Himmlisches und irdisches Jerusalem

Christoph Auffarth

Himmlisches und irdisches Jerusalem Ein religionswissenschaftlicher Versuch zur »Kreuzzugseschatologie« (2)

4. Eschatologie: Religionswissenschaftliche Bemer-kungen zu Apokalyptik, Jenseits und präsentischer Eschatologie im Christentum

4.1 Kollektive und individuelle Eschatologie

U m die Besonderheiten der eschatologischen Konzepte des Hohen Mittelalters verstehen zu können, insbesondere das, was ich hier präsentische Eschatologie nenne, versuche ich im folgenden Abschnitt, sie im Rahmen einer religionswissen-schaftlichen Systematik einzuordnen. Dabei ist ein Unterschied zu betonen: Anders als die sog. Religionsphänomenologie geht diese Fragestellung nicht von einer letztlich in allen Kulturen identischen Religion aus, die genuin nur ein homo reli-giosus verstehen könne und die einer Analyse aus modernem Empfinden nicht zu-gänglich sei.111 Sie sieht vielmehr die Religion als einen »eingebetteten« Bereich dieser spezifischen Kultur an, der mit Fragestellungen untersucht werden kann, die aus den Humanwissenschaften gewonnen sind. Die dort entwickelten Antworten und Modelle geben einen Vergleichsrahmen, innerhalb dessen die spezifische Ei-genart in der untersuchten Religion wieder herausgearbeitet werden muß.

Um die These vorauszuschicken: Die mittelalterlichen apokalyptischen Bilder können in einer entschieden nicht-apokalyptischen Kultur keine Wirkung entfalten.

Zunächst ist grundlegend die Unterscheidung von individuellem Tod und dem Ende der Welt. Diese Differenz steht der anderen nahe, die den Totenfcw/f, das Ri-tual um die Versorgung des Verstorbenen, gesondert betrachtet von dem, was theologisch über die postmortale Existenz zu sagen ist. Das Bedürfnis, für die To-ten noch etwas zu tun, sie zu versorgen, gehört in fast jeder Kultur zum traditionel-len Verhalten.112 Auch im Christentum bleibt die vertikale Ebene der Verbindung

111 Dieser Ansatz Eliades wird für das Mittelalter etwa von Alphonse Dupront vertreten. 112 Allerdings ist das Mißverständnis aus der frühen Religionswissenschaft volkskundlicher

Ausrichtung zu vermeiden, alles Verhalten als Aberglauben zu disqualifizieren und den Totenkult als Abwehrverhalten gegen die übermächtigen Toten zu erklären; vgl. R. Meyer-Orlac, Mensch und Tod. Archäologischer Befund - Grenzen der Interpretation, Hohen-

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der heute Lebenden mit den jetzt Toten die unmittelbare Sorge,113 die horizontale Ebene einer künftigen Beendigung der Lebenswelt für alle dagegen eine (schon rein zeitlich) ferne liegende Vorstellung. In der Spätantike waren besonders Am-brosius und Augustinus mit dem Problem befaßt, weil die Verwandten für ihre Toten nach wie vor Essen und Trinken brachten.114 Die Lösung war schließlich, daß anstelle der im Familienverband erfolgenden individuellen Totenversorgung die jeweilige Ortskirche ihren »Kirchenahnen«, d. h. die Reliquien eines Märtyrers unter dem Altar gemeinsam im Rahmen eines Gottesdienstes versorgte. Diese Form gewann im 6. Jh. eine ungeheure Popularität.115 Die Gaben für den Toten wurden möglichst entmaterialisiert, an die Stelle von Essen sollten Geldspenden und vor allem das Gebet treten.116 Für das Mittelalter prägte die Gemeinschaft der

Schäftlarn 1982; Gespensterglaube des Mittelalters ist ein engbegrenztes Phänomen, s. C. Lecouteaux, Geschichte der Gespenster und Wiedergänger im Mittelalter, Köln 1987; Graf Drakula hat erst in der Moderne seine blutsaugerischen Qualitäten zugesprochen be-kommen; vgl. D. Harmening, Die Anfänge Drakulas, Würzburg 1987.

113 Im Christentum ist mit dem Satz Jesu »Laßt die Toten ihre Toten begraben«, Matthäus 8, 22; Lukas 9, 60, scheinbar eine unglaubliche Verschärfung ausgesprochen. Man muß aber daneben die vorweggenommene Totensalbung Jesu in Bethanien stellen: Matthäus 26, 6-13. In der scharfen Trennung von Gottesdienst und Besorgung der Toten folgt das Urchristentum dem jüdischen Brauch; in der hellenistischen Welt schließt es sich den dort üblichen Bräuchen an, vgl. J. Fink, »Vorstellungen und Bräuche an Gräbern bei Griechen, Römern und frühen Christen«, in: Festschrift F. K. Dörner (EPRO 66), Bd. 1, Leiden 1978, 295-323; J. M. C. Toynbee, Death and Burial in the Roman World, London 1971. Die platonische Trennung von Geist und Leib im Tod wird seit Tertullian De anima (210 η. Chr. oder kurz danach) im Christentum rezipiert. Zu den Totenbräuchen des frühen und hohen Mittelalters umfassend N. Kyll, Tod, Grab, Begräbnisplatz, Totenfeier. Zur Ge-schichte ihres Brauchtums im Trierer Lande und in Luxemburg unter besonderer Berück-sichtigung des Visitationshandbuches des Regino von Prüm gest. 915 (Rheinisches Archiv 81), Bonn 1972. Sehr aspektenreich auch die Arbeit des Literaturwissenschaftlers Α. M. Haas, Todesbilder des Mittelalters, Darmstadt 1989 (vgl. die Rezension von Chr. Auffarth in: Wissenschaft und Weisheit 54, 1991, 76 f.).

114 Besonders Augustinus: De cura pro mortuis gerenda (421/424). Vgl. F. van der Meer, Au-gustinus der Seelsorger (1946), Köln 1951, 548-609; J. Kollwitz u. a., Art. »Bestattung«, in: Reallexikon für Antike und Christentum 2, 1954, 194-219; M.-B. von Stritzky, Art. »Grabbeigabe«, in: Reallexikon für Antike und Christentum 12, 1983, 429-455. Das Chri-stentum ist in den Augen der anderen antiken Religionen eine Gräberreligion: Libanios or. 62, 10, vgl. W. Burkert, Antike Mysterien, München 1990, 33 f.; hier ist die Rede vom »heidnischen Bestattungswahn« bei Α. M. Haas, Todesbilder..., 15, zu korrigieren.

115 Vorbildlich für diesen Vorgang war Rom, s. R. Krautheimer, Rom. Schicksal einer Stadt 312-1308 (Princeton 1980), München 1987, 72-102, bes. 94 und 101, mit der Erklärung der neuen Form der Ringkrypta, um die Pilgerströme zur Reliquie zu lenken. Ähnlich wurde im alten Israel der individuelle Totenkult durch die Verehrung der kollektiven Ahnen, der Pa-triarchen aufgehoben, vgl. O. Loretz, »Vom kanaanäischen Totenkult zur jüdischen Patriar-chen- und Elternverehrung«, in: Jahrbuch für Anthropologie und Religionsgeschichte 3, 1978 (erschienen 1980), 149-204; ders., Ugarit und die Bibel, Darmstadt 1991, 125-139.

116 Das schließt nicht aus, daß das Verhalten der Totenspeisung u. ä. sich immer wieder zeigte; J.-C. Schmitt, Histoire de la France religieuse, Bd. 1, Paris 1988, 469, hat auf einen ein-drücklichen Fall hingewiesen, wo in einem Grab des 12. Jahrhunderts in der Nähe des (schon in der Antike christianisierten) Lyon genau die Grabbeigaben zu finden sind wie in einem vorchristlichen Grab. Dennoch ist dies nicht als Konstanz heidnischer Bräuche zu verstehen. Vgl. die sacrificia mortuorum bis ins 12. Jahrhundert: N. Kyll, Tod..., 171-178. Gebet als Gabe: O. G. Oexle, »Memoria und Memorialüberlieferung im frühen Mittelalter«, in: Frühmittelalterliche Studien 10, 1976, 70-95, hier 85 ff.

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Lebenden mit den Toten gerade auch das mönchische Leben. Das Gebet bewahrte die memoria der Brüder, ihre postmortale Existenz. Wer ins »Buch des Lebens«, konkret in den liber memorialis, eingetragen war, der hatte teil an der Messe, in-dem sein Name am Todestag gerufen wurde. Die Tagesrubriken waren meist vor-gegeben durch den Heiligen- (Märtyrer-) Kalender. Die Mönche waren im Buch des Lebens verzeichnet, eben dem Buch, das auf den Gerichtsbildern des Mittelal-ters Christus in der Hand hält und das die Namen der bereits Geretteten enthält.117

Für Laien dagegen war das einfache Einschreiben des Namens in ein Verbrüde-rungsbuch ein schwer erreichbares Ziel; zudem gab es die Möglichkeit der damna-tio memoriae, der Löschung des Namens aus dem Buch eines Klosters.118 Seinen Höhepunkt hatte das Memorialwesen in Cluny in der Zeit der aufkommenden Kreuzzugsidee schon überschritten, aber seine Attraktivität noch nicht verloren.119

Der Gedanke des bereits in der Gegenwart entschiedenen Gerichts erhielt durch die äußerst populäre Gattung der Jenseitsvisionen Nahrung. Hier wurde - in der Regel ohne eschatologischen Vorbehalt - das Leben in der Hölle geschildert.120

Man kann demgegenüber kirchliche Versuche erkennen, die Zwischenzeit als Möglichkeit darzustellen, für die Toten noch etwas zu tun, etwa in der Einrichtung des Allerseelentages in Cluny, um die Schreie der Toten aus dem Ätna zu lindern,

117 Aufgrund von Psalm 68, 26-29 in Apk. 3, 5; 20, 14 f.; 21, 27. In mittelalterlichen Klöstern ζ. B. A. van Euw, Liber viventium Fabariensis. Das karolingische Memorialbuch von Pfä-fers, Bern; Stuttgart 1989 (Stiftsbuch St. Gallen Cod. Fabariensis 1; 2. Hälfte 9. Jahrhun-dert); K. Schmid (Hg.), Der Liber Vitae der Abtei Corvey, 2 Bde., Wiesbaden 198/89. Das Thema der Memoria (über den Weg der Memorialüberlieferung) war Gegenstand eines Sonderforschungsbereichs in Münster: K. Schmid; J. Wollasch, »Die Gemeinschaft der Le-benden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters«, in: Frühmittelalterliche Stu-dien 1, 1967, 365-405. Eine gewichtige Zwischenbilanz in dem Band von K. Schmidt; J. Wollasch (Hg.), Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter (Münstersche Mittelalter-Schriften 48), München 1984; laufende For-schungsberichte in den Frühmittelalterlichen Studien, Veröffentlichungen vor allem in den Münsterschen Mittel alter-Schriften (München). Der Sonderforschungsbereich 7 ist mittler-weile abgeschlosen bzw. in den Sonderforschungsbereich 231 überführt, der sich der mittel-alterlichen Schriftlichkeit zuwendet (Träger, Felder, Formen pragmatischer Schriftlichkeit im Mittelalter), vgl. Frühmittelalterliche Studien 24, 199, 380-459. Eine knappe Übersicht gibt D. Iogna-Prat, »Les morts dans la compatibilité céleste des Clunisiens de l 'an Mil«, in: ders.; J.-C. Picard (Ed.), Religion et culture autor de Van MiL Royaume capétien et Lotha-ringie·, Paris 1990, 55-69.

118 Hier wird die Beherrschung der Schrift zu einer Herrschaft. Zur damnatio memoriae vgl. O. G. Oexle, »Memoria...«, 83 Α. 80; auf dem Weltgerichtsbild der Abteikirche Ste-Foy in Conques-en-Rouergues (B. Rupprecht, Romanische Skulptur in Frankreich, München 1975, Abb. 114-119) stürzt der Ritter Rainon d'Aubun von seinem Pferd unmittelbar in die Hölle, weil er dem Kloster Rechte beschnitten hatte.

119 Vgl. J. Wollasch, »Totengedenken im Reformmönchtum«, in: H. Maurer; R. Kottje (Hg.), Monastische Reformen..., 148 f.: Die Klöster des 10. - 12. Jahrhunderts bieten die meisten und umfangreichsten Totenbücher.

120 H. Fros, »Visionum medii aevi latini repertorium«, in: W. Verbek; D. Verhelst (Eds.), Use and Abuse..., 1988, 481-498; P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 23), Stuttgart 1981; ders., »Jenseitsvisionen - Jenseitsreise«, in: V. Mertens; Ulrich Müller (Hg.), Epische Stoffe des Mittelalters, Stutt-gart 1984, 61-80; ders. (Hg.), Mittelalterliche Visionsliteratur. Eine Anthologie, Darmstadt 1989; E. Dünninger, Politische und geschichtliche Elemente in den mittelalterlichen Jen-seitsvisionen, Dissertation Würzburg 1962.




oder der Ausbildung der Fegfeuerlehre.121 Immer wieder aber schlägt die indivi-duelle und präsentische Eschatologie durch.122

4.2 Apokalyptik als Literatur im Kontext anderer eschatologischer Modelle und die unapokalyptische historische Situation des 11. Jahrhunderts

W a r zunächst von der Eschatologie die Rede, wie sie durch das Ende der subjek-tiven Zeit des Individuums für das Sterbens- und Begräbnisritual unmittelbar ge-genwärtig ist, so sind andererseits die Aussagen über das kollektive Ende zu be-werten, die über das literale Archiv gleichzeitig mit anderen Modellen auf die ge-sellschaftliche Ebene getragen werden. Für Byzanz hat Hans-Georg Beck aufge-zeigt, wie die antiken Vorstellungen vom Hades, ganz uneschatologisch, ganz ohne jenseitige ausgleichende Gerechtigkeit, christliche Glaubenssätze verdrängt haben, und das auf allen sozialen Ebenen.123 Das westliche Christentum kann demgegen-über in seinen literalen Äußerungen als erheblich »christlicher« gelten, selbst in den Bereichen der Heldenepik. Und doch ist auch hier festzustellen, wie die Ent-scheidung, christlich zu leben, möglichst auf das Lebensende verlegt wird; christ-lich zu sterben ist allemal wichtiger als christlich gelebt zu haben.124 Auch für die Apokalyptik ist zu beobachten, indem sie als Ineinanderfallen von individuellem Ende mit dem Weltende verstanden wird, daß sie als tempus acceptabile angeboten wird, als die von Gott gegebene kurze Frist, in der man noch handeln kann.125

121 Allerseelen in Cluny von Abt Odilo (gest. 1049) eingefühlt; vgl. die Begründung in der Vita von Jotsuald Migne PL 142, 888-891. W. P. Jorden, Das cluniazensische Totenge-dächtniswesen, Münster 1930. D. Iogna-Prat, »Cluny et la gestion de la memoire des morts autour de l'an Mil (1)«, in: Le Jugement, le ciel et l'enfer dans l'histoire du christianisme, Angers 1989, 55-76.

122 Wichtige Einsichten bei Α. Μ. Haas, Todesbilder..., ζ. Β. 108-111; 71-76. 123 H.-G. Beck, Die Byzantiner und ihr Jenseits. Zur Entstehungsgeschichte einer Mentalität

(Sitzungsbericht der Bayerischen Akademie der Wissenschaft, phil.-hist. Klasse 6), Mün-chen 1979. Für Byzanz außerdem: G. Podsalsky, Byzantinische Reichseschatologie: Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Großreichen (Daniel 2 und 7) und dem tau-sendjährigen Friedensreiche (Apokalypse 20), München 1972; P. J. Alexander, »The Dif-fusion of Byzantine Apocalypse«, in: Α. Williams (Ed.), Essays in Honour of M. Reeves, Harlow 1980, 55-106. Zur Reichseschatologie (Pseudo-Methodius und die tiburinische Si-bylle) die Texte bei E. Sackur, Sibyllinische Texte und Forschungen, Halle 1898 (noch nicht ganz ersetzt); A. Momigliano, »Sibylline Oracles«, in: The Encyclopedia of Religion 13, 1987, 305-307; D. Verhelst (Ed.), Adso Dervensis, De ortu et tempore Antichristi necnon et tractatus, qui ab eo dependunt (Corpus Christianorum Mediaevalis 45), Turnhout 1976; R. Konrad, De ortu et tempore Antichristi. Antichristvorstellungen und Geschichts-bild de Abtes Adso von Montier-en-Der (Münchener Historische Schriften, MA 1), Kall-münz 1964.

124 Ph. Ariès, Geschichte des Todes (Paris 1978), München 1980, 123-180. 125 Tempus acceptabile steht bei Bernard ep 363; vgl. Gesta 1.1 u. ö., geht auf 2. Korinther

6, 2 zurück, ein Vers, der am Beginn der Fastenzeit gelesen wird; vgl. J. Leclercq, »Pour l'histoire de Fencyclique«, in: J. Leclerq, Recueil d'études sur Saint Bernard et ses écits (Storia e letteratura 167), Bd. 4, Rom 1987, 251. Das Wort gehört zum Bußritual, s. J. A. Jungmann, Die lateinischen Bußriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung. (Forschungen zur Geschichte des innerkirchlichen Lebens 3/4), Innsbruck 1932, 80.




Apokalyptik wird über verschiedene Traditionen transportiert. Die »Offenba-rung des Johannes« und andere biblische Quellen werden im literalen Archiv auf-bewahrt und weitergegeben.126 In Perikopen aufgeteilt finden sie als Lesung auch Eintritt in die orale Ebene, aber doch in einem ganz anderen Kontext. Daneben überwuchern außerbiblische Bilder, besonders über die Ikonographie vermittelt, die diachrone Perspektive, etwa die Vorstellungen von der Hölle. Wie im zeitge-nössischen Islam ist eher ein synchroner Dualismus zu konstatieren, der etwas eschatologisch entzerrt ist.127 Und wenn in der Liturgie oder im liturgischen Spiel die Geschehnisse des Jüngsten Tages »präsentiert« werden, so geschieht das in der Ambivalenz des »schon« und »noch nicht«.

Weit wichtiger aber als das apokalyptische Modell erscheint ein anderes, das ebenfalls, und hier auch auf der literalen Ebene, auf die präsentische Eschatologie verweist. Die christliche Kirche rezipierte für ihre Darstellung Christi die Selbst-darstellung der römischen Kaiser. Im ganzen ersten Jahrtausend imaginiert sie Christus als Herrscher in seiner maiestas, ganz besonders wenn sie den Jesus am Kreuz als den Sieger, als den gekrönten Herrscher, als den Erhöhten im Triumph-bogen zeigt.128 Dies ist aber nicht die Geschichtsschau der Apokalyptik, die hier

126 G. Kretschmar, Die Offenbarung des Johannes. Die Geschichte ihrer Auslegung im 1. Jahr-tausend (Calwer Theologische Monographien 9), Stuttgart 1985; G. Maier, Die Johannesof-fenbarung und die Kirche (WUNT 25), Tübingen 1981; W. Kamiah, Apokalypse und Ge-schichtstheologie. Die mittelalterliche Auslegung der Johannesapokalypse vor Joachim von Fiore (Historische Studien 285), Berlin 1935. M. Reeves, »The Development of Apokalyp-tic Thoughts: Medieval Attitudes«, in: C. A. Patridis; J. Wittreich (Eds.), The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature. Patterns, Antecedents and Repercussions, Ithaka, N.Y. 1984. B. McGinn, »The Exegesis of the Apocalypse in Latin Christianity« (1979), in: ders., The Calabrian Abbot, New York 1985, 74-97; A. M. Haas, Todesbilder..., 101-108. Zur Forschungsgeschichte mit Ansätzen zu einer Wissenschaftsgeschichte B. McGinn, »Apocalypticism in the Middle Ages. An Historiographical Sketch«, in: Me-dieval Studies 37, 1975, 155-173; ders., »Awaiting an End: Research in Medieval Apoca-lypticism 1974-1981«, in: Medievalia et Humanística, Neue Serie 11, 1982, 263-283. Zu den Kirchenvätern B. Daley, Eschatologie: In der Schrift und Patristik (Handbuch der Dogmengeschichte 4, 7 a), Freiburg 1986. Teil des Kanons war besonders die Apokalypse des Johannes; die »kleine Apokalypse« der Synoptiker (Markus 13 parr); Sacharja 12-14 und die Motive aus Ezechiel 37 (Auferstehung), 38/39 (Gog und Magog), 40-48 (das neue Jerusalem).

127 Zur Hölle in der Antike: J. G. Griffiths, The Divine Verdict. A Study of Divine Judgement in the Ancient Religions (Studies in the History of Religions 52), Leiden usw. 1991; zum Neuen Testament: P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Mi-drasch, Bd. 4, München 21928, 1016-1165; J. Jeremias, Art. »geénna«, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. 1, Stuttgart 1933, 655f; F. Lang, Art. »pyr«, in: Theo-logisches Wörterbuch zum Neuen Testament 6, Stuttgart 1959, 927-953. Im Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus, Lukas 16, 19-31, verwendet Jesus eine ägyptische Ge-schichte. Zur Seelenwägung: L. Kretzenbacher, Die Seelenwaage. Zur religiösen Idee vom Jenseitsgericht auf der Schicksalswaage in Hochreligion, Bildkunst und Volksglaubey Kla-genfurt 1958; Griffiths passim. Zum Islam s. Jane I. Smith; Y. Y. Haddad, The Islamic Un-derstanding of Death and Resurrection, Albani, N.Y, 1981; U. Rebstock, Der islamische bazraì), Habilitationsvortrag Tübingen 1990.

128 Grundlegend, aber mit etwa 1000 endend: B. Brenk, Tradition und Neuerung in der christ-lichen Kunst des ersten Jahrtausends. Studien zur Geschichte des Weltgerichtsbildes (Wie-ner Byzantinische Studien 3), Graz usw. 1966; ders., Art. »Weltgericht«, in: E. Kirschbaum (Hg.), Lexikon der christlichen Ikonographie, Bd. 4, Freiburg 1972, 513-523. Zum Chri-stus triumphans, der lange durch das Vorbild des »Volto santo« von Lucca und des Gero-Kreuzes im Kölner Dom (vor 976) weiterwirkte; R. Hausherr, Der tote Christus am Kreuz.




ihren Ausdruck findet, sondern die Theologie des Johannesevangeliums: Dort ist die Passion weniger als Leiden konzipiert, sondern als »Erhöhung« und Vollen-dung. Jesus sagt dort in der Stunde des Todes: »Es ist vollbracht« (Joh. 19, 30). Das Gericht ist im Johannesevangelium nicht als noch ausstehendes Ziel der Ge-schichte angesehen, sondern mit dem Kommen Jesu ist die Krisis (krisis, sonst das Wort für Gericht) bereits geschehen, indem man sich für Christus oder gegen ihn entscheidet.129 Diese präsentische Eschatologie - die Geschichte ist das Gericht und ein künftiges Endgericht kann diese von den Menschen selbst entschiedene Entscheidung nur bestätigen - ist der Rahmen, in dem auch apokalyptische Bilder eingefügt werden können.

Ohne das Problem der »abendländischen Eschatologie« und seine tief in der Religionsgeschichte des 19. und 20. Jhs. verankerten Fragestellungen in ihren Auswirkungen für die Forschungsgeschichte hier ausbreiten zu können,130 ist auch ein neues Verständnis der Zeitvorstellung bei Augustin zu beachten, da er ja für das Geschichtskonzept mittelalterlicher Theologen-Historiker so einflußreich war:131 Die Peregrinado der civitas Dei ist als »Wanderschaft« zum jenseitigen Ziel falsch verstanden. Augustin hat die Ewigkeit als gleichzeitig mit der Zeit die-ser Welt verstanden, die civitas Dei lebt als peregrina, d. h. ohne Bürgerrecht, in der Welt in stetem Austausch mit der Ewigkeit.132

Schließlich ist noch auf ein drittes großes Modell der biblischen Tradition zu verweisen. Es rechtfertigt nicht Gewalt, sondern ruft zu einem friedlichen Mitein-anderleben auf: die eschatologische Völkerwallfahrt. Allein durch das Vorbild ei-nes gerechten Lebens vermag das Volk Gottes die anderen Völker zu überzeugen, so daß sie zu Gottes Haus, nach Jerusalem kommen.133 Militärische Gewalt ist

Zur Ikonographie des Gerokreuzes, Dissertation Bonn 1963; vgl. R. Lauer in: A. Legner (Hg.) Ornamenta ecclesiae 2, 214 f.; G. Binding, »Triumphbogen«, in: P. Schreiner (Hg.), Kaiserin Theophanu. Begegnung des Ostens und Westens um die Wende des ersten Jahr-tausends (Gedenkschrift des Kölner Schnütgen-Museums), Köln 1991, hier 287.

129 F. Büchsei, Art. »krisis«, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 3, 1938, 920-955, wo auch die entscheidende Umdeutung dieses Begriffs in der dialektischen Theo-logie (Rudolf Bultmann) anklingt.

130 Genannt seien nur K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (Meaning in History, Chicago 1949), Nachdruck Stuttgart 1953; J. Taubes, Abendländische Eschatologie (Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie 3) (Berlin 1947), Frankfurt a. Main 1991. E. A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin (Sitzungsbericht der Heidelberger Aka-demie der Wissenschaft), Heidelberg 21985, beschreibt die Auswirkung des Konzepts einer »abendländischen Eschatologie« auf die Interpretation Augustins.

131 E. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluß auf Politik und Ge-schichtsschreibung, Teil 1: Die Zeitanschauungen: Die augustinischen Ideen, Antichrist und Friedefürst, Regnum und Sacerdotium, Tübingen 1918 (mehr nicht erschienen); R. Schmidt, »Aetates mundi. Die Weltalter als Gliederungsprinzip der Geschichte«, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 67, 1955/56, 287-317. E. A. Schmidt, Zeit...

132 E. A. Schmidt, Zeit..., 41-47: Ewigkeit ist die Aufhebung der Zeit, nicht ihr Richtungssinn. Ähnlich auch schon J. Leclercq, »Mönchtum und Peregrinatio im Frühmittelalter«, in: Römische Quartalsschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 55, 1960, 212-225, hier 213-216; ferner die Belegstellen für peregrinus bei J. van Oort, Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine's City of God and the Sources of His Doctrine of the Two Cities (VigChr-Supplement 14), Leiden 1991, 131-142.

133 Scharf hat den Unterschied von Eschatologie und Apokalyptik herausgearbeitet J. Ebach, »Apokalypse. Vom Ursprung einer Stimmung«, in: Einwürfe 2, München 1985, 5-61.




denn auch selten durch apokalyptische Gewaltphantasien gerechtfertigt, weit eher dienen alttestamentliche Gotteskriege des Josua oder - auf dem ersten Kreuzzug ausgebildet, weil dort Krieg und Martyrium verbunden sind - die Makkabäer als Leitbild der bewaffneten Pilger.134 Die - nach menschlichen Begriffen naive oder tollkühne - Fahrt des Franz von Assisi nährt sich von dem Glauben, daß das Vor-bild und die Uberzeugung die Muslim auf den Weg christlichen Lebens bringen werden.135

Apokalyptik ist zunächst eine bestimmte literarische Form oder Gestaltung, ihre Verwendung ist noch kein Beleg für eine »apokalyptische« oder chiliastische Stimmung oder eine solche historische Krise. Dies läßt sich auch für die Entste-hungszeit der Kreuzzüge schwerlich konstruieren.136

5. Die Heilige Stadt und die heiligen Städte: Jerusa-lem liegt vor der Haustür

5.1 Stadt und Heilsverlangen: die imaginäre und die reale Stadt

In einer durch und durch bäuerlichen Welt, in der man keinen »naturbelassenen« Wald anlegen muß, sondern dieser das kärgliche Ackerland ständig zu überwu-chern drohte,137 mußten die von Mauern umhegten Friedensbereiche der Städte und Klöster eine besondere Faszination ausüben, wo man trockenen Fußes auf ebenem Weg in die gewaltigen Hallen der Basiliken und Dome treten konnte, ohne Angst

134 Darauf möchte ich ausführlicher zurückkommen in einem Aufsatz zu den Makkabäern auf dem Kreuzzug.

135 J. E. Siberry, »Missonaries and Crusaders 1095-1274: Opponents or Allies?«, in: Studies in Church History 20, 1983, 103-110; R. Manselli, »De la >persuasio< à la >coercitio<«, in: Le Credo, la morale et l'inquisition (Cahiers de Fanjeaux 6), Toulouse 1971, 175-197; ders., Franziskus. Der solidarische Bruder (dt. hg. von A. Rotzetter), Zürich usw. 1984, 222-238; R. Ch. Schwinges, Kreuzzugsideologie und Toleranz. Studien zu Wilhelm von Tyrus (Mo-nographien zur Geschichte des Mittelalters 15), Stuttgart 1977.

136 B. Töpfer, Das kommende Reich des Friedens, Berlin 1964, 20; H.-W. Goetz, Das Ge-schichtsbild Ottos von Freising. Ein Beitrag zur historischen Vorstellungswelt und zur Ge-schichte des 12. Jahrhunderts (Archiv für Kulturgeschichte, Beiheft 19), Köln usw. 1984. Apokalyptik als Literatur: nach H. Cancik s. H. G. Kippenberg, Art. »Apokalyptik, Mes-sanismus, Chiliasmus«, in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe 2, Stutt-gart usw. 1990, 9-26.

137 Zu bäuerlicher Kultur und den Entwicklungen vor allem im 12. Jahrhundert, wie Landes-ausbau, demographischer »Bevölkerungsexplosion« und Stadtentwicklung s. W. Rösener, Bauern im Mittelalter, München 1985; G. Duby, Krieger und Bauern (London 1973), Frankfurt a. Main 1977; Ch. Higounet, Die deutsche Ostsiedlung im Mittelalter, Berlin 1986, bes. 38-49. Allerdings ist auch der Wald nicht nur »Wüste«, dazu J. Le Goff, Phan-tasie und Realität des Mittelalters, Stuttgart 1990, 81-97, sondern auch Stütze des Him-mels, als solche in vielen Kathedralen gebaut; vgl. L. Behling, Die Pflanzenwelt der Ka-thedrale, Köln 1964; L'ambiente vegetale nell' Alto Medio Evo (Sett.cent.it. 37), Spoleto 1990. Der Aspekt fehlt bei M. Stauffer, Der Wald. Zur Darstellung und Deutung der Natur im Mittelalter, Bern 1958.




vor Tieren oder Unwettern. In den Bildern des umhegten und gepflegten Gartens (Paradies), mehr noch in dem der symmetrisch geplanten Stadt (Jerusalem) können sich die Menschen des Mittelalters das selige Leben vorstellen.

Freilich nicht nur die Idealstadt, sondern auch das verderbenbringende Babylon prägen das Bild der Stadt.138 Die »nomadischen« Vorbehalte der Jahwe-Religion gegen die Stadt, in der sich Reichtum und Ungerechtigkeit breit machen, über die Anachoreten (»Wüstenväter«) christianisiert, werden in einer Zeit in den strengen Reformorden wieder formuliert,139 als die Städte gerade sich vergleichsweise ex-plodierend entfalten. Allerdings muß man auch in Rechnung stellen, daß bei aller programmatisch formulierter Gegnerschaft zur Stadt das Mönchtum sich schnell auch auf städtische Strukturen einstellt und davon profitiert.140 Nicht erst wenn die Bettelorden sich innerhalb der Stadtmauern ansiedeln, sondern auch so betont ana-choretische Orden wie die Zisterzienser müssen sich ihre solitudines manchmal erst künstlich schaffen und arbeiten mit Dependancen innerhalb der Städte. Wenn Abaelard zum Eremitentum gezwungen wird, tröstet er sich mühsam mit Hierony-mos' Lob des Mönchtums, aber »zum Umgraben war ich nicht kräftig genug«.141

Sein Kloster ist auf den Überschuß der Agrarwirtschaft angewiesen, seine dialekti-sche Methode kann er nur in der Diskussion vor einem städtischen Publikum an-wenden.

Das himmlische Jerusalem kann ikonographisch auf die Chiffre urbs quadrata verkürzt werden; das Stadtmodell ist oft nur in wenigen charakteristischen Details

138 Vgl. zum Bild, das sich die mittelalterlichen Menschen von der Stadt machten: O. Borst, Babel oder Jerusalem?, Stuttgart 1984, 15-123; H. Kugler, Die Vorstellung der Stadt in der Literatur des deutschen Mittelalters (Münchner Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 88), München 1986, bes. 79-141; A. Haverkamp, »»Heilige Städ-te< im Hohen Mittelalter«, in: F. Graus (Hg.), Mentalitäten im Mittelalter. Methodische und inhaltliche Probleme (Vorträge und Forschungen 37), Sigmaringen 1987, 119-156.

139 Zum »Nomadenideal« in der Bibel Th. Staubli, Das Image der Nomaden im Alten Israel und in der Ikonographie seiner seßhaften Nachbarn (OBO 107), Freiburg; Göttingen 1991. Die antistädtische Haltung der Wüstenväter (z. B. der Hl. Antonius) wurde v. a. über Jo-hannes Cassianus (um 400) vermittelt; vgl. K. Ruh, Geschichte der abendländischen My-stik, Bd. 1, München 1990, 118-138. In den ersten Statuten der Zisterzienser (Charta cari-tatis) ist die Ansiedlung der Klöster in einer solitudo vorgeschrieben. Bernhard von Clair-vaux ruft geradezu dazu auf: sermo 21 (Sancti Bernardi [Bernhard von Clairvaux] Opera 4), 113 f. D. Baker, »Crossroads and Crises in the Religious Life of the Later Eleventh Cen-tury«, in: D. Baker (Ed.), The Church in Town and Countryside (Studies in Church History 16), Oxford 1979, 137-148. D. von der Nahmer, »Die Klostergründung >in solitude< - ein unbrauchbarer hagiographischer Topos?«, in: Hessisches Jahrbuch für Lande s geschickte 22, 1972, 90-111.

140 Die »Bettelorden« sind sowohl in ihrer Kritik städtischen Lebens als auch in ihrer Abhän-gigkeit von städtischer Geldwirtschaft ohne Stadt nicht zu denken; vgl. L. K. Little, Reli-gious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe, London 1978; zum Armutsideal s. die Literatur bei Chr. Auffarth, »Ritter und Arme auf dem Ersten Kreuzzug. Zum Pro-blem Herrschaft und Religion, ausgehend von Raymond von Aguilers«, in: Saeculum 40, 1989, 52 f., Anm. 68-70.

141 Abaelard, historia calamitatum 43 (= ep. 1 ed. J. Monfrin 1978, 93 f.): Zitat aus Hierony-mus, Adv. Jov. 8 f - PL 23, 310-312, mit Belegen über antike Philosophen, die sich eben-falls fern der Stadt aufhielten. »Zum Graben war ich nicht kräftig genug«, Lukas 16, 3.




aufgegriffen:142 An vielen Stellen aber wird Jerusalem gebaut, irdisch realisiert. Auch wenn Idealpläne in der Realität vielfach abgewandelt werden, so sind sie doch nicht als Utopie, das Hirngespinst »Nirgendwo« oder im Jenseits denkbar, sondern zur Realisierung gedacht.143

5.2 Idealisierung realer Städte durch eine mental map

Besonders in der Salierzeit kann man an vielen Städten erkennen, daß die Städte jetzt geplant werden. Über die vorhandenen Strukturen und unter Einbeziehung der real existierenden Bauten werden Verknüpfungen geschaffen, die die Menschen-ansiedlungen in ein Netz imaginierter Zusammenhänge einbindet. Wenn man in Köln ein in den romanischen Kirchenkreis als orbis mundi eingeschriebenes Kreuz

142 Zur heiligen Stadt religionsphänomenologisch E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969, 353-370. Der Versuch von W. Müller, Die heilige Stadt. Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und die Mythe vom Weltnabel, Stuttgart 1961: das himm-lische Jerusalem, eine »germanische« Vorstellung [sie!] in den Kontext eines religionsphä-nomenologischen Archetypus der Zentralitätssehnsucht zu stellen, erweist sich schon von daher als undurchführbar, als das Templum Domini nicht im Zentrum der Stadt, sondern am Ende der Straße liegt; vgl. W. Braunfels, Mittelalterliche Stadtbaukunst in der Toskana (Berlin 1953), Nachdruck Berlin 51982, 134-139, hier 135. Neben der quadratischen Form ist die runde bezeichnend für das Bild Jerusalems, s. M. L. Gatti Perer, >La dimora di Dio con gli uomini< Ap 21, 3. Immagini della Gerusalemme celeste dal III al XIV secolo (Aus-stellungskatalog, Außentitel: Gerusalemme celeste), Mailand 1983, 147-184; Β. Kühnel, From the Earthly to the Heavenly Jerusalem. Representations of the Holy City in Christian Art of the First Millennium (Römische Quartaissschrift für Christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, Supplement 42), Rom 1987. A. C. Esmeijer, Divina Quaternitas. A Preliminary Study in the Method and Application of visual Exegesis, Amsterdam 1978, bes. Hierusalem urbs quadrata, 73-96.

143 In der Diskussion über den Idealplan eines Klosters aus St. Gallen (Stiftsbibliothek St. Gallen Cod. Sang. 1092) hat sich erwiesen, anders als die Formulierung von W. Braunfels, Abendländische Klosterbaukunst, Köln 1969, 52-65, wie »Die Utopie von St. Gallen« es andeutet, daß der Plan als Plan auf der Baustelle dienen konnte, und daß er sich an den realen Gegebenheiten orientiert; s. K. Hecht, Der St. Galler Klosterplan, Sigmaringen 1983, bes. 306 f. (der ihn nach der Kirche des karolingisehen Reforminitiators Benedikts von Aniane entworfen ansieht, also nach 792); W. Horn; E. Born, The Plan of St. Gall. A study of the architecture and economy of and life in a paradigmatic Carolingian monaste-ry, 3 Bde., Berkeley; Los Angeles; London 1979; deren Ergebnisse sind knapp, aber opu-lent dargestellt von L. Price, The Plan of St. Gall in brief Berkeley 1982. W. Jacobsen, Der Klosterplan von St. Gallen und seine Stellung in der Geschichte der karolingi sehen Ar-chitektur, Dissertation Marburg 1981; A. Zettler, Die frühen Klosterbauten der Reichenau: Ausgrabungen - Schriftquellen - St. Galler Klosterplan (Dissertation Freiburg) (Archäolo-gie und Geschichte 3), Sigmaringen 1988. Ein Forschungsbericht F. Deuchler, »Der St. Galler Klosterplan«, in: Neue Zürcher Zeitung, 18./19. 2. 1984, 67 f. Zur Verbindung des Klosterplans mit Jerusalem: Auf dem Friedhof ist um ein dort eingezeichnetes Kreuz no-tiert: Inter ligna soli haec s[an]c[t]issima cruxt in qua semp[er]petuae poma salutis olent; hanc circum iaceant defuneta cadavera fr[atru]mf qua radiante iterum regna polj acci-piant. (W. Braunfels, Abendländische..., 53, mit der Übersetzung: Der Heiligste unter den Bäumen des Feldes ist das Kreuz, an welchem die Früchte des ewigen Heils duften. Rings um dies [Kreuz] sollen die Leiber der verstorbenen Brüder liegen und durch seine Strahl-kraft das Königreich des Himmels erlangen.)




von Kirchen hat sehen wollen,144 so ist die Planung und das Erkennen des gemein-ten Bildes zu unterscheiden. Das Bild erschließt sich nicht durch Anschauen als statisches und leicht überblickbares Muster, also Kreuz und Kreis, vergleichbar mit einem mandala, sondern erst durch die Bewegung: Eine von Klerikern geleitete Prozession knüpft die Punkte der Kirchen in einen »erfahrbaren« und liturgisch erläuterten Zusammenhang.145 Die Verbindung der lokal und sozial geschiedenen Pfarrsprengel und der durch Mauern als Städtchen in der Stadt abgetrennten Stifte und Klöster wird erst geschaffen durch die »Aufführung« der städtischen Einheit in Prozessionen, die weniger im Zentrum, sondern im Ziel kulminiert.146 So ent-steht in den Köpfen der Teilnehmer eine mental map, eine Binnengliederung in dem nach außen hin durch den Mauerring zusammengefaßten Häuserkonglomerat, macht die Stadt zu einer Heiligen Stadt. Dies wird dann auch im Siegel oder den Münzen visualisiert.147

Die Städte sind nicht heilig durch einen sakralen Ort, sie werden geheiligt durch die Präsentation des Heiligtums mittels Kostbarkeiten, die teuer sein sollen. Neben der Idee, daß man sich beteiligt am Bau des Himmels, am himmlischen Je-rusalem, steht die gemeinsame Anstrengung der städtischen Gemeinschaft nach in-nen hin zu einem Prestigeobjekt in Konkurrenz zu anderen Städten,148 das zugleich

144 G. Binding, Städtebau und Heilsordnung. Künstlerische Gestaltung der Stadt Köln in ottonischer Zeit (Studia humaniora, series minor 1), Düsseldorf 1986. A. Wolff, »Kirchen-familie Köln. Von der Wahrung der Einheit einer mittelalterlichen Bischofsstadt durch das Stationskirchenwesen«, in: Colonia Romanica 1, 1986, 33-44. Skeptisch H. Stehkämper, »Die Stadt Köln in der Salierzeit«, in: S. Weinfurter (Hg.), Die Salier und das Reich, Bd. 3, Sigmaringen 1991, 75-152, hier 86-89. Er kritisiert daß »dem Kölner Heilsabbild [...] ausgerechnet im Zentrum die rechte Ordnung fehlte.« Der Einwand ist damit zu ent-kräften, daß 1. in Köln die von der römischen Siedlung vorgegebene Randlage des Doms nicht zu verändern war und 2. die imago der Stadt nicht aus der Vogelschau zu erkennen war, sondern sich erst durch Prozessionen erschließt, der Weg aber nicht als Sternmarsch auf das Zentrum zulief, sondern das Zentrum kreuzend auf den Dom zuführte.

145 G. Binding, Städtebau..., 44-48, am Beispiel der Begräbnisprozessionen für Otto III. und Erzbischof Anno II.

146 Zum religionswissenschaftlichen Konzept der (in seiner Art neuartige) Versuch von H. Cancik; H. Mohr, Art. »Religionsästhetik«, in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe 1, Stuttgart usw. 1988, 121-156. Versuche zum Prozeß-Charakter der Sakral-topographie (sacral landscape) am Beispiel des antiken Rom H. Cancik, »Rome as a sacred landscape«, in: Visible Religion 4/5, 1985/86, 250-265. Die Arbeiten zum Mittelalter sind eher statisch orientiert. Grundlegend A. Haverkamp, »>Heilige Städte<...«, 1987, mit reicher weiterer Literatur; ders., »Die Städte Trier, Metz, Toul und Verdun«, in: S. Weinfurter (Hg.), Salier..., Bd. 3, 165-190; wenig methodische Reflexion bei G. Streich, Burg und Kirche während des deutschen Mittelalters. Untersuchungen zur Sakraltopographie (Vor-träge und Forschungen, Sonderband 29), 2 Bde., Sigmaringen 1984. Innovativ J. F. Baldo-vin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of Stational Liturgy, Rom 1987, worauf mich Achim Hack hinwies.

147 Am Beispiel des Trierer Stadtsiegels A. Haverkamp, »>Heilige Städte<...«, 1987. Zu mental map Jonathan Z. Smith, »Jerusalem. The City as Place«, in: P. S. Hawkins (Ed.), Civitas. Religious Interpretations of the City, Atlanta 1986, 25 f.

148 M. Warnke, Bau und Überbau. Soziologie der mittelalterlichen Architektur nach den Schriftquellen, Frankfurt a. Main 1976. Zur Finanzierung von Kirchen mittels Ablaß s. dort 66-69. Als der Bischof von Würzburg als Architekten des Doms im Jahre 1133 den Bau-meister der städtischen Brücke wählt, begründet er: »Wir übertragen dem Laien Enzelin die Bauleitung für [...] unsere Kirche, so daß der, welcher Brücke und Weg zur Kirche herge-stellt hat, selbst auch durch die Wiederherstellung der Kirche zum königlichen Palast, das




auch nach außen hin Fremde in die Stadt zieht.149 Heil und Sakralität haben auch etwas mit Ökonomie und Fremdenverkehr zu tun.

5.3 Rom und Jerusalem vor der Haustüre

In den »Heiligen Städten« sind die heiligen Stätten Roms und Palästinas vielfach nachgebaut, man braucht nicht weit zu reisen, um sie zu erreichen. Auch dies be-grenzt die Bedeutung des realen Jerusalems für das Mittelalter.

Als Beispiel mag die Sakraltopographie von Konstanz dienen, die die heiligen Stätten an den Bodensee versetzt: Unter der tatkräftigen Führung Bischof Konrads werden Mitte des 10. Jahrhunderts Renovierung und Neubauten vorgenommen. Name und Plazierung der Kirchen bilden Rom ab, von Santa Maria Maggiore (Münster) über San Giovanni, San Lorenzo, Santa Croce in Gerusalemme, San Paolo bis zu San Pietro (Kloster Peterstal) jenseits des Flusses.150 Die Kirche San Stefano stand bereits lange.151 Im Zuge des Neubaus des Münsters ließ Bischof Konrad 940 in einer Kapelle das Heilige Grab nachbauen, charakteristisch als Achteckbau in einer Rotunde, östlich des Altares wie in der Jerusalemer Grabes-kirche:152 die Mauritius-Rotunde.153 Der Bischof hatte auf zwei Wallfahrten nach Jerusalem das heilige Grab gesehen und die Maße von dort mitgebracht. Die Maße (im Maßstab 1 : 2) entsprechen genau dem Urbild. Konrad war nicht nur von sei-

heißt zum himmlischen Palast, emporsteige.« (Zitiert nach W. Braunfels, Mittelalterliche Stadtbaukunst..., 135.)

149 E. Ennen, »Stadt und Wallfahrt in Frankreich, Belgien, den Niederlanden und Deutsch-land«, in: Festschrift Matthias Zender, Bd. 2, Bonn 1972, 1057-1075 (= E. Ennen, Gesam-melte Abhandlungen, Bonn 1977, 239-258); F. E. Peters, Jerusalem and Mecca. The Typo-logy of the Holy City in the Near East (New York University Studies in Near Eastern Civi-lization 11), New York; London 1986, mit einer anthropogeographischen Fragestellung.

150 H. Maurer, »Kirchengründung und Romgedanke am Beispiel des ottonischen Bischofssitzes Konstanz«, in: F. Petri (Hg.), Bischofs- und Kathedralstädte des Mittelalters und der frü-hen Neuzeit (Städteforschung A 1), Köln; Wien 1976, 47-59. Besonders beweiskräftig ist die Anlage von St. Peter auf denkbar ungünstigem Gelände. Vgl. zuletzt H. Maurer, »Die Konstanzer Bischofskirche in salischer Zeit«, in: S. Weinfurter (Hg.), Die Salier..., Bd. 2, 156 f.; H. Maurer, Die Konstanzer Münsterweihe von 1089 in ihrem historischen Umfeld, Freiburg 1989.

151 Da San Stefano nicht zu den sieben römischen Pilgerkirchen gehört, sondern San Seba-stiano, wäre dies ein Prüfstein für Maurers These, die H. Maurer, »Die Konstanzer Ste-phanskirche im >Kirchenkranz< der Bischofsstadt«, in: Konstanz 1985 - Dokumentation der Dombaumeistertagung, Konstanz 1985, 88-96, nicht erklärt, vgl. auch ders., Konstanz im Mittelalter 1, Konstanz 1989, 42-44.

152 Vgl. die Nebeneinanderstellung der Pläne von Jerusalem und Konstanz bei P. Jezler, »Gab es in Konstanz ein ottonisches Osterspiel? Die Mauritius-Rotunde und ihre kultische Funk-tion als Sepulchrum Domini«, in: A. Reinle u. a. (Hg.), Variorum muñera florum. Fest-schrift Hans Haefele, Sigmaringen 1985, Abb. 1/2; H. Maurer, Konstanz68-72.

153 Grundlegende Untersuchung P. Jezler, »Gab es in Konstanz ein ottonisches Osterspiel?...«, 91-128. Zur gotischen Architektur des Neubaus noch P. Kurmann, »Das Heilige Grab in Konstanz, Gestalt und Funktion«, in: Konstanz 1985 - Dokumentation..., 71-79; für die Vermittlung eines Exemplars danke ich dem Konstanzer Dombaumeister Herrn Clemens Grünewald, der mich außerdem verwies auf: J. Pieper, »Jerusalemskirchen. Mittelalterliche Kleinarchitekturen nach dem Modell des Heiligen Grabes«, in: Bauwelt 1989, 82-101.




nen Pilgerfahrten jeweils aus Jerusalem wieder zurückgekehrt, er ließ sich auch in seinem mitgebrachten Jerusalem schließlich bestatten.154 Die Eschatologie der loca sancta läßt sich offenbar transportieren und vergegenwärtigen, besser als dies eine reliquienhafte Translation von Erde aus dem Heiligen Land ermöglichte.155

Auch sonst war Jerusalem an vielen Orten präsent. Bei der Einweihung der großen Parochialkirchen wurde seit dem 10. Jh. ein Hymnus gesungen, der die Kirche, also das eben erbaute Gebäude mit dem himmlischen Jerusalem identifi-ziert.156 Und einige Kirchen wurden ausdrücklich als neues Jerusalem konzi-piert.157 Aber nicht dieses statische Bild, sondern der in der Prozession begangene und »erfahrene« Raum macht erst den Bau zu Jerusalem. Auch das Bild des thro-nenden Christus in seiner maiestas, also der Weltenrichter, der regelmäßig am Westwerk plastisch dargestellt war, wurde erst durch die Liturgie des adventus Domini erschlossen, die hier aufgeführt wurde.158 Dabei ist der futurische Charak-

154 Martyrologium Herimanni (Zwiefalten) 105vf.; Vitae Konradi (Monumenta Germaniae Hi-stórica, Scriptores 4), 432; 439; alles zitiert bei P. Jezler, »Gab es in Konstanz ein otto-nisches Osterspiel?...«, 92; 100; von einer dritten Jerusalem-Wallfahrt brachte er dann viele Reliquien mit. P. Jezler denkt, daß die Wallfahrten die Authentizität dieses Grabes betonen sollen im Unterschied zu den unmittelbar benachbarten Gräbern Christi (bzw. Anastasis) in Zürich 900, in St. Gallen 923/35, auf der Reichenau 946. Zu Konrad: H. Maurer u. a. (Hg.), Der heilige Konrad - Bischof von Konstanz (Freiburger Diözesan-Archiv 95), 1975.

155 Diese Form der Teilhabe an den loca sancta ist zu erkennen 1. in dem (in Rom aufbewahr-ten Kästchen mit heiliger Erde aus dem 6./7. Jahrhundert, als Reliquie/Ikone aufbewahrt in der Sancta Sanctorum in Rom; vgl. H. Belting, Bild und Kunst, München 1990, 137 und Abb. 72), wie 2. aus dem Pilgerbericht des Arculf um 680, der erzählt, die Leute hätten den Boden weggetragen, von dem aus Christus in den Himmel gefahren sei (Adamnani de locis sanctis 1. 23, die Ubersetzung bei H. Donner, Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die ältesten Pilgerberichte christlicher Palästinapilger (4. - 7. JahrhundertStuttgart 1979, 365, mit wichtiger Anm. 69; F. E. Peters, Jerusalem and Mecca..., 41. Zur Ablösung der Heiligkeit von der lokalen Fixierung der Heiligen Stadt J. Smith, »Jerusalem...«, 25-38.

156 Urbs Jerusalem beata, dicta pacis visio, quae construitur in coelis, vivis ex lapidibus et angelis coornata velut sponsa nobilis. Zum Hymnus vgl. H. Kugler: Die Vorstellung der Stadt..., 90-96, bes. 94, zu den lebendigen Steinen. Zur Kirche als Abbild des Himmels vgl. H. Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale (Zürich 1950), Nachdruck mit neuem Nach-wort Graz 1976, 95-171; der Hymnus 105. Methodisch grundlegend: R. Krautheimer, »Introduction to an Iconography of Medieval Architecture«, in: J Warburg 5, 1941, 1-33 (dt. mit einem Postskript in ders., Ausgewählte Aufsätze zur europäischen Kunstgeschichte, Köln 1988, 142-197); G. Bandmann, »Die vorgotische Kirche als Himmelsstadt«, in: Frühmittelalterliche Studien 6, 1972, 67-93. Sammlung der einschlägigen theologischen Deutungen: M. Büchsei, »Ecclesiae symbolorum cursus completus«, in: Städel·Jahrbuch NF 9, 1983, 69-88. Hier sind auch die Radleuchter in den Kirchen zu nennen wie in Hil-desheim oder auf der Comburg, die das zwölftorige Jerusalem darstellen. M. L. Gatti Perer, >La dimora di Dio con gli uomini<... (Ausstellungskatalog...), 160 f.: Hildesheim (Mitte 11. Jahrhundert), Aachen und Komburg (12. Jahrhundert).

157 Dies gilt besonders für das Aachen Karls des Großen, vgl. F. Kreusch, »Kirche, Atrium und Portikus der Aachener Pfalz«, in: W. Braunfels (Hg.), Karl der Große, Bd. 3, Düsseldorf 1965, 463-533; K. Schmid, »Aachen und Jerusalem. Ein Beitrag zur historischen Personen-forschung der Karolingerzeit«, in: K. Hauck (Hg.), Das Einhardskreuz (Abhandlungen der Akademie Göttingen 87), Göttingen 1974, 122-142. Für die Kreuzzugszeit ist bezeichnend das Bauen eines eigenen Jerusalems in den (dem Ersten Kreuzzug fernstehenden) italie-nischen Stadtstaaten, hier Pisa, vgl. M. Seidel, »Dombau, Kreuzzugsidee und Expansions-politik«, in: Frühmittelalterliche Studien 11, 1977, 340-369.

158 Zur Westwerksliturgie P. C. Claussen, Chartres-Stadien. Zur Vorgeschichte, Funktion und Skulptur der Vorhallen (Forschungen zur Kunstgeschichte und christlichen Archäologie 9),




ter des Jüngsten Gerichts aufgelöst: Denn zum einen ist während des Spieles der eschatologischen Ereignisse Christus im Bild thronend in der maiestas allzeit ge-genwärtig; auch wenn sein Volk im liturgischen Spiel159 zeitweilig unterliegt und leidet, so bleibt er doch der Triumphator. Gleiches gilt für das in den vier Him-melsrichtungen der Kirche gespielte liturgische Spiel ludus de Antichristo aus der Mitte des 12. Jhs.160 Zum anderen wird das Gericht präsent in einem typologischen Muster, wenn unter dem Bild des göttlichen Richters vom Jüngsten Tag der heute amtierende menschliche Herrscher sein Gericht hält.161

Spezifischer aber ist die Tatsache, daß man an einigen Orten Europas ein nach-gebautes Heiliges Grab besuchen und das heilige Geschehen der Grablegung und Auferstehung Christi erleben konnte. Besonders berühmt war das Heilige Grab in Bologna, das in frühchristliche Zeit zurückreicht.162 Der Wunsch nach einer sol-

Wiesbaden 1975. F. Morgner-Fanderl, »Das Majestas-Tympanon in Alpirsbach«, in: Zeit-schriftfür Württembergische Landesgeschichte 49, 1990, 97-122.

159 »Spiel« in religionswissenschaftlichem Zusammenhang begründet Chr. Auffarth, Der dro-hende Untergang ( R G W 39), Berlin; New York 1991, 1-37; für die Liturgie hat besonders Hans Urs von Balthasar diese Kategorie verwendet.

160 Traditionell datiert auf etwa 1150; Text (MS lat 19 411 der Bayerischen Staatsbibliothek München), hg. von. F. Wilhelm, München 1932; G. Günther, Der Antichrist, Hamburg 1970; dazu: K. Aichele, Das Antichristdrama des Mittelalters, der Reformation und der Gegenreformation, Den Haag 1974, 27-33. Problematisch H. Bayer, Gral. Die hochmittel-alterliche Glaubenskrise im Spiegel der Literatur (Monographien zur Geschichte des Mit-telalters 28), Stuttgart 1983. C. Davidson (Ed.), The Saint Play in medieval Europe, Kala-mazoo, Mich. 1986, behandelt nur englische, französische und ein italienisches Beispiel.

161 A. Erler, Das Straßburger Münster im Rechtsleben des Mittelalters (Frankfurter Wissen-schaftliche Beiträge, Rechts- und wirtschaftswissenschaftliche Reihe 9), Frankfurt a. Main 1954, zum Beispiel Straßburg, wo dreifach typologisch gestuft ist Salomo - Christus - der amtierende König; dazu die präsentische Typologie von Synagoge und Ecclesia; weiteres bei P. C. Claussen, Chartres-Studien..., 13-17.

162 G. Dalman, Das Grab Christi in Deutschland (Studien über christliche Denkmäler 14), Leipzig 1922, die ältesten die Michaelskapelle in Fulda von 822 und die Mauritius-Rotunde im Konstanzer Münster (ca. 940; 1250); G. Dalman, Das Grab..., 26-30; 30-34. R. Baur-reiss, Sepulchrum Domini. Studien zur Entstehung der christlichen Wallfahrt auf deut-schem Boden (Abhandlungen der Bayerischen Benediktinerakademie 1), München 1936. Vgl. F. Niehoff, »Umbilicus mundi - Der Nabel der Welt. Jerusalem und das Heilige Grab im Spiegel von Pilgerberichten und -karten, Kreuzzügen und Reliquiaren«, in: A. Legner (Hg.), Ornamenta Ecclesiae (Katalog der Ausstellung Köln 1985), Bd. 3, Köln 1985, 53-72, mit ausführlicher Bibliographie 70-72; ders., »Das Kölner Ostergrab. Studien zum Hei-ligen Grab im Hohen Mittelalter« (Dissertation Münster 1985), in: Wallraff-Richartz-Jahr-buch 51, 1990, 7-68. Zu erwähnen sind A. H. Bredero, »Jérusalem dans l'Occident médiéval«, in: P. Gallais; Y.-J. Riou (Éds.), Mélanges René Crozet, Bd. 1, Poitiers 1966, 259-271; G. Bresc-Bautier, »Les imitations du Saint-Sépulcre de Jérusalem IXe-XVe siècles. Archéologie d'une dévotion«, in: Revue d'histoire de la spiritualité 50, 1974, 319-342 [aufgrund einer These 1971]. Nicht gesehen habe ich D. Neri, Il santo Sepolcro ripro-dotto in Occidente (Quaderni della Terra Santa), Jerusalem 1971. G. Bresc-Bautier unter-scheidet in der Funktion des Heiligen Grabes Reliquie, Symbol der Auferstehung, Aufbe-wahrungsort des »Leibes Christi« für die Eucharistie, Theater für die liturgische Auffüh-rung der Visitatio Christi (»für die Zeit vor den Regularkanonikern des 12. Jahrhundert zö-gern wir, dieser These zu folgen«, S. 327), Symbol der Ordnungen des Heiligen Landes. Man muß auch mit temporären Heilig-Grab-Kapellen aus Holz und Leinwand rechnen, u. a. für Essen bezeugt F. Niehoff, »Das Kölner Ostergrab...«, 40-43. Zur Architektur des Hei-ligen Grabes vor den Kreuzzügen grundlegend C. Couäsnon, The Church of the Holy Se-pulchre in Jerusalem (The Schweich Lectures of the British Academy 1972), London 1974. Zum Santo Sepolcro in Bologna: R. G. Ousterhout, »The Church of Santo Stefano. A >Jeru-




chen Vergegenwärtigung ist von den Kreuzzügen unbeeinflußt, da es vor, während und nach dem Ersten Kreuzzug solche Bauten gibt.163

Das Heilige Grab stand im Mittelpunkt eines liturgischen Spiels von Karfreitag bis in die Osternacht.164 Auch hier macht erst die Prozession und das erläuterte Begehen des geheiligten Ortes das Konstanzer »Jerusalem« erfahrbar. Die mental map wird eingeschrieben in eine mental time-table, den Kalender des Kirchenjah-res, so daß das heilige Geschehen von Tod und Auferstehung Christi hier und heute, am heiligen Ort der Anastasis in Konstanz oder sonstwo in der Osternacht zu erleben war.

6. Die Wallfahrt der Kreuzfahrer und das himmlische Jerusalem

6.1 Jerusalem in den Kreuzzugsaufrufen Urbans IL: Vor und nach dem Kreuzzug

W a s genau Papst Urban II. in Clermont sagte, läßt sich nicht mehr rekonstruieren. Hat er selbst schon das »Zauberwort« Jerusalem gebraucht?165 Oder hat sich das faszinierende Bild von Jerusalem erst aus der Reaktion auf des Aufruf von außen aufgedrängt? Die kurz nach dem Konzil geschriebene Enzyklika an die Flamen ruft auf zur Befreiung der Kirche im Osten, nennt allerdings auch zur Begründung, daß »die tollwütigen Barbaren [...] auch die heilige Stadt, die durch Christi Leiden und Auferstehung ausgezeichnet ist, in ihren unerträglichen Sklavendienst gezwungen«

salem< in Bologna«, in: Gesta 20, 1981, 311-321; W. Montorsi, Santo Stefano in Bologna, 2 Bde., Modena 1980; L Serchia, Nel segno del San Sepolcro, Bologna 1987.

163 Unmittelbar um die Zeit des Ersten Kreuzzugs herum: Bischof Otto II. von Straßburg geht auf eine Wallfahrt (nach Conques um 1090) und stiftet später ein Kloster zum Hl. Grab in Schlettstadt, das seine Mutter hatte anlegen lassen. Später geht er auf den Kreuzzug. Der Grund liegt wahrscheinlich in einem ihm zur Last gelegten Mord: Es war für ihn also eine Bußwallfahrt, vgl. Ph. Dollinger, »Straßburg in salischer Zeit«, in: S. Weinfurter (Hg.), Die Salier..., Bd. 3, 157.

164 P. Jezler mit einer Rekonstruktion, die Möglichkeiten eines solchen Spieles aus zeitgenös-sichen Spielen zusammenstellt; vgl. die Sammlung W. Lipphardt (Hg.), Lateinische Oster-feiern und Osterspiele, 7 Teile, Berlin; New York 1975-81 und J. H. Kune, Die Auferste-hung Christi im deutschen religiösen Drama des Mittelalters, Amsterdam 1979. Zur litur-gischen Präsenz und der Liturgie des Osterfeuers vgl. F. Cardini, »Crusade and >Presence of Jerusalem< in Medieval Florence«, in: Β. Ζ. Kedar; Η. E. Mayer; R. C. Smail (Eds.), Outremer. Festschrift Joshua Prawer, Jerusalem 1982, 332-346; B. McGinn, »Iter sanct Sepulchri. The Piety of the First Crusaders«, in: R. E. Sullivan (Ed.), Essays on medieval Civilization, Austin 1978. Liturgische Texte M. D. Moore, The Visitado sepulchri of the Medieval Church. A historical, geographical, an liturgical survey, 2 Bde., Dissertation Ro-chester 1971. Weitere Literatur F. Niehoff, Das Kölner Ostergrab..., 26-53 mit Anm. 21 ff.

165 D. C. Munro, »The Speech of Pope Urban II. at Clermont 1095«, in: American Historical Review 11, 1906, 231-242. Die Kritik, man könne keinen Archetypus der Rede rekonstruie-ren, ist berechtigt, doch kommt P. J. Cole, The Preaching of the Crusades to the Holy Land, 1095-1270, Cambridge, Mass. 1991, 1-36, nicht entscheidend weiter.




hätten.166 Der Name fehlt hier ebenso, wie er nach Fulchers Erinnerung in der Predigt in Clermont fehlte;1 6 7 dagegen spricht der of f iz ie l le Kanon v o m Ziel der Unternehmung »Befreiung der Kirche im Osten« und v o m Ziel des Aufbruchs »Je-rusalem«.1 6 8 Erdmann unterschied deshalb, als handle es sich um einen Schl ieffen-Plan des Mittelalters, zwischen »Kriegsziel« und »Marschziel«. 1 6 9 D i e s ist nicht nur künstlich,1 7 0 sondern ist auch diktiert von Erdmanns Übergewichtung des »Heil igen Krieges«. D i e Diskussion um den Heil igen Krieg und die Rechtferti-gungsproblematik, so deutlich sie auch in den literalen Quellen der kanonistischen Diskussion zu fassen ist,171 bleibt ohne orale Publizität. So ist der andere Gedanke in den oralen Medien überdeutlich: die Bußpilgerfahrt. Damit ist nicht das Errei-chen der loca sancta entscheidend, sondern die Anstrengung (labor), und das Lei-den (pati) als konkrete Nachahmung (imitado) der sündenbefreienden Anstrengung Christi (bis hin zur stellvertretenden Leistung).1 7 2 Dann wird auch verständlich, warum nicht Jerusalem als Ziel genannt werden muß und warum andere Anstren-gungen, etwa im Tarragona-Aufruf der Krieg gegen die »Heiden« in Spanien qualitativ ähnlich angeboten werden.1 7 3 Dann ist auch verständlich, warum sich nicht nur Soldaten, sondern auch andere Pilger angesprochen fühlten.

166 H. Hagenmeyer (Ed.), Epistolae et chartae ad historiam belli sacri spectantes quae super-sunt aevo aequales ac genuinae. Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088-1100. Quellen-sammlung zur Geschichte des 1. Kreuzzuges, Innsbruck 1901: Fraternitatem vestram [...] didicisse credimus barbaricam rabiem ecclesias Dei in Orientis partibus miserabili infe-statione devastasse, insuper etiam sanctam civitatem Christi passione et resurrectione in-lustratam suae intolerabili servituti [...] mancipasse.

167 H. Hagenmeyer (Hg.), Fulcher Carnotensis: Historia Hierosolymitana, Heidelberg 1913. 168 Der Canon 2 bei J. D. Mansi (ed.), Sacrourum conciliorum nova et amplissima collectio,

Bd. 20, Paris 1775, 816: Quicumque pro sola devotione, non pro honoris vel pecuniae adeptione ad liberandam ecclesiam Dei Ierusalem profectus fuerit, iter illud pro omni poenitentia reputetur.

169 Zu Kampfziel und Marschziel C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens (Stutt-gart 1935) (Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte 6), Nachdruck Darmstadt 1980, 374.

170 H. E. Mayer, Geschichte der Kreuzzüge, Stuttgart usw. 1985, 15: »eine vielleicht etwas spitzfindige Interpretation«; und gegen eine genaue Planung des Kreuzzugs: »Jerusalem kann nicht nur als Lockmittel gebraucht worden sein; dafür war der Name zu wirksam und mußte das Unternehmen sofort einseitig in diese Richtung lenken. Es würde vielmehr für die allgemein feststellbare Planlosigkeit bei der Organisation des Kreuzzuges sprechen, wenn Urban in Clermont von Jerusalem nicht gesprochen, aber vor der sich ihr konkretes Ziel selbst suchenden öffentlichen Meinung im Laufe des Jahres 1096 kapituliert hätte«.

171 J. Gilchrist, »The Erdmann Thesis and Canon Law 1083-1141«, in: P. Edbury (Ed.), Cru-sade and Settlement, Cardiff 1986, 37-45.

172 Vgl. Raymond von Aguilers p. 113: Christus teilt in der großen Vision die Kreuzfahrer in fünf ordines ein, deren vorzüglichster ordo ihm gleichkomme (ordo iste michi similis est), kurz vor dem Gottesurteil an Karfreitag, an dem der Visionär Petrus Bartholomäus (später?) stirbt: Moriuntur pro me, egoque pro eis mortuus sum; et ego sum in eis, et ipsi sunt in me. Zur stellvertretenden Pilgerfahrt, die später durchaus üblich wurde, L. Schmugge, »Der fal-sche Pilger«, in: Fälschungen im Mittelalter. Teil 5: Fingierte Briefe, Frömmigkeit und Fälschung, Realienfälschung (Monumenta Germaniae Histórica 33, V), Hannover 1988, 475-484, hier 479-481.

173 Taragona-Aufruf 1089: Ph. Jaffe-Löwenfeld; S. Löwenfeld (ed.), Regesta Pontificum Ro-manorum, 1888, Nr. 5401, vgl. C. Erdmann, Entstehung..., 292-295; H. E. Mayer, Kreuz-züge..., 23 f.; 31 f.




Die Berichte der Kreuzzugshistoriker sind alle unter dem Eindruck der Erobe-rung Jerusalems geschrieben. Verändert diese Erfahrung das Bild der heiligen Stadt?174

Am ausführlichsten verweilt Guibert von Nogent bei dem Thema. Er sagt, er gebe mit der Rede Urbans II. in Clermont nicht dessen wörtliche Gestalt wider, wohl aber seine Intentionen.175 Nicht um die theologisch ungebildete Vermischung von irdischem und himmlischem Jerusalem geht es, sondern im Gegenteil der Papst »reitet die Banalitäten jedes anderen Redners über den Haufen mit dem ge-waltigen Reichtum seiner Bildung.«176 In seiner Begründung für den Zug nach Je-rusalem bestätigt er zwar auch das Argument der Heilsgeschichte der Vergangen-heit, das sich im Grab Christi und seiner Erlösertat manifestiert,177 aber das sei noch nicht genug. Auch er hebt auf die Chance für die Ritter ab, anstatt »wahnsinniger Metzeleien« sich in gerechtfertigten Kriegen jetzt und für immer den Anspruch auf das Prädikat Märtyrer zu erwerben.178 Das Leiden hat einen Sinn, wenn »ihr dort Erstattung leistet im Austausch für die Gnade.«179 Der Blick geht auch auf die Zukunft, auf das Weltende, den letzten Kampf mit dem Anti-christ.180 Und doch gibt Guibert kein apokalyptisches Weltbild oder Geschichts-schema. Denn noch ist die Zeit nicht da.181 Damit der letzte Kampf überhaupt ein-treten kann, in dem der Antichrist gegen die Christen vorgeht, was bekanntlich am Ölberg geschehen wird,182 muß das ganze Land erst einmal wieder christlich wer-

174 Pilgerberichte stehen in der Tradition dieser Gebrauchsliteratur; zu Landkarten s. F. Nie-hoff, »Umbilicus mundi...«. Zu den Kreuzzugshistorikern D. C. Munro, »The Speech of Pope Urban II...«, 240; B. McGinn, »Iter Sancti Sepulchri...«, 66 Anm. 87.

175 Guibert, Gesta Dei per Francos (zitiert nach Recueil des historiens des croisades. Histo-riens occidentaux 3,1879, 115-263). Ν. Bulst, Lexikon des Mittelalters, Bd. 4, München; Zürich 1989, 1768 f. Nicht zugänglich war mir die Dissertation (masch.) von L. Boehm, Studien zur Geschichtsschreibung des ersten Kreuzzugs: Guihert von Nogent, München 1954. Nicht wörtlich 137 E: His ergo, etsi non verbis, tarnen intentionibus usus est. Vgl. P. J. Cole, Preaching..., 19-32.

176 [...] ac sermonum quorumcumque facedas superequitare litterali luculentia putabatur. 137 E.

177 137 F - 138 D, gipfelnd in dem Satz: Summis studiis, fratres carissimi, vobis elaborandum est, ut sanctitas civitatis et sepulchri gloria, quae gentilium frequentatione, quantum in ip-sis est, crebro polluitur, si ad auctorem illius sanctitatis et gloriae aspiratis, si ea, quae in terra sunt, vestigiorum eius signa diligitis, si expetitis, Deo vos praeeunte, Deo pro vobis praeliante, mundetur. 138 C. Die Stadt ist sanctum bereits vor Christus 138 B.

178 Metzeleien... in mutuas caedes vaesana tela [...] torsistis. 138 E; gerechtfertigt nach dem Grundsatz der römischen (!) Bellum-iustum-Lehre (patriam defendere, vgl. J. Rüpke, »Ge-rechte Kriege - gerächte Kriege. Die Funktion der Götter in Caesars Darstellung des Helve-tierfeldzuges«, in: Der Altsprachliche Unterricht 33,5, 1990, 5-13, Et vobis, o milites Chri-stiani, legitime conceditur, ut armorum studio libertatem patriae sie defendatis. Martyrium Nunc vobis bella proponimus, quae in se habent gloriosum martyrii munus, quibus praestat praesentis et aeternae laudis titulus.

179 Ita illic mutuatae redhibitionem gratiae restituatis..., 139 Β. 180 Fine saeculi iam propinquo, 138 E. 181 138 Η: contra propinqua Antichristi tempora; tempus meum nondum advenit, 139 D. 182 Guibert beruft sich 138 I hierfür auf Daniel (gemeint ist Daniel 7, 24) und die Danielexe-

gese des Hieronymus, geht aber über dessen Deutung in den Commentarli in Danielem IV 12, 7a (CC 75 A [1964] ed. Franciscus Glorie = PL 25, 577 f.) hinaus, zumal Hieronymus




den. Dazu, nicht zur apokalyptischen Schlacht, ruft der Papst die Ritter auf. Damit ist aber für ein anderes Geschichtsbild Platz, das das imperium Christianitatis183

einfach in den Begrif fen der römischen Geschichtstheologie begreift. Und tatsäch-lich beruft sich der klassisch gebildete Guibert auf die Weltgeschichte eines Landsmanns aus dem antiken Gallien/Frankreich, auf Pompeius Trogus, der das Telos der Weltgeschichte im römischen imperium sah:1 8 4 e ine adaptierte Reichs-eschatologie.

6.2 Unterwegs: Die Wallfahrt und ihre Liturgie

I n allen Berichten über den ersten Kreuzzug fällt auf, daß besonders große Ereig-nisse von den Kreuzfahrern in liturgischer Form begangen werden. Nicht nur die Prozession um Jerusalem herum, die nach dem Vorbild der Mauern Jerichos (Jo-sua 6) in der Erwartung des automatisch-wunderbaren Falls der Stadt durchgeführt wird, sondern auch alle anderen Schlachten begeht man zunächst in Form einer Prozession. 1 8 5 Nun ist die liturgische Einleitung auch bei normalen militärischen Vorhaben üblich gewesen . 1 8 6 Aber auf dem Kreuzzug geht es nicht um eine Anru-fung Gottes zur gerechten Entscheidung des Kampfes oder ein triumphales Te Deum.187 Ungewöhnl ich ist die ausgesprochene Bußprozession, verbunden mit

seine Deutung an der Makkabäischen Krise festmacht und den Antichrist mit Antiochos IV Epiphanes gleichsetzt.

183 139 E primum tarnen necesse est iuxta prophetias ante adventum Antichristi in Ulis parti-bus aut per vos aut, per quos Deo placuerit, renovari Christianitatis imperium. Hier wäre zu prüfen ob hier ein »nationales« Interpretament (vgl. Bulst wie Anm. 175) vorliegt, wenn Guibert nicht den vom salischen Kaisertum besetzten Begriff der renovado imperii Chri-stiani verwendet. 139 Β ut [...] nomen catholicum propagetur. D. C. Munro, »The Speech of Pope Urban II...«, 240, meinte, daß Guibert und nur er den Kreuzzug mit dem Kampf gegen den Antichristen gleichsetze.

184 Guibert 1.1p. 123; zu Pompeius Trogus mit der nötigen Literatur, auch zum Fortleben im Mittelalter, bei Ch. Auffarth, »>Gott mit uns!< Eine gallische Niederlage durch Eingreifen der Götter in der augusteischen Geschichtsschreibung«, in: Der Altsprachliche Unterricht 33,5, 1990, 14-38; F. Brunhölzl, Lexikon des Mittelalters, Bd. 5, München; Zürich 1991, 824.

185 Raymond von Aguilers (ed. J. H. Hill; L. L. Hill [Documents relatifs à l'histoire des croisades 9], Paris 1969) p. 145 iussum est, ut [...] clerici prepararent se ad processionem cum crucibus et sanctorum reliquiis et milites atque omnes viri fortes sequerentur eos cum tubis et vexillis atque armati nudis pedibus incederent.

186 Vgl. L. Arbusow, Liturgie und Geschichtsschreibung im Mittelalter, Bonn 1951; wichtige Beispiele weiter bei Η. M. Schaller, »Der heilige Tag als Termin mittelalterlicher Staatsak-te«, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 30, 1974), 1-24.

187 S. 2ak, »Das Tedeum als Huldigungsgesang«, in: Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 102, 1982, 1-32; hier 26 f. mit den Belegen Anm. 97. Zum Vergleich zieht S. 2ak den römischen Kriegsabschluß heran (»Das alles ist nicht ausschließlich christlich; auch in der Antike [sie] endet jeder Krieg mit dem Dankopfer auf dem Kapitol [!]«). Dazu jetzt J. Rüpke, Domi militiae. Die religiöse Konstruktion des Krieges, Stuttgart 1990, 199-234. Die Unterschiede sind gravierend; da die Kirche lange dem Krieg ablehnend gegen-überstand oder ihn als Notwendigkeit nur hinnahm, kam es zu keiner »religiösen Konstruk-tion« des Krieges, in dem etwa die Aufteilung des Kriegsgewinns dauerhaft gelöst worden wäre. Der Zehnte war agrarisch, nicht wie in der Antike am Militärgewinn definiert.




der Wiederherstellung allgemeiner Pilger-Armut paupertas durch Almosenaufruf zu einer gerechteren Verteilung des Kriegsgewinns.188 Das häufige Barfußgehen, sogar in Schlachten, gehört dem Bußritual an. Raymond von Aguilers sagt anläß-lich der Entscheidungsschlacht um Antiocheia, »an der Vigil von St. Peter und Paul«: »Es war für uns tatsächlich eine Prozession. Denn Priester und viele Mön-che, mit weißen Stolen angetan schritten vor den Schlachtreihen unserer Soldaten einher und riefen mit ihren Gesängen Gottes Hilfe und die Schutzverpflichtung der Heiligen an.«189 Und schließlich läßt Raymond in einer Vision vom Bischof Adhemar aus dem Jenseits befehlen, den Angriff auf Jerusalem rituell so vorzube-reiten, Reinigung und Umkehr von den verkehrten Beschäftigungen, dann umkreist mit nackten Füßen die Stadt Jerusalem, ruft Gott an!190 Worauf sie hoffen, ist das »Erbarmen Gottes«.191 Die Ankunft des Herrn ist in dieser Predigt, die die Ziele der »Anstrengung« noch einmal zusammenfaßt, genannt. Ja sie stehen sogar auf dem Ölberg, wo die Ankunft des Herrn geschehen soll. Aber der Ort des Jüngsten Gerichts und der Wiederkunft, der Fokus apokalyptischer Erwartung, ist nicht das Ziel. Die Heiden soll das Gericht treffen, aber nur um die Stadt zu öffnen, den Weg freizumachen zum Ort des Leidens und des Begräbnisse.192 Der Blick geht in die heilsgeschichtliche Vergangenheit, nicht in die Zukunft, auf das Faktum der Befreiung von der Sünde durch Christi Leiden und Tod. Es geht um die individu-elle Teilhabe an der schon bewirkten Erlösung, um präsentische Eschatologie, nicht um kollektive futurische Apokalyptik.

188 B. McGinn, »Iter Sancii Sepulchri...«, 50-54, weist einen Zyklus >sin - repentence - provi-dential confirmation nach (s. die Belege Anm. 113-124). Ein dreitägiges Fasten, Almosen-geben und Prozessionen, anschließend Beichte und Credo, Vergebung der Sünden und ge-meinsames Abendmahl (Gesta Francorum 9, 29 p. 368Hag = p. 67 f. Hill; vgl. Raymond 54, 77 f.

189 Raymond p. 81: Et revera nobis processio erat. Etetiim sacerdotes et multi monachi induti stolis albis ante acies militum nostrorum pergebant, Dei adiutorium et sanctorum patroci-nia invocando cantantes. [...] Egres sis orditi ibus stabant sacerdotes nudis pedibus et induti sacerdotalibus vestimentis supra muros civitatis Deum invocantes [...].

190 P. 144 f. In den Tagen der Bestürmung Jerusalems vervielfachen sie den labor (defatigatio itineris 144; laborare, labores 146; laborem atque industriam, laborabant 147), zu der körperlichen Anstrengung kommt die religiöse (p. 146) interim orationibus et vigiliis atque helemosinis operam demus. Der Ausgang wird letztlich durch den gravierenden Unter-schied zwischen Muslimen und Christen entschieden. P. 149: Operabantur isti pro Deo spontanei opera ad capiendum, operabantur illi pro legibus Mahummet inviti opera ad re-sistendum.

191 P. 148 Et adhuc Deum omnipotentem ducem atque conductorem appellabamus confidentes de eius misericordia. Der noch häufig gebrauchte Begriff entstammt aus dem Bereich der Buße, nicht des militärischen oder des apokalyptischen Triumphs!

192 P> 144 f. [...] circumeamus civitatem Iherusalem nudis pedibus Dei misericordiam per sanctorum patrocinia appellamus, ut Ule Deus omnipotens, qui humiliter super asinam se-dens passurus [...] mortis supplicium pro nobis hanc civitatem ingressus est, [...] ille nos [...] et civitatem aperiat et facere iudicium de inimicis suis et nostris nobis concédât, qui locum passionis et sepulturae eius indigne obtinenetes contaminant et qui nos a tanto beneficio humilitatis divine et redemptionis nostrae excludere contendunt. P. 145 stehen sie sogar auf dem Ölberg secuti sumus usque ad locum ascensionis eius, et ulterius pergere nequimus.




6.3 Die dort bleiben: Zu Bernhards geistlichem Pilgerführer De laude novae militiae

Z w e i Kategorien von Christen sind schließlich noch zu bedenken, zum einen, wie die sich verstanden, die - im Gegensatz zu den anderen Pilgern, die alle wieder nach Hause gingen - in Jerusalem blieben; zum anderen die, die sich gar nicht auf den W e g nach Jerusalem machten: Hegten jene doch apokalyptische Erwartungen; mußten diese auf das himmlische Jerusalem verzichten?

Auf beides findet man bei Bernhard von Clairvaux Antwort, der mit großem Engagement zum Kreuzzug aufrief und selbst doch nie nach Jerusalem aufbrach.1 9 3

Für die erste Kategorie, die Kreuzfahrer, die in Jerusalem blieben, wurde er gebe-ten, eine Art Regel zu schreiben, die zugleich zu den heil igen Stätten nach Art der zeitgenössischen Pilgerführer1 9 4 geleitet: De laude novae militiae.195 D i e s e Zwei -teilung scheint zunächst wenig zu verbinden.1 9 6 Denn im ersten Teil schreibt Bern-hard über die neue christliche Form der Verbindung von Kriegsdienst und Mönch-tum, der nova militia der milites templi im Unterschied zum traditionellen selbst-süchtigen Rittertum. Während die letzteren Mörder sind und aus eigensüchtigen Motiven töten, »ermorden« die Ritter-Mönche »sozusagen die Bosheit« oder, was weit mehr hervorgehoben wird, sie sterben als Märtyrer mit Christus für Chri-stus.1 9 7 Das Töten wird mühsam - ohne daß die vielen widerstreitenden Aussagen

193 Das Thema ist jetzt gründlich aufgearbeitet von M. Diers, Bernhard von Clairvaux. Elitäre Frömmigkeit und begnadetes Wirken (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theo-logie des Mittelalters, Neue Folge 34), Münster 1991. Zu den Kreuzzugsbriefen ep 363; 458; 467 J. Leclercq, »L'encyclique de saint Bernard en faveur de la croisade«, in: Revue bénédictine 81, 1971, 282-308; ders., »Pour l'histoire de l'encyclique de Saint Bernard sur la croisade«, in: Festschrift E.-R. Labande, Poitiers 1974, 479-490; beides wieder in J. Leclerq, Recueil d'études sur Saint Bernard et ses écrits, Bd. 4 (Storia e letteratura 167), Rom 1987, 227-246; 247-264.

194 Zur »Regel« im historischen Kontext der Frühgeschichte des Templerordens und der Wid-mung an Hugo de Paganis s.. J. Fleckenstein, »Die Rechtfertigung der geistlichen Ritteror-den nach der Schrift >De laude novae militiae< Bernhards von Clairvaux«, in: ders. (Hg.), Die geistlichen Ritterorden Europas (Vorträge und Forschungen 26), Sigmaringen 1980, 9-22 (Nachdruck in J. Fleckenstein, Ordnende und formende Kräfte des Mittelalters, Göt-tingen 1989, 375-392). J. Leclercq, »L'attitude spirituelle de S. Bernard devant la guerre«, in: Citeaux. Commentarli cistercienses 36, 1974, 195-225 = »St. Bernard's Attitude toward War«, in: Studies in Medieval Cistercian History 2 (Cistercian Studies 24), Kalamazoo, Mich. 1976, 1-39. E.-D. Hehl, Kirche und Krieg im 12. Jahrhundert. Studien zum kanoni-schen Recht und politischer Wirklichkeit (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 19), Stuttgart 1980.

195 Sancii Bernardi [Bernhard von Clairvaux] Opera 3, 205-239, Kürzel Tpl.; datiert »knapp vor 1130«. Vgl. die Einleitung von R. Schraml und die Anmerkungen von P. Dinzelbacher zur Übersetzung Bernhard von Clairveaux, Werke 1, 1990, 258-265; 322-326.

196 M. Heim, »Zisterziensische Kreuzzugs-Ideologie in der >Gral-Queste< des >Prosa-Lance-lot<«, in: Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 99, 1988, 155: »mit mystischen Reflexionen und biblischen Reminiszenzen durch-setzte Propagandaschrift«. Dort auch eine Zusammenfassung der Stellung Bernhards in der Kreuzzugsbewegung 153-163.

197 Tpl. 4 (Sancti Bernardi Opera 3. 217, 11) non homicida, sed, ut ita dixerim, malicida; ibi-dem Z. 7: Christus [...] praebet seipsum militi pro consolatione. Miles, inquam, Christi securus interimit, interit securior. Sibi praestat cum interit, Christo cum interimit. M. Heim, »Zisterziensische Kreuzzugs-Ideologie...«, 133-182. Heim fragt sich (177 f.), ob



1 1 0 Christoph Auffarth

des Alten198 und Neuen Testaments aufgegriffen werden - mit der Tempelreinigung Christi (Matth. 21) gerechtfertigt, durch die Christus zum Anführer der Ritter, militum dux, wurde.199 Aber mehr als vom Töten spricht Bernhard über das Getö-tetwerden. Wie in den Werbungsbriefen für den zweiten Kreuzzug preist er den Kreuzzug als ein »Sonderangebot« an, den todsicheren Weg zur indiviuellen Erlö-sung.200 Hier zeigt sich nun der Zusammenhang der Schrift. Denn im zweiten Teil, dem Pilgerführer, entwirft Bernhard, wenn er auf das Heilige Grab zu sprechen kommt, eine umfangreiche Erlösungslehre der individuellen Eschatologie.201 Auch die kollektiv-apokalyptische Dimension kommt zwar zur Sprache: Der Ölberg ist der geeignete Ort für ein Nachdenken über diese. Der Ölberg steht für »die Reich-tümer des göttlichen Erbarmens«, das steil davon abfallende Tal Joschafat für »den Schrecken des Gerichts«.202 Die apokalyptische Dimension des Jüngsten Gerichtes gilt aber nur für die Hoffärtigen, denn wer sich durch die Buße und die Selbster-niedrigung bereits selbst gerichtet hat, der kann nicht noch einmal gerichtet werden »dann, wenn über die zu richten ist, die nicht in der Anstrengung (labor) der Men-schen sind und sich nicht mit den Menschen zusammen geißeln.«203 Der futurische Charakter der Eschatologie ist aufgelöst in einen präsentischen Dualismus der durch die Buße und Selbsterniedrigung in der imitado Christi bereits Erlösten ge-genüber den Bösen und Hochmütigen, die im Vorgriff auf das künftige Gericht jetzt schon zu bekämpfen sind.204 Für die ernsthaften Christen, die sich erniedrigen und den labor auf sich nehmen, ist die Eschatologie bereits realisiert.

der Prosa-Lancelot in der Absicht geschrieben sei, »um Bernhards Kreuzzugsprogramm zu propagieren. Dies ist dann denkbar, wenn man die Artusthematik zu jener Zeit berücksich-tigt, die der Autor als Fundament gewählt hat, um auf ihm die Thematik des Heiligen Krie-ges auszubreiten. Damit ist in der Skizzierung des zisterziensischen Kreuzzugsideals ein weiteres, nämlich theologisches Anliegen des Autors zum Ausdruck gekommen: Er begreift den Kreuzzug als >exhortatio< zur >imitatio Christu.«

198 Da in der jüngeren theologischen Diskussion über die Abrüstung das Wort »Pflugscharen in Schwerter« (Joel 4) herangezogen wurde, ist mit H. W. Wolff, »Schwerter zu Pflugscha-ren - Mißbrauch eines Prophetenwortes?«, in: ders., Studien zur Prophetie, München 1987, 93-108, auf den satirischen Charakter dieser Umkehrung hinzuweisen.

199 Tpl. 5, 9 (Sancii Bernardi Opera 3. 222, 15). 200 Ep. 363 (Sancii Bernardi Opera 8) »Sonderangebot«: negotium Christi Z. 1 magnas tibi

nundinas indico, vide ne te praetereant! § 5. Individuelle Eschatologie: § 4. 201 Umfangmäßig bildet das Grab (c. 18-29) neben Mönch-Ritter (1-8) und loca sancta (9-17)

ein volles Drittel des Textes, gehört aber natürlich zu den loca sancta. 202 Tpl. 8, 14 f. (Sancii Bernardi Opera 3. 227, 3) Ascenditur in montem Oliveti, descenditur

in vallem Iosaphat, ut sic divitias divinae misericordiae cogites, quatenus horrorem iudicii nequaquam dissimules.

203 Tpl. 8, 15 (Sancii Bernardi Opera 3. 228, 2). Die als biblischer Beleg angeführte Stelle aus Paulus' Erstem Brief an die Korinther 2. 15 (Leclercq im Apparat) ist nicht eschatologisch, erst aus dem Zusammenhang genommen und mit der Wortwahl der Vulgata iudicare für diakrinein wird Bernhards Interpretation möglich. Man kann eher an den Grundsatz des römischen Rechtes denken ne bis in idem.

204 Superbi wählt Bernhard Tpl. 8. 14 (Sancii Bernardi Opera 3. 227, 9/12) im Anschluß an Psalm 35, 12. Im Kreuzzugsbrief ep. 363 zitiert er den Grundsatz des römischen Imperialis-mus Tu, [...] Romane, memento: parcere subiectis et debellare superbos (Vergil Aeneis 6, 853), verändert durch den Vordersatz est autem Christianae pietatis, ut debellare [...], § 7.




6.4 Die nicht dorthin gehen: Klöster als realisiertes himmlisches Jerusalem

Damit ist ein letzte Möglichkeit des Zugangs nach Jerusalem angesprochen: Die, die gar nicht nach Jerusalem gehen. Mönche waren nämlich aus der Aufforderung zum Kreuzzug eigentlich ausgeschlossen, auch wenn man das Verbot vielfach durchbrochen sieht.205 Es stand der Pilgerfahrt der Grundsatz der Regel entgegen, die die stabilitas loci für die Mönche vorschrieb. Von daher gab es deutliche Vor-behalte gegen die Kreuzzüge, die nicht nur die Begleiterscheinungen dieser be-waffneten Pilgerfahrt rügten, sondern den Sinn der Fahrten nach Jerusalem über-haupt in Frage stellten.206 Berühmt ist der Einspruch Anselms von Canterbury: für ihn ist der Krieg, auch der Heidenkrieg das, was der Christ meiden muß; das ideale Lebensmodell dagegen liegt im Leben in einem benediktinischen Kloster.207 So hat auch Bernhard von Clairvaux geurteilt. Ein Kanoniker hatte das Gelöbnis getan, ins Heilige Land zu ziehen, seinen Beschluß aber bereut. Er entschloß sich, statt-dessen in Clairvaux im Kloster der Zisterzienser zu bleiben. Aber das Gelübde war ausgesprochen, das Stoffkreuz dokumentierte das Versprechen. Bernhard sprach ihn von seinem Gelübde los, indem er beschied: »Seine Füße stehen doch bereits in den Vorhöfen Jerusalems. [...] Wenn Ihr's präzise wissen wollt: Es ist Clair-vaux. Das ist Jerusalem und zwar das himmlische Jerusalem.«208

Die Idee, daß Mönche schon ein »engelgleiches Leben« führten, hat eine lange Tradition schon im frühen Mönchtum, die auch bei den Benediktinern gepflegt wurde.209 Geradezu zu einem Eklat, einem unübersehbaren Zeichen der Differenz

205 G. Constable, »Opposition to the Pilgrimages«, in: Studia Gratiana 19, 1976, 125-146; J. Leclercq, »Mönchtum und peregrinado im Frühmittelalter«, Römische Quartalsschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 55, 1960, 212-225; ders., »Monar-chisme et pérégrination du IXe au XII« siècle«, in: Studia monastica 3, 1961, 33-52. Die Verbote an Mönche zeigen sich immer verschärfend bei Urban II., der zunächst keine Ein-schränkung an Mönche formulierte, dann im Brief an die Bologneser den Klerikern und Mönchen die Pilgerfahrt verbot, es sei denn mit ausdrücklicher Erlaubnis ihres Bischofs oder Abtes; schließlich an die Mönche und conversi von Vallombrosa die Teilnahme am Kreuzzug nicht mehr zuließ, weil dieser für die Soldaten zum Heidenkampf geeignet sei, nicht aber für jemanden, der sich der geistlichen Armee angeschlossen habe (s. G. Con-stable, »Opposition...«, 133 mit Anm. 29 f.). Mönche auf dem Kreuzzug vgl. Anm. 189.

206 Die Kritik an den Kreuzzügen ist in zwei neuen Arbeiten grundlegend aufgearbeitet, einmal durch die vollständige Ausgabe des Radulfus Niger von L. Schmugge (Ed.), De re militari et triplici via peregrinationis Ierosolymitana 1187/88 (Beiträge zur Geschichte und Quel-lenkunde des Mittelalters 6), Berlin; New York 1977 und die Monographie von E. Siberry, Criticism of Crusading, Oxford 1985.

207 Anselm ep. 117 (PL 158, 1167-1170 = Opera Omnia, Edinburgh 1946, III 252-255), zu datieren auf 1086, zitiert bei G. Constable, »Opposition...«, 132 f. Auch C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens..., 275, hat diesen Brief besprochen.

208 Ep 64 (Sancti Bernardi Opera 7. 157, 11; 158, 2) Stantes sunt iam pedes eius in atriis Je-rusalem /.../. Et, si vultis scire, Clara Vallis est. Ipsa est Jerusalem, ea quae in coelis est. Weitere Beispiele bei G. Constable, »Opposition...«, 134-138, insbesondere Anselm ep. 468; 188; G. Constable (Ed.), Petrus Venerabiiis, Bd. 1, Cambridge, Mass. 1967, 152; Bernhard ep. 57.

209 Grundlegende Untersuchung [K.] S. Frank, ANGELIKOS BIOS. Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum engelgleichen Leben im frühen Mönchtum (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens 26), Münster




von der lange Zeit als Ideal eines christlichen Lebensentwurfs geltenden Richtung im Mönchtum, von den Cluniazensern, wurde eine Kleiderfrage. Wie bestimmend dieses Ideal im Mittelalter war, zeigt sich an dem Wunsch vieler Laien, doch we-nigstens im Mönchshabit begraben zu werden.210 Der Habit der Benediktiner war schwarz gehalten, Zeichen der Selbstzurücknahme, der Selbstminderung, der Bu-ße. Als sich nun zum Ende des 11. Jhs., in der Zeit des Ersten Kreuzzugs, die Zi-sterzienser von den Benediktinern abspalteten, wählten sie weiße Kleidung, was heftigen Widerspruch provozierte.211 Weiß war die Farbe der Himmelsbewohner, der Engel und besonders, wie es etwa im oft gesungenen Tedeum heißt, der schneeweiße Chor der Märtyrer. Für diese galt ja immer schon eine ganz beson-dere Eschatologie, daß sie sofort in dem Himmel eintreten konnten ohne die Zwi-schenstufe des refrigerium interim: die äußerste Stufe der präsentischen Eschato-logie. Dieses Ideal war für die Zisterzienser durch den Eintritt ins Kloster reali-siert, der Zisterzienser war bereits im Himmel.212

7. Jerusalem und das Ziel der Kreuzzüge In einigen Thesen möchte ich das Ergebnis dieses Aufsatzes zusammenfassen:

1. Methodisch ist dieser Versuch ein Plädoyer für die Religionswissenschaft als ei-ner Kulturwissenschaft. Ziel ist, Religion so weit wie möglich als ein Verhalten zu beschreiben und als integralen Bestandteil der spezifischen Kultur zu analysieren. Erklärungen, die Religion als über der Geschichte stehend verstehen wollen, ver-fehlen die wissenschaftliche Überprüfbarkeit. Dies gilt für die (alte) Religionsphä-nomenologie, wenn sie Jerusalem als den numinosen Magnet der Suche nach dem Ursprung konzipiert, oder den mittelalterlichen Menschen nostalgisch als homo re-ligiosus im irdischen Jerusalem schon das eschatologische Jerusalem suchen und finden sieht, oder - die entgegengesetzte Perspektive, die sich selbst rationale Weltbeherrschung zuschreibt - in der Kreuzzugseschatologie krankhafte Perversion sieht.

1964, bes. das Kapitel »Das Mönchsleben als wiederhergestelltes Paradies«, 106-119. K. Schreiner, »Mönchtum zwischen asketischem Anspruch und gesellschaftlicher Wirklich-keit«, in: Zeitschrift für Wiirttemergische Landesgeschichte 41, 1982, 250-307, bes. zum Jahre 1089: 256 f.

210 W. Brückner, »Sterben im Mönchsgewand. Zum Funktionswandel einer Totenkleidsitte«, in: Kontakte und Grenzen. Festschrift Gerhard Heilfurth, Göttingen 1969, 259-277; J. Le-clercq, »La vêture >ad succurrendum< d'après le moine Raoul«, in: Analecta Monastica 3 (Studia Anselmiana 37), Rom 1955, 158-168.

211 Κ. Schreiners Meinung in »Mönchtum zwischen...«, 260 f., es sei nicht auf die Farbe Weiß, sondern die Gesinnung angekommen (aufgrund von [K.] S. Frank, Aggelikos Bios..., 98-100), gilt spätestens seit dem unübersehbaren Auszug der dann Zisterzienser genannten Mönchsgruppe aus dem Benediktinerkloster von Cluny, verbunden mit dem Tausch der bisher schwarzen Kutte durch eine weiße, nicht mehr: Α. H. Bredero, Cluny et Clteaux au douzième siecle. L'histoire d'une controverse monastique, Amsterdam 1985.

212 G. Niemeyer (Ed.), Hermannus quondam Iudaeus (Monumenta Germaniae Historica-Quel-len zur Geistesgeschichte des Mittelalters 4), Weimar 1963, 88 Zeile 25, 89 Zeile 6.




2. Die kulturwissenschaftliche Methode muß möglichst alle Quellengattungen ein-beziehen und das analysierte Teil in der Perspektive der Kultur als ganzer sehen. Die Aussagen mittelalterlicher Literalität transportieren die apokalyptischen Bilder der christlichen Antike. Aber die orale Performanz (etwa in der Liturgie oder in der Jerusalempilgerfahrt) zeigen eine unapokalyptische Eschatologie. Diese Unter-scheidung ist nicht aufzulösen in den sozialen Unterschied zwischen theologisch Gebildeten und Volksfrömmigkeit, da auch in der oralen Darstellung die Theolo-gen führend beteiligt sind.

3. Eschatologie als die volle, unbestrittene Herrschaft Gottes wird als schon weit-gehend realisiert angesehen; Christus als der Triumphator ist überall in Bild und Wort dargestellt. Das Weltende kann diese Realität nur bestätigen, nicht umkehren. Daher spreche ich von präsentischer Eschatologie.

4. Jerusalem ist in vielfältigen Formen auch fern der historischen Lokalität präsent, da der heilige Ort Jerusalem in Modellen vielerorts erreichbar und in Prozessionen »erfahrbar« wird: das Heilige Grab und die Osterspiele realisieren es im Kalender hier und heute.

5. Für den Erfolg der Kreuzzugsbewegung entscheidend war die Suche nach indi-vidueller Zugehörigkeit zu denen, die von Gott in seinem Reich aufgenommen werden. Der Kreuzzug wurde propagiert und akzeptiert als besonders intensive Anstrengung, Heil zu erwerben. Hier stehen die Kreuzzüge in der Tradition der Bußwallfahrt. Jerusalem hat einen quantitativen, aber keinen qualitativen Vor-sprung (etwa seine eschatologische Qualität) gegenüber anderen Pilgerzielen. Die Kreuzzüge unterscheiden sich von der traditionellen Jerusalemwallfahrt in der Propagierung kriegerischer Gewalt und den angesprochenen Personen, den Laien.

6. Mönche sind bewußt ausgenommen aus diesem Heilsangebot. Ihr Name ist be-reits im Buch des Lebens aufgeschrieben; liturgisch durch die Seelenmesse nach den Eintragungen im Memorialbuch ausgeführt. Klöster sind exemplarische Reali-sierung der Eschatologie, ihre Mitglieder bereits im himmlischen Jerusalem.

7. Wenn sich die Religionswissenschaft auch einer europäischen Religionsge-schichte zuwendet, so geschieht dies aus dem Bewußtsein, daß diese zu den Ge-genständen dieses Faches gehört, wenn es sich aus den wissenschaftsgeschicht-lichen Begrenzungen herausarbeiten will. Sie beteiligt sich an dem Versuch wie-derzugewinnen, was als Kulturwissenschaft schon einmal um die (letzte) Jahrhun-dertwende Horizont des Fragens war.

8. Wenn das Mäuschen Religionswissenschaft Gehör im Konzert der trompetenden Elefanten der Universität erheischt, geht es nicht um eine ökologische Nische eines Gegenstandes sui iuris. In dem Verständnis von Religion als Teil der historischen, sozialen und kulturellen Prozesse der spezifischen Kultur sucht sie vielmehr das Gespräch mit den Nachbarwissenschaften.




Literaturverzeichnis Das Literaturverzeichnis nennt nur Titel, die im Text mehrfach aufgeführt oder die für den Gesamtzusammenhang wichtig sind. Publikationen zu einzelnen Themen können den jeweiligen Fußnoten entnommen werden.

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Korrekturhinweis: Im ersten Teil des Beitrages wurde die Anmerkung 102 falsch wiedergegeben. Die Angabe findet sich in Anmerkung 168.



Schriften des Italienisch-Deutschen Historischen Instituts in Trient

Band 5

Der Kulturkampf in Italien und in den deutschsprachigen Ländern

Herausgegeben von

Rudolf Lill Francesco Traniello

367 S. 1993 (3-428-07709-1) DM 138- / öS 1.077- / sFr 138-

Der Liberalismus des 19. Jahrhunderts sah eine seiner Hauptaufgaben in der Schaffung einer säkularisierten Gesellschaftsordnung und in einer deutlichen Abgrenzung zwischen Staat und Kirche. Daher haben auch die beiden unter liberalen Impulsen entstandenen „verspäteten" Nationalstaaten, das Königreich Italien und das Deutsche Reich, heftige kirchenpolitische Konflikte geführt. Der Kulturkampf gehört daher zu den Themen, welche beim Vergleich von Staat und Gesellschaft oft diskutiert worden sind.

Der Band enthält folgende Beiträge: Rudolf Lill, Zur Einführung — Francesco Traniello, Einleitung — Hans Maier, Katholisch-protestantische Ungleichgewichte seit dem 18. Jahrhundert. Ein Vorspiel zum Kulturkampf — Guido Verucci, Antiklerikalismus und Laizismus in den Jahren des Kulturkampfes — Winfried Becker, Otto von Bismarcks Rolle bei Ausbruch, Verschärfung und Beilegung des preußischen Kulturkampfes — Daniele Menozzi, Einstellungen der katholischen Kultur Italiens in der Epoche des Kulturkampfes — Margaret Lavinia Anderson, Liberalismus, Demokratie und die Ent-stehung des Kulturkampfes — Giovanni Battista Varnier, Aspekte der italienischen Kirchenpolitik in den Jahren der Konsolidierung des italienischen Staates — Giacomo Martina, Die Archivdaten des Vatikans zur ersten Phase des Kulturkampfes. 1871-1878 — Otto Weiß, Der deutsche Kulturkampf (1871-1890) in der öffentlichen Meinung Italiens — Christoph Weber, Die liberale Reichspartei. Antiultramontane Katholiken in der ersten Phase des Kulturkampfes — Giorgio Chiosso, Die Schulfrage in Italien: Volksschulbildung — Norbert Trippen, Die katholisch-theologischen Fakultäten Deutschlands im 19. Jahrhundert zwischen staatlichem Anspruch und kirchlichem Miß-trauen — Silvio Ferrari und Andrea Zanotti, Familie und Familienrecht im Konflikt zwischen Staat und Kirche — Peter Stadler, Kulturkampf in der Schweiz — ein Sonder-fall? — Karl Vocelka, Der Kulturkampf in der Cisleithanischen Reichshälfte der Habs-burgermonarchie

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