Васильев В. В.

ФИЛОСОФИЯ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА

Жизнь и сочиненияАртур Шопенгауэр (Schopenhauer) родился в Данциге (ныне

Гданьск) 22 февраля 1788 г. в семье крупного торговца ГенрихаФлориса Шопенгауэра. В 1793 г., когда Данциг утратил автономию,Шопенгауэры перебрались в вольный город Гамбург: отец будущегофилософа отстоял свои республиканские убеждения ценой большихфинансовых потерь. В 1799 г. Артур поступил в частную школуРунге, но в 1803 г. оставил ее и отправился с родителями в длитель-ную поездку по Европе. Это путешествие, как писал Шопенгауэр, ссамого детства приучило его «не удовлетворяться одними лишьименами вещей, но решительно предпочитать словесной оболочкенаблюдение и исследование самих вещей» (6, 322)1. Между тем, ужев юном возрасте он овладел французским и английским языками, азатем и целым рядом других, в том числе латынью и древнегрече-ским.

По окончании путешествия в 1804 г. Шопенгауэр прошелконфирмацию в Данциге и начал обучение торговому делу (на этомусловии отец взял его в европейский тур). Возвратившись в Гамбургв начале 1805 г., он продолжил обучение в другой фирме. В том жегоду его отец умер в результате несчастного случая (не исключена иверсия самоубийства), и это событие обострило трагизм шопенгау-эровского восприятия мира, возникший еще в годы путешествий.«На 17-м году моей жизни, – вспоминал Артур, – безо всякойшкольной учености я был так же охвачен чувством мировой скорби,как Будда в своей юности, когда он узрел недуги, старость, страда-ние, смерть» (6, 222). Размышляя о бедствиях мира, Шопенгауэр«пришел к выводу, что этот мир не мог быть делом некоего всебла-гого существа, а несомненно – дело какого-то дьявола, который воз-звал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием муки»(там же). Этот крайне пессимистичный взгляд вскоре был модифи-цирован Шопенгауэром в том плане, что он стал утверждать, что хо-тя разнообразные бедствия неразрывно связаны с самим существо-ванием мира, но сам этот мир есть лишь необходимое средство длядостижения «высшего блага». Перестановка акцентов изменила и

1 Здесь и далее ссылки на шеститомное собраний сочинений А. Шопенгауэра на русском языке(М., 1999 – 2001; пер. Ю. И. Айхенвальда и др.; в нескольких случаях перевод изменен).

2

трактовку Шопенгауэром глубинной сущности мира. Из дьявольско-го начала она превратилась скорее в начало неразумное, но бессоз-нательно ищущее самопознания. Чувственный же мир утратил само-стоятельную реальность, представая кошмарным сном, раскрываю-щим неразумие мировой сущности и подталкивающим к «лучшемусознанию». Со временем эти мысли обретали у Шопенгауэра все бо-лее четкие терминологические очертания. Но это не значит, что отсвоих юношеских озарений Шопенгауэр прямиком зашагал к созда-нию философской системы. Его путь в философию был непростым,и он далеко не сразу понял, в чем состоит его истинное призва-ние.

В 1806 г. мать Артура Иоганна Генриетта Шопенгауэр (вскореставшая популярной писательницей) с дочерью Аделью переехала вВеймар, где открыла салон, который посещали Гёте, Виланд и дру-гие знаменитости. Со временем познакомился с ними и ее сын. Покаже в его судьбе принял участие приятель Иоганны К. Л. Фернов. Ар-тур больше не хотел заниматься коммерцией, и Фернов по просьбеИоганны посоветовал ему продолжить образование. С 1807 г. Шо-пенгауэр проходит гимназический курс, а в 1809 г., получив по дос-тижении совершеннолетия треть отцовского наследства, позжеобеспечившего ему возможность вести жизнь «свободного ученого»,поступает в Геттингенский университет. Начав с «медицинских» на-ук, в дальнейшем он решительно переориентировался на филосо-фию, во многом под влиянием Г. Э. Шульце, философский курс ко-торого он прослушал в 1810 – 1811 гг.2 Еще в 1792 г. Шульце высту-пил с критикой ряда положений философии Канта и очень автори-тетного в то время кантианца К. Л. Рейнгольда. Шульце атаковалкантовское понятие вещи в себе и отрицал изначальность так назы-ваемого «закона сознания» «представление в сознании отличаетсясубъектом от субъекта и объекта и соотносится с обоими»3, которыйРейнгольд хотел сделать базой кантианской теории душевных спо-собностей. Шульце считал, что этот закон предполагает более фун-даментальный закон тождества, А=А. Рейнгольд не смог снять про-блемы, поставленные Шульце, однако с этим справился И. Г. Фихте,сохранивший трансцендентально-субъективистское ядро кантианст-ва, но взявший курс на устранение понятия вещи в себе и – в поис-ках изначального приницпа – совместивший закон тождества с ак-том самосознания, т. е. с самополаганием Я своего собственного бы-тия. Наполнив «яйность» логическим содержанием и сделав ее ис-2 Шопенгауэр резюмировал свое обращение в философию фразой, которая своей прямотой оча-ровала его прославленного собеседника, поэта Виланда: «Жизнь – сомнительная штука; я воз-намерился посвятить себя ее осмыслению» (пер. А. В. Гулыги и И. С. Андреевой).3 Reinhold C. L. Ueber das Fundament des philosophischen Wissens. Jena, 1791, S. 78.

3

точником всякого бытия, Фихте положил начало так называемой«немецкой классической философии», для которой в целом харак-терно толкование сущего как спонтанно развертывающейся, т. е. на-деленной статусом субъекта, логической системы. В общем, в нача-ле 90-х гг. XVIII в. Шульце стал инициатором глобальных перемен внемецкой философии. Через 18 лет ситуация повторилась: лекцииШульце нацелили Шопенгауэра на творческое развитие кантовскогокритицизма. Не мог он проигнорировать и Фихте, a priori питая кнему большое уважение. Однако лекции этого философа, прослу-шанные Шопенгауэром в Берлинском университете в 1811 – 1812гг., произвели на него тяжкое впечатление. Фихте порой говорилвещи, которые вызывали желание «приставить пистолет к его грудии сказать: “Ты сейчас умрешь, и не жди пощады, но ради спасениябедной души твоей скажи, имел ли ты в виду под своей галиматьейхоть что-нибудь отчетливое или просто держал нас за дураков?”» (6,49)4.

Осуждение философии Фихте было перенесено Шопенгауэроми на его продолжателей – Шеллинга и особенно Гегеля. Он большене хотел видеть посредников между собой и Кантом. Впрочем, настановление его идей оказывал влияние не только Кант. Сам Шопен-гауэр говорил, что он также обязан Платону и философии Упанишад(внимание Шопенгауэра к Платону привлек Шульце, а древнеин-дийской мудростью его заинтересовал востоковед Ф. Майер). Ещеближе ему был буддизм, но, по словам самого Шопенгауэра, он неоказал влияния на формирование его системы и был оценен им поз-же5.

В 1813 г. Шопенгауэр оставляет Берлин, поднявшийся противНаполеона, и публикует работу «О четверояком корне закона доста-точного основания» (Über die vierfache Wurzel des Satzes vomzureichenden Grunde; 2 изд. 1847), которая принесла ему степеньдоктора философии (присуждена заочно в Йене). Этот суховатыйакадемический труд рассматривался Шопенгауэром в качестве вве-дения в собственную систему. Гёте поздравил молодого автора, иблагодарный Шопенгауэр решил поддержать гётевскую теорию цве-та, которую великий поэт безуспешно пытался противопоставитьньютоновскому учению. Поддержка, впрочем, получилась условной:в ряде моментов Шопенгауэр обнаружил значительные расхожденияс Гёте. В итоге, несмотря на настойчивые просьбы Шопенгауэра, Гё-те так и не «благословил» его работу к публикации и вообще отка-

4 Тем не менее Шопенгауэр подробно конспектировал эти лекции (во 2 томе издания его руко-писного наследия эти конспекты занимают 200 страниц) и вступал в жаркие споры с лектором.5 В действительности ситуация не выглядит столь однозначной – см. App U. Schopenhauers Be-gegnung mit dem Buddhismus // Schopenhauers-Jahrbuch 79 (1998). Würzburg, 1997. S. 35 – 56.

4

зался оценивать ее. Тем не менее в 1816 г. Шопенгауэр издал этоттекст, «О зрении и цветах» (Über das Sehn und die Farben; лат. изд.1830, 2 изд. 1854). Впрочем, учение о цвете уже тогда находится напериферии его интересов: в письме Гёте от 11 ноября 1815 г. Шо-пенгауэр сообщает, что «за исключением нескольких недель, смот-рел на это занятие, как на нечто второстепенное, и постоянно ношу вуме совсем другие задачи» (6, 302). Под «другими задачами» Шо-пенгауэр имеет в виду создание своего «главного труда» – трактата«Мир как воля и представление» (Die Welt als Wille und Vorstellung,1819). Он работал над ним с 1814 по 1818 г. в Дрездене, куда он пе-реехал из Веймара после ссоры с матерью6. Работа шла на боль-шом эмоциональном подъеме. «Под моими руками или, правильнее,в моей душе, – записывал Шопенгауэр еще на ее подготовительномэтапе, – вырастает некое творение, некая философия, которая долж-на этику и метафизику соединить в одно … Творение это растет, по-степенно и медленно слагается, как дитя в утробе матери … я не по-нимаю, как возникло мое творение, – подобно матери, которая непонимает, как возникло дитя в ее утробе. Я смотрю на него и го-ворю, как мать: “благословен плод чрева моего”» (6, 213 – 214).

Передав завершенный трактат издателю, Шопенгауэр «пред-принял путешествие в Италию и добрался до Неаполя, а по возвра-щении оттуда, в 1820 г. причислился к Берлинскому университету взвании приват-доцента, но лекции читал только в течение одногосеместра, хотя по 1831 г. – за исключением годов отсутствия в Бер-лине – мое имя постоянно вносилось в расписание лекций. То былапора самого полного расцвета гегельянства» (6, 313 – 314). С Геге-лем в Берлине конкурировать было почти невозможно. Лекции Шо-пенгауэра по курсу «О философии в целом или учение о сущностимира и о человеческом духе», раскрывающие идеи «Мира как воли ипредставления»7 и по его просьбе назначенные на те же часы, что изанятия, которые вел Гегель8, не пользовались успехом у студентов.6 Иоганна не переносила нравоучительного тона сына, его мрачного настроения и парадоксаль-ных (а иногда и грубых) суждений, шокировавших некоторых ее приятелей.7 Эти увлекательные лекции, органично дополняющие главный трактат Шопенгауэра, давноопубликованы – см. Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Hrsg. v. P. Deussen. Bd. 9 – 10. München,1913. Есть и более современное (четырехтомное) издание 1985 года.8 Гегель, кстати, присутствовал на пробной лекции Шопенгауэра о четырех видах причин (фи-зических причинах, раздражителях, конкретных и абстрактных мотивах) 23 марта 1820 г. (17марта он «с большой готовностью» одобрил ее тему, о чем Шопенгауэр сообщил декану фило-софского факультета – см. Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. 14. München, 1926. S. 313). Онкратко конспектировал выступление будущего приват-доцента, а в середине лекции прервал егои задал провокационный, как считал Шопенгауэр, вопрос о мотивах лошади, ложащейся на до-рогу. Шопенгауэр ответил, что ее мотивом является близость земли вкупе с ощущением устало-сти. Тогда Гегель поинтерсовался, не считает ли Шопенгауэр, что бессознательные «анимали-стичные функции» организма, вроде кровообращения, осуществляются под влиянием мотивов, вответ на что тот упрекнул его в невежестве, заявив, что под «анималистичными функциями»физиологи понимают «сознательные телесные движения». Гегель пробовал стоять на своем, но

5

Крах академической карьеры обострил неприятие Шопенгау-эром Гегеля и университетской философии вообще. Он даже заяв-лял, что преподавание философии скорее вредит, чем помогает ей,так как профессора думают не об истине, а о заработке и об угожде-нии светским и церковным властям. Коммерческий же провал егокниг, которые не только часто были безгонорарными, но и плохопродавались (хотя неоднозначные рецензии Гербарта, Бенеке, Кругаи др. на главный труд Шопенгауэра могли бы вызвать интерес к егоработам у читателей), подталкивал его к еще более глобальным вы-водам о деградации ученой публики: «Полюбуйтесь только на них:лысые макушки, длинные бороды, очки вместо глаз, в качествесуррогата мысли – сигара в звериной пасти … Благородное “нынеш-нее время”, чудные эпигоны, поколение, вскормленное материнскиммолоком гегелевской философии» (5, 418 – 419). Но вера в свои си-лы у Шопенгауэра не пошатнулась. Он рассматривал неудачи какеще одно подтверждение незаурядности собственных дарований.«На высотах, конечно, должно быть одиноко» (6, 204), гений, какправило, обречен на непонимание современников, и он творитдля будущих поколений. Шопенгауэр не сомневался, что настанетвремя, когда его труды будут востребованы человечеством.

Впрочем, он и сам увидел начало своего влияния. Первым бла-гоприятным знаком стало премирование Норвежским королевскимнаучным обществом в Дронтхайме в 1839 г. конкурсной работыШопенгауэра «О свободе человеческой воли» (Über die Freiheit desmenschlichen Willens). Эта работа, написанная в 1838 г., стала вторымтрудом, уточняющим тезисы «Мира как воли и представления». В1836 г. Шопенгауэр, выйдя из длительного периода творческой не-определенности (когда он даже переквалифицировался в переводчи-ка9), опубликовал небольшой трактат «О воле в природе» (Über denWillen in der Natur; 2 изд. 1854). Одну из его глав – «Физическая ас-трономия» он считал лучшим разъяснением «ядра своей метафизи-ки» (1, 114). В 1839 г. Шопенгауэр пишет еще одну конкурсную ра-боту – «Об основе морали» (Über das Fundament der Moral) для Дат-ского королевского научного общества, которая, однако, не получаетпремии. Оба конкурсных сочинения, образующих фундамент мо-ральной доктрины Шопенгауэра, были опубликованы автором в1840 г. (на титуле 1841) под заглавием «Две основные проблемыэтики» (Die beiden Grundprobleme der Ethik; 2 изд. 1860).

Шопенгауэра поддержал присутствующий на апробации профессор медицины, после чего засе-дание объявили закрытым – см. Gwinner W. Schopenhauers Leben. Lpz., 1910. S. 168; Hübscher A.Schopenhauer als Hochschullehrer // Schopenhauer-Jahrbuch (1958). Frankfurt a. Main, 1958. S 172 –175.9 Шопенгауэр переводил Грациана, Стерна, Юма (трактаты о религии) и планировал перевести«Пролегомены ко всякой будущей метафизике» и другие работы Канта на английский язык.

6

В 1844 г. Шопенгауэр переиздает «Мир как волю и представ-ление», дополнив трактат вторым томом, содержащим развернутыйкомментарий к первому (2 изд. 1854, 3 изд. 1859). Жанр автоком-ментария пришелся по душе Шопенгауэру и он продолжил этотопыт в сборнике «Parerga и Paralipomena» («Дополнения и остат-ки», 1851). Правда самым заметным разделом этого издания оказа-лись «Афоризмы житейской мудрости» (Aphorismen zur Lebenswei-sheit), замысел которых – указание пути к мирскому счастью – попризнанию самого автора вступал в противоречие с важным тезисомего метафизической системы о жизни как страдании. И хотя Шопен-гауэр пытался примирить «Афоризмы» с «Миром как волей и пред-ставлением», акценты в его мировосприятии все же смещались.

50-е годы стали временем роста популярности идей Шопен-гауэра. Иногда это связывают с усилением пессимизма в обществепосле поражения революции 1848 - 1849 гг., создавшего условия длявосприятия «мрачных» идей Шопенгауэра (сам он, кстати, мягко го-воря, не поддержал борьбу сограждан за свои права, хотя абстрактнои осуждал угнетение, с гневом, к примеру, отзываясь о рабовладениив Америке), но, несомненно, здесь действовали и собственно фило-софские факторы – его работы больше нельзя было игнорировать.Так или иначе, но в 50-е гг. появляются все новые отклики на еготруды, Ю. Фрауэнштедт в 1854 г. издает «Письма о философии Шо-пенгауэра», в разных городах начинается чтение лекций о его фило-софии, художники и фотографы запечатлевают его образ, путешест-венники мечтают встретиться с ним. Впрочем, Шопенгауэр внешнемало реагировал на изменение настроений публики, по-прежнемуведя замкнутый образ жизни во Франкфурте-на-Майне, где он обос-новался еще в 1833 г. Беседам с людьми он предпочитал общение сосвоим любимым пуделем, который, кроме «профанного», имел итайное ведийское имя – Атма. «Я должен откровенно сознаться, –писал Шопенгауэр, – что вид всякого животного дает мне непосред-ственную радость, и у меня при этом становится теплее на сердце …Наоборот, вид людей возбуждает во мне почти всегда решительноеотвращение» (6, 231). Отметим, правда, что нелюдимость Шопен-гауэра была весьма относительной, и он, к примеру, регулярно по-сещал рестораны, где обменивался репликами с посетителями, и пе-реписывался с учениками, требуя от них собирать отзывы на его фи-лософские произведения. И в любом случае в конце жизни у негопоявилось больше поводов любить людей: они стали воздавать емудолжное. Да и сам он пришел к согласию с собой: он чувствовал, чтосделал в жизни то, что должен был сделать. В 1856 г. он записал: «Я,утомлен, пришел к своей мете, Под лаврами чело мое устало; Но ясвершил, покорствуя мечте, Все то, что мне душа предуказала» (6,

7

508). Шопенгауэр умер 21 сентября 1860 г. от паралича легких. Всвоем последнем тексте, письме, датированном 1 сентября 1860 г.,он призвал к изучению «Критики чистого разума» Канта и подчерк-нул неразрешимость предельных метафизических вопросов.

О философии вообще и ее историиШопенгауэр сравнивал свое учение с организмом: точно так

же как невозможно уяснить функцию какого-либо из органов, не по-нимая его места в общем жизненном плане всего существа, ни одинфундаментальный тезис его системы не может быть адекватно ис-толкован без уразумения целого. При этом Шопенгауэр совсем нестремился к построению системы. Он был мыслителем эссеистскогои афористического плана: вслушиваясь в мир, он ухватывал его ис-тины и «охлаждал» их в понятийной форме. Внутренняя связь сде-ланных им набросков, часть которых, по его собственным словам,имеет характер «откровения», идущего чуть ли не от Святого Духа,обнаруживалась сама собой, повергая в изумление самого автора.Это, однако, не означает, что Шопенгауэр воспринимал себя какпророка истины и был чужд методической дисциплины. Наоборот,усвоив уроки кантовского критицизма, он всегда помнил о границах,за которыми знание превращается в фантазию, философия – вмистику.

Другое дело, что сама философия трактовалась им не по-кантовски. Кант ограничивал философию априорным знанием (тео-ретическим или практическим) о вещах, Шопенгауэр же считал не-обходимым учитывать в ней и данные опыта, как внешнего, так ивнутреннего. По его мнению, подключение опыта к философскимисследованиям дает возможность в некоторых случаях высказыватьправдоподобные предположения о глубинной сущности мира, за-прещенные традиционным кантианством. И именно мир, мир в це-лом, убежден Шопенгауэр, является главным предметом философии.В этом одно из ее отличий от частных наук, занимающихся конкрет-ными областями сущего: «Философия … начинается там, где кон-чаются науки» (1, 84). Но воспаряя над частными дисциплинами,философия отчасти утрачивает свой научный характер. Она не мо-жет исследовать мир с точки зрения «закона основания», главенст-вующего в науках. Этот закон, выражающийся в тех или иных абст-рактных формулах, действует исключительно внутри мира, но неприложим к нему в целом. И философу остается изучать не«почему», а «что» этого единого объекта, мира, саму его сущность.Основой такого изучения может быть лишь созерцание. Это роднитфилософию с искусством: художник тоже настроен на усмотрение

8

существенного в каком-либо единичном феномене. Но, в отличие отхудожника, философ фиксирует свои результаты не в наглядных об-разах, а в общих представлениях: «Философия является совер-шенным повторением, как бы отражением мира в абстрактных по-нятиях» (1, 85). Поэтому она есть «нечто среднее между искус-ством и наукой или, вернее, нечто, объединяющее то и другое» (6,22).

Началом всякой подлинной философии, считает Шопенгауэр,является осознание загадочности мира. Оно чуждо обычным людям,живущим лишь заботой «о себе и своих близких» и полагающим этоединственным делом, достойным серьезного внимания. «Но этужизненную мудрость свою, – замечает Шопенгауэр, – они разделяютс животными, которые тоже … пекутся о себе и о своем потомстве,не заботясь о сущности мира и его значении» (6, 242). Философы жепытаются найти решение «мировой загадки». Действуя в этом на-правлении, они создают системы. Вплоть до самого последнего вре-мени, уверен Шопенгауэр, предложенные решения оставались невполне удовлетворительными (конечно, если брать европейскуютрадицию, в Индии, как он считает, мыслители сразу напали на следистины, правда не смогли придать ей систематическую форму): «Всесистемы – это задачи, которые “не выходят”: они “дают” остатокили … нерастворимый осадок» (4, 53) Некоторые стороны «реально-го мира» «остаются при этом совершенно необъяснимыми» (там же).

При этом степень неадекватности систем европейской фило-софии, по Шопенгауэру, со временем постепенно уменьшалась. Онрешительно высказывается в пользу существования прогресса в фи-лософии. Этот прогресс по большей части имеет имманентный ха-рактер (влияние внешних факторов незначительно: философия неотражает эпоху, а скорее определяет образ будущей эпохи): историяфилософии – это заочный диалог гениев (разделяемых порой столе-тиями), каждый из которых опирается на выводы своих предшест-венников и, пересматривая их, предлагает более точные решения.

Шопенгауэр насчитывал три основных эпохи в истории евро-пейской мысли. Первая из них – античная философия, которую, какполагал Шопенгауэр, «можно было бы с одинаковым правом начи-нать как с Пифагора, так и с Фалеса» (6, 247). Вершиной античноймудрости стала платоновская метафизика, точнее ее ядро – учениеоб идеях, заимствованное Шопенгауэром для своей системы. Втораяэпоха, схоластика в широком смысле, охватывает период от Авгу-стина до конца XVIII в. Внутри этой эпохи можно выделить два эта-па: схоластика в собственном смысле, до Суареса, и докантовскаяметафизика Нового времени. Главным пороком схоластики, этой«карикатуры» на философию, было то, что место поисков истины

9

заняло стремление услужить теологии: «всякое свободное исследо-вание неизбежно должно было совершенно прекратиться» (6, 253). ВНовое время зависимость философии от теологии и религии сталанесколько ослабевать, но не исчезла полностью. И все же общефи-лософская ситуация поменялась. Декарт совершил субъективистскийповорот в метафизике, начав свою систему анализом мыслящего Я,предполагавшим данность мира вначале только в качестве представ-ления этого Я. Локк и Беркли продолжили эту линию, а Юм способ-ствовал общему критическому отрезвлению новоевропейской мыс-ли.

Эти новации вывели философию на правильный путь. Но тре-тью эпоху в истории философии открывают не Декарт или Юм, аКант. Главная его заслуга, по Шопенгауэру, в четком различении яв-лений и вещей самих по себе и демонстрации, что чувственный мир– явление, или представление, которое с формальной стороны опре-деляется структурами познающего субъекта. Именно Кант придалэтой истине статус не догадки, а установленного положения. Другимего важным открытием стало указание на невозможность понима-ния природы доброй воли без соотнесения последней с вещами в се-бе.

Однако Кант был небезупречен. Темнота его работ свидетель-ствовала о непроясненности мысли, а его пристрастие к симметриипородило множество искусственных классификаций, примером ко-торых является «таблица категорий», из двенадцати элементов кото-рой, считает Шопенгауэр, надо оставить только понятие причины.

Одним словом, идеи Канта нуждались в уточнении. И Шопен-гауэр был уверен, что до него никто не понимал, в каком направле-нии надо трансформировать кантовскую систему. И уж точно этогоне понимали Фихте, Шеллинг и Гегель. Шопенгауэр говорил, чтоэто вообще не философы, а «софисты», дурачившие немецкую пуб-лику. Впрочем, он не отрицал ораторских способностей Фихте, а нанатурфилософские работы Шеллинга, «решительно даровитейшегоиз трех» (4, 21), он иногда даже ссылался в позитивном ключе. Вконце концов Шопенгауэр признал, что какие-то идеи Фихте и Шел-линга предвосхищали ряд его собственных концепций. Впрочем, этоне повлекло за собой кардинального пересмотра его взглядов на фи-лософию последних десятилетий: «Фихте и Шеллинг заключаютсяво мне, но не я в них, т. е. то немногое истинное, что есть в их уче-ниях, находится в том, что сказал я» (6, 219). Не меньше параллелейсо своими теориями он мог бы найти у Гегеля, но именно Гегельвсегда вызывал полное неприятие Шопенгауэра. Он писал, что «такназываемая философия этого Гегеля – колоссальная мистификация»(3, 288), состоящая «из ¾ чистейшей бессмыслицы и ¼ нелепых вы-

10

думок» (6, 39). По большому же счету, уверял он, «за время, про-шедшее между Кантом и мной, не существовало никакой фило-софии, а было лишь одно университетское шарлатанство. Кто читаетвсе эти бумагомарания, тот теряет потраченное на них время» (6,44).

Шопенгауэр был убежден, что, оттолкнувшись от кантовскихучений, ему было суждено сделать громадный шаг к истине, «и ядумаю, – писал он, – что этот шаг будет последним» (4, 17). Такимобразом, в своей собственной философии Шопенгауэр видел реали-зацию идеала философии вообще: «Моя философия в пределах че-ловеческого познания вообще представляет собою действительноерешение мировой загадки» (6, 232). Поэтому о внутренней система-тике философии он судил, исходя из строения своей системы. Фило-софия, по Шопенгауэру, должна начинаться «с исследования позна-вательной способности, ее форм и законов, а также и границ ее при-ложения» (5, 16). Эта часть, соответствующая кантовской «Критикечистого разума», заслуживает названия «первой философии». Онавключает в себя «рассмотрение первичных, т. е. наглядных пред-ставлений», а также «вторичных, т. е. абстрактных представлений».За первой философией следует метафизика. Метафизика смотрит намир как на явление, «в котором обнаруживается некая отличная отнего самого сущность, следовательно, вещь в себе», и озабочена«наиболее точным познанием» вещи в себе, насколько она допускаеттаковое (там же). Метафизика распадается на метафизику природы,метафизику прекрасного и метафизику нравов.

Philosophia primaВ первом же предложении «Мира как воли и представления»

Шопенгауэр заявляет, что для «всякого живого и познающего суще-ства» имеет силу истина «мир есть мое представление» (1, 18). Всвоем общем виде она едва ли не самоочевидна. В самом деле, по-пытка представить непредставимый мир ведет к противоречию. Влюбом представлении можно выделить представляемое, или объект,и представляющее – субъект. Большой ошибкой прежней филосо-фии, считает Шопенгауэр, было стремление установить субордина-цию между субъектом и объектом. Материалисты хотели вывестисубъект из объекта, идеалисты, вроде Фихте, объект из субъекта. Вдействительности субъект и объект коррелятивны друг другу.

11

Вполне в духе Рейнгольда Шопенгауэр считал, что представ-ление есть некий пункт объединения субъекта и объекта10 – оба онипривносят в представление что-то от себя. Философия должна уста-новить, какие именно элементы мира как представления идут отсубъекта, какие от объекта. Внешний мир представляется нами в ка-честве материи, существующей в пространстве и времени и изме-няющей свои состояния по закону причинности. Но что такое про-странство и время? Отвечая на этот вопрос, Шопенгауэр присоеди-няется к кантовскому тезису о том, что они предшествуют опыту,являясь априорными формами способности представления мира.Подобно Канту, он доказывает это положение «совершенной невоз-можностью устранить из мысли время и пространство, между темкак очень легко устранить из нее все, что в них представляется» (2,28).

Итак, «время и пространство принадлежат субъекту» (2, 28).Сущность времени исчерпывается понятием последовательности.Каждое мгновение существует лишь при условии уничтожения пре-дыдущего мгновения. Время, таким образом, выражает самую про-стую форму уже упоминавшегося «закона основания» (обусловли-вания), рассмотренного Шопенгауэром в докторской диссертации,где он провел различие между основаниями становления, познания,бытия и действия и всячески предостерегал от их смешения. Время,как и пространство, он причислил к «основаниям бытия». Общеемежду ними в том, что «все их части находятся друг к другу в такомотношении, в силу которого каждая из них определяется и обуслов-ливается другой» (3, 98). В отличие от времени с его последователь-ностью, «в пространстве это отношение называется положением»(там же), к примеру, наличие у треугольника прямого угла являетсяоснованием определенного расположения и соотношения его сто-рон11.

Пространство отграничивается от времени еще и тем, что ононе имеет отношения к внутреннему чувству, формой которого Шо-пенгауэр, следуя Канту, признает исключительно время. Что же ка-сается предметного содержания внутреннего чувства, то Шопенгау-эр четко заявлял, что «единственный предмет внутреннего чувства –собственная воля познающего» (2, 31). Именно в этой сфере значимзакон «основания действия», или «закон мотивации». Мотивация, пословам Шопенгауэра, «это причинность, видимая изнутри» (3, 108).Внешняя же причинность, рассматриваемая им под рубрикой «осно-

10 Кстати, Шопенгауэр лично знал Рейнгольда и признавал его заслуги в истории кантианскогодвижения. Он даже отправил ему дарственный экземпляр своей докторской диссертации 1813 г.11 Чистое созерцание пространства лежит в основе геометрии, времени – счета, а значит арифме-тики.

12

вания становления», обнаруживается при участии внешнего чувства,и для ее реализации требуется не только время, но и пространство.Собственно, она и проявляется как действенность в пространстве,приводящая к изменению состояний самотождественной материи.

Закон причинности – «всякое изменение в материальном миреможет наступить лишь в том случае, если ему непосредственнопредшествовало другое» (2, 34) – так же априорен, считал Шопен-гауэр, как априорны пространство и время. Этот закон проистекаетиз рассудка и является главной и единственной функцией последне-го. Дело в том, что «без применения закона причинности никогда немогло бы осуществиться созерцание объективного мира» (2, 18).Предшествуя созерцанию как условие его возможности, причин-ность не может быть продуктом этого созерцания, т.е. она априорна.

В приведенных формулировках опять-таки просматриваютсякантовские мотивы, но в данном случае это сходство обманчиво.Кант тоже доказывал, что закон причинности составляет условиевозможности эмпирического восприятия вещей. Он делал это, пока-зывая, с одной стороны, что без понятия причины немыслима объек-тивная последовательность представлений12, с другой – что единствомысли о такой последовательности совпадает с одним из модусовпервоначального единства самосознания. В итоге у него получалось,что вещь не может быть осознана (т. е. соотнесена нами с нашимединством самосознания) во времени, если ее воспринимаемые со-стояния не схватываются «продуктивным воображениеим» в кау-зальном соотнесении с предшествующими событиями в мире явле-ний.

Шопенгауэр доказывает обусловленность объективного созер-цания законом причинности совершенно другим способом. Он от-талкивается от различения ощущений и объективных представле-ний. Лучше всего его иллюстрирует зрительный опыт. Когда мы со-зерцаем объект в пространстве, мы убеждены в том, что непосредст-венно видим сам этот объект. Непосредственность и в самом делездесь есть, но это непосредственность не чувства, а рассудка. Науровне чувства мы напрямую сталкиваемся лишь с субъективнымиощущениями, возникающими вследствие воздействия лучей света,идущими от физического объекта, на сетчатку глаз. Рассудок обра-батывает этот сырой материал, относя имеющиеся ощущения к ихпричинам в пространстве. При этом отнесении перевернутый в глазуобраз предмета принимает правильное положение, ощущения обоих

12 Объективность, по Канту, это общезначимость, общезначимость гарантируется необходимойсвязью событий, а понятие причины содержит мысль о необходимой связи последовательныхсобытий – см. Кант И. «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», §§ 18 – 20 (AA 4: 298 –302).

13

глаз объединяются и т. д. В результате всех этих действий рассудка,которые происходят нерефлективно и в этом смысле являются непо-средственными, мы имеем созерцание уже не ощущения, а самогопредмета. Примерно так же работает рассудок и с ощущениями ося-зания, хотя здесь отнесение к причине ощущений может запазды-вать. Что касается других чувств, то Шопенгауэр полагает, что здесьобъективизация затруднена, а в ряде случаев даже невозможна13.

Сравнивая кантовское и шопенгауэровское доказательство,можно констатировать, что если Кант доказывал не только априор-ность закона причинности, но и его необходимую истинность длясферы феноменов, то Шопенгауэр скорее предполагает значимостьэтого закона рассудка и демонстрирует лишь его прямое участие всозерцании. В самом деле, из того, что объективное созерцаниепредполагает отнесение ощущения к его причине, предмету, не сле-дует, что все предметы должны быть встроены в каузальные ряды.Эти различия не случайны. Канту было очень важно совместить обеуказанные задачи в свете его усилий опровергнуть фундаменталь-ный вывод Юма о том, что закон причинности не является самооче-видным и не может быть предметом рационального доказательства.Подобно Канту, Шопенгауэр высоко ценил труды шотландскогомыслителя. Он говорил даже, что «из каждой страницы Дэвида Юмаможно извлечь больше, чем из полного собрания философских со-чинений Гегеля, Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых» (2, 489).Однако, в отличие от Канта, Шопенгауэр не придал значения знаме-нитому юмовскому доказательству мыслимости беспричинных со-бытий, представленному в одной из глав «Трактата о человеческойприроде»14. Поэтому он вполне традиционно считал, что беспричин-ные события попросту немыслимы, и в результате, по сути, опустилвопрос о доказательстве общезначимости закона причинности,сконцентрировав внимание на демонстрации априорности последнейкак субъективного условия объективного представления15. Подоб-ный подход, кстати, позволял ему допускать исключения из законаестественной причинности (т. е. из положения, что каждое событие в

13 Сам Шопенгауэр указывал на близость своей концепции объективного созерцания теории«непосредственного восприятия» шотландского философа «здравого смысла» Т. Рида. Впрочем,Рид считал, что в восприятии даны вещи сами по себе, а не представления, как у Шопенгауэра.14 В отличие от большинства других работ Юма, «Трактата» не было в его библиотеке – см.Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. Hrsg. v. A. Hübscher. Bd. 5. Frankfurt a. Main, 1968.S. 72 – 73.15 Это не значит, что Шопенгауэр полностью игнорировал юмовские исследования причинно-сти. Но он трактовал их (в основном с чужих слов) как попытку оспорить правомерность законапричинности, исходя из того, что все знания должны происходить из опыта, а этот закон не мо-жет быть эмпирическим (необходимость, содержащаяся в нем, не может происходить из опыта).Отсюда он заключал, что Юма можно опровергнуть демонстрацией априорности закона при-чинности. См. Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. 9. München, 1913. S. 151 – 152, 205 – 206.

14

мире феноменов имеет причину из этого же мира)16, не противоречасебе: если бы он проводил доказательство истинности общего законапричинности в кантовском ключе, ему пришлось бы заключить, чтоон истинен именно в качестве принципа естественной причиннно-сти.

Ценой таких решений, однако, была неясность, оставленнаяШопенгауэром в объяснении того, почему феноменальные событиякак правило все-таки подчинены закону причинности – но в любомслучае он был уверен, что доказал, что рассудок, соотносящий дей-ствие с причиной, составляет необходимое условие объективногосозерцания, именуемого им поэтому «интеллектуальным» (1, 26).Подобные созерцания наглядны, или интуитивны, и они, по Шопен-гауэру, образуют первый класс представлений. Второй класс состав-ляют абстрактные представления. С ними имеет дело разум. В отли-чие от рассудка и априорных форм созерцания, пространства и вре-мени, которыми обладают и животные, разум – исключительно че-ловеческая способность. Разум как таковой лишен собственныхпредставлений. Все свое содержание он черпает из наглядных пред-ставлений, преобразуя их в понятия с помощью абстрагирования.Абстрагирование отделяет существенные признаки от несуществен-ных. Обособленные признаки утрачивают наглядность (невозможновообразить человека как такового, треугольник вообще и т. д.) – по-этому их приходится фиксировать специально придуманными на-глядными образами, напр. словами. Но неудобства с избытком ком-пенсируются тем, что благодаря абстракциям человек получает воз-можность эффективной утилизации прошлого опыта, поставляюще-го материал для понятий и постоянно обогащающего их, и обретаетнекую власть над будущим, предвидение событий: если наглядноепредставление по ряду признаков подходит под имеющиеся поня-тия, от него можно ожидать проявления других качеств, мыслимых вэтих понятиях. Это позволяет человеку планировать свои дейст-вия.

Каждое абстрактное представление, или понятие, имеет со-держание и объем и определенным образом соотносится с другимипонятиями. Отношение между понятиями изучает логика. В этойсфере действует закон «достаточного основания познания». Истин-ность одного суждения, устанавливающего отношение между поня-тиями, может зависеть от истинности другого. Но в конечном счетевсе основания познания (за исключением тех случаев, когда идетречь лишь о формальной истинности, зависящей от логических за-конов, познаваемых чистым разумом, а именно от законов тождест-

16 Некоторые события, по Шопенгауэру, могут проистекать из глубинной сущности мира.

15

ва, противоречия, исключенного третьего, а также от самого законаоснования познания) выходят к созерцаниям, самоочевидным на-глядным представлениям. Но хотя созерцания, являются, таким об-разом, «первым источником всякой очевидности» и даже «абсолют-ной истины» (1, 73), мир, данный в этих созерцаниях, далек от абсо-лютности. Господствующий в нем закон основания, отмечает Шо-пенгауэр, как раз и подчеркивает его несамодостаточность. Ведьэтот закон демонстрирует обусловленность любой части мира, нуж-дающейся для своего существования в чем-то другом, а значит, неимеющей собственного бытия. И это касается не только частей мира.Мир в целом тоже несамостоятелен: он невозможен без субъекта иесть лишь его представление. В этом плане мир ничем принципи-ально не отличается от сновидения. В каком-то смысле он и естьсновидение, иллюзия, Майя, «покрывало» которой скрывает вещь всебе.

Следует отметить, что трактовка мира в качестве представле-ния, имеющегося у субъекта, не должна приводить, настаивает Шо-пенгауэр, к признанию субстанциальности этого субъекта. Поддер-живая кантовскую критику рациональной психологии, Шопенгауэротмежевывается от спиритуализма. Субъект, представляющий мир,не есть некая самодостаточная сущность, душа или дух17. Он естьлишь коррелят мира, столь же иллюзорный и зависимый, как и саммир.

Как уже отмечалось, субъект представления привносит в пред-ставляемое собственные априорные формы. Первой из них оказыва-ется сама субъект-объектная структура представления. Ее дополня-ют пространство, время и причинность. Пространство и время явля-ются, по Шопенгауэру, так называемыми «принципами индивидуа-ции». Дело в том, что на сущностном уровне действует лейбницев-ский принцип «тождества неразличимых», но благодаря пространст-ву и времени появляется возможность существования множестваразных индивидов, тождественных по своей сущности. Посколькусубъект-объектное отношение в известном смысле независимо отпространства, времени и причинности, субъект, утверждает Шопен-гауэр, в принципе может созерцать объекты и не накладывая на нихэти априорные формы. В таком случае объекты предстают пред нимв своей неизменной видовой сущности. Подобные объекты, не за-мутненные принципами индивидуации и становления, Шопенгауэр,вслед за Платоном, называет идеями. Идеи имеют некоторое сходст-во с понятиями, тоже устраняющими индивидуацию. Но в понятияхэто происходит вследствие абстрагирования, идеи же являются объ-

17 Дух как субстанция. В фигуральном смысле термин «дух» Шопенгауэр иногда использовал.

16

ектами наглядного познания, созерцания. Идея, пишет Шопенгауэр,есть «единство, распавшееся на множественность …, понятие – этоединство, вновь восстановленное из множественности посредствомабстракции нашего разума» (1, 205). Иными словами, идеи предше-ствуют индивидуализированному миру, понятия, напротив, отвле-каются от него при помощи разума. Мир идей должен представлять-ся совершенно объективным, безразличным относительно субъек-та.

А вот среди множества объектов материального мира, пред-стающих созерцанию субъекта, просматривается важная асиммет-рия. Один из объектов оказывает существеннейшее влияние напредставление субъектом других объектов. От его состояния и по-ложения зависит, в каком виде они представляются, и представля-ются ли вообще. Этот «непосредственный объект» (в терминологиираннего Шопенгауэра) есть не что иное, как наше собственное тело.Поскольку вещи как представления воспринимаются, с одной сторо-ны, через априорные формы чувственности и рассудка, с другой –через тело, то естественно предположить, что эти формы находятся вопределенном отношении к телу, точнее к одной из его частей –мозгу. Неудивительно, что человеческий интеллект объявляетсяШопенгауэром функцией мозга. К примеру, относительно мышле-ния он провозглашает, что «надо хорошенько себе усвоить, чтомышление наше есть не что иное, как органическая функция мозга… мозг мыслит, подобно тому как желудок варит пищу» (4, 332)18.Несколько более туманно Шопенгауэр высказывался о телеснойпривязке не априорных функций субъекта познания, а самого субъ-екта. Иногда он заявлял, что «субъект познания … есть простое яв-ление, акциденция, обусловленная прежде всего организмом» (5,37). В таком случае под субъектом познания подразумевается Я какиндивидуальный фокус представлений. Но безусловное отождеств-ление субъекта познания с индивидуальным Я проблематично. ВедьШопенгауэр допускал возможность неиндивидуализрованного пред-ставления мира. В подобных случаях «я перестает существовать, иостается только объективный мир: мы видим еще вещи и их отно-шения друг к другу, но мы перестаем относить их все к себе: позна-ние без центра … внешний мир еще есть, но без я» (6, 141). Субъект«индифферентного и безграничного мира объективного представле-ния», находящийся за пределами индивидуации и становления, мо-жет мыслиться только в качестве «вечного ока мира» (1, 242). Этовечное око, это «единое существо» видит «великий сон», который

18 Это убеждение, которое Шопенгауэр распространяет не только на собственно мышление, но ина формы чувственности, возникло у него под влиянием работы французского психофизиологаП. Ж. Ж. Кабаниса «Отношение между физической и нравственной природой человека» (1802).

17

снится ему так, что «вместе с ним его видят и все участники сно-видения. Вот почему все на свете переплетается и согласуется меж-ду собою» (4, 165). «Участники сновидения» – индивидуальныеЯ.

Решения, предложенные Шопенгауэром, оставляют много во-просов. С одной стороны, не вполне ясен статус «вечного ока мира».С другой – утверждение о том, что человеческий интеллект являетсяфункцией мозга, по-видимому, нельзя понимать буквально. Ведьмозг как пространственный объект – тоже представление, причеминдивидуализированное и существующее в интеллекте индивиду-ального Я. Значит, мозг и интеллект не находятся в отношении при-чины и действия. Мышление не действие, а именно коррелят мозга.

Но какова природа этой корреляции? Ответ на этот вопрос, поШопенгауэру, лежит на поверхности, так как все необходимое длянего заложено в самом вопросе. Дело в том, что мышление, обнару-живаемое нами в самопознании, есть как бы внутренний аспект фи-зиологической деятельности: «То, что, рассматриваемое изнутри,есть познавательная способность, – это же самое, рассматриваемоеизвне, есть мозг» (2, 216). Возможность увидеть явление с двух сто-рон, внешней и внутренней, имеется у нас лишь относительно своеготела, занимающего уникальное место среди наличных объектов.

Внутренний аспект нашей телесной жизни открывается вовнутреннем чувстве, самосознании. Как и внешнее чувство, оноимеет субъект-объектную структуру. Подчинены его объекты и ап-риорной форме времени, «но при этом внутреннее познание свобод-но от двух форм, которые присущи познанию внешнему, а именноот формы пространства и от … формы причинности» (2, 162)19. Этозначит, что хотя внутренний мир – тоже явление, зависящее от субъ-екта, но он адекватнее раскрывает подлинную сущность вещи самойпо себе. Во внутреннем восприятии мы находим точку, «где вещь всебе наиболее непосредственно проступает в явлении» (там же).

Таким образом, Шопенгауэр находит возможность выйти запределы мира опыта к вещам в себе. Ведь мир не есть только пред-ставление. Он должен быть чем-то и сам по себе. Но нельзя заклю-чать к вещи в себе по закону основания из внешнего мира. К ней на-до приходить изнутри. И именно наличие у человека внутреннегочувства позволяет правдоподобно предположить, чем может бытьтакая вещь. Надо лишь отыскать общее понятие, приложимое ковсем феноменам внутреннего чувства. Мы уже знаем, что это – «во-ля».

19 Но не от мотивации (внутренней причинности), упорядочивающей внутренние феномены.

18

На первый взгляд кажется, что понятие воли не вполне адек-ватно отражает содержание внутреннего чувства, которое включаетведь не только волевые, но и интеллектуальные акты, причем оникажутся различными до такой степени, что естественно возникаетжелание противопоставить их, что и делало большинство европей-ских философов. Шопенгауэр, правда, так не считает. По его мне-нию, именно он впервые четко обособил волю от интеллекта. Пред-шествующие философы на словах могли различать их, но в действи-тельности (за редчайшими исключениями, которые он находит, кпримеру, в философии Хр. А. Крузия) учили об их единстве под эги-дой интеллекта. Самым наглядным проявлением такого подхода вглобальном плане является теистическая картина мира – сотворен-ного неким всезнающим существом сообразно его мудрому замыслу.

На деле все обстоит совершенно иначе. Интеллект, конечно,имеет отношение к воле, но он есть лишь одна из ее модификаций,«воля к познанию» (Erkennenwollen, Wille zu erkennen – 2, 216) Од-нако эта модификация не первая и не единственная. Поэтому можноутверждать, что воля как таковая предшествует познанию. Что жекасается собственно воли к познанию, то, судя по разъяснениямШопенгауэра во втором томе «Мира как воли и представления», она,взятая как вещь в себе, порождает субъект, Я, представляющее ееизвне и изнутри через свои познавательные формы. Изнутри воля кпознанию представляется в виде множества познавательных актов,извне – в качестве мозга. Но воля объективируется и в других частяхтела. Собственно, наше тело и есть объективация нашей воли (т. е.среди внешних объектов одной из частных модификаций индивиду-альной воли имеется индивидуальная воля в целом). При этом важноне забывать, настаивает Шопенгауэр, что «волевой акт и действиетела … не находятся между собою в отношении причины и дейст-вия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данноедвумя совершенно различными способами – один раз совершеннонепосредственно и другой раз в созерцании для рассудка» (1, 98).Итак, тело есть явление, совокупность волевых актов – вещь в себе,точнее «самое непосредственное из ее проявлений, которое этой не-посредственностью toto genere отличается от всех остальных» (2,163).

И все же проявление вещи не есть сама вещь. Она может обла-дать и какими-то другими свойствами, совершенно сокрытыми отнас. Это обстоятельство Шопенгауэр обыгрывал в своей этике, за-вершающей его систему. Первая же философия, о которой шла речьв этом параграфе, непосредственно переходит не в этику, а в мета-физику природы. Этот переход начинается с отыскания выхода квещи в себе через волю и перенесения полученных результатов по

19

аналогии с нашего тела на другие объекты. В самом деле, с внутрен-ней стороны нам известно только собственное тело, которое, однако,с точки зрения представления есть лишь один из множества объек-тов. Естественно возникает вопрос: а есть ли внутренняя сторона уэтих объектов в их совокупности и у единого мира в целом? Еслиона есть, то ее можно мыслить лишь по аналогии с волей. Отказ отрассмотрения других вещей в их внутреннем аспекте равносилен, поШопенгауэру, «теоретическому эгоизму» (солипсизму в современ-ной терминологии), когда получается, что мы признаем лишь собст-венное существование, а все остальное объявляем нашей иллюзией.И хотя Шопенгауэр сам говорил о «покрывале Майи», он оспаривалмнение, что за ним вообще ничего не скрывается. Он был убежден,что за всеми явлениями мира стоит что-то реальное, некая Воля, хо-тя и прямо признавал, что не в состоянии строго доказать этот тезис.Солипсизм, подчеркивал Шопенгауэр, «никогда не может быть оп-ровергнут никакими доказательствами», но поскольку «как серьез-ное убеждение его можно найти только в сумасшедшем доме», нанем можно подробно не останавливаться: его можно рассматривать«как маленькую пограничную крепость, которую, правда, никогданельзя взять, но и гарнизон ее тоже никогда не может выйти наружу,поэтому ее можно смело обойти, не боясь оставить в тылу» (1, 102).Понимание мира в качестве проявления Воли позволяет перейти кфилософскому истолкованию его форм в метафизике природы.

Метафизика природыМир как представление определяется априорными формами

способности представления, пространством, временем и причинно-стью. Но одного взгляда на него достаточно, чтобы понять, что он неисчерпывается этими параметрами. Он поражает нас богатством,многообразием и целесообразностью своего устройства. Метафизикаприроды должна объяснить все эти характеристики. Исходнымпунктом объяснения может стать анализ каузальных связей явлений.

Для иллюстрации всеобщего механизма причинности доста-точно взять простейший физический пример: мы держим на весумяч, затем отпускаем его, и он падает на землю. Падение мяча сле-дует за определенным движением руки. Это движение, вкупе с та-ким обстоятельством как близость земли, выступает в качестве при-чины, падение – действия. Ясно, однако, что перечисленные условияне исчерпывают природу случившегося. Если рассуждать a priori, томяч мог бы не падать, а, наоборот, взлетать. Если же он падает, тонеобходимо признать участие в этом еще какого-то фактора. Такимфактором в данном случае является сила тяжести. По этой схеме,считает Шопенгауэр, происходят все причинные события. В них

20

присутствует причина, действие и некая сила. Причем именно силаиграет определяющую роль в том, какое действие вызовет та илииная причина. При таком толковании, причины по сути превраща-ются в поводы, и неудивительно, что Шопенгауэр поддерживал зна-менитое учение Мальбранша об окказиональных причинах.

Но что же такое эти силы, определяющие ход событий? Онипредставляют собой загадку для естествоиспытателя, который все-гда предполагает их, но не может дать им объяснения. Но лишь фи-лософ может указать, почему так происходит. Ключом к решениюможет быть понимание Воли как внутренней сущности мира. Еслимир как представление есть проявление Воли, то она каким-то обра-зом должна обнаруживать себя. С формальной стороны мир опреде-ляется априорными формами субъекта, пространством, временем ипричинностью, которые, однако, не властны над его конкретным со-держанием. Поэтому внутреннюю сущность мира как представле-ния, Волю, должно отображать его эмпирическое содержание. Вэтом отображении должны сохраняться какие-то черты воли. Имен-но это можно сказать о природных силах20. То, что именно они со-ставляют содержательную сторону мира, явствует и из того, чтосфера понятного, по Шопенгауэру, совпадает с областью упомяну-тых априорных форм. Поэтому чисто содержательный, эмпириче-ский аспект бытия должен оставаться непрозрачным для познания,загадочным. Природные силы соответствуют этой характеристике.

Каждая природная сила действует в индивидуализированнойсреде. Но сама по себе она едина. Вне индивидуации она предстает вкачестве «платоновской идеи», непосредственной объективации во-ли. На необъективированном уровне ей соответствует отдельныйвневременной акт Воли. Из сказанного в предыдущем абзаце оче-видно, что Шопенгауэр не претендовал на априорное перечислениеосновных природных сил и, соответственно, на точное описание ми-ра идей. Но некоторые моменты он считал вполне достоверными.Так, Шопенгауэр настаивал на существовании иерархии природныхсил, наличии низших и высших объективаций Воли. И он был реши-тельным противником глобального редукционизма. Хотя в некото-рых случаях одни силы действительно можно свести к другим, по-иски основополагающей единой силы, по его мнению, бесплодны идаже вредны, если высшие объективации Воли, такие, к примеру,как «жизненная сила», хотят растворить и свести к низшим.

Лестница объективаций Воли начинается с механических сил,тяготения и инерции, над которыми возвышаются химические силыи жизненная сила. На уровне последней происходит важная диффе-

20 Об этом свидетельствует само слово «сила», как и «воля» указывающее на некое стремление.

21

ренциация. Если сила тяжести, к примеру, всегда равна себе и пред-полагает один-единственный акт Воли как вещи в себе, то в органи-ческом мире каждому виду соответствует своя идея. Еще болеесложно обстоит дело с высшей объективацией Воли, которой, поШопенгауэру, является человек. Здесь уже не вид, а каждый инди-вид предполагает уникальный акт воли: «Характер каждого отдель-ного человека, поскольку он всецело индивидуален и не заключенвполне в характер вида, можно рассматривать как особую идею, со-ответствующую самостоятельному акту объективации воли» (1,146). На это следует обратить особое внимание – индивидуальностьчеловеческих характеров не обусловлена «принципами индивидуа-ции».

Вся лестница объективаций Воли отражается на общем обликекаузальных связей, соответствующих тем или иным ее уровням. Вмеханическом мире отношения между причиной и действием ещеболее или менее понятны в силу их однородности. В химическом этиотношения замутняются, но подлинной неясности они достигают ворганическом мире. Причина и действие здесь настолько разнород-ны, что для обозначения причины лучше пользоваться другим тер-мином – «раздражение». Ситуация еще более усложняется, когдамежду раздражителем и действием возникает посредник – интел-лект.

Причину, опосредованную интеллектом, Шопенгауэр называетмотивом. Животные и люди обычно действуют по мотивам, причему людей они могут быть почерпнуты из разума, т. е. отсутствовать вналичном окружении того или иного индивида. В такой ситуациивнешний наблюдатель оказывается иногда просто не в состояниипредсказать реакцию человека на определенные стимулы. Отсюдаощущение свободы человеческих действий. В действительности,считает Шопенгауэр, человеческие поступки не менее необходимы,чем физические процессы. Просто они непосредственно вызываютсявнутренними, а не внешними поводами. Вместе с тем Шопенгауэрсовсем не отрицает, а, наоборот, подчеркивает, что в высших объек-тивациях Воли – в себе абсолютно свободной – она и правда словнобы все явственнее проступает в мире явлений, а в некоторых исклю-чительных случаях она даже может реально прорываться в него.

В феноменальном мире человек не может существовать безнизших форм органической жизни, которые, в свою очередь, пред-полагают неорганическую природу. Это значит, что высшие объек-тивации воли нельзя мыслить отдельно от низших. Воля не можетобъективировать себя сразу на высшем уровне. Чтобы идея человекамогла появиться «в своем надлежащем значении» она «не могла вы-ступать одинокой и изолированной, она должна была пройти в со-

22

провождении нисходящих ступеней через все формы животных, че-рез царство растений, вплоть до неорганического мира; все онилишь восполняют одна другую до полной объективации воли» (1,142).

Лестница объективаций воли сама по себе имеет вневремен-ной характер. Но в феноменальном аспекте она мыслима лишь какпоследовательное раскрытие этих потенций в их столкновении другс другом: «Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективацияволи, может проявиться, только одержав победу над низшими» (1,135). Но, побеждая низшие, высшая объективация «допускает со-хранение их сущности в подчиненном виде» (1, 134 – 135). Гегель втаких случаях говорил о «снятии» (Aufhebung) низших форм в выс-ших. Шопенгауэр использует экставагантный термин «порабощаю-щая ассимиляция» (überwältigende Assimilation).

При рассмотрении развертывания природных форм во време-ни мы неизбежно сталкиваемся с «антиномией», суть которой со-стоит в том, что «с одной стороны, бытие всего мира необходимо за-висит от первого познающего существа, как бы несовершенно онони было, а с другой стороны, это первое познающее животное такженеобходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей емуцепи причин и действий» (1, 41). Эта антиномия решается учением отом, что «время, пространство и причинность принадлежат не вещив себе, а только ее явлению, формой которого они служат», так что«первое настоящее не представляется как первое» (там же). Иначеговоря, мир как представление со всей его историей не существуетдо первого представляющего существа в нем (хотя Шопенгауэр до-пускал наличие неких «суррогатов познания» в растительном и даженеорганическом мире, в строгом смысле мир как представлениеимеется только у животных), но оно неизбежно должно представ-лять себе этот мир так, будто он существовал и прежде.

Опираясь на данные современного ему естествознания21, Шо-пенгауэр рисовал детальную картину того, как должна представатьпознающему мир явлений субъекту смена основных фаз объектива-ции Воли, точнее не просто Воли, а «Воли к жизни», так как именножизнь является изначальной бессознательной целью Воли. В первыйпериод «объективация воли к жизни ограничивалась наиболее низ-кими ступенями, т. е. силами неорганической природы» (5, 111). Ко-гда эти силы отбушевали, после паузы воля объективировалась врастительном мире. Этот период завершился «бурной революциейприроды». «Растительный рай» был разрушен. Третья великая сту-пень объективации воли к жизни – животный мир. На этой ступени21 В частности, на идеи шотландского натуралиста Р. Чамберса. В конце жизни Шопенгауэр по-знакомился и с эволюционной теорией Дарвина, которая, однако, не впечатлила его.

23

появляются рыбы и китообразные, на суше – пресмыкающиеся. Чет-вертая ступень – теплокровные животные, роды которых ныне ужене существуют. Потом опять было разрушение и новая объективация– роды существуют и поныне, но видов нет. Эта объективация воз-высилась до обезьяны. «Однако и этот последний из предшество-вавших нам миров должен был погибнуть, чтобы на обновленнойпочве дать место современному населению Земли, в котором объек-тивация воли к жизни достигла уровня человечества» (5, 112).

На низших ступенях объективации воли к жизни Шопенгауэрдопускет возможность прямого самозарождения. «Однако на выс-ших ступенях животного царства такое самозарождение нельзя по-нимать в том виде, в каком оно представляется нам на ступеняхнизших». На высших ступенях его можно мыслить следующим об-разом: «из утробы или, вернее, из яйца какой-нибудь особо счастли-вой животной четы, – в силу накопления именно в этой чете ненор-мально возросшей жизненной силы ее вида, раньше чем-либо подав-ленной, – родится вдруг, в счастливую минуту, при надлежащем по-ложении планет и совпадении всех благоприятных атмосфериче-ских, теллурических и астральных влияний, в виде исключения, неей подобная форма, но близко ей родственная, хотя и стоящая на од-ну ступень выше; так что эта чета на этот раз произведет на свет непросто особь, а новый вид. Подобные явления могли, естественно,совершаться лишь после того, как путем обычной generatioaequivocae из органического гниения или из клетчатки живых расте-ний уже успели появиться на свет самые низшие животные как пер-вые предвестники и квартирьеры грядущих пород животных. Такойпроцесс должен был наступать после каждой из тех великих земныхкатастроф, которые по крайней мере трижды гасили уже на нашейпланете всякую жизнь, так что ей приходилось затепливаться сызно-ва и в силу этого с каждым разом – в формах более совершенных, т.е. ближе стоящих к современной фауне» (5, 119). Но сейчас новаякатастрофа, считает Шопенгауэр, «была бы бесцельна, ибо внутрен-няя сущность мира для возможности своего избавления от него ужене нуждается теперь в более высокой объективации» (5, 113). Чело-век в силах помочь Воле избавиться от мира.

Но почему нужно избавляться от мира? Рассуждая a priori,можно было бы предположить, что ответ Шопенгауэра будет выгля-деть примерно так. Воля – бессознательное начало, действующее,стало быть, безо всякого плана, хаотично. Но в некоторых из своихсозданий она получает возможность взглянуть на результаты своейдеятельности, и увиденное заставляет ее отшатнуться от созданногоею. На деле Шопенгауэр рисует несколько иную картину. Несмотряна темную природу, Воля порождает целесообразный мир, части ко-

24

торого прекрасно гармонируют друг с другом. Причина в том, чтомировая воля обладает внутренним единством. На феноменальномуровне это единство превращается в согласованность различныхчастей и существ мира: «во всех идеях … раскрывается … одна и таже воля. Ее единство должно поэтому выказывать себя внутреннимродством всех ее явлений» (1, 133). «Мы должны допустить, – про-должает Шопенгауэр, – что между всеми этими проявлениями еди-ной воли произошло всеобщее взаимное подчинение и приспособле-ние друг к другу … Все части природы сходятся между собою, ибово всех них проявляется единая воля» (1, 146 –147).

«Пессимистическую» философию Шопенгауэра часто проти-вопоставляют оптимизму Г. В. Лейбница. Шопенгауэр и правда за-являл, что оптимизм – «ложное воззрение» (6, 228), и невысоко ста-вил Лейбница. Однако едва ли можно говорить о полной противопо-ложности взглядов этих мыслителей. Хотя Лейбниц утверждал, чтонаш мир – наилучший из возможных миров, а Шопенгауэр считалего наихудшим (еще более плохой был бы адом или, по другой егоформуле, вовсе не мог бы существовать), но, рассуждая о наилуч-шем мире, Лейбниц имел в виду прежде всего царящую в нем «все-общую гармонию». В этом плане между ними нет расхождений.Вместе с тем, совершенная гармония, полагал Шопенгауэр, имеетсятолько во вневременном и непространственном мире идей. Индиви-дуализированное же существование сопряжено с неизбежной не-хваткой материи для реализации всех возможностей. Это порождаетотчаянную борьбу за существование, сопровождающуюся перма-нентным разрушением вещей и гибелью существ, живущих в мире.

Картина всех этих ужасов и страданий действительно можетзаставить волю к жизни отшатнуться от себя, точнее от своего инди-видуализированного существования. И здесь перед ней открываютсядве возможности. Во-первых, используя некоторые особенностисвоего порождения, интеллекта, Воля может попытаться уйти с егопомощью от индивидуализированного восприятия мира. Во-вторых,она может решиться на самоуничтожение. Специфика первого путирассматривается Шопенгауэром в метафизике прекрасного.

Метафизика прекрасногоУчение Шопенгауэра о прекрасном, возвышенном и их ото-

бражении в произведениях искусства органически продолжает егометафизику природы. Напомним, что существование природныхвещей – настоящая «война всех против всех». Эта война объясняетсяневозможностью материи вместить в себя всех индивидов, которыев принципе могли бы существовать в том или ином месте в данное

25

время. Нехватка материи приводит к попыткам индивидов вытес-нить друг друга, к попранию их внутренних устремлений. Существа,одаренные интеллектом, воспринимают подобные притеснения какстрадание. Из сказанного очевидно, что глубинным «источникомвсех страданий жизни» являются «время, пространство и причин-ность» (6, 123), так как именно они конституируют материю и инди-видуализируют мир идей, в котором нет такой борьбы.

Поскольку «наслаждения, – убежден Шопенгауэр, – отрица-тельны» (4, 302), т. е. возникают лишь при устранении страданий, тонеиндивидуализированное восприятие мира, на время устраняющеесамый корень всех человеческих страданий, должно быть источни-ком особого наслаждения, качественно отличного от обычного удо-вольствия, возникающего при удовлетворении желаний. Это насла-ждение, не соотнесенное напрямую с интересами индивидуальнойволи, Шопенгауэр называет «эстетическим». Правда у него есть нетолько субъективная, но и объективная сторона, связанная с полно-той проявления Воли в той или иной объективации.

«Прекрасное» относится именно к объективной стороне эсте-тического наслаждения. На него направлено эстетическое созерца-ние. Деиндивидуализированность соотносит его с миром идей. Нолюбая вещь в мире несет на себе отпечаток тех или иных идей и всилу этого может стать отправной точкой подобного созерцания. Такчто «всякая вещь прекрасна», поскольку она «может рассматривать-ся чисто объективно» (1, 185). Но если эта вещь находится «во вра-ждебном отношении к человеческой воле вообще», и тем не менеечеловек «сознательно отворачивается от него, хотя воспринимает исознает его», то его «наполняет чувство возвышенного» (1, 178).

В учении об эстетическом созерцании Шопенгауэр развиваеттезисы «Критики способности суждения» Канта, где был убедитель-но показан особый, незаинтересованный характер эстетическогочувства. Вместе с тем Шопенгауэр серьезно модифицирует кантов-ские концепции. Кант тоже говорил об эстетических идеях, проду-цирующих эстетическое чувство, но он понимал под ними образы,которые не могут быть исчерпаны никаким понятием. Шопенгауэрже приписывал аналогичным идеям самостоятельное существова-ние.

Теория идей занимает одно из центральных мест в философииШопенгауэра. Но именно она, пожалуй, наименее отчетливо изло-жена им. В самом деле, Шопенгауэр определяет идеи как адекватныеобъективации воли как вещи в себе, объективации, не подпадающиепод власть закона основания, т. е. пространства, времени и причин-ности. Идеи сохраняют лишь «форму представления вообще, формубытия объектом для субъекта» (1, 157). Но что может представлять-

26

ся, к примеру, в идее какого-то вида животного, если лишить ее всехпространственных и временных аспектов? Ведь особенности видараскрываются в пространстве и времени. Единственный разумныйответ, как может показаться, состоит в том, что подобная идея естьпредставление об определенном акте Воли, соответствующем при-роде данного вида. В случае с человеческими индивидами Шопен-гауэр мыслит дело именно так. Так называемый умопостигаемыйхарактер человека, считал он, это именно волевой акт (см. 1, 144). Вобщем случае он, однако, проявлял колебания, не решаясь на прямоеотождествление идеи с волевым актом. Одна из причин – в том, чтоон поначалу жестко привязывал волю к вещам в себе, находящимсявне сферы представления. Позже Шопенгауэр, впрочем, признал,что воля тоже есть не вещь в себе, а лишь самое неприкрытое инди-видуализированное представление о ней. Поэтому именно деинди-видуализированные волевые акты лучше всего могли бы подойти нароль идей. Однако принятие этой теории означало бы допущениеШопенгауэром возможности непосредственного проникновения вовнутреннюю сущность вещей (ведь идеи, как он считает, могут бытьпредметом прямого созерцания), что противоречило бы его тезису отом, что такое проникновение возможно лишь относительно нашеготела. Поэтому Шопенгауэр останавливался на другом объясненииидей: вначале мы познаем отношения вещей в пространстве и вре-мени к собственной воле, затем отношения вещей друг к другу (наэтом этапе может возникать научное знание22), а потом как бы фоку-сируем отношения какой-либо вещи в одной точке. Созерцание это-го «центрального пункта отношений» и есть представление идеи (2,305).

Можно спорить, выходит ли это решение за пределы простойметафоры. Но в любом случае бесспорной остается убежденностьШопенгауэра в том, что почти каждый человек способен созерцатьидеи. Конечно, эта способность развита у всех по-разному, и лишьнемногие могут зафиксировать результаты подобных созерцаний исообщить их другим. Дело в том, что изначальной функцией интел-лекта является обслуживание интересов индивидуальной воли, а недеиндивидуализированное созерцание мира в качестве суммы идей.У животных, считает Шопенгауэр, интеллект находится в точномсоответствии с их волевыми устремлениями. Человеку же от приро-ды свойствен некоторый избыток интеллекта, как раз и дающийвозможность созерцания мира идей. Но людей, обладающих значи-тельным перевесом интеллекта над волей, совсем немного. Это ге-нии. Учитывая указанное обстоятельство, можно даже сказать, что22 В своем статическом аспекте научное знание о природных вещах предстает как учение о фор-мах, «морфология», в динамическом – как учение об изменениях и их законах – «этиология».

27

гений одарен «двойным интеллектом: одним для самого себя, дляслужения своей воле, другим – для мира, зеркалом которого этот ин-теллект становится, воспринимая его с чистой объективностью» (5,59).

Функция гения состоит в облегчении созерцания идей другимилюдьми. Он добивается этого, выражая результаты своих созерца-ний таким образом, что избираемый им предмет как бы вырываетсяиз своего привычного окружения и предстает вне прямой связи с за-коном основания. Это облегчает другим людям познание его иде-альной стороны. Сфера подобной созерцательно-репродуктивнойдеятельности называется искусством: Искусство «воспроизводит по-стигнутые чистым созерцанием вечные идеи … его единственныйисточник – познание идей, его единственная цель – передать это по-знание» (1, 164). Тем самым гении искусства вносят «благотворныйлуч в темноту и глушь обыденного человеческого сознания» (5, 69).

Итак, искусство призвано отображать идеи. Лестнице идей со-ответствует иерархия искусств. Базовым искусством является архи-тектура. По большому счету ей присуще «только одно стремление:довести до полной наглядности некоторые из тех идей, которыепредставляют собой низшие ступени объектности воли, а именнотяжесть, сцепление, инерцию, твердость, эти общие свойства камня,эти … генерал-басы природы, а затем, наряду с ними, свет» (1, 188).Сделать это можно, лишь показывая изображаемые природные силыне обособленно, а в борьбе, столкновении друг с другом.

Естественным дополнением архитектуры является искусствогидравлики, обыгрывающее текучесть материи. Более высокой сту-пени объективации воли, растительной жизни, соответствует парко-вое искусство, а также ландшафтная живопись. «Еще более высокуюступень раскрывает живописное и скульптурное изображение жи-вотных» (1, 192). Но главный предмет искусства – это, разумеется,человек. В изображении человека художник должен удерживать ба-ланс в репрезентации свойств его видового и индивидуального ха-рактера. Лучше всего природу человека передает поэзия.

Поэзия – многообразное искусство, но наиболее динамичнуюи адекватную картину человеческой природы дает, конечно же, тра-гедия. «Целью трагедии, этой вершины поэтического творчества, –писал Шопенгауэр, – является изображение страшной стороны жиз-ни … здесь, на высшей ступени объектности воли, грозно выступаетв своем полном развитии ее борьба с самою собою» (1, 220). Совер-шеннейшим видом трагедии, по Шопенгауэру, следует признать тот,при котором страдания людей предстают не как результат случаяили какой-то исключительной злобы отдельных индивидов, а какследствие неотвратимых законов, когда «ни одна сторона не оказы-

28

вается исключительно неправой» (1, 221). Подобные трагедии не мо-гут остаться безразличными для людей, поскольку они чувствуют,что в любой момент могут сами попасть под сокрушающее действиетаких сил. Среди немногочисленных примеров трагедий этого выс-шего рода Шопенгауэр упоминал «Гамлета», «если иметь в видутолько отношение героя к Лаэрту и Офелии» и «Фауста», «если ви-деть главный момент действия в событии с Гретхен и ее братом» (1,222).

Особое место в ряду искусств, по Шопенгауэру, занимает му-зыка. Если другие искусства преимущественно отображают какие-тоотдельные идеи, то музыка есть «непосредственная объективация иотпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, множе-ственное явление которых составляет мир отдельных вещей» (1,224).

Итак, музыка объективирует мировую волю, но по-другому,нежели идеи. Тем не менее это обстоятельство задает некий парал-лелизм между музыкой и миром идей, наглядно обнаруживающийсяв природе гармонии. «В самых низких тонах гармонии, в ее басовомголосе, – писал Шопенгауэр, – я узнаю низшие ступени объектива-ции воли, неорганическую природу, планетную массу … далее, в со-вокупности сопровождающих голосов, образующих гармонию, меж-ду басом и ведущим, исполняющим мелодию голосом, я узнаю всюлестницу идей, в которых объективируется воля … наконец, в мело-дии, в главном высоком голосе, который поет, ведет все целое … яузнаю высшую ступень объективации воли, осмысленную жизнь истремление человека» (1, 224 – 225). В известном смысле музыка па-раллельна и философии, тоже отображающей мир в целом. Поэтомуполное объяснение музыки в понятиях являлось бы точным поня-тийным отображением мира, т. е. истинной философией.

Учение Шопенгауэра о музыке воодушевляло Р. Вагнера и не-которых других философски настроенных композиторов23. Нельзятакже отрицать, что его гипотеза (он не утверждал, что это доказан-ная истина) о музыке как непосредственном выражении мировой во-ли хорошо объясняет тот факт, что это искусство не погружает нас всостояние безвольного и умиротворенного созерцания, как этообычно бывает с живописью или скульптурой, а глубоко затрагиваетнаше сердце. Впрочем, эту особенность музыка разделяет с поэзи-ей24, где тоже есть место не только прекрасному, но и интересному.

Шопенгауэр специально исследовал отношение этих катего-рий. На первый взгляд, интересное противоречит сути искусства, ко-торое должно облегчать созерцание идей чистым, т. е. незаинтересо-23 А вот Шопенгауэр прохладно относился к музыке Вагнера, предпочитая Моцарта и Россини.24 Под поэзией Шопенгауэр понимает всю художественную литературу.

29

ванным субъектом. Вместе с тем, живой интерес у читателя можетвызывать лишь правдоподобное изображение каких-то черт мира, аправдивость не может быть достигнута без понимания его сущности,отображение которой мы называем прекрасным: «Посредствомправдивости интересное, значит, связано с прекрасным» (6, 288). Ихотя эта связь не носит необходимого характера (некоторые великиепроизведения, к примеру все тот же «Гамлет» Шекспира, считаетШопенгауэр, не назовешь интересными, и наоборот, многие инте-ресные романы вообще лишены реальной эстетической ценности), видеале интересное должно дополнять прекрасное, связывать его по-добно нити, соединяющей жемчуг в ожерелье, чтобы держать вни-мание, облегчая переход от одной части произведения к другой.Иными словами, можно сказать, что «интересное – это тело поэтиче-ского произведения; прекрасное – его душа» (6, 292).

Интересное в художественных произведениях предполагаетспособность человека сочувствовать их героям, воспринимать ихпереживания как свои собственные. Эта особенность человеческойнатуры помогает объяснить и природу моральных поступков людей.Обсуждению этого вопроса посвящена метафизика нравов.

Метафизика нравовКант в свое время говорил, что прекрасное – это символ доб-

рого и что искусство, приучающее душу к незаинтересованным эс-тетическим созерцаниям, подготавливает ее к восприятию бескоры-стных моральных максим. И хотя Шопенгауэр критиковал этикуКанта, усматривая в его категорическом императиве рудиментпрежней теологической морали с ее божественными заповедями, онсохранил представление о параллелизме эстетического и этического.Как и искусство, дарующее временное освобождение от мира инди-видуализированного существования, мораль основана на глубинномединстве сущего, даже более глубоком, чем в первом случае. Искус-ство срывает с вещей индивидуализирующие их формы, но не идетдальше дифференцированного мира идей. Мораль же, по Шопенгау-эру, проистекает от абсолютного единства всех вещей в Воле к жиз-ни.

Этот тезис, разумеется, нуждается в доказательстве. Но впредварительном плане можно отметить, что его признание означа-ло бы, что мораль в принципе противоположна индивидуалистич-ности. И в этой связи показательно, что индивиды поддерживаютсвою индивидуальность благодаря стремлению к самосохранению.Одно из названий этого стремления – эгоизм. Эгоистичными, утвер-ждает Шопенгауэр, следует считать поступки, направленные на

30

«собственное благо» (3, 447): для них характерна замкнутость инте-ресов личности на сферу своей индивидуальности. И уже в обыден-ном сознании эгоистичные действия выводятся за пределы морали.Шопенгауэр развивает эту интуицию, заявляя, что «эгоизм и мо-ральная ценность поступка, безусловно, исключают друг друга» (3,446).

Итак, эгоистичный, направленный на собственное благо по-ступок сам по себе лишен моральной ценности, т. е. этически ней-трален, хотя акцидентальным образом и может казаться нравствен-ным или безнравственным. Из этого следует, что поступки, несущиевнутреннюю моральную ценность, должны иметь отношение к благудругих людей (Шопенгауэр отвергает моральные обязанности чело-века по отношению к себе самому). Это отношение может быть какположительным, так и отрицательным. В последнем случае поступ-ки порочны и продиктованы злобой. И наоборот, если поступки на-правлены на благо других людей, они добродетельны. Но как кон-кретизировать понятия зла и блага? Для Шопенгауэра здесь нетбольшой проблемы. Главное и до конца не устранимое зло мира –страдание. Значит, поведение, нацеленное на благо других, должнопроявляться в стремлении не причинять страдания людям и избав-лять их от страданий. Поэтому изначальным принципом этики, счи-тает он, надо признать следующий тезис: «Никому не вреди, напро-тив, помогай всем, насколько можешь» (3, 397). Первая, отрицатель-ная, часть этого положения, по мнению Шопенгауэра, содержитформулу справедливости, вторая, позитивная – человеколюбия.Справедливость и человеколюбие объявляются Шопенгауэром дву-мя основными добродетелями. Но если справедливость есть «перваяи самая существенная кардинальная добродетель», практиковавшая-ся с начальных времен человеческой истории, то человеколюбиевпервые по-настоящему пришло в Европу с христианством (3, 461).

Однако несмотря на различие этих добродетелей, обе они, каксчитает Шопенгауэр, проистекают из одного источника. Определитьего помогает то обстоятельство, что они нетерпимы по отношению кстраданию других людей. Значит, они должны корениться в некоейспособности человека принимать чужие страдания как свои (но со-храняя сознание того, что это все-таки чужие страдания) и стремить-ся к их устранению или недопущению, как это бывает и при самосо-хранении. Эта способность – сострадание: «Исключительно толькоэто сострадание служит действительной основой всякой свободнойсправедливости и всякого подлинного человеколюбия» (3, 448).

На первый взгляд, рассуждения Шопенгауэра выглядят невполне убедительно, особенно в связи с понятием справедливости.Почему он отождествляет желание не причинять страдания со спра-

31

ведливостью как стремлением к эквивалентному воздаянию? Шо-пенгауэр, впрочем, пытается показать, что подобное отождествлениеоправдано. Ведь несправедливость, утверждает он, причиняет стра-дание. Значит, сострадание должно удерживать от нее. Шопенгауэр,конечно, понимает, что причинять страдания могут и справедливыепоступки. Но такие поступки он трактует в качестве действий, вос-станавливающих попранную справедливость. К тому же наказаниеотступившего от справедливости, т. е. причинение ему страданий,служит предупреждением для тех, кто хотел бы вести себя так же,предотвращая множество возможных страданий от их действий.

И все же, несмотря на все усилия Шопенгауэра, связь междусостраданием и справедливостью не выглядит очевидной. Ведь изтезиса о том, что всякое несправедливое действие ведет к страдани-ям, следует, что любое действие, не ведущее к страданиям других,справедливо. А это спорно. Ведь далеко не все несправедливые дей-ствия могут быть неприятны принимающей стороне – несправедли-вость может обнаруживаться и в несоразмерности награды. Впро-чем, такие случаи можно было бы отнести на счет человеколюбия.

Шопенгауэровские разъяснения истоков человеколюбия ка-жутся более наглядными. Страдание другого и в самом деле естест-венно подталкивает к тому, чтобы облегчить его – а это и есть про-явление человеколюбия. С другой стороны, единственное ли это егопроявление? Что если мотивом поступка является доставление радо-сти другому, не связанной с избавлением его от страдания? Очевид-но, что подобный поступок тоже имеет отношение к человеколю-бию, и если такая ситуация возможна, то сострадание по меньшеймере не может быть единственным источником этой добродетели.Шопенгауэр пытается избежать этой трудности, постоянно говоря отом, что радость, удовольствие или счастье – чисто отрицательныепонятия. Всякое удовольствие есть лишь избавление от страдания, ипоэтому оно не может быть особым мотивом поступков. Эта теорияимеет кардинальное значение для Шопенгауэра, и она используетсяим не только для обоснования своей этической системы, но и в каче-стве решающего аргумента в пользу преобладания страданий в мире.

Но действительно ли понятия удовольствия и устранениястрадания полностью тождественны? Шопенгауэр рассуждает сле-дующим образом: удовольствие наступает при удовлетворении же-лания, следовательно, первичным феноменом внутренней жизни яв-ляется желание. Но «желание по своей природе – страдание» (1,268). Таким образом, удовлетворение желания, т. е. получение удо-вольствия, есть не что иное, как прекращение страдания, что и тре-бовалось доказать. Но не слишком ли сильное допущение делаетШопенгауэр, отождествляя желание со страданием? Не точнее было

32

бы сказать, что страдание возникает при невозможности удовлетво-рить желание? Если же такая возможность имеется, то желание со-вмещается с предвкушением и служит источником дополнительныхудовольствий. Важно, кстати, что это признавал и сам Шопенгауэр.Но если удовольствие – не то же самое, что устранение страдания, тооно имеет особую, позитивную природу. Можно показать, что в дей-ствительности Шопенгауэр, пусть неявно, но придерживается тогоже мнения. Иначе были бы лишены всякого реального смысла егозаявления, к примеру, о том, что «рассудительный ищет свободы отстрадания, а не того, что доставляет удовольствие» (4, 301).

Одним словом, Шопенгауэр, возможно, поспешил, назвав эти-ку «самой легкой из всех наук» (3, 464). Впрочем, его гораздо боль-ше интересовали метафизические аспекты учения о морали, а имен-но прояснение возможности этого удивительного этического «пра-феномена» – сострадания. Для того, чтобы разгадать его, надо ещераз всмотреться в то, что происходит, когда один человек сострадаетдругому. Происходит же, как полагает Шопенгауэр (представительбританской школы, к примеру Юм, дал бы гораздо более прозаичноеобъяснение), следующее: такой человек словно забывает о своем от-личии от другого, об индивидуальном существовании, видит в немту же самую сущность, что и в себе, и именно поэтому так глубокопринимает к сердцу страдания этого ближнего. Неудивительно, чтоШопенгауэр объявлял основой своей этической системы ведийскийпринцип «ты есть то» (tat twam asi), означающий тождество твоейсобственной природы с природой другого существа. Но как объяс-нить это тождество? В трактате «Об основе морали» Шопенгауэррассуждает следующим образом: пространство и время делают воз-можной множественность, но сами они, как доказал Кант, «принад-лежат лишь явлению вещей самих по себе», а значит вещи самой посебе «необходимо чужда и множественность» Поэтому всякий чело-век как вещь в себе тождествен другому (3, 490). Именно в этом за-ключается метафизический исток возможности сострадания.

В приведенном рассуждении, вариации которого можно найтии в других работах Шопенгауэра, обращает на себя внимание любо-пытная деталь. Из него следует, что в непространственной и вневре-менной среде вообще не может быть дифференциации. Между темсам Шопенгауэр посвятил немало страниц размышлениям о диффе-ренцированном мире идей (идеям, как он говорил, присуща «транс-цендентальная различность»25) и множественности соответствую-щих им актов Воли. И он подчеркивал, что пространство и времяесть принципы индивидуации лишь в том смысле, что они отвечают

25 Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. Bd. 1. Frankfurt a. Main, 1966. S. 177.

33

за существование «множественности однородного» (Vielheit desGleichartigen – 1, 154). Что же касается множественности разнород-ного, то она сохраняться и при отсутствии временных и пространст-венных определений. Дифференциация актов мировой воли прояв-ляется в многообразии природных сил и человеческих характеров.

Повторим: каждому индивидуальному человеческому харак-теру в его феноменальном аспекте («эмпирическому характеру») науровне вещи в себе соответствует, по Шопенгауэру, особый акт во-ли, составляющий его «упопостигаемый характер» (термины заим-ствованы Шопенгауэром из кантовских работ). Но тогда получается,что каждый индивид даже в качестве вещи в себе отличен от друго-го. Не разрушает ли это шопенгауэровскую дедукцию сострадания?Похоже, что единственным выходом для Шопенгауэра могла быстать иерархизация сущего по неоплатоническому образцу. Первойступенью была бы единая мировая воля, второй – множество ее веч-ных дифференцированных актов, третьей – мир идей, коррелятив-ный «мировому духу», чистому субъекту, порождаемому непосред-ственно единой Волей, но созерцающему второй, дифференциро-ванный уровень бытия (являющийся ему в качестве мира идей), и,наконец, четвертой – пространственно-временной мир вещей, ото-бражающий в несовершенном и распыленном виде идеи, но сущест-вующий лишь в сознании индивидов, определенных к пространст-венно-временному восприятию уже на второй ступени мировой во-ли, хотя каким-то образом причастных и «мировому духу»26.

Подобная схема (разумеется, совсем не ортодоксально неопла-тоническая) позволила бы Шопенгауэру сохранить свое обоснованиеморали, одновременно удерживая тезис о дифференциации актовмировой воли и уникальности умопостигаемых характеров. Однаков четком виде она не прописана им, хотя он и искал союза с неопла-тониками. Одна из причин его нерешительности – выраженно дог-матический или «трансцендентный» характер таких конструкций.Шопенгауэр же, не отрицая трансцендентного, сторонился содержа-тельных высказываний о нем. Однако нельзя не отметить, что ука-занные трудности всерьез беспокоили его, а вопрос об истоках раз-личия человеческих характеров – «почему при тождестве и метафи-зическом единстве воли как вещи в себе характеры разнятся друг отдруга, как небо от земли?» – вообще был объявлен им «самой труд-ной из всех проблем» (6, 99). «Может быть, кто-либо после меня, –надеялся Шопенгауэр, – осветит и прояснит эту бездну» (6, 100).

В любом случае, однако, Шопенгауэр активно пользовалсяучением об умопостигаемом и эмпирическом характере, в частности,

26 Cр. там же. S. 347: «Как чистый субъект познания все мы – Одно».

34

при обсуждении проблемы свободы. О свободе, считал он, реши-тельно свидетельствует чувство ответственность человека за своипоступки. Но как понимать эту свободу? Ведь действия человекаподчинены неумолимому закону мотивации: сильнейший мотив оп-ределяет эмпирическую волю к действию не меньше, чем механиче-ская каузальность определяет изменения физических объектов. Всфере поступков господствует фатализм, здесь нет свободы. Любо-пытно, что в качестве чуть ли не решающего подтверждения этоготезиса Шопенгауэр ссылался на факты ясновидения: если будущееможно увидеть как настоящее, то оно детерминировано. Упомина-ние им ясновидения – не какая-то случайность. Он разработал де-тальную теорию этой способности, связываемой им с так называе-мым «реальным сновидением», за которое ответствен особый «органсновидения» в мозге, и которая обнаруживает себя уже у сомнамбул.

Но хотя человек не свободен в своих действиях на эмпириче-ском уровне, он абсолютно свободен в своей сущности, как вещь всебе. Ведь как вещь в себе он не подчиняется закону основания, без-основен, а значит свободен. Поэтому каждый человек – творец само-го себя. Может, правда, показаться, что рассуждения о свободномсамосозидании человеком своего собственного характера на уровневещи в себе плохо совместимы с тезисом о нетемпоральности умо-постигаемого мира актов воли. Но эта абсолютная свобода может висключительных случаях проявляться, считает Шопенгауэр, и в ми-ре явлений. Можно даже сказать, что Воля к жизни объективируетсяв темпоральном мире явлений лишь для того, чтобы ей можно былов полной мере проявить свою свободу. О возможности феноменаль-ного обнаружения Воли как вещи в себе свидетельствует уже магия,к которой Шопенгауэр относился не менее серьезно, чем к яснови-дению27. Магические факты, считал он, «коренятся непосредственнов вещи в себе и производят в мире явлений феномены, которые ни-когда не могут быть объяснены с помощью его законов» (4, 197). Ноглавнейшей манифестацией вещи в себе в жизни человека можетстать полная трансформация его эмпирического характера (мелкимизменениям он вообще не подвержен28: каждый такой характер сосвоим уникальным соотношением эгоизма, злобности и сострадания,как полагает Шопенгауэр, врожден индивиду и постепенно раскры-вается ему в течение всей его жизни29) в случае самоотрицания воли.

27 Хотя обычно он не забывал добавлять, что в этих вопросах все же нет полной ясности.28 В письме И. А. Беккеру от 23 августа 1844 г. Шопенгауэр разъяснял невозможность частично-го изменения эмпирического характера при возможности его полного преображения сравнениемс механическим театром, актеры которого могут либо двигаться по установленным правилам,либо не двигаться вовсе – см. Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. 14. München, 1926. S. 575.29 Полностью раскрывшийся индивиду его собственный эмпирический характер Шопенгауэрназывает «приобретенным характером» (1, 261). Человек с приобретенным характером трезво

35

Учение о самоотрицании воли эффектно завершает метафизи-ческую систему Шопенгауэра. Воля отрицает себя, убедившись, чтопо самой своей сути она не может порождать ничего, кроме страда-ния. Тонкость в том, что хотя удовлетворение стремлений Волипринесло бы ей радость, они не могут быть удовлетворены в ее тем-поральных объективациях, в частности, в человеческой жизни. Ведькаждое удовлетворенное желание тотчас сменяется здесь новымижеланиями, а значит новыми страданиями. А если все желания вдругудовлетворяются, на сцене вскоре появляется скука, делающая су-ществование просто невыносимым. Шопенгауэр, впрочем, не отри-цает, что воля к жизни может добиваться временных успехов вборьбе за счастье. В «Афоризмах житейской мудрости» он дажеприходил ей на помощь, описывая наиболее эффективные методыего достижения. «Самым ближним путем к счастью» он считал «ве-селость» (4, 237), добавляя, что для нее «нет менее благоприятногоусловия, чем богатство, и более благоприятного, чем здоровье …9/10 нашего счастья зависит исключительно от здоровья» (4, 238 –239). В остальном же благоразумный человек должен ограничиватьсебя, помня о том, что «всякое ограничение ведет к счастью … Ибочем меньше возбуждается воля, тем меньше страданий, а мы знаем,что страдание положительно, счастье же чисто отрицательно» (4,311).

«Афоризмы житейской мудрости» рисуют идеал эгоистиче-ского счастья. Но и мораль, как может показаться, играет на сторонеВоли к жизни. Ведь моральный человек стремится уменьшить стра-дания других людей, а значит поддерживает иллюзию возможностисчастья. На деле, по Шопенгауэру, все несколько иначе. Чем большечеловек проникается нравственными принципами, тем лучше он ви-дит реальные масштабы страданий. И он все отчетливее понимает,что они неотвратимы и не могут быть устранены в глобальном пла-не. Эгоист, которому нет дела до других людей, может добитьсяличного благополучия и твердить об оптимизме. Но моральный че-ловек понимает всю глубину и неизбежность страданий, и это при-водит его, а через него отчасти и саму мировую волю, к отказу оттакого мира, к уничтожению самой его сущности, этой самой во-ли.

Воля к жизни – самопорождающее начало, и на эмпирическомуровне человеческого существования этой интенции соответствуетмогущественный родовой инстинкт – половое чувство. И неудиви-тельно, что чистейшим раскрытием воли к жизни Шопенгауэр назы-вает «сладострастие в акте совокупления» (6, 152). Поэтому первым

оценивает свои возможности и смиряется с собственной судьбой. Подобное фаталистичное ми-ровосприятие, считает Шопенгауэр, является одним из важных условий спокойной жизни.

36

шагом на пути самоотрицания воли является целомудрие. Но хотяволя к жизни фокусируется в гениталиях, ее объективацией являетсявсе тело. Поэтому борьба с этой волей должна состоять в системати-ческом подавлении телесных побуждений, в аскетической практике.Следующий шаг аскетизма после усмирения полового инстинкта –«добровольная и преднамеренная нищета» (1, 325). В идеале же ас-кет должен уморить себя голодом (1, 340 – 341).

Уморение голодом – единственный вид самоубийства, кото-рый готов признать Шопенгауэр. Вопрос о правомерности само-убийства естественно возникает при рассмотрении его взглядов. Напервый взгляд, Шопенгауэр должен приветствовать и другие егоразновидности. Ведь если тело коррелятивно индивидуальной воле,то простейший способ отрицания воли – немедленное прекращениесуществования тела. Но Шопенгауэр не разделяет такой позиции.«Классическое» самоубийство он называет «шедевром Майи», хит-рым обманом мировой воли. Дело в том, что самоубийца отказыва-ется не от воли к жизни, «а только от самой жизни» (1, 338). Он лю-бит жизнь, но что-то в ней не удается, и он решает свести с ней сче-ты. Подлинный же нигилист ненавидит жизнь и поэтому не спешит сней расстаться. Это звучит несколько парадоксально, но ситуациюможет прояснить учение Шопенгауэра о посмертном существова-нии.

Тема посмертного существования всерьез занимала Шопен-гауэра. Он решительно отрицал возможность сохранения после раз-рушения тела так называемого «тождества личности», т. е. индиви-дуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяс-нялась тем, что Шопенгауэр привязывал все интеллектуальные каче-ства личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушениемозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. Сдругой стороны, умопостигаемый характер каждого человека, уни-кальный акт воли как вещи в себе, не подвержен тлению. Значит, онсохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все вы-глядит так, будто он какое-то время существует без интеллекта: воляк познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со вре-менем этот характер оказывается в новой интеллектуальной кожуре.

С эмпирической точки зрения новая личность предстает со-вершенно отличной от старой. Отчасти так оно и есть – это примертого, как время может быть принципом индивидуации. И все жесвязь этих личностей несомненна. Шопенгауэр, правда, отказывает-ся говорить о метемпсихозе, т. е. «переходе целой так называемойдуши в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палин-генезией», под которой он понимал «разложение и новообразованиеиндивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая,

37

принимая образ нового существа, получает новый интеллект» (5,214)30.

Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется.Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни. Поэтомуего умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскетже методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерожде-ний.

Но что ждет человека после отрицания воли к жизни? Это, ко-нечно, труднейший вопрос. Ясно лишь, что хотя на первый взглядаскет ведет жизнь, полную страданий, и даже сознательно стремитсяк ним, она не исчерпывается страданиями, ибо «тот, в ком зароди-лось отрицание воли к жизни … проникнут внутренней радостью иистинно небесным покоем» (1, 331). Можно поэтому предположить,что полное угасание воли к жизни зажжет новый, мистический светв умопостигаемом характере человека. Состояние, возникающее по-сле отрицания воли к жизни, можно было бы описать как «экстаз,восхищение, озарение, единение с Богом» (1, 348). Впрочем, это ужене философские характеристики: «Оставаясь на точке зрения фило-софии, мы должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием»(там же). Эта оговорка не случайна: «Я хотя и указал в заключениесвоей философии на область иллюминизма как на существующийфакт, – писал Шопенгауэр, – но остерегся хотя бы на один шаг при-близиться к ней … дошел лишь до тех пределов, до которых воз-можно дойти на объективном, рационалистическом пути» (5, 10)31.

Собственно же философский ответ на вопрос о состоянии волипосле ее угасания состоит в том, что его надо мыслить как Ничто.Тем не менее именно философия показывает возможность трактовкиэтого Ничто не в абсолютном, а в относительном смысле, равно каки использования иллюминативного опыта для его характеристики.Ведь мир как вещь в себе не целиком тождествен Воле к жизни. Ес-ли бы это было так, ее отрицание давало бы чистое Ничто. На делевещь в себе именуется Волей лишь по самому непосредственному еепроявлению. Так что у нее могут быть и другие свойства, и угасаниеволи к жизни может приводить к их обнаружению. Далее, филосо-фия указывает, что обнаружение этих свойств нельзя мыслить в

30 Впрочем, Шопенгауэр не отрицал, что метемпсихоз может быть истолкован как аллегорияпалингенезии, могущая заменять это эзотерическое учение на экзотерическом уровне.31 Отметим, что в ранних рукописях 1812 – 1814 гг., в которых уже содержится большинствоэлементов будущей системы (за исключением ключевых понятий утверждения и отрицания Во-ли к жизни) Шопенгауэр не проводил четкого различия между философскими и иллюминатив-ными описаниями высшего состояния, именуя последнее «лучшим сознанием», противополож-ным «эмпирическому сознанию», сопряженному с пространственно-временным существовани-ем и страданиями – ср. Decher F. Das «bessere Bewußtsein»: zur Funktion eines Begriffs in der Ge-nese der Schopenhauerschen Philosophie // Schopenhauer-Jahrbuch 77 (1996). Würzburg, 1996. S. 65– 83.

38

субъект-объектных категориях. Если иллюминативный опыт возмо-жен, то это такой опыт, в котором исчезает различие субъекта и объ-екта. Наконец, философия разъясняет, что самоотрицание индивиду-альной воли как вещи в себе не тождественно угасанию мировой во-ли в целом. Ведь индивидуальная воля как вещь в себе – лишь одиниз дифференцированных актов мировой воли. Иными словами, свя-той приводит в нирвану себя, но не весь мир. Впрочем, в нирванупопадают не только святые. Этой участи Шопенгауэр удостаиваеттакже и героев. Герой – это тот, «кто в какой-нибудь сфере или в ка-ком-нибудь деле борется с чрезвычайными трудностями за что-либо,являющееся благом для всех, и под конец побеждает, но при этомнедостаточно или вовсе не вознаграждается … воля же его, которуюв течение целой жизни умерщвляли усилия и труд, неудачи и люд-ская неблагодарность, угасает в нирване» (5, 250).

Нетрудно заметить, что нарисованный Шопенгауэром образгероя словно подогнан под него самого: героем в обычном смыслеон не был. Хотя он, конечно, не отрицал и такой героизм и допускалправомерность рассуждений об исторических личностях. В отличиеот Гегеля, он, правда, не считал их слугами провидения. Вообще егосоциальная философия – как в ее динамическом, так и статическомаспекте – во многом контрастирует с социальным оптимизмом Геге-ля.

Социальная философияШопенгауэр не создал специальных работ по социальной фи-

лософии, но из его разрозненных высказываний можно составитьдостаточно цельную картину его воззрений на данный предмет.Элементы гоббсовской договорной теории причудливо переплета-ются в ней с утопическими идеями в духе платоновского «Государ-ства».

Подобно Гоббсу, писавшему о «естественном состоянии» как«войне всех против всех», Шопенгауэр утверждал, что «человек, всущности говоря, – дикое, ужасное животное. Мы знаем его лишь вукрощенном и ручном состоянии, которое именуется цивилизацией:поэтому-то и приходим мы в такой ужас, когда истинная его приро-да иной раз прорвется, но лишь только где-либо замки и цепи закон-ного порядка отпадут и водворится анархия, как тотчас же обнару-живается, что он такое» (5, 165). Законный порядок, о котором гово-рит Шопенгауэр, поддерживается государством. Но Шопенгауэрбыл далек от того, чтобы называть его «этим действительным Бо-гом», как это делал Гегель. Он считает государство естественнымследствием отрезвленного разумом эгоизма, когда к людям прихо-дит понимание, что безоглядная погоня за индивидуальным благом

39

менее выгодна им, чем относительно безопасное существование всоциуме, достижимое путем отказа от некоторых личных притяза-ний.

Итак, при помощи государства эгоизм пытается избежать«собственных дурных последствий» (1, 299). Государство берет подохрану «нашу личность и нашу собственность» (4, 281) и обеспечи-вает поддержку морали посредством «положительного права» («ес-тественное право» непосредственно продуцируется состраданием).

Таким образом, государство, по Шопенгауэру, пусть косвенно,но все же служит нравственности, способствуя недопущению люд-ских страданий. Но именно это обстоятельство вызывает негатив-ную реакцию Шопенгауэра. Будучи уверен, что подлинное избавле-ние от страданий возможно лишь через самоотрицание воли, он счи-тал, что любые попытки поддержать иллюзию возможности мирско-го счастья подстегивают волю к жизни. «Цель человека в том, – пи-сал он, – чтобы воля … обратилась, для чего необходимо, чтобы че-ловек … познал эту волю, познал ужасную ее сторону … Государст-во, заботящееся только об общем благосостоянии, подавляет лишьпроявления злой воли, но вовсе не саму волю, что было бы и невоз-можно. Отсюда происходит то, что человек в высшей степени редковидит, как в зеркале, весь ужас своих поступков» (6, 102). Инымисловами, «государство ставит себе целью сказочную страну молоч-ных рек с кисельными берегами, что как раз противоположно ис-тинной цели жизни – познанию воли во всем ее ужасе» (там же).

Двусмысленность ситуации еще более усиливается тем, чтоШопенгауэр не мог отрицать успехов цивилизации. Более того, онпонимал, что постепенно положение будет улучшатся: «Если ма-шинное дело и впредь будет развиваться с таким же успехом, то современем напряжение человеческих сил будет почти совершенносбережено … Тогда можно будет, конечно, рассчитывать на извест-ную глобализацию духовной культуры человеческого рода … тогда,быть может, как войны в большом, так и драки или дуэли в малом,совершенно исчезнут из мира» (5, 192). И хотя он добавлял, что «во-все не намерен сочинять здесь утопии» (там же), растущее желаниесыграть на стороне воле к жизни иногда брало у него верх.

«Утопия» Шопенгауэра нацелена на определение такой формыгосударственного правления, которая лучше всего способствовалабы реализации исконных целей государства, достижению всеобщегоблагосостояния и справедливости. Проживая в республиканскомФранкфурте-на-Майне, он считал республики «противоестествен-ными» и непригодными для решения подобных задач. У монархий(наследственных, но не абсолютных: разделение властей, полагалон, имеет свои преимущества) больше шансов, так как «монархиче-

40

ская форма правления от природы свойственна человеку почти также, как в еще большей степени она свойственна пчелам и муравьям»(5, 198). Но еще лучшим вариантом было бы создание деспотическо-го государства, власть в котором принадлежала бы наиболее достой-ным людям: «Если утопические планы пригодны на что-либо, то явыскажусь за то, что единственным решением задачи была бы дес-потия мудрых и благородных из подлинной аристократии, из под-линной знати; а это достижимо путем отбора от браков благород-нейших мужчин с наиболее умными и даровитыми женщинами; этопредложение – моя утопия, мое платоновское государство» (5, 199).

Впрочем, Шопенгауэр вполне осознавал «необозримость»трудностей, которые возникли бы при реализации этого проекта (6,106). И это обстоятельство подпитывало другие, критические тен-денции его социально-философской мысли, проявлявшиеся в разо-блачении им скрытых пороков цивилизации и в его концепции исто-рии.

Цивилизация, считал Шопенгауэр, конечно, подавляет изна-чальную жестокость человека. Но, загоняя вглубь его природные ин-стинкты, она привносит в его жизнь множество условностей, создаетискусственную среду, где царствует притворство и ложь: «Наш ци-вилизованный мир не что иное, как громадный маскарад» (5, 164).Кроме того, неподлинность цивилизованного существования, по егомнению, привела к измельчанию людей и самой эпохи по сравнениюс античными временами. Мрачный колорит современности придаети сохранение остатков средневековой «рыцарской чести» с ее бес-смысленными кодексами, а также «венерические» болезни.

Противопоставление Шопенгауэром древности и современно-сти может создать ощущение того, что история трактуется им какнекое «планомерное» поступательное (или регрессивное) движениечеловеческого рода. Однако это не так. На деле Шопенгауэр былрешительным противником подобных концепций «органическогоконструирования» истории. Ведь «человечество» или «народ», яв-ляющиеся субъектами так истолкованной истории, – просто абст-ракции. Реальностью обладают лишь индивиды. И за внешним мно-гообразием эти индивиды всегда демонстрируют одну и ту же сущ-ность: «Главы человеческой истории, в сущности, отличаются меж-ду собою только именами и хронологией: действительно значимоесодержание их всюду – одно и то же» (2, 370). Истинная философияистории должна выявлять эти инварианты и показывать, что история«в сущности своей лжива, ибо, повествуя об одних лишь индивидахи отдельных событиях, она делает вид, будто всякий раз сообщаетнечто новое, между тем как в действительности она, от начала и доконца, повторяет лишь одно и то же» (2, 372). Впрочем, Шопенгауэр

41

вовсе не хотел сказать, что историческое знание (наукой он историюне считал, так как она занимается лишь индивидуальным и «субъек-тивно общим») совсем бесполезно. История, по его мнению, играетдля человечества ту же роль, что и разум для отдельного человека.Разум обеспечивает сознание целостности личности во времени, ис-тория – «самосознание человеческого рода» (2, 373), и только благо-даря историческому знанию человечество впервые конституируетсебя.

Аналогия истории с разумом довольно любопытна. Историюделают в основном мужчины, и именно мужчинам, по Шопенгауэру,в первую очередь свойственно разумное мышление. Развивая ген-дерную тему, Шопенгауэр приходит к выводам, которые могут шо-кировать современного читателя. Он прямо объявляет женщинлюдьми второго сорта и осуждает любые эгалитаристские усилия:«Было бы весьма желательно, чтобы также и в Европе этому № 2 че-ловеческого рода было опять отведено его естественное место и по-ложен конец этому дамскому бесчинству, над которым смеется нетолько вся Азия, но также смеялись бы Греция и Рим» (5, 480).

Азия упомянута Шопенгауэром не случайно. Там понимают,что женщины «никогда не бывают вполне правоспособны и всегдадолжны находиться под действительным мужским надзором» (5,202). И там практикуют полигамный брак, который явно предпочти-тельнее моногамного и который надо было бы ввести в Европе32.

Впрочем, такая картина пренебрежительного отношения Шо-пенгауэра к женскому полу (которую можно было бы еще усилитьфактами из его собственной биографии) все же не вполне адекватна.Он не отрицал интеллектуального паритета двух полов (будучи уве-рен, что интеллект передается детям от матери, а черты характера ототца), хотя и считал, что женщины менее склонны к абстрактномумышлению. Именно поэтому у них довольно редко встречается доб-родетель справедливости, отчасти основанная на принципах разума.Зато другая «кардинальная добродетель», человеколюбие, вырас-тающая из непосредственного созерцания страданий, свойственнаим в большей степени, чем мужчинам. И хотя женщины не могутбыть гениями, только им, полагал он, доступен дар ясновидения.Женщинам также вполне по плечу и идеал святости, хотя на рольрелигиозных лидеров лучше опять-таки подходят мужчины. Сужде-ния Шопенгауэра о религии заслуживают отдельного рассмотрения.

Учение о религии

32 Сам Шопенгауэр вообще не состоял в браке, хотя отнюдь не чурался женщин.

42

Шопенгауэр посвятил религии отдельную главу в сборнике«Parerga и Paralipomena». Эта часть его философии имеет важноезначение для уяснения центральных положений его системы в це-лом.

Свое толкование религии Шопенгауэр суммировал в тезисе отом, что она есть «народная метафизика» (5, 252). Подобно Канту,Шопенгауэр считал, что у каждого человека есть некая потребностьв метафизике, т. е. в уяснении глубинной сущности мира, сущности,лежащей за пределами физического существования. Более или менееадекватное удовлетворение этой потребности может дать филосо-фия. Но философия – трудная вещь, и она недоступна пониманиюбольшинства. Поэтому ее заменяет некий суррогат. Это и есть рели-гия.

Суррогатность религии проявляется в том, что высшие истиныподаются в ней в виде аллегорий. С одной стороны, это облегчает ихусвоение. С другой – порождает некое внутреннее противоречие.Дело в том, что религии не могут прямо объявлять свои догматы ал-легориями, так как это сразу подорвет доверие к ним. Поэтому онивынуждены настаивать на их буквальной истинности. Но это частоприводит к нелепостям. Таким образом, у религии оказывается «двалица: лицо истины и лицо обмана» (5, 261). Эту ситуацию нельзя на-звать нормальной, и Шопенгауэр предрекает время, когда свет про-свещения позволит человечеству полностью отказаться от религий.

Но, заметно уступая философии в эвристическом отношении,религия в любом случае параллельна ей. Однако общепринятой фи-лософской системы не существует. Нет единообразия и среди рели-гий. Как и в философии, здесь можно говорить о большей илименьшей степени приближения к истине. «Наилучшей» религиейШопенгауэр считает буддизм (5, 176). Вместе с христианством ибрахманизмом он относит его к пессимистическим религиям.

Пессимистические религии смотрят на мирское существованиекак на зло и нацелены на отрицание мира. Им противостоят оптими-стические религии, такие как иудаизм и его порождение – ислам. Кним примыкает и пантеистическое мировоззрение. Пантеизм, поШопенгауэру, вообще абсурден, так как отождествление Бога с ми-ром приводит к противоречию: мир ужасен, а Бог, как предполагает-ся, мудр – как же он мог избрать для себя такую жалкую участь? Те-изм, отделяющий мир от Бога, по крайней мере последователен.

Происхождение теистических представлений достаточно оче-видно. Люди испытывают страх перед явлениями природы и пыта-ются взять их под контроль. Само это стремление уже подразумева-ет наличие у человека разума, к некоторым особенностям функцио-нирования которого сводится и вышеупомянутая метафизическая

43

потребность, присущая всем людям. Люди наделяют эти неведомыесилы антропоморфными качествами, чтобы вымаливать у новосоз-данных богов или единого Бога (политеизм и монотеизм) различныемилости. Для действенности таких представлений они должны бытьупорядочены и опираться на какой-либо авторитет. В свою очередь,религиозные учения могут цементировать государство. А вот влия-ние их на нравственность, считает Шопенгауэр, весьма сомнительно.Другое дело, что они могут приносить субъективное утешение лю-дям.

Впрочем, теистические воззрения все равно неприемлемы. По-литеизм вообще не является подлинной религией, не доходя до ура-зумения единой сущности мира, а монотеизм основан на концепциитворения мира, причем творец мыслится по модели человеческогоинтеллекта, как разумное существо, индивид. Но сущность мира неиндивидуализирована и не разумна, это слепая Воля. Кроме того,учение о творении выносит ее за пределы мира: «Теизм в собствен-ном смысле вполне походит на утверждение, что при правильнойгеометрической конструкции центр шара оказывается вне его» (6,157). Креационизм теизма плохо согласуется и с учением о вечностиумопостигаемых характеров людей – то, что возникло, должно раноили поздно исчезнуть, – а также несовместим с абсолютной свобо-дой человеческого существа, предполагающей его полную автоно-мию.

Воля к жизни как «в себе» мира не может быть названа Богомв теистическом смысле еще и потому, что предполагается, что такойБог должен быть благ, а она порождает страдания. Нельзя именоватьБогом (разве что фигурально) и успокоенную Волю, ибо «Бог былбы в данном случае тем, кто не хочет мира, между тем как в понятии“Бог” лежит мысль, что он хочет бытия мира» (6, 151). Неудиви-тельно, что при таком подходе лучшей религией для Шопенгауэраоказывается буддизм, религия без Бога, но с четким противопостав-лением мира страданий, сансары, и состояния, свободного от поро-ждающих страдания желаний, нирваны. Однако поскольку Шопен-гауэру свойствен динамический подход к соотношению активной иуспокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание во-ли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, адолжна быть достигнута волей и условием ее достижения являетсяпорождение мира индивидуализации и страдания, то он все-таки могпривлекать квази-теологическую терминологию и, в частности, ис-кать союза с христианством, близкого ему своей идеей искупления.Он даже говорил, что «мое учение можно было бы назвать настоя-щей христианской философией» (5, 244) и делал попытки перевестиглавные тезисы своего учения на язык христианской догматики. Со-

44

гласно его интерпретации, Воля к жизни – это Бог Отец, «решитель-ное отрицание воли к жизни» – Святой Дух. Тождество Воли к жиз-ни и ее отрицания являет Бог Сын, богочеловек Христос (2, 530).

Учитывая мнение Шопенгауэра об аллегоричности всех рели-гиозных положений, приведенные формулы можно истолковать какутверждение о включенности человека в процесс возвращения ми-ровой сущности к самой себе, в процесс квази-божественного само-познания. Очевидны аналогии этой философемы Шопенгауэра сглубинными интуициями Шеллинга и даже Гегеля, у которого Аб-солютный Дух тоже нуждается для самопознания в человеке. ПравдаГегель считал, что это самопознание наиболее адекватным образомреализуется в мысли, Шопенгауэр же отводит эту роль действию.Еще одно бросающееся в глаза отличие – место изначального прин-ципа у Гегеля занимает Абсолютная Идея, у Шопенгауэра – темнаяВоля. Однако оно, возможно, менее существенно, так как хотя этаВоля и темна, в ее деятельности просматривается некие сверхразум-ные интенции, Провидение, ведущее ее к самоосвобождению.

Более существенное различие в подходах Шопенгауэра и Ге-геля к религии вообще и христианству в частности состоит в том,что последний гораздо бережнее относился к догматике и пыталсяоказать философскую поддержку рациональной части христианскойтеологии, в частности, отбить опасные атаки Канта на доказательст-ва бытия Бога. Шопенгауэр действовал совсем иначе. Он полагал,что «нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, какв христианстве», добавляя, что «именно потому, что я люблю ядро, яиногда разбиваю скорлупу» (6, 163). «Скорлупа» христианства – этопрежде всего элементы иудаизма, оптимистической посюстороннейрелигии Ветхого Завета. Его объединение с Новым Заветом сталовозможным только потому, что в Ветхом Завете все же есть элемен-ты пессимизма, выраженные в истории грехопадения. Кроме эклек-тизма, христианство имеет и другие недостатки. Оно слишком ак-центирует конкретные исторические события и игнорирует сущно-стное единство всех живых существ, поощряя жестокое обращение сживотными, – это вызывает особое негодование у Шопенгауэра.

Что же касается рациональной, или «естественной» теологии,то ее, по Шопенгауэру, попросту не существует. Ведь ее фундамен-том должны быть доказательства существования Бога, но все онинесостоятельны. Онтологический аргумент, заключающий от идеивсесовершенного существа к его существованию, это просто софизм,космологическое доказательство, восходящее от мира как действия кБогу как первопричине, ошибочно, так как закон причинности рабо-тает только внутри мира, а физико-теологическое, которое отталки-вается от целесообразности мирового устройства и выводит из этого

45

представление о разумном Архитекторе мироздания, недостаточно,так как целесообразность может быть объяснена и без привлеченияпонятия разумного существа, – из единства мировой воли. Сопоста-вив эти рассуждения с другими тезисами Шопенгауэра, можно,впрочем, заметить, что трансформированное физико-теологическоедоказательство все же должно было играть важную роль в его сис-теме. Целесообразность природы, заявляет он, объясняется единст-вом Воли к жизни. Но откуда известно об этом единстве? Ведь самШопенгауэр говорил, что не знает, как глубоко уходят в вещь в себе«корни индивидуации». И доводом в пользу наличия высшего един-ства уникальных волевых актов, могло бы стать именно указание нацелесообразность мира, делающую вероятным предположение о су-ществовании в нем некоего координирующего центра.

В общем, отношение Шопенгауэра к религии и теологии нель-зя назвать однозначным. Одно несомненно: его философия эманси-пирована от религии. Своими предшественниками в этом плане Шо-пенгауэр считал Бруно и Спинозу. Но лишь у него подобная уста-новка предстала во всей ее чистоте. В его философии нет ни зависи-мости от религии, ни бунта против нее. И даже если он обращаетсяза поддержкой к религиям, союз с ними всегда оказывается свобод-ным33. Шопенгауэр показал, сколь яркой может быть философия, нескованная религиозными догмами. В этом громадное значение егосистемы, хотя ее влияние, конечно, этим не ограничивалось.

Влияние идей ШопенгауэраС конца XIX века и по наши дни Шопенгауэр остается одним

из самых читаемых философов. Влияние его выходит далеко за рам-ки философии и не замыкается на собственно философские концеп-ции. Свое место в истории естествознания заняла его теория физио-логических цветов. Логику Шопенгауэр обогатил подробной клас-сификацией диалектических уловок, и он внес вклад в историю фи-лософии, прежде всего в кантоведение, обратив внимание на серьез-ные различия первого и второго изданий «Критики чистого разума»Канта. Но, разумеется, наибольший резонанс вызвала его метафизи-ка.

33 Такой взгляд на отношение философии и религии сложился у Шопенгауэра еще в молодости,что, в частности, явствует из его известного комментария на тезис Ф. Шлейермахера (лекциикоторого он слушал в Берлине в 1812 г.) о необходимой связи философии и религии: «Религиоз-ному человеку, – парировал Шопенгауэр, – нет дела до философии; он в ней не нуждается. Атот, кто действительно философствует, не религиозен, он шествует без помочей: опасно, но сво-бодно» – см. Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. Bd. 2. Frankfurt a. Main, 1967. S. 226.

46

Уже при жизни у Шопенгауэра появились верные последова-тели, которых он в шутку называл «евангелистами» и «апостолами».После смерти учителя Ю. Фрауэнштедт выпустил в свет собраниеего сочинений и опубликовал фрагменты рукописного наследияШопенгауэра. И хотя эти издания были весьма несовершенными снаучной точки зрения, новые тексты еще больше подогрели интереск идеям «новоизбранного кайзера немецкой философии». Среди ши-рокой публики особым успехом пользовались (и пользуются по сейдень) «Афоризмы житейской мудрости» и «Метафизика половойлюбви» (одна из глав второго тома «Мира как воли и представле-ния»). Профессиональных же философов привлекали базовые прин-ципы системы Шопенгауэра. Многие, правда, считали, что они нуж-даются в модификации. К примеру Э. Гартман, автор «Философиибессознательного», полагал, что первоначало сущего должно быть иВолей, и Идеей вместе. Коррекции подверглась у него и концепцияотрицания Воли – оно может быть действенным лишь при коллек-тивном самоубийстве прозревшего человечества.

Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф.Ницше. Подобно тому, как Фейербах перевернул философию Геге-ля, Ницше радикально пересомыслил учение Шопенгауэра о Воле кжизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения,Ницше пришел к выводу о безальтернативности подобной Воли, азначит и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрица-ния.

Учитывая влияние на Ницше, Шопенгауэр может по правусчитаться предшественником «философии жизни», важнейшего на-правления европейской мысли конца XIX века. Не менее оправдан-ными выглядят и попытки усмотреть в его системе элементы «ин-дуктивной метафизики», представленной в XIX веке такими имена-ми, как Фехнер, Вундт и др. В прошлом столетии влияние Шопен-гауэра испытали, к примеру, Шелер, Витгенштейн и Хоркхаймер,хотя оно и не было значительным. Зато XX век стал временем рас-цвета историко-философских штудий, посвященных этому мыслите-лю. Ему способствовало создание в 1911 г. П. Дойссеном, А. Гвин-нером и Й. Колером Шопенгауэровского общества, под эгидой кото-рого издается ежегодник и проводятся научные мероприятия, свя-занные с творчеством Шопенгауэра. Особые заслуги в шопенгауэро-ведении XX века имеет А. Хюбшер, подготовивший критические из-дания сочинений и рукописного наследия франкфуртского филосо-фа.

Тщательный критический подход к публикации текстов Шо-пенгауэра необходим, в частности, потому, что он сам всегда прида-вал большое значение не только духу, но и букве своей философии.

47

Он был прекрасным стилистом и умел держать внимание. Неудиви-тельно, что он стал кумиром философски настроенных писателей, отТ. Манна до М. Уэльбека. Лев Толстой даже называл его «гениаль-нейшим из людей». В России вообще быстро поняли значение Шо-пенгауэра и старались учитывать его идеи. После идеологическойпаузы, занявшей большую часть прошлого столетия, в последние де-сятилетия у нас вновь наблюдается рост интереса к этому мыслите-лю – его труды переиздаются, и появляются все новые основатель-ные исследования его жизни и учения. Многие отечественные и за-падные авторы говорят о глубинных противоречиях метафизикиШопенгауэра – это стало своеобразной нормой с времен классиче-ской работы К. Фишера34. Правилом хорошего тона является и про-ведение параллелей между идеями Шопенгауэра и Гегеля (а такжеФихте и Шеллинга) в контексте утверждений о том, что, несмотря навсе различия в акцентах, их системы обнаруживают несомненное«семейное сходство». Между тем, различия в акцентах имеют поройрешающее значение в истории философии. Философия всегда несетне только логическое, но и эмоциональное содержание. И ощущениеэкзистенциальной трагичности Шопенгауэра остается несмотря навсе оговорки. Сближение его философии с гегелевской не проходитеще и потому, что Шопенгауэр озабочен прежде всего проблемойчеловека и философствует «от первого лица», а Гегеля гораздобольше интересует Абсолют, от имени которого он словно бы и по-вествует. Гегелю было не занимать эпистемологического оптимизмаи для него не существовало тем, непосильных для спекулятивногоразума. Шопенгауэр же всегда помнил о границах познания. Многие«вечные вопросы» он намеренно оставлял без ответа. Это отчастиобъясняет ощущение недосказанности или противоречивости, воз-никающее при ознакомлении с его системой. Но ведь проще на сло-вах снять противоречия, чем удержаться от этого соблазна. Филосо-фия Шопенгауэра не создает идеальный мир абстракций, а бросаетчитателя в реальный мир с его реальными проблемами.

СочиненияШопенгауэр А. Сочинения в 6 тт. М., 1999 – 2001. Пер. Ю. И. Ай-хенвальда, Н. В. Самсонова, С. И. Ершова, М. М. Рубинштейна и др.Под. ред. А. А. Чанышева.Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Hrsg. v. P. Deussen u. a. Bd. 1 – 16.München, 1911 – 1942.

34 Cр. Hübscher A. Denker gegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern, heute, morgen. Bonn, 1973.S. 254 – 265.

48

Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. 1 – 7. Hrsg. v. A. Hübscher. 4Aufl. Mannheim, 1988.Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. Hrsg. v. A. Hübscher.Bd. 1 – 5. Frankfurt a. M., 1966 – 1975.Schopenhauer A. Gesammelte Briefe. Hrsg. v. A. Hübscher. 2 Aufl.Bonn, 1987.Schopenhauer A. Gespräche. Hrsg. v. A. Hübscher. Stuttgart, 1971.

Материалы к биографииГулыга А. В., Андреева И. С. Шопенгауэр. М., 2003.Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddo-kumenten. Hamburg, 1967.Gwinner W. Schopenhauers Leben. 3 Ausg. Lpz., 1910.Safranski R. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. EineBiographie. München, 1987.

ИсследованияАндреева И. С. Артур Шопенгауэр: жизнь и творчество. М., 2001.Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М., 1975.Гусейнов А. А., Скрипник А. Пессимистический гуманизм АртураШопенгауэра // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.,1992. С. 5 – 18.Мееровский Б. В., Нарский И. С. Философия мировой воли и скорби// Шопенгауэр А. О четверояком корне … Мир как воля и представ-ление. Т. 1. М., 1993. С. 632 – 636.Трубникова Н. Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в Рос-сии // Шопенгауэр А. Сочинения в 6 тт. М., 1999 – 2001. Т. 6. C. 326– 335.Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.Фолькельт И. Артур Шопенгауэр, его личность и учение. С-Пб.,1902.Чанышев А. А. Учение Шопенгауэра о мире, человеке и основе мо-рали // Шопенгауэр А. Сочинения в 6 тт. М., 1999 – 2001. Т. 1. С. 452– 468.Чупров А. С. Родовая сущность человека в философии Шопенгауэраи Фейербаха. Екатеринбург, 1995. С. 3 – 94.Ясперс К. Артур Шопенгауэр. К 100-летию со дня его смерти // Шо-пенгауэр А. Сочинения в 6 тт. М., 1999 – 2001. Т. 6. C. 315 – 321.Copleston F. C. Arthur Schopenhauer, Philosopher of Pessimism. L.,1946.Janaway C. Self and World in Schopenhauer's Philosophy. Oxford, 1989.

49

Hamlyn D. W. Schopenhauer (Arguments of the Philosophers). L., 1980.Hübscher A. Denker gegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern,heute, morgen. Bonn, 1973.Kamata Y. Der junge Schopenhauer. Genese des Grundgedankens derWelt als Wille und Vorstellung. München, 1988.Magee B. The Philosophy of Schopenhauer. N. Y., 1983.Malter A. Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Meta-physik des Willens. Stuttgart, 1991.Schopenhauer. His Philosophical Achievement. Ed. by. M. Fox. Brigh-ton, 1980.Schopenhauer in der Postmoderne. Hrsg. v. W. Schirmacher. Wien, 1989.Tanner M. Schopenhauer (The Great Philosophers Series). N. Y., 1999.