen til hævn... hvad tror I vel, at
han behøver, ubetinget behøver, for at skaffe sig
udseende af overlegenhed hos sig selv over mere
åndelige mennesker, for at skaffe sig lysten til den
fuldbyrdede hævn, i det mindste i hans indbildning?
Altid moraliteten, dét må man gerne vædde på, altid de
store moral-ord, altid retfærdighedens, visdommens,
hellighedens, dydens bumbum, altid gebærdernes
stoicisme (– hvor godt skjuler ikke stoicismen, hvad én
ikke har!..), altid den kloge tavsheds frakke,
omgængeligheden, mildheden, og hvad alle idealist-
frakkerne så ellers hedder, under hvilke de
uhelbredelige selvforagtere, også de uhelbredelige
dårer, går omkring. Man forstår mig ikke falskt: af
sådanne fødte fjender af ånden opstår tillige hine
sjældne stykke menneske, der af folket beæres under
den helliges, den vises navn; af sådanne mennesker
kommer hine moralens udyr frem, der laver larm,
skaber historie, – den hellige Augustin hører til
iblandt dem. Frygten for ånden, hævnen på ånden –
oh hvor ofte blev disse drivkraftige laster ikke til
roden for dyder! Ja til dyden! – Og, spurgt mellem os,
selv hine filosof-fordring om visdom, der hér og dér til
tider er blevet gjort på Jorden, den dåreste og mest
ubeskedne af alle fordringer, – var den ikke altid
hidtil, i Indien, såvel som i Grækenland, frem for alt et
skjul? Af og til måske, ud fra opdragelsens synspunkt,
der helligholder så mange løgne, som en sart
Vi frygtløse
hensyntagen til de tilblivende, voksende, til ynglinge,
der ofte nok må beskyttes mod sig selv gennem troen
på personen (gennem en fejltagelse)... Men i de
vanligere tilfælde imidlertid et skjul for filosoffen, som
han redder sig om bag af træthed, alder, nedkøling,
forhærdelse, som følelsen af den nærtstående ende,
som klogheden i det instinkt, dyrene har før døden, –
de træder til side, bliver stille, vælger ensomheden,
skjuler sig i huler, bliver vise... Hvordan? Visdom som
et skjul for filosofferne fra – ånden? –
To arter årsager, som man forveksler. – Det forekommer
mig at være et af mine væsentligste skridt og
fremskridt: jeg lærte at skelne årsagen til handlingen
fra årsagen til, at man handler sådan-og-sådan, til at
man handler-i-denne-retning, handler-ud-fra-dette-
mål. Den første art årsag er et kvantum opsamlet
kraft, der venter på at blive forbrugt, på en eller anden
måde, til et eller andet; den anden art er derimod
noget, målt i forhold til denne kraft, ganske
ubetydeligt, i henhold til hvilken hine kvantum nu
»udløser« sig på én bestemt måde: tændstikken i
forhold til krudttønden. Med under disse små tilfælde
og tændstikker regner jeg alle såkaldte formål,
ligeledes de endnu mere såkaldte livskald: de er
relativt tilfældige, vilkårlige, næsten ligegyldige i
forhold til det uhyrlige kvantum kraft, som trænger
efter, som sagt, på en eller anden måde at blive
opbrugt. Normalt ser man anderledes på det: man er
vant til, netop i målet (formål, kald osv.) at se den
Friedrich Nietzsche
drivende kraft, svarende til en ældgammel fejltagelse, –
men det er bare den dirigerende kraft, man har dermed
forvekslet styrmanden og dampen. Og end ikke altid
engang styrmanden, den dirigerende kraft... Er
»målet«, »formålet« ikke ofte nok blot en
forskønnende undskyldning, en dårskabens
efterkommende selvforblændelse, der ikke vil høre, at
skibet følger den strømning, det tilfældigvis har
forvildet sig ind i? At det »vil« derhen, fordi det –
bydende må derhen? At det vel nok har en retning,
men helt og aldeles – ingen styrmand? – Man behøver
stadigvæk en kritik af begrebet »formål«.
Om skuespillerens problem. – Skuespillerens problem
har foruroliget mig den længste tid; jeg var i det uvisse
(og er det til tider også stadigvæk) omkring, om det
ikke først er ud fra dette at man kan komme ind på
det farlige begreb »kunstner« – et hidtil med
uundskyldelig godmodighed behandlet begreb.
Falskheden med god samvittighed; lysten ved
forstillelsen der bryder ud som magt, skubber den
såkaldte »karakter« til side, oversvømmer den, af og
til også udslukker den; det indre forlangende ind i en
rolle og maske, ind i et skin; et overskud af
tilpasningsevner af alle slags, der ikke længere ved sig
tilfredse i den nærmeste tætteste nyttes tjeneste: alt dét
er måske bare skuespilleren i sig selv?... Et sådant
instinkt vil lettest udvikle sig hos familier fra det
lavere folk, som under vekslende tryk og trang, i dyb
afhængighed måtte sætte deres liv igennem, som
Vi frygtløse
smidigt måtte strække sig efter hvordan tæppet lå, og
altid bare havde, på ny at indrette sig efter nye
omstændigheder, og atter og atter at måtte give og
stille sig anderledes, gradvist udstyret med den evne,
at kunne hænge frakken efter enhver vind, og derved
næsten at blive eet med frakken, som mester af den
evige skjulelegs indkorporerede og i kødet bårne
kunst, som man hos dyrene kalder m i m i c r y : indtil
hele denne fra generation til generation opbevarede
evne endeligt bliver herskende, ufornuftig, ubændig,
og som instinkt lærer at kommandere over andre
instinkter, og producerer skuespilleren, »kunstneren«
(tossen, løgneren, Hanswursten, narren, klovnen, også
den klassisk benyttede, Gil Blas: thi i sådanne typer
har man kunstnerens forhistorie og ofte nok også
»geniets«). Også under højere samfundsmæssige
betingelser vokser under lignende tryk en lignende art
menneske: blot bliver det skuespilleriske instinkt da
for det meste holdt stangen gennem et andet instinkt,
eksempelvis hos »diplomaten«, – jeg ville iøvrigt tro,
at det til enhver tid stod en god diplomat frit for også
at give den som god sceneskuespiller, forudsat, at det
altså »stod ham frit for«. Hvad imidlertid jøderne
angår, folket med tilpasningskunsten p ar
e x c e l l e n ce , så måtte man i dem, ifølge denne
tankegang, på forhånd ligesom se en verdenshistorisk
foranstaltning til fremme af skuespillere, en egentlig
yngleplads for skuespillere; og rent faktisk er
spørgsmålet også på tide: hvilken god skuespiller er i
dag ikke – jøde? Også jøden som født litterat, som den
faktiske behersker af den europæiske presse udøver
Friedrich Nietzsche
denne sin magt ud fra sin skuespilleriske færdighed:
thi litteraten er væsentligt skuespiller, – han spiller
nemlig den »sagkyndige«, »fagmanden«. – Endeligt
kvinderne: tænk blot på hele kvindernes historie, – må
de ikke allerførst og -øverst være skuespillerinder?
Prøver man engang at lytte til de læger, som har
hypnotiseret fruentimmere; til slut, prøver man at
elske dem, – at lader sig »hypnotisere« af dem! Hvad
kommer der altid ud af det? At de »giver sig«, og selv
da, når de – giver sig. ... Kvinden er så artistisk...
Vores tro på en maskulinisering af Europa. – Napoleon
har man at takke for det (og aldeles ikke den franske
revolution, som har været ude efter »broderlighed«
folk og folk imellem og almen rosenrød hjertens-
udveksling), at et par krigeriske århundreder nu må
følge efter hinanden, som ikke har deres lige i
historien, kort sagt, at vi er trådt ind i krigens klassiske
tidsalder, den lærde og tillige folkelige krig i den
største målestok (om målene, begavelserne,
disciplinen), som alle kommende årtusinder med
nidkærhed og ærefrygt vil se tilbage på som et stykke
fuldkommenhed: – thi den nationale bevægelse, af
hvilken denne krigs-glorie vokser frem, er kun mod-
shocket mod Napoleon og ville ikke være at forefinde
uden Napoleon. Ham vil man altså en dag måtte
tilregne det, at manden i Europa atter er blevet herre
over købmanden og filisteren; måske endda over
»kvinden«, som gennem kristendommen og det
attende århundredes sværmeriske ånd, og endnu mere
Vi frygtløse
gennem de »moderne ideer«, er blevet forkælet.
Napoleon, der i de moderne ideer, og direkte i
civilisationen, så sådan noget som sin personlige
modstanderinde, har med dette fjendskab bevist sig
som en af de største videreførere af renaissancen: han
har atter frembragt et helt stykke antikt væsen, det
afgørende stykke måske, granitstykket. Og hvem ved,
om ikke dette stykke antikt væsen også endeligt atter
vil blive herre over den nationale bevægelse og, i den
bejaende betydning, må gøre sig til Napoleons arvtager
og viderefører: – han, som ville det éne Europa, som
man ved, og dette som Jordens herskerinde.–
Hvorledes hvert køn har sin fordom om kærligheden. –
Ved al den tilståelse, jeg er villig til at gøre overfor den
monogamiske fordom, vil jeg dog aldrig tillade, at
man hos mand og kvinde taler om lige rettigheder i
kærligheden: disse findes ikke. Det gør, at mand og
kvinde hver især forstår noget andet under kærlighed,
– og det hører med under betingelserne for
kærligheden hos begge køn, at det ene køn ved det
andet køn ikke forudsætter den samme følelse, det
samme begreb »kærlighed«. Hvad kvinden forstår
under kærlighed, er klart nok: fuldkommen
hengivethed (og ikke blot hengivenhed) med sjæl og
krop, uden agtelse, uden forbehold, snarere med skam
og skræk for tanken om en klausuleret, til betingelser
knyttet hengivenhed. I dette fravær af betingelser er
kvindens kærlighed netop en tro: kvinden har ingen
anden. – Manden, hvis han elsker en kvinde, vil af
Friedrich Nietzsche
kvinden netop denne kærlighed, er følgeligt for sin
persons eget vedkommende fjernest fra
forudsætningerne for den kvindelige kærlighed; men
forudsat, at der også skulle gives mænd, for hvem på
deres side forlangelsen efter fuldkommen
hengivenhed ikke er fremmed, nuvel, så er det netop –
ingen mænd. En mand, der elsker som en kvinde,
bliver dermed slave; men en kvinde, der elsker som en
kvinde, bliver dermed en mere fuldkommen kvinde...
Kvindens lidenskab, i dens ubetingede given afkald på
egne rettigheder, har netop til forudsætning, at der
ikke består en sådan samme patos på den anden side,
en sådan samme villen-give-afkald: thi hvis begge af
kærlighed gav afkald på sig selv, så ville deraf opstå –
nåja, hvad ved jeg, måske et tomt rum? – Kvinden vil
tages, antages som besiddelse, vil gå op i begrebet
»besiddelse«, »besat«; følgeligt vil kvinden én, der
tager, og ikke giver sig selv og giver sig bort, der
snarere omvendt netop skal gøres rigere for »sig« –
gennem tilvæksten af kraft, lykke, tro, som hvilken
kvinden giver sig selv til ham. Kvinden giver sig bort,
manden tager til sig – jeg tænker, denne natur-
modsætning kommer man ikke ud over gennem
nogen sociale kontrakter, heller ikke gennem den
allerbedste vilje til retfærdighed: så ønskværdigt det
end må være, at man ikke bestandigt holder sig det
hårde, skrækkelige, gådefulde, umoralske ved denne
antagonisme for øje. Thi kærligheden, helt, stort, fuldt
tænkt, er natur, og som natur i al evighed noget
»umoralsk«. – Troskaben er dertil svarende indbefattet
i kvindens kærlighed, den følger af dennes definition;
Vi frygtløse
hos manden kan troskaben let opstå som følge af hans
kærlighed, eventuelt som taknemmelighed eller som
smagens idiosynkrasi og såkaldt valgslægtskab, men
den hører ikke til hans kærligheds væsen, – og det
netop så lident, at man næsten måtte have lov at tale
om et naturligt modspil mellem kærlighed og troskab
hos manden; hvis kærlighed netop er en besiddervilje
og ikke en given afkald og given væk; mandens
besiddervilje går imidlertid hver gang til ende, idet
han har... Faktisk er det mandens finere og mere
mistroiske besiddertørst, som kun sjældent og meget
sent tillader sig denne »haven«, hvilket gør at hans
kærlighed fortsat kan bestå; for så vidt er det endda
muligt, at den stadig vokser efter kvindens hengivelse,
– han medgiver ikke let, at en kvinde intet mere ville
have at »hengive« for ham.
Enegængeren taler. – Kunsten at omgåes mennesker
beror væsentligt på den skikkelige evne (der
forudsætter lang tids øvelse) til at godtage, indtage et
måltid, hvor man ikke har tiltro til køkkenet.
Forudsat, at man kommer til bords med ulvehunger,
går alting let (»det dårligste selskab lader dig føle –«,
som Mefistofeles siger); men man har den ikke,
ulvehungeren, når man behøver den! Åh, hvor svære
er medmenneskene at fordøje! Første princip: som ved
en ulykke at sætte sit mod ind, tappert at gribe til, at
forundre sig selv derved, at tage sin modvilje mellem
tænderne, stoppe sin afsky i svælget. Andet princip: at
»forbedre« sit medmenneske, for eksempel gennem
Friedrich Nietzsche
en lovprisning, sådan at hans lykke ved ham selv
begynder at svede ud; eller at få fat i et hjørne af hans
gode eller interessante egenskaber og så at trække til,
indtil man har hevet hele hans dyd ude, og kan stikke
medmennesket ned i dens folder. Tredje princip:
Selvhypnose. At fiksere sit omgangs-objekt som et
nålehoved af glas, indtil man hører op med at fatte lyst
eller ulyst derved, og ubemærket sover ind, bliver stiv,
får holdning: Et husmiddel fra ægteskabet og
venskabet, rigeligt afprøvet, priset som uundværligt,
men endnu ikke videnskabeligt formuleret. Dets
populære navn er – tålmodighed. –
Enegængeren taler nok engang. – Også vi omgåes
»mennesker«, også vi trækker beskedent klædet på, i
hvilket (som hvilket) man kender os, agter os, søger os,
og begiver os dermed i selskab, det vil sige ind iblandt
forklædte, der ikke vil anses som sådanne; også vi gør
som alle kloge masker, og sætter på høflig vis enhver
nysgerrighed, der ikke angår vort klæde, stolen for
døren. Der gives dog også andre måder og
kunststykker, for at gå omkring blandt mennesker,
for at omgåes mennesker: for eksempel som gespenst,
– hvad der er yderst anbefalelsesværdigt, hvis man
straks vil være fri for dem, og få dem til at frygte.
Prøve: man griber efter os og kan ikke fatte om os.
Dét forskrækker. Eller: vi kommer gennem en låst
dør. Eller: når alle lys er blæst ud. Eller: efter at vi er
døde. Sidstnævnte er kunststykket for de posthume
mennesker par excellence. (»Hvad tænker I dog?«
Vi frygtløse
spurgte en sådan engang utålmodigt, »ville vi have lyst
til at udholde dette fremmede, kolde, gravstille
omkring os, hele denne underjordiske skjulte stumme
uopdagede ensomhed, der hos os kaldes liv, men
ligesåvel kunne kaldes for døden, hvis vi ikke vidste,
hvad der bliver af os, – og at vi først efter døden
kommer til vores liv og bliver levende, åh! så levende!
vi posthume mennesker!« –)
Ved synet af en lærd bog. – Vi hører ikke til dem, der
først mellem bøger, ved bøgers anstød kommer til
tanker – vores vanthed er det at tænke i det fri,
gående, springende, stigende, dansende, helst på
ensomme bjerge eller tæt på havet, hvor selv vejene
bliver eftertænksomme. Vore første værdispørgsmål,
med henblik på bog, menneske og musik, lyder: »kan
han gå? endvidere, kan han danse?«... Vi læser
sjældent, vi læser ikke derfor dårligere – oh hvor
hurtigt gætter vi, hvordan én er kommet på sine
tanker, om det er siddende, foran blækfadet, med
sammentrykket bug, hovedet bøjet over papiret: oh
hvor hurtigt er vi også færdige med hans bog! De
klemte indvolde afslører sig, dét har man lov at vædde
på, ligesåvel som stueluft, stueloft, stuetrængsel. – Dét
var mine følelser, da jeg netop smækkede en
retskaffent lærd bog i, taknemmelig, så taknemmelig,
men også lettet... Ved en bog skrevet af en lærd er der
næsten altid også noget trykkende, noget trykket: på
det ene eller andet sted kommer »specialisten« frem i
lyset, hans iver, hans alvor, hans vrede, hans
Friedrich Nietzsche
overvurdering af den vinkel han sidder og spinder i,
hans pukkel, – enhver specialist har sin pukkel. En
lærd mands bog afspejler altid også en krumbøjet sjæl:
ethvert håndværk bøjer krumt. Man genser sine
venner, som man var ung sammen med, efter at de har
grebet deres videnskab i besiddelse: ak, hvor er der
også altid sket det omvendte! Ak, hvor de selv er
stadigt mere besat og besiddet af den! Vokset ind i
deres hjørne, fortrykt til ukendelighed, ufri, bragt til
deres ligevægt, afmagret og kantet overalt, kun på ét
sted ordentligt runde, – man er bevæget og tier, når
man genfinder dem sådan. Ethvert håndværk, selv
forudsat, at det har en gylden bund, har også et
blæktag over sig, der trykker og trykker sjælen, indtil
den bliver trykket forunderlig og krum. Derved står
intet at ændre. Man tror vel ikke, at det er muligt at
komme omkring denne disfiguration ved hjælp af et
par opdragelses-kunster. Enhver art mesterskab betaler
sig dyrt på Jorden, hvor alt måske betaler sig for dyrt;
man er mand af sit fag for den pris, også at være offer
for sit fag. Men I vil have det anderledes –
»rimeligere«, frem for alt mere bekvemt – ikke sandt,
mine herrer tidsfæller? Nuvel! Men så får I også noget
andet, nemlig i stedet for håndværkeren og mesteren
får I litteraten, den rutinerede »mangtkyndige«
litterat, der ganske vidst savner en pukkel – hine
eksklusive, som han laver for jer, som åndens
ladetjener og dannelsens »bærer« –, litteraten, der
egentlig intet er, men næsten repræsenterer alt, der
spiller og »træder i stedet for« den sagkyndige, der
også i al beskedenhed tager det på sig, at gøre sig
Vi frygtløse
betalt, beæret og fejret i den sagkyndiges sted! – Nej,
mine lærde venner! Jeg velsigner jer endda for jeres
pukler! Og for, at I ligesom jeg foragter litteraterne og
dannelsesparasitterne! Og at I ikke driver handel med
ånden! Og har lutter meninger, der ikke kan
udtrykkes i pengeværd! Og at I intet repræsenterer,
som I ikke er! At jeres eneste vilje er at blive mester i
jeres håndværk, i ærefrygt for enhver art mesterskab
og dygtighed og med den mest skånselsløse forkastelse
af alt skinbarligt, halvægte, udstoppet, virtuøst,
demagogisk, skuespillerisk i n l i t t e r i s e t a r t i b u s
– alt dét, som hvad angår ubetinget probitet af tugt og
forskoling ikke kan bevise sig overfor jer! (Selv geni
hjælper ikke ud over en sådan mangel, hvor meget det
så end også forstår at bedrage sig omkring den: det
begriber man, hvis man én gang har set vore mest
begavede malere og musikere an på tæt hold, – som
alle, næsten uden undtagelse, gennem en listig
opfindsomhed for maniéren, for nødbremser, selv for
principper, forstår sig på, kunstigt og efterkommende
at tilegne sig udseendet af hine prøvethed, hine soliditet
af skoling og kultur, ganske vist uden at bedrage sig
selv, – uden dermed at gøre deres egen dårlige
samvittighed varigt mundlam. Thi, I ved det vel? alle
store moderne kunstnere lider af dårlig
samvittighed...)
Hvorledes man først har at skelne ved kunstværker. – Alt,
hvad der tænkes, digtes, males, komponeres, og selv,
hvad der bygges og billedgøres, tilhører enten den
Friedrich Nietzsche
monologiske kunst, eller den kunst, der er beregnet på
vidner. Under sidstnævnte er også hine tilsyneladende
monolog-kunst at medregne, som indebærer troen på
gud, hele bønnens lyrik: thi for en from gives der
endnu ingen ensomhed, – denne opfindelse har først
vi gjort, vi gudløse. Jeg kender ingen dybere forskel i
en kunstners samlede optik end denne: om han ser på
sine værker (på »sig«) fra vidnets øje, eller helt »har
glemt verden«: hvilket er det væsentlige i enhver
monologisk kunst, – den beror på glemselen, den er
glemselens musik.
Kynikeren taler. – Mine indvendinger mod Wagners
musik er fysiologiske indvendinger: hvortil først
forklæde disse under æstetiske formler? Min
»kendsgerning« er, at jeg ikke længere ånder let, når
først denne musik virker på mig; at min fod straks
vredes mod den og revolterer – den har behovet for
takt, dans, march, af musikken forlanger den først og
fremmest de henrykkelser, som ligger i den gode gang,
skriden, springen, dansen. – Men protesterer ikke også
min mave? mit hjerte? mit blodomløb? mine
indvolde? Bliver jeg ikke umærkeligt varmere
derved? – Og da spørger jeg mig: hvad vil hele min
krop egentlig overhovedet af musikken? Kroppens
lettelse, tror jeg: ligesom skulle alle animalske
funktioner sættes igang gennem lette dristige
løsslupne selvsikre rytmer; ligesom skulle det
hidtidige, det blytunge liv forgyldes gennem gyldne
gode ømme harmonier. Mit tungsind vil hvile sig ud i
Vi frygtløse
fuldkommenhedens skjul og afgrunde: dertil behøver
jeg musik. Hvad rager mig dramaet! Hvad rager mig
dets sædelige ekstasers kramper, som »folket« finder
tilstrækkelige. Hvad rager mig skuespillerens
gebærde-hokuspokus! ... Man gætter det, jeg er
væsentligt antiteatralsk udartet, – men Wagner var
omvendt væsentligt teatermenneske og skuespiller,
den mest begejstrede mimoman, der har været, og dét
også som musiker!.. Og, ved siden af bemærket: var
det end Wagners teori, at »dramaet er formålet,
musikken er altid kun dets middel«, – så var hans
praksis derimod, fra start til slut, at »attituden er
formålet, dramaet, også musikken er altid kun dens
middel«. Musikken som middel til tydeliggørelsen,
forstærkelsen, inderliggørelsen af de dramatiske
gebærder og af det skuespilleriske sanselighedsforfald;
og det wagnerske drama blot en lejlighed til mange
dramatiske attituder! Han havde, ved siden af alle
andre instinkter, de kommanderende instinkter, som
man finder hos en stor skuespiller, i alt og ethvert: og,
som sagt, også som musiker. – Dette gjorde jeg
engang klart for en retskaffen wagnerianer, med
nogen møje; og jeg havde grunde til også at tilføje »lad
Dem dog være en smule mere ærlig overfor Dem selv:
vi er jo ikke i teateret! I teateret er man kun ærlig som
masse; som enkeltstående lyver man, man belyver sig.
Man lader sig selv blive hjemme, når man går i
teateret, man giver afkald på retten til den egne tunge
og det egne valg, på sin smag, selv sin tapperhed,
sådan som man har og udøver den mellem de egne fire
vægge overfor gud og menneske. I teateret
Friedrich Nietzsche
medbringer ingen sin kunsts fineste sanser: dér er man
folk, publikum, flok, kvinde, farisæer, stemmekvæg,
demokrat, næste, medmenneske, dér underligger selv
den personligste samvittighed »flertallets«
nivillerende magi, der virker dumheden som
forlystelse og smittemiddel, der regerer »naboen«, der
bliver man nabo...« (Jeg glemte at fortælle, hvorledes
min oplyste wagnerianer kom de fysiologiske
indvendinger i møde: »De er altså egentligt ikke sund
nok til vores musik?«–)
Vores ståen ved siden af hinanden. – Må vi ikke tilstå det
for hinanden, vi kunstnere, at der gives en uhyggelig
forskel i os, at vor smag og på den anden side vores
skabende kraft på forunderlig vis står, forbliver
stående hver for sig, og har en vækst hver for sig, – jeg
mener, helt forskellige grader og tempi af gammel,
ung, moden, mør, rådden? Så at eksempelvis en
musiker livslangt vil kunne skabe ting, der helt
modsiger det, som hans forvænte tilhører-øre, tilhører-
hjerte sætter pris på, det, har smag for, foretrækker: –
musikeren behøvede end ikke vide om denne
modstrid! Man kan, som en næsten pinligt-
regelmæssig erfaring viser det, med sin smag let vokse
ud over sin krafts smag, selv uden at sidstnævnte
derigennem ville blive lammet og hindret i at
producere; men der kan dog også ske noget omvendt,
– og det er netop dette, jeg ønsker at henlede
kunstnernes opmærksomhed på. En bestandigt-
skabende, en »moder« af et menneske, i ordets store
Vi frygtløse
betydning, en sådan, der intet længere ved eller hører,
andet end om sin ånds svangerskaber og barnesenge, –
der slet ikke har tid til at betænke, sammenligne, sig
og sit værk, der heller ikke mere er af en vilje til stadig
at øve sin smag, og simpelthen glemmer den, nemlig
lader den stå, ligge eller falde, – måske frembringer en
sådan endeligt værker, som han med sin dom forlængst
ikke længere er voksen: så at han siger dumheder om
dem og om sig selv, – siger og tænker. Dette
forekommer mig ved frugtbare kunstnere næsten at
være den normale omstændighed, – Ingen kender et
barn dårligere end dets forældre – og det gælder sågar,
for nu at tage et uhyrligt eksempel, i forhold til hele
den græske digter- og kunstner-verden: de har aldrig
»vidst«, hvad de har gjort...
Hvad er romantik? – Man erindrer sig måske, i det
mindste blandt mine venner, at jeg til at begynde med
gik løs på denne moderne verden med et par fede
fejltagelser og overvurderinger og i al fald som
håbende. Jeg forstod – hvem ved, ud fra hvilke
personlige erfaringer? – det nittende århundredes
filosofiske pessimisme, som var den symptomet på
tankens højere kraft, på forvoven tapperhed, på livets
mere sejrrige fylde, end disse blev det attende
århundrede, Humes, Kants, Condillacs og
sensualisternes tidsalder, tilegen: så at den tragiske
erkendelse forekom mig som vor kulturs egentlige
luksus, som dens mest kostbare, mest fornemme, mest
farlige ødselhed, men immervæk, på grund af dens
Friedrich Nietzsche
overrigdom, som en luksus der var den tilladt. Tillige
tydede jeg mig den tyske musik til rette som udtryk
for en dionysisk mægtighed ved den tyske sjæl: i den
troede jeg at høre det jordskælv, med hvilket en
ældgammel opsamlet urkraft endeligt gav luft –
ligegyldig overfor, om alt hvad der ellers hedder
kultur derved måtte bæve. Man ser det, jeg miskendte
dengang, ved den filosofiske pessimisme såvel som den
tyske musik, det, der udgør deres egentlige karakter –
deres romantik. Hvad er romantik? Enhver kunst,
enhver filosofi kan man anse som helse- og
hjælpemiddel i det voksende, kæmpende livs tjeneste:
de forudsætter altid lidelser og lidende. Men der findes
to slags lidende, én gang de, der lider ved livets
overfylde, der ønsker en dionysisk kunst og ligeledes en
tragisk betragtning og indsigt i livet, – og så de, der
lider ved livets forarmelse, der søger ro, stilstand,
blikstille hav, befrielse fra sig selv gennem kunsten og
erkendelsen, eller også rusen, krampen, bedøvelsen,
vanviddet. De sidstenævntes dobbelt-behov modsvarer
al romantik i kunster og erkendelser, til dem
modsvarede (og modsvarer) ligeledes Schopenhauer
såvel som Richard Wagner, for nu at nævne hine mest
berømte og mest udtrykkelige romantikere, som
dengang blev misforstået af mig – i øvrigt ikke til deres
ulempe, hvad man for en god ordens skyld må tilstå
mig. Den, der er rigest på livsfylde, dionysisk gud og
menneske, kan ikke blot skænke sig betragtningen af
det frygtelige og tvivlrådige, men derimod selv den
frygtelige gerning og hine luksus af ødelæggelse,
uorden, fornægtelse; hos ham forekommer det onde,
Vi frygtløse
meningsløse og hæslige ligesom tilladt, som følge af et
overskud af frugtbare, befrugtende kræfter, som ud af
enhver ørken er i stand til at frembringe det
ypperligste frugtland. Omvendt ville den mest
lidende, livsarme mest have mildheden,
fredsommeligheden, godheden nødig, i tanke og i
handling, om muligt en gud, der egentligt helt måtte
være en gud for syge, en »helbreder«; ligeledes også
logikken, tilværelsens begrebslige forståelighed – thi
logikken beroliger, giver tiltro –, kort sagt en vis varm
frygtafværgende snæverhed og indeslutning i
optimistiske horisonter. Sådan lærte jeg med tiden at
begribe Epikur, modsætningen til en dionysisk
pessimist, og ligeledes at begribe den »kristne«, der
rent faktisk blot er en art epikuræer og, ligesom hine,
væsentligt er romantiker, – og mit blik skærpede sig
stadigt mere for hine sværeste og mest forfængelige
form for den tilbagegående slutning, i hvilken de fleste
fejl bliver gjort – tilbageslutningen fra værket til
ophavsmanden, fra handlingen til den handlende, fra
idealet til dén, der har det nødigt, fra enhver tanke- og
vurderingsmåde til det bagved kommanderende
behov. – Med henblik på alle æstetiske værdier betjener
jeg mig nu af denne hoveddistinktion: jeg spørger, i
hvert enkelte tilfælde, »er det sulten eller overfloden
der hér er blevet skabende?« På forhånd måtte en
anden distinktion synes at anbefale sig mere – den er
langt mere iøjefaldende – nemlig bemærkelsen af, om
det er kravet efter fastgørelse, eviggørelse, efter væren,
der er skabelsens årsag, eller om det er kravet efter
ødelæggelse, efter forandring, efter nyt, efter fremtid,
Friedrich Nietzsche
efter tilblivelse. Men begge arter af krav viser sig, for
en dyberegående betragtning, endnu som tvetydige, og
er netop at tyde ud fra hine foranstillede og med rette,
forekommer det mig, foretrukne skema. Kravet efter
ødelæggelse, forandring, tilblivelse kan være udtryk for
den overfulde, fremtidssvangre kraft (min terminus
for dette er, som man ved, ordet »dionysisk«), men det
kan også være hadet mod det fejlslagne, mangelfulde,
slet afstedkomne, der ødelægger, der er nødt til at
ødelægge, fordi det bestående, ja al beståen, al Væren
selv forarger og opildner det – man kan, for at forstå
denne affekt, se vore anarkister an på nært hold.
Viljen til eviggørelsen behøver ligeledes en tvefoldig
interpretation. Den kan én gang komme af
taknemmelighed og kærlighed: – en kunst med dette
udspring vil altid være en apoteosekunst,
dithyrambisk måske med Rubens, saligt-spottende
med Hafis, lys og godmodig med Goethe, og
udbredende et homerisk lys- og glorie-skær over alle
ting. Men den kan også være hine tyranniske vilje hos
en svært lidende, kæmpende, tortureret, som ønsker at
stemple det mest personlige, mest enkeltstående, den
egentlige idiosynkrasi ved hans lidelse til den
forbindtlige lov og tvang, og som ligesom tager hævn
på alle ting, derved, at han påtrykker, indtvinger,
indbrænder dem hans billede, billedet på hans tortur.
Sidstnævnte er den romantiske pessimisme i dens mest
udtryksfulde form, det være sig som schopenhauersk
viljes-filosofi, eller som wagnersk musik: – den
romantiske pessimisme, den sidste store begivenhed i
vor kulturs skæbne. (At der dertil ville kunne gives en
Vi frygtløse
helt anden pessimisme, en klassisk – denne anelse og
vision tilhører mig, som uløseligt forbundet til mig,
som mit p r o p r i u m og i p s i s s i m u m : blot at mine
øren er imod ordet »klassisk«, det er blevet alt for
udtjent, for rundt og ukendeligt. Jeg kalder hine
fremtidens pessimisme – thi den kommer! jeg ser den
komme! – for den dionysiske pessimisme.)
Vi uforståelige. – Har vi nogensinde beklaget os over at
blive misforstået, miskendt, forvekslet, bagtalt,
mishørt og overhørt? Netop dette er vores lod – oh for
lang tid endnu! Lad os af beskedenhed sige indtil 1901
–, det er også vores udmærkende kendetegn; vi ville
ikke sætte os selv nok i ære, om vi ønskede det
anderledes. Man forveksler os – det gør, at vi selv
vokser, vi veksler fortløbende, vi kaster gamle ringe af,
vi smider huden af os med hvert forår, vi bliver stadigt
yngre, fremtidigere, højere, stærkere, vi driver stadigt
mægtigere vore rødder i dybden – i det onde –, mens
vi tillige stadigt mere elskeligt, stadigt mere
vidtfavnende omarmer himlen og stadigt tørstigere
suger dens lys til os med alle vore grene og blade. Vi
vokser som træer – det er svært at forstå, som alt liv! –
ikke på ét sted, men overalt, ikke i én retning, men
ligesåvel opad, udad, som indad og nedad, – vores
kraft driver tillige i stamme, grene og rødder, det står
os slet ikke længere frit for, at gøre et eller andet
enkelt, at være et eller andet enkelt... Således er det
vores lod, som sagt: vi vokser i højden; og forudsat, at
det endda blev vores skæbne – for vi befinder os
Friedrich Nietzsche
lynene stadigt nærmere! – nuvel, vi holder det ikke af
den grund mindre i ære, det forbliver dét, som vi ikke
vil dele, ikke vil meddele, skæbnen ved højden, vores
skæbne...
Hvorfor vi ikke er idealister. – Førhen havde
filosofferne frygt for sanserne: har vi måske alt for
meget – glemt denne frygt? I dag er vi allesammen
sensualister, vi samtidige og fremtidige i filosofien,
ikke ud fra teorien, men ud fra praksissen,
praktikken... Hine derimod mente, gennem sanserne
at blive lokket væk fra deres verden, fra »ideernes«
kolde rige, til en farlig sydligere ø: hvor selv, som de
frygtede, deres filosof-dyder ville smelte væk som sne i
solen. »Voks i ørerne« var dengang nærmest en
betingelse for at filosofere; en ægte filosof hørte ikke
længere livet, for så vidt liv er musik, benægtede han
livets musik, – det er en gammel filosof-overtro, at al
musik er sirene-musik. Nu kunne vi i dag være
tilbøjelige til at dømme omvendt (hvad der i sig selv
kunne være lige så falskt): nemlig at ideerne får være
slemmere forførersker end sanserne, med al deres
kolde anæmiske anskin og end ikke dette anskin til
trods, – de levede altid af filosoffens »blod«, de
udtømte altid hans sanser, ja, hvis man vil tro os, også
hans »hjerte«. Disse gamle filosoffer var hjerteløse:
filosoferen var altid en art vampyrisme. Føler I ikke
ved sådanne skikkelser, som endnu Spinozas, noget
dybt enigmatisk og uhyggeligt? Ser I ikke det
skuespil, der her udspiller sig, den bestandige bliven
Vi frygtløse
blegere –, den stadigt mere idealisk udlagte
tilsidesættelse af sanserne? Aner I ikke i baggrunden
en eller anden lang skjult blodsugerske, som tager sin
begyndelse med sanserne, og til sidst holder,
efterlader, knogle og klapren? – jeg mener kategorier,
formler, ord (thi, man tilgiver mig, dét, der blev tilovers
af Spinoza, a m o r i n t e l l e t u a l i s d e i , er en
klapren, intet andet! hvad er a m o r , hvad d e u s , når
han mangler hver eneste dråbe blod?...) I n s u m m a :
al filosofisk idealisme var hidtil sådan noget som
sygdom, hvor den ikke, som i Platons tilfælde, var
forsigtigheden ved en overrig og farlig sundhed,
frygten for overmægtige sanser, var en klog sokratikers
kloghed. – Måske er vi moderne blot ikke sunde nok,
til at have Platons idealisme nødig? Og vi frygter ikke
sanserne, fordi – –
»Videnskab« som fordom. – Det følger af rangordenens
love, at lærde, for så vidt de tilhører den åndelige
middelstand, slet ikke har lov at få de egentligt store
problemer og spørgsmålstegn i sigte: desuden rækker
deres mod såvel som deres blik ikke helt derhen, –
frem for alt, deres behov, der gør dem til forskere,
deres indre forudgribelse af og ønske om, at det måtte
være sådan og sådan beskaffent, deres frygt og håb
kommer for hurtigt til ro, tilfredsstillelse. Hvad der
for eksempel får den pedantiske englænder Herbert
Spencer til at sværme på hans egen måde, og til at
trække en forhåbnings-streg, en horisont-linje for det
ønskelige, hine endelige forsoning af »egoisme og
Friedrich Nietzsche
altruisme«, som han fabler om, dét er for vores slags
nærmest ækelt: – en menneskehed med sådanne
spencerske perspektiver som yderste perspektiver ville
forekomme os foragten, tilintetgørelsen værdig! Men
allerede at noget af ham må være opfattet som højeste
håb, som for andre blot gælder, og har lov at gælde,
som en ubehagelig mulighed, dét er et spørgsmålstegn,
som Spencer ikke ville have evnet at forudse... Ligeså
står det til med hine tro, med hvilken så mange
materialistiske naturforskere nu ser sig tilfredse, troen
på en verden, som skal have dens ækvivalent og
målestok i den menneskelige tænkning, i
menneskelige værdibegreber, troen på en »sandhedens
verden«, som man ved hjælp af vores firkantede lille
menneskefornuft endegyldigt skulle formå at komme
hen til – hvordan? ønsker vi virkeligt på den måde at
lade tilværelsen nedværdiges til en kugleramme-øvelse
og hjemmeopgave for matematikere? Man skal frem
for alt ikke ønske at afklæde den sin flertydige
karakter: det kræver den gode smag, mine herrer,
smagen for ærefrygten overfor alt, hvad der går ud
over jeres horisont! At kun én verdens-interpretation
får lov at få ret, hvorved I kan få ret, hvorved der kan
forskes og viderearbejdes videnskabeligt i jeres
forstand (– I mener egentligt mekanistisk?), en sådan,
der tillader tællen, regnen, vejen, seen og griben og
intet videre, det er en plumphed og naivitet, forudsat,
at det ikke er en åndssygdom, en idiotisme. Ville det
omvendt ikke være ret sandsynligt, at netop det mest
overfladiske og yderlige af tilværelsen – det mest
skinbarlige af den, dens hud og sanseliggørelse – lod
Vi frygtløse
sig fatte som det første? måske endda som det eneste?
En »videnskabelig« verdens-interpretation, som I
forstår den, kunne følgeligt stadigvæk være en af de
dummeste, det vil sige menings-fattigste af alle mulige
verdens-interpretationer: dette sagt i øret og
samvittigheden på de herrer mekanikere, der i dag
gerne render rundt blandt filosofferne, og fuldt ud
formener, at mekanik får være læren om de første og
sidste love, på hvilke al tilværelse måtte bygge, som på
et fundament. Men en essentielt mekanisk verden ville
være en essentielt meningsløs verden! Forudsat at man
vurderer en musiks værdi ud fra, hvor meget af den
der ville kunne tælles, beregnes og bringes på formler
– hvor absurd ville en sådan »videnskabelig«
vurdering af musikken være! Hvad ville man have
begrebet, forstået, erkendt af musikken! Intet, lige
præcis intet af det, som egentlig er »musik« ved
den!...
Vort nye »uendeligt«. – Hvor langt tilværelsens
perspektiviske karakter rækker og om den
overhovedet stadig har nogen anden karakter, om
ikke en tilværelse uden udlægning, uden »mening«
netop bliver »meningsløs«, om, på den anden side,
ikke al tilværelse essentielt er en udlæggende tilværelse
– det kan, som det passer sig, ikke afgøres selv gennem
den flittigste og mest pinligt-samvittighedsfulde
analyse og selvprøvelse af intellektet: da det
menneskelige intellekt ved denne analyse ikke kan
komme uden om at se sig selv under dets
Friedrich Nietzsche
perspektiviske former, og kun at se i dem. Vi kan ikke
se rundt om vores hjørne: det er en håbløs
nysgerrighed, at ønske at vide, hvilke andre arter
intellekt og perspektiver der ellers ville kunne gives:
for eksempel, om nogle væsener kan opfatte tiden
baglæns eller skiftevis fremad og tilbage (hvormed en
anden retning end livets og et andet begreb om årsag
og virkning ville være givet). Men jeg tænker, at vi i
dag i det mindste er fjernt fra den latterlige
ubeskedenhed, ud fra vores hjørne at dekretere, at
man kun ud fra dette perspektiv vil have lov at have
perspektiver. Snarere er verden atter blevet os
»uendelig«: for så vidt vi ikke kan afvise muligheden
af, at den indebærer uendelige interpretationer i sig. Atter
griber det store gys os – men hvem ville vel have lyst
til, på gammel vis straks atter at guddommeliggøre
dette uhyre af en ubekendt verden? Og så at tilbede det
ubekendte som »den ubekendte«? Ak, der er for
mange ugudelige interpretationsmuligheder regnet
med ind i dette ubekendte, for megen af
interpretationens djævelskab, dumhed, naragtighed, –
vores egen menneskelige, altformenneskelige
interpretation, som vi kender...
Hvorfor vi ligner epikuræere. – Vi er forsigtige, vi
moderne mennesker, overfor yderste overbevisninger;
vores mistro ligger på lur overfor de fortryllelser og
samvittigheds-overlistninger, som ligger i enhver
stærk tro, i ethvert ubetinget Ja og Nej: hvorledes
lader det sig forklare? Måske derved, at kan man deri
Vi frygtløse
for en god dels vedkommende kan se
agtpågivenheden hos det »brændte barn«, den
skuffede idealist, for en anden og bedre dels
vedkommende dog også den pirrende nysgerrighed
hos én, der tidligere holdt sig i et hjørne, der gennem
sit hjørne er blevet bragt i fortvivlelse og nu så meget
mere svælger og sværmer i hjørnets modsætning, i det
ubegrænsede, i det »frie i sig selv«. Dermed udfolder
sig en nærmest epikursk erkendelses-tilbøjelighed, der
ikke nemt vil lade give køb på tingenes
spørgsmålstegns-karakter; tillige en modvilje mod de
store moral-ord og -gebærder, en smag, der frasiger
sig alle plumpe firskårne modsætninger og med
stolthed er sig sin øvelse i forbehold bevidst. Thi det
udgør vores stolthed, denne lette trækken i tøjlerne på
ved vor fremadstormende trang til vished, denne
rytterens selvbeherskelse på hans vilde ridt: nu som før
har vi nemlig dåre fyrige dyr under os, og tøver vi, så
er det vel mindst af alt faren, der får os til at tøve...
Vore langsomme tider. – Således føler alle kunstnere og
alle »værkernes« mennesker, den moderlige art
menneske: altid tror de, ved hvert afsnit af deres liv –
som hver gang snittes af et værk –, allerede at være
ved målet selv, altid ville de tålmodigt modtage døden,
med følelsen: »dertil er vi modne«. Dette er ikke
udtryk for træthed, – snarere end for en vis
efterårsagtig solfølelse og mildhed, som værket selv,
dette, at et værk er blevet modent, hver gang
efterlader hos sin ophavsmand. Da gør livets tempo sig
Friedrich Nietzsche
langsommere, det bliver tykt og honningflydende –
indtil lange fermater, indtil troen på de lange fermater.
Vi hjemløse. – Det mangler ikke blandt nutidens
europæer på sådanne, der har en ret til, i en særlig og
beærende forstand at kalde sig hjemløse, og netop dem
er min hemmelige visdom og g a y a s c i e n z a
udtrykkeligt lagt til hjerte! Thi deres lod er hårdt,
deres håb er uvist, det er et kunststykke, at finde på en
trøst til dem – men hvad hjælper det! Vi børn af
fremtiden, hvordan skulle vi kunne formå at have
hjemme i denne nutid! Vi er ugunstigt stemt overfor
alle idealer, som nogen selv i denne skrøbelige
ituslåede overgangstid stadigvæk ville kunne føle sig
hjemme ud fra; men hvad angår deres »realiteter«, så
tror vi ikke på, at de har varighed. Isen, som stadig er
bærende i dag, er allerede blevet ganske tynd: Tø-
vinden hyler, vi selv, vi hjemløse, er noget, der bryder
isen, og andre alt-for-tynde »realiteter« op... Vi
»konserverer« intet, vi vil heller ikke tilbage i nogen
forgangenhed, vi er aldeles ikke »liberale«, vi arbejder
ikke for »fremskridtet«, vi behøver ikke først at
stoppe vort øre for markedets fremtids-sirener – det,
som de synger, »lige rettigheder«, »frit samfund«,
»ingen herrer mere, og ingen trælle«, det lokker os
ikke! – vi holder det desværre ikke for ønskværdigt, at
retfærdighedens og samdrægtighedens rige
grundlægges på Jorde (fordi det under alle
omstændigheder ville være riget for den dybeste
middelmådiggørelse, kineseriet), vi glæder os over alle,
Vi frygtløse
der ikke lader sig affinde, indfange, forsone og
tilsnitte, vi regner os selv under erobrerne, overvejer
nødvendigheden af nye ordener, også nødvendigheden
af et nyt slaveri – thi til enhver styrkelse og ophøjelse
af typen »menneske« hører også en ny art slaveri –
ikke sandt? med alt dét må vi føle os ilde hjemme i en
tidsalder, der elsker at gøre krav på æren, at anses for
at være den mest menneskelige, milde, rettelige
tidsalder, der hidtil har set solens lys? Det er slemt
nok, at vi netop ved disse skønne ord har så meget
desto hæsligere bagtanker! At vi deri kun ser
udtrykket – også maskeraden – for den dybe
svækkelse, udmattelsen, alderdommen, den
nedgående kraft! Hvad kommer det os ved, med
hvilken flid den syge polerer sin svaghed! Måtte han
bære den til skue som sin dyd – det er jo ikke
underlagt tvivl, at svagheden gør mild, ak så mild, så
rettelig, så uoffensiv, så »menneskelig«! –
»Medlidenhedens religion«, som man gerne ville
overtale os til – oh vi kender de hysteriske små mænd
og koner vel nok, som i dag har netop denne religion
nødig som slør og udstaffering. Vi er ingen
humanister; vi ville aldrig vove at tillade, at tale om
vores kærlighed til menneskeheden – dertil er vores
slags ikke skuespiller nok! Eller ikke saint-simonister
nok, ikke franske nok. Man må allerede være udstyret
med et gallisk overmål af erotisk modtagelighed og
forelsket utålmodighed, for på ærlig vis at nærme sig
menneskeheden med al dens brunst...
Menneskeheden! Gaves der nogensinde en
afskyeligere gammel kone blandt alle gamle koner? (–
Friedrich Nietzsche
det skulle da så være »sandheden«: et spørgsmål for
filosoffer). Nej, vi elsker ikke menneskeheden; på den
anden side er vi dog forlængst ikke længere »tyske«
nok, sådan som ordet »tysk« i dag er sædvanligt, til at
sige ordet til nationalismen og racehadet, til at kunne
frydes ved den nationale hjertekløe og blodforgiftning,
som i dag i Europa får folk til som med karantæner at
afgrænse sig, spærre sig mod folk. Dertil er vi for
uindfangne, for ondsindede, for forvænte, også for
velunderrettede, for »berejste«: vi foretrækker langt
hellere at leve i bjergene, afsides, »utidssvarende«, i
forgangne eller kommende århundreder, blot for
derved at spare os for det stille raseri, som vi ville vide
os fordømte til som øjenvidner til en politik, der
lægger den tyske ånd øde, idet den gør den
forfængelig, og dertil er en lille politik: – har den ikke
nødig, for at dens lille skud ikke skal falde helt fra
hinanden, at plante det ind mellem to dødshad? er den
ikke nødt til at ønske eviggørelsen af Europas
småstateri?... Vi hjemløse, vi er af race og opkomst for
mangfoldige og blandede, som »moderne
mennesker«, og følgeligt har vi lident forsøgt at tage
del i hine forløgne race-selvbeundring og utugt, som i
dag i Tyskland bærer sig til skue som tegn på tyske
sindelag, og som ved folket med den »historiske sans«
virker dobbelt falskt og uanstændigt. Vi er, med ét ord
– og det skal være vores æresord! – gode europæere,
Europas arvtagere, de rige, overbelæssede, men også
overrigt forpligtede arvtagere af årtusinders
europæiske ånd: som sådan også vokset ud af og
afholdt af kristendommen, og netop fordi vi er vokset
Vi frygtløse
ud af den, fordi vores forfædre var kristne af
kristendommens nådeløs retskaffenhed, der villigt har
bragt deres goder og blod, stand og fædreland som
offer for deres tro. Vi – gør det samme. For hvad dog?
For vores mangel på tro? For enhver art mangel på
tro? Nej, det ved I bedre, mine venner! Det skjulte Ja i
jer er stærkere end alle Nej'er og Måske'er, ved hvilke
I er syge sammen med jeres tid; og hvis I er nødt til at
gå til havs, I udvandrere, så er det, der tvinger også jer
dertil – en tro!..
»Og bliver atter klare.« – Vi rundhåndede og rige af
ånden, som vi står dér som åbne brønde på gaden og
ikke vil forhindre nogen i at øse fra os: vi ved desværre
ikke hvordan vi skal vægre os, hvor vi gerne ville, vi
har intet til at forhindre, at man tilmudrer os, gør os
dunkle, at tiden, hvori vi lever, kaster det mest
»tidslige« ved sig i os, at tidens beskidte fugle kaster
deres møg, at gadedrengene kaster deres krimskrams i
os, og at udslidte, ved os udhvilende vandrere, kaster
deres små og store elendigheder i os. Men vi gør, som
vi altid har gjort: vi tager hvad end man kaster i os
med i vores dyb – thi vi er dybe, vi glemmer ikke – og
bliver atter klare.
Narrens mellemtale. – Det er ingen misantrop, der har
skrevet denne bog: menneskehadet betaler sig i dag for
dyrt. For at hade, som man engang har hadet
Friedrich Nietzsche
Mennesket, timonisk, i det hele taget, uden at trække
noget fra, af fuldt hjerte, ud fra hele hadets kærlighed –
dertil måtte man formå at undgå foragten: – og hvor
megen fin fryd, hvor megen tålmodighed, hvor megen
godhed kan vi ikke takke netop vor foragt for! Oveni
er vi dermed »guds udvalgte«: den fine foragt er vores
smag og forrettighed, vores kunst, vores dyd måske, vi
mest moderne af de moderne!... Hadet derimod stiller
lige, stiller overfor hinanden, i hadet er ære, endeligt: i
hadet er frygt, en stor god del frygt. Men vi frygtløse,
vi åndeligere mennesker af denne tidsalder, vi kender
vores fordel godt nok til, netop som de åndeligere med
hensyn til denne tid, at leve uden frygt. Man vil have
svært ved at skære hovedet af os, spærre os inde,
forbande os; man vil ikke engang kunne forbyde eller
forbrænde vore bøger. Tidsalderen elsker ånden, den
elsker os og har os nødig, selv hvis vi ville være nødt til
at gøre det forståeligt for den, at vi er kunstnere i
foragten; at enhver omgang med mennesker giver os
en let gysen; at vi med al vor mildhed, tålmodighed,
menneskevenlighed, høflighed ikke ville kunne
overtale vore næser til at afstå fra deres fordomme,
som de har overfor et menneskes nærhed; at vi elsker
naturen, desto mindre menneskeligt det går for sig i
den, og elsker kunsten, hvis den er kunstnerens flugt
fra mennesket, er kunstnerens spot over mennesket,
eller er kunstnerens spot over sig selv...
»Vandreren« taler. – For at kunne betragte vores
europæiske moralitet på afstand, for at måle den ved
Vi frygtløse
andre, tidligere eller kommende, moraliteter, så må
man gøre som en vandrer, der vil vide, hvor høje en
bys tårne er: dertil forlader han byen. »Tanker om
moralske fordomme«, hvis ikke de skal være
fordomme om fordomme, forudsætter en stilling uden
for moralen, ét eller andet hinsides godt og ondt, som
man er nødt til at stige, klatre, flyve op til, – og, i det
givne tilfælde, i al fald et hinsides vores godt og ondt,
en frihed fra al »Europa«, sidstnævnte forstået som en
sum af kommanderende værdidomme, som er gået
ind i vores kød og blod. At det netop er derud,
derudover, man vil, er måske et lille stykke dårskab, et
mærkværdigt ufornuftigt bydende »du er nødt til« –
thi også vi erkendende har vore idiosynkrasier om den
»ufrie vilje« –: spørgsmålet er, om man virkeligt kan
komme derudover. Dette kan komme an på mange
forskellige betingelser, men i hovedsagen er det
spørgsmålet om, hvor lette eller svære vi er, det er
problemet omkring vores »specifikke tyngde«. Man er
nødt til at være meget let, for at kunne drive sin vilje til
erkendelse ud på en sådan afstand, ligesom ud over sin
tid, for at skaffe sig øjne for overblikket over
årtusinder og dertil ren himmel i disse øjne! Man er
nødt til at have bundet sig løs fra meget af det, som
netop for os europæere af i dag trykker, hæmmer,
holder os nede, gør os tunge. Mennesket for et sådant
hinsides, som vil finde blik for de øverste
værdimålestokke for sin tid, har dertil først nødig at
»overvinde« denne tid i sig selv – dét er prøven på
hans kraft – og følgeligt ikke kun hans tid, men også
hans hidtidige modvilje og modstrid imod denne tid,
Friedrich Nietzsche
hans lidelse under denne tid, hans tids-utilsvarenhed,
hans romantik...
Til spørgsmålet om forståeligheden. – Man vil ikke kun
forståes, når man skriver, men sikkert lige så meget
ikke forståes. Det er endnu slet ingen indvending mod
en bog, hvis en og anden finder den uforståelig: måske
hørte dette netop til skriverens hensigt, – han ville
ikke forståes af »en og anden«. Enhver mere fornem
ånd og smag vælger sig, når han vil meddele sig, også
sine tilhørere; idet han vælger dem, trækker han tillige
overfor »de andre« sine grænser. Alle en stils finere
love har deri deres oprindelse: de holder tillige
afstand, de skaffer distance, de forbyder »indgangen«,
forståelsen, som sagt, – mens de åbner ørerne hos dem,
der med ørerne er os tilvante. Og at jeg siger det
mellem os og i mit tilfælde – jeg vil hverken gennem
min uvidenhed, eller gennem mit temperaments
munterhed, lade forhindre at være forståelig for jer,
mine venner: ikke gennem munterheden, hvor meget
den så end tvinger mig til at komme hurtigt omkring
en sag, for overhovedet at komme omkring den. Thi
jeg tager dybe problemer som et koldt bad – hurtigt
ind, hurtigt ud. At man dermed ikke kommer i
dybden, ikke kommer dybt nok nedenunder, er de
vandskys overtro, fjenderne af det kolde vand; de taler
uden erfaring. Oh! Den store kulde gør hurtig! – Og,
spurgt i en sidebemærkning: forbliver en sag virkelig
uforstået og uerkendt alene derved, at den kun bliver
Vi frygtløse
berørt, set an, belynet i flugten? Er man nødt til først
at sidde på den? at have ruget på den som på et æg?
D i u n o c t u q u e i n cu b a n d o , som Newton sagde
om sig selv? I det mindste gives der sandheder af en
særlig skyhed og kildenhed, som man ikke kan få fat
på andet end pludseligt, – som man er nødt til enten at
overraske eller lade være... Endeligt har min korthed
også en anden værdi: inden for sådanne spørgsmål,
sådan som de beskæftiger mig, er der meget, jeg nødt
til at sige kort, for at det dermed bliver endnu kortere
hørt. Som immoralist må man nemlig passe på, at man
ikke fordærver uskylden, jeg mener æslerne og de
gamle møer af begge køn, der intet har af livet udover
deres uskyld; mere endnu, mine skrifter skal begejstre
dem, opmuntre dem til dyden. Jeg kender intet på
Jorden der er mere lystigt end at se begejstrede gamle
æsler og møer, der ophidses gennem dydens søde
følelser: og »dét har jeg set« – således talte
Zarathustra. Så meget hvad angår kortheden;
slemmere står det til med min uvidenhed, som jeg selv
for mig selv ikke har nogen hemmelighed omkring.
Der gives stunder, hvor jeg skammer mig over den;
ganske vist også stunder, hvor jeg skammer mig over
denne skam. Måske er vi filosoffer allesammen i dag
stillet slemt til vor viden: videnskaben vokser, de
lærdeste af os er tæt på at opdage, at de ved for lidt.
Men det ville stadigvæk være slemmere, hvis det stod
anderledes til – hvis vi vidste for meget; vores opgave er
og bliver, først og fremmest, ikke at forveksle os selv.
Vi er noget andet end lærde: omend det ikke er til at
omgå, at vi også, bland andet, er lærde. Vi har andre
Friedrich Nietzsche
behov, en anderledes vækst, en anderledes fordøjelse:
vi har brug for mere, vi har også brug for mindre.
Hvor meget en ånd har nødig til sin ernæring, for dét
gives der ingen formel; er hans smag imidlertid
indrettet på uafhængighed, på hurtig kommen og
gåen, på vandring, på eventyr måske, til hvilke kun de
hurtigste er voksne nok, så lever han hellere fri på
smal kost, end ufri og stoppet. Ikke fedt, men derimod
den største smidighed og kraft er, hvad en god danser
vil have ud af sin næring, – og jeg ved ikke, hvad en
filosofs ånd måtte ønske sig at være mere end en god
danser. Dansen, nemlig, er hans ideal, også hans
kunst, i sidste ende også hans eneste fromhed, hans
»gudstjeneste«...
Den store sundhed. – Vi nye, navnløse, sværtforståelige,
vi tidligtfødte af en endnu ubevist fremtid – vi
behøver til et nyt formål også et nyt middel, nemlig en
ny sundhed, en stærkere, smartere sejere vovende
lystigere, end alle sundheder hidtil var det. Den, hvis
sjæl tørster efter at have oplevet hele omfanget af de
hidtidige værdier og ønskeligheder og at have
omskibet alle kyster omkring dette idealiske
»Middelhav«, som ud fra eventyrets mest
egenstændige erfaring ønsker at vide, hvorledes det er
en erobrer og opdager af idealet til mode, og tillige en
kunstner, en hellig, en lovgiver, en vis, en lærd, en
from, en sandsiger, en guddommeligt-afsidesstående
af den gamle stil: han har allerførst ét nødigt, den store
sundhed – en sådan, som man ikke bare har, men også
Vi frygtløse
bestandigt erhverver sig, og er nødt til at erhverve sig,
fordi man altid atter prisgiver den, og er nødt til at
prisgive den!... Og nu, efter at vi længe var undervejs
på den måde, vi idealets argonauter, måske modigere
end klogt er, og ofte nok skibsbrudne og
tilskadekomne, men, som sagt, sundere end man
måtte tillade os det, farligtsunde, altid atter sunde, –
nu vil det forekomme os, som om vi, som belønning
for dette, har et endnu uopdaget land foran os, hvis
grænser endnu ingen har afset, et hinsides alle
hidtidige lande og vinkler af idealet, en verden så
overrig på skønt, fremmedt, gådefuldt, frygteligt og
guddommeligt, at vores nysgerrighed ligesåvel som
vores besiddertørst vil fare ud af sig selv – ak, at nu
intet kan mætte os mere! Hvordan skulle vi, efter
sådanne udsyn og med en sådan rovhunger i
samvittighed og viden, stadig kunne lade os nøjes med
det samtidige menneske? Slemt nok: men det er
uundgåeligt, at vi tilser dets værdigste mål og håb med
en forfærdelig opretholdt alvor og måske ikke engang
ser til mere. Et andet ideal løber frem for os, et
underfuldt, forsøgerisk, farefuldt ideal, som vi ikke
ville overtale nogen til, fordi vi ikke så let tilstår nogen
retten dertil: idealet for en ånd, der naivt, det vil sige
uvillet og af overstrømmende fylde og mægtighed
spiller med alt, hvad der hidtil kaldtes helligt, godt,
urørligt, guddommeligt; for hvem det højeste, som
folket forståeligt nok har sin værdimålestok ved,
straks ville betyde så meget som fare, forfald,
fornedrelse eller, i det mindste, afslapning, blindhed,
midlertidig selvforglemmelse; idealet for en
Friedrich Nietzsche
menneskelig-overmenneskelig velvære og velvilje, der
ofte nok vil forekomme umenneskelig, for eksempel,
hvis det stilles ved siden af hele den hidtidige jordiske
alvor, ved siden af alskens fejring i gebærder, ord,
klang, blik, moral og opgave, såvel som deres mest
levende, ufrivillige parodi – og med dét, til trods for
alt det, den store alvor måske først løfter sig, det
egentlige spørgsmålstegn først bliver sat, sjælens
skæbne vender sig, viseren rykker, tragedien
begynder...
Epilog. – Men idet jeg til slut langsomt, langsomt
maler dette dystre spørgsmålstegn og endnu har viljen
til at kalde mine læsere den rette læsemådes dyder –
oh hvilke glemte og ukendte dyder! – i erindring, sker
det for mig, at den ondeste, muntreste, gnomagtigste
latter lyder omkring mig: min bogs ånder selv er det,
der overfalder mig, de trækker mig i ørerne og kalder
mig til orden. »Vi holder det ikke længere ud – råber
de til mig –; væk, væk med denne ravnesorte musik.
Er det ikke klar formiddag omkring os? Og grøn blød
grund og plæne, dansens kongerige? Gaves der
nogensinde en bedre time til at være munter? Hvem
synger os en vise, en formiddagsvise, så solrig, så let, så
selvstændig, at den ikke forskrækker grillerne, – at den
snarere indbyder grillerne til at synge med, til at danse
med? Og hellere endnu en enfoldig bondsk sækkepibe
end sådanne hemmelighedsfulde lyde, sådanne
ulykkesfugleskrig, gravestemmer og murmeldyrspift,
med hvilke De hidtil har ført os ud i Deres vildnis,
Vi frygtløse
min herre enegænger og fremtidsmusikant! Nej! Ikke
sådanne toner! Lad os hellere stemme i med noget
mere behageligt og frydefuldt!« – Passer det jer sådan,
mine utålmodige venner? Nuvel! Hvem ville ikke
gerne efterkomme jeres vilje? Min sækkepibe venter
allerede, mit luftrør også – det klinger måske lidt
hæst, tag efter behag! Det er derfor vi er i bjergene.
Men hvad I kommer til at høre er i det mindste nyt; og
hvis I ikke forstår det, hvis I misforstår sangeren, hvad
gør så det! Dét er nu engang »sangerens lod«. Så
meget tydeligere kan I høre hans musik og måde, så
meget bedre kan I også følge hans pibe og – danse. Vil
I det?...