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Universität Regensburg
Katholisch-Theologische Fakultät
Lehrstuhl für Systematische Theologie (Fundamentaltheologie)
Wintersemester 2005/06
Seminar
„Fels des Atheismus oder Frömmigkeit der Theologie? Die Theodizeefrage“
unter der Leitung von Prof. Dr. Alfons Knoll
Ijobs Botschaft
Versuche einer Theodizee
Fritz König: Hiob
von
Patricia Knödl
Inhaltsverzeichnis
EINLEITUNG: IST IJOB WIRKLICHKEIT? 2
I. ZUM INHALT DES IJOBBUCHES 4
II. GRUND UND ZWECK DES LEIDS 6
1. Leid als Folge menschlicher Schuld : Der Tun-Ergehen-Zusammenhang 6
2. Leid aufgrund der kreatürlichen Schwäche des Menschen 8
3. Leid als Mittel göttlicher Erziehung, Läuterung und Prüfung 8
4. Das Scheitern der Dialoge 10
III. IJOBS KLAGE- EINE VERTRAUENSÄUßERUNG 11
1. Zur Klage allgemein 11
2. Ijob, der Kläger 13
3. Anruf Gottes als Löser 15
IV. DIE GOTTESREDEN – EINE ANTWORT? 18
SCHLUSS: BETROFFENHEIT STATT ARGUMENTATION? 21
LITERATURVERZEICHNIS 25
ANHANG 29
1. Die Spur 29
2. Das Buch Ijob – Strukturanalyse 30
2
Einleitung: Ist Ijob Wirklichkeit?
Der Titel dieser Arbeit, „Ijobs Botschaft. Versuche einer Theodizee“, weist auf zweierlei hin:
Erstens bezieht er sich auf die Schreckensmeldungen, die auf die Hauptfigur Ijob am Anfang
des gleichnamigen Buches hereinbrechen. Die Unglücksboten geben sich förmlich die
Türklinke in die Hand, die „Hiobsbotschaften“ erfolgen Schlag auf Schlag und stürzen Ijob in
großes Leid (vgl. Ijob 1,14-19).1
Ijob befindet sich somit in einer Situation, in der viele
Menschen an Gottes Güte und Allmacht zu zweifeln beginnen und die typische
Theodizeefrage stellen: „Warum lässt Gott das zu? Wie ist ein guter und allmächtiger Gott zu
rechtfertigen angesichts des Leids in der Welt?“ Das sind Fragen, die zum Menschen gehören,
wie das Leben selbst. Schon Kinder sind sich dieses Problems bewusst. So fragt Sonja:
„Wenn Du nicht willst, daß die Menschen böse Worte sagen, warum hast du sie dann
erfunden?“ und Katharina fordert: „Lieber Gott! Lissi meine Katze ist überfahren worden!
Wenn Du das zugelassen hat, mußt Du mir auch sagen warum!“2
Die Existenz des Bösen wird
zu einer „entscheidenden Herausforderung für die Glaubwürdigkeit der christlichen
Religion“3
. Doch für Ijob ist die Theodizeefrage nicht der „Fels des Atheismus“4
. Er hält
trotz allem am Glauben an seinem Gott fest.
Damit verbunden ist auch die zweite Deutungsmöglichkeit, die der Titel eröffnet. Er meint
hier die Botschaft, die das Buch Ijob vermitteln möchte. Dieser Botschaft heißt es im
Folgenden auf die Spur zu kommen. Doch schon im Voraus ist zu betonen, dass es eben nur
Versuche bleiben können. Denn das Buch entzieht sich „einer festgelegten Eindeutigkeit,
bleibt gegenüber der Frage seiner Relevanz seltsam zurückhaltend, zeigt sich rätselhaft,
vielschichtig, in vielerlei Hinsicht nicht bis ins Letzte ergründbar.“5
Auch Ijob gibt keine
endgültige Antwort auf die Frage nach dem Leid. Das Profil des Buches ist es „weder zur
überzeitlich gültigen Antwort auf eine ewige Menschheitsfrage aufzuspreizen noch zur
1
„Die Atemlosigkeit der aufeinander folgenden Unheilsbotschaften und deren Zusammenballung zu einer
einzigen Katastrophe bringen auch die gleichlautenden Schlußsätze der Boten zum Ausdruck.“ (Ebach, Hiobs
Post, 3.)
2
Marshall, Kinderbriefe.
3
Beinert, Christentum, 158.
4
Büchner, Werke und Briefe, 107.
5
Engljähringer, Theologie,13f.
3
lediglich historisch bedeutsamen Variante der Problemgeschichte zu verkürzen.“6
In diesem Zusammenhang stellt sich auch die Frage, ob es die Person Ijob wirklich gegeben
hat7
bzw. ob dies eine „wahre“ Geschichte ist. Ist Ijob Wirklichkeit? Vergleichen wir das
Buch mit der Geschichte, die der Prophet Natan dem König David erzählt (2 Sam 12,1-7).
David muss angeklagt werden, da er in die Ehe des Uria mit Batscheba „einbrach“ und Uria
anschließend ermorden ließ. Da David aber neben dem Angeklagten als König zugleich
Richter in eigener Sache hätte sein müssen, konnte er nur mit Hilfe des Gleichnisses von
Natan zum klaren Urteil über sich selbst kommen.8
Dies war die einzige Möglichkeit für
Natan, die Wirklichkeit darzustellen. Somit ist es auch nicht wichtig, ob es Ijob wirklich gab;
sondern es ist wichtig, „ob und inwieweit so – und womöglich so allein – Wirklichkeit zu
erfassen, zu beschreiben, zu deuten ist.“9
Ijob ist keine historische Figur, aber dennoch ist er
„wahr“. Er ist ein Exempel, an dem Grundfragen des menschlichen Lebens durchdiskutiert
werden. Engljähringer weist darauf hin, dass das Buch Ijob weit über die unmittelbare
Entstehungszeit und –situation etwas zu sagen hat und „noch immer voller Faszination und
Kraft“ ist.10
In diesem Sinne schreibt auch Wiesel: „Merkwürdig! Daß er, der nur sein eigenes
Land gekannt hat, nur in der Legende existiert, anscheinend in allen Ländern gewohnt hat,
und daß er, der vielleicht nie geboren wurde, sich als unsterblich erweist.“11
Die Offenheit der
Zeit- und Ortsangaben im Buch Ijob trägt dazu bei, dass sich die Leser in hohem Maß mit der
Person des Ijob identifizieren können. So hat auch Kierkegaard festgestellt: „Im ganzen Alten
Testament ist keine Gestalt, der man sich mit solchem menschlichen Vertrauen, solcher
Freimütigkeit und Getrostheit nähert wie Hiob, eben weil alles an ihm so menschlich ist“12
.
Und er fügt hinzu: „Hiob ist gleichsam die ganze inhaltsreiche Klageschrift seitens des
Menschen in der großen Sache zwischen Gott und dem Menschen.“13
Im Buch Ijob, das ein „theologisches Werk von unausschöpflicher Tiefe“14
darstellt, finden
sich in einer explosiven Mischung so ziemlich alle Stichwörter, die eine Leidproblematik
aufwirft: Gott und Satan, Vorwürfe und Vorurteile, Schuld und Strafe, Vorsehung und
Schicksal, Schwäche und Kreatürlichkeit, Erziehung und Prüfung, Betroffenheit, Plädoyer
und Anklage. Im Folgenden werden nun, nach einer kurzen Inhaltskizze des Buches, die
Antwortsversuche der Freunde auf die Fragen nach Grund und Zweck des Leids kritisch
6
Ebach, Art. Hiob, 361.
7
„Die einen sagen, Hiob hat sehr wohl gelebt, nur sein Leiden ist eine rein literarische Erfindung. Dem halten
andere entgegen: Hiob hat niemals gelebt, aber er hat sehr wohl gelitten.“ (Wiesel, Adam, 211.)
8
Vgl. Ebach, Streiten,Bd.1, X.
9
Ebd., X.
10
Engljähringer, Theologie, 13.
11
Wiesel, Adam, 208.
12
Kierkegaard, Auswahl, 263.
13
Ebd., 269.
14
Kraus, Welt und Mensch, 275.
4
behandelt. Einen großen Teil der Arbeit nimmt auch die Klage Ijobs und die damit
verbundene Vertauensäußerung gegenüber Gott ein. Nach einer genaueren Beleuchtung der
„Antwort“ Gottes stellt sich am Ende schließlich noch die Frage, ob Betroffenheit angesichts
des Leids angemessener sei als ein theoretisches Nachsinnen über die Theodizeefrage. Zu
bemerken ist noch, dass hier nicht auf die Entstehung des Textes eingegangen werden kann
und dass das Buch Ijob somit in der Gestalt behandelt wird, wie es heute als Ganzes
vorliegt.15
I. Zum Inhalt des Ijobbuches
Das Buch Ijob beginnt mit dem Satz „Im Lande Uz lebte ein Mann mit Namen Ijob. Dieser
Mann war untadelig und rechtschaffen; er fürchtete Gott und mied das Böse.“ (Ijob 1,1) und
endet mit den Worten „Dann starb Ijob, hochbetagt und satt an Lebenstagen.“ (Ijob 42,17).
Ein großer Erzählbogen umspannt die Kapitel dazwischen, der hochaktuelle Fragen aufwirft,
deren „Zündstoff […] so brisant [ist] wie ehedem.“16
Der Name „Ijob“ sagt schon viel über
das Buch aus. Er bedeutet „Wo ist (mein) Vater?“, wobei „Vater“ hier als theophores
Namenselement auf die Gottheit zu beziehen ist.17
Ijob ist ein Nichtisraelit. Jedoch ist seine
Heimat Uz, was auf Verwandtschaft mit Abraham schließen lässt.18
Schon aus dieser
Tatsache ist abzulesen, dass das Thema des Buches nicht spezifisch israelitisch, sondern von
allgemeiner Bedeutung ist.
Das Buch ist in drei Teile gegliedert: Prolog, Hauptteil und Epilog.19
Die Rahmenerzählung
beginnt mit einer Situationsbeschreibung Ijobs als untadeligen und rechtschaffenen Mann, der
Gott fürchtet und das Böse meidet (vgl. Ijob 1,1).20
Wie ein Spiegel dessen wird auch das
Kinderglück und der Reichtum Ijobs beschrieben (vgl. Ijob 1,2-3). Doch dieser Mann muss
im Folgenden durch eine lange Nacht des Leidens gehen, eine Nacht, die nicht enden zu
wollen scheint. Denn der Satan21
stellt während eines Gesprächs mit Gott die These auf, dass
15
„Das schließt keineswegs die Erkenntnis aus, daß einzelne Teile des Buches eine eigene Vorgeschichte haben;
das Buch in seiner Jetztgestalt stellt aber eine durchdacht gefügte Komposition dar.“ (Rendtorff, Theologie, 312)
16
Kühlwein, Schöpfung, 12.
17
Vgl. Schwienhorst-Schönberger, in: Zenger (Hg.), Stuttgarter Altes Testament, 992.
18
Vgl. Gen 22,20f: Uz ist der Name des ältesten Sohns von Abrahams Bruder Nahor, also ein Onkel Jakobs.
19
Vgl. Strukturskizze S. 27.
20
Die Kennzeichnung der Frömmigkeit Ijobs geht somit weit über das hinaus, was sonst in der Hebräischen
Bibel über Menschen gesagt wird. (Nur Noah in Gen 6,9 ist zu vergleichen) (vgl. Rendtorff, Theologie, 313). Im
Ijobbuch sagt das aber Gott selbst (1,8; 2,3), nicht nur der Erzähler!
21
Satan wird hier nicht als der gleichrangige Gegenpol Gottes, das Böse, verstanden. Er gehört zum
himmlischen Hofstaat. „Der große Versucher blieb auf seltsame Weise mit Gott verbunden“ (Schwager,
5
Ijob dem Herrn nur so lange treu bleiben werde, als es ihm materiell und gesundheitlich wohl
ergehe („Geschieht es ohne Grund, dass Ijob Gott fürchtet?“ Ijob 1,922
). Gott geht auf die
teuflische Wette ein. Daraufhin verliert Ijob „alles, was Menschen verlieren können, nicht
mehr und nicht weniger“23
. Erst werden ihm sein Besitz und seine Kinder genommen,
schließlich auch noch seine Gesundheit. „Er wird zum archetypischen Bild des
größtmöglichen Leidens.“24
Ijob steht nun am Scheideweg: Entweder er verliert den Glauben
an Gott, wie ihm seine Frau rät (Ijob 2,9), oder er vertieft ihn. Der Leidensknecht wählt den
zweiten Weg. Er hält an seinem Glauben fest und besteht die Prüfung. Kein Wort der Klage
kommt über seine Lippen: „Der Herr hat gegeben, der Herr hat genommen; / gelobt sei der
Name des Herrn.“ (Ijob 1,21; vgl. auch 2,10). Die Rahmenerzählung könnte somit auch für
sich stehen. Doch die Geschichte geht weiter. Im folgenden Dialogteil wird die brennende
Frage nach dem Warum des Leids behandelt. In 2,11-13 werden die Freunde Ijobs, Elifas von
Teman, Bildad von Schuach und Zofar von Naama, als Dreiheit vorgestellt.25
Zutiefst
erschüttert von Ijobs Leid, schreien sie auf und weinen, zerreißen ihr Gewand und setzen sich
sieben Tage und Nächte zu Ijob, um mit ihm zu schweigen.26
Erst nachdem Ijob zu seinem
ersten Klagemonolog (Ijob 3) angesetzt hat, fangen auch sie an zu reden. „Solange sie
schweigen, sind die drei Freunde rührend, ja geradezu ergreifend, sobald sie aber anfangen zu
reden, sind sie enttäuschend. Sie sind geschwätzige Heuchler. Ihre Erschütterung ist nicht
echt, ist berechnet.“27
In mehreren Redegängen wechseln sich im Dialogteil die Reden Hiobs
mit denen der zunächst drei Freunde ab. Diese stellen drei Prämissen auf: „A. Gott ist
allmächtig und bewirkt alles, was auf dieser Welt geschieht. Nichts kann ohne seinen Willen
geschehen. B. Gott ist gerecht und gütig und teilt den Menschen das zu, was sie verdienen, so
daß es guten Menschen wohl ergeht und Gottlose bestraft werden. C. Hiob ist ein guter
Mensch.“28
Ohne zu zögern opfern Ijobs Freunde Punkt C. Sie wollen in keiner Weise von
ihrem Gottesbild abweichen und werfen Ijob vor, sich in irgendeiner Weise schuldig gemacht
zu haben. Doch Ijob bestreitet dies vehement. Im Folgenden verhärten sich die Positionen
immer mehr und es scheint, als würden die Personen aneinander vorbeireden. Schwienhorst-
Schönberger spricht von einem „Prozess zunehmender Entfremdung zwischen Ijob und seinen
Dunkles, 167)
22
Zu beachten ist auch die Doppelbedeutung von „umsonst“: in 1,9: ohne Lohn; in 2,1-3: ohne Sinn.
23
Döblin, Berlin, 143.
24
Langenhorst, Hiob, 32.
25
Ijob spricht die Freunde immer im Plural an (Ausnahme 16,3 und 26,2-4). Das weist darauf hin, dass sie als
Kollektiv verstanden werden. Sie sind im Übrigen auch die Einzigen neben Hiob und Elihu, die mit vollem
Namen vorgestellt werden, was auf ihre große Bedeutung hinweist.
26
Das entspricht der traditionellen jüdischen Trauerwoche („Schiwa“). (vgl. Langenhorst, Hiob, 19)
27
Wiesel, Adam, 221.
28
Kushner, Wenn guten Menschen, 46.
6
Freunden“29
. Auch der vierte Freund, Elihu, der ab Kap.32 hinzutritt, kann nicht zu einer
Lösung beitragen. Somit wendet sich Ijob schließlich an Gott, den er erst als Richter (9,33-
35), dann als Zeuge (16,19-21) und schließlich als Löser anruft (19,25). Am Ende ergreift
schließlich Gott selbst das Wort. Nach einer Reihe von rhetorischen Fragen, durch die er Ijob
zurecht weist, spricht er ein Urteil über die drei Freunde (42,7-9). Ijob wird daraufhin
wiederhergestellt (42,10-17). Hier endet das Buch, doch das Problem bleibt offen. Kritisch
fragt Kushner: „Was ist das für ein Gott, der unschuldige Kinder tötete und seinen
ergebensten Diener mit unsäglichen Ängsten heimsuchte, nur um, wie wir ja wissen, eine
Wette mit dem Teufel zu gewinnen?“30
Im Folgenden soll nun auf die zwei großen Fragen des
Buches eingegangen werden: „Was ist das rechte Verhalten im Leid?“ und „Was sind Grund
und Zweck des Leids?“.
II. Grund und Zweck des Leids
Das Denken der Freunde Ijobs ist ganz in der Weisheit Israels verwurzelt. Für sie muss Ijobs
Leiden einen Grund haben. Paradox ist die Situation deshalb, weil der Leser von Anfang
weiß, dass Ijob unschuldig ist und dass die Theorien der Freunde nicht zutreffen können, da
Ijobs Leid durch eine Wette zwischen Gott und Satan verursacht ist. Elifas, Bildad, Zofar und
Elihu versuchen Antworten zu finden, die sich mit ihrem Gottesbild vereinbaren lassen. Sie
begründen das Leid als Strafe für Sünde und Schuld, als Folge der kreatürlichen Schwäche
des Menschen und als Gottes Erziehung bzw. Prüfung.
1. Leid als Folge menschlicher Schuld : Der Tun-Ergehen-Zusammenhang
Am deutlichsten tritt das Argument der individuellen Vergeltung hervor. Gott wird hier ganz
im Sinne eines Ursache-Wirkung-Zusammenhangs als ein strafender charakterisiert (vgl. z.B.
8,20). Das Leid des Einzelnen resultiere aus der individuellen Sünde und Schuld. Nach dieser
Logik geht es dem Frommen gut und der Frevler wird bestraft. Und Gott ist der, der den
Zusammenhang zwischen Tat und Ergehen bewirkt.31
Diesem Denken zu Grunde liegt der in
der weisheitlichen Tradition wurzelnder Tun-Ergehen-Zusammenhang. Auch Ijob ist diesem
Denken verhaftet. In 1,5 wird von seinem Bemühen berichtet, seine Kinder durch die
Darbringung von Opfern schon vorsorglich zu „sichern“ und zu entsühnen. Das Denkmuster
hierbei folgt einer Art Automatismus. Durch sein Tun entwickelt der Mensch eine Sphäre um
29
Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Ijob, in: Zenger (Hg.), Einleitung, 337.
30
Kushner, Wenn guten Menschen, 43.
31
Vgl. z.B. Ijob 4,7f; 15,20-35; 18,5-21; 21,7; 27,7-10.13-23; 36,5-14; Ps 7,16; 62,13; Ps 18,21-28; 94,2.22-23;
Spr 11,31; 12,21; 13,21; 26,27; 28,18.
7
sich, die zu seinem Schicksal wird. Koch spricht von einer „schicksalwirkenden Tatsphäre"32
.
Nach dieser Auffassung kommt nichts Fremdes im Ergehen auf den Menschen zu, sondern
das eigene Wesen des Menschen, das er sich selbst geschaffen hat, wird in Verbindung mit
dem Handeln Jahwes in Kraft gesetzt.33
Genau hier liegt auch das Problem: Der kausale
Zusammenhang gerät in die Gefahr, umgedreht zu werden, wie es im Buch Ijob geschieht.
Ijobs Leid wird auf irgendein vorhergehendes Fehlverhalten hin gedeutet. Doch Ijob ist
unschuldig! Die weisheitliche Vergeltungslehre muss also angesichts des Leids der
Frommen34
notwendig versagen. „Denn nachdem die Vergeltungslehre aus ihrer
heilsgeschichtlichen Bindung gelöst und zu einer allgemeingültigen Lehre systematisiert
worden war, gab sie einerseits keinen Raum mehr frei für ein Handeln Gottes, das sich nicht
der Berechnung der menschlichen Vernunft unterwarf, sondern oft rätselhaft und fremd
erschien, und bürdete andererseits dem Menschen die Alleinverantwortlichkeit für sein
Geschick auf, insofern dessen Taten zum alleinigen Maßstab für das segnende oder strafende
Handeln Gottes gemacht wurden.“35
Genau hierin besteht auch Ijobs Problem: Es ergeht ihm
wie den frommen Betern der Psalmen 49 und 73: Das Leid der Frommen verdunkelt auch
ihnen „die Führung Gottes, so daß sie die Offenbarung seiner Gerechtigkeit als Gericht an den
Frevlern und als Heil für die Frommen nicht mehr zu erkennen vermochten.“36
Ijob versteht
die Welt nicht mehr und sucht nach einer Lösung. Seiner Meinung nach hat Gott den Tun-
Ergehen-Zusammenhang ins Gegenteil verkehrt (vgl. 9,20ff) und handelt willkürlich (10,15f).
Die Freunde dagegen halten stur an ihrer Doktrin fest. Sie glauben, dass das Verhältnis
zwischen Gott und Mensch gerecht sei, und zwar ‚gerecht’ verstanden als Austausch von
Gleichem mit Gleichem (vgl. Elifas: 4,7f; 5,8.17f.25; 22,4f; Bildad: 8,3). Doch im Verhältnis
zwischen Gott und Mensch geht es nicht nach der Gerechtigkeit des Tausches zu. Gott darf
nicht als Handelspartner verstanden werden. Somit ist diese Antwort der Freunde eine
Verhöhnung der Frommen in ihrem Leiden und zugleich eine Anmaßung gegenüber Gott, den
sie in ihr festes Denkschema einpassen wollen. Die individuelle Vergeltungslogik erweist sich
als nicht überzeugend.37
Sölle schreibt zu recht: „Es gibt Schmerzen, die jede Form von
Schuld unendlich übersteigen.“38
32
Koch, Vergeltungsdogma, 26.
33
Vgl. Ebd., 32.
34
Zum Leiden der Gerechten vgl. auch Koh 8,14; 9,2f; Ps 73.
35
Mende, Durch Leiden, 400.
36
Ebd., 405.
37
Sie wird auch in lehramtlichen Texten zurückgewiesen: In der Bulle „Ex omnibus afflictionibus“ (1572) von
Papst Pius V. wird die These des Michel Bajus zurückgewiesen, nach der „[a]lle Drangsale der Gerechten […]
ganz und gar Strafen für ihre eigenen Sünden“ seien und daher „auch Ijob und die Martyrer [sic!], die gelitten
haben, wegen ihrer Sünden gelitten“ hätten (DH 1972). Die Konstitution „Unigenitus Dei Filius“ (1713) von
Papst Clemens XI. stellt folgenden Satz des Pasquier Quesnel als Irrtum dar: „Niemals betrübt Gott
Unschuldige; und Betrübnisse dienen immer dazu, entweder die Sünde zu bestrafen oder den Sünder zu
8
2. Leid aufgrund der kreatürlichen Schwäche des Menschen
Leid aufgrund der kreatürlichen Schwäche des Menschen – das ist ein weiteres Argument der
Freunde Ijobs, wenn auch nicht so dominierend wie das vorherige. Es taucht nur ansatzweise
in den Reden auf und wird von vielen Exegeten des Ijobbuches nicht behandelt. Der
Vollständigkeit halber soll es hier dennoch mit angeführt werden.
Elifas, Bildad, Zofar und Elihu vertreten den Ansatz, das Leid gehöre einfach zur Natur des
Menschen (vgl. 5,7; 9,2).Der Mensch sei von Grund auf sündhaft und böse. Das liege an
seiner kreatürlichen Schwäche. „Durch das stoffliche und vergängliche Geschaffensein
(‚Lehmhaus’: 4,19) ist das Leben des Menschen – unabhängig von jeder sittlichen Verfehlung
– mit Leid behaftet.“39
So ist der Mensch durch einen grundlegenden Makel gekennzeichnet
(vgl. 15,14), er ist nicht „rein“ (vgl. 4,17f; 15,15; 25,5). Dadurch entsteht Leid in der Welt.
Die Freunde drängen Ijob, diese widerspruchslos Tatsache anzunehmen und sich Gott zu
unterwerfen (vgl. 22,21ff; 36,11). Sölle dagegen betont, dass der hier dargestellte Gott nicht
Jahwe sei. „Dieser Gott ist ein Naturdämon, der mit dem Gott des Exodus und dem der
Propheten nichts zu tun hat.“40
3. Leid als Mittel göttlicher Erziehung, Läuterung und Prüfung
Vor allem der vierte Freund, Elihu, vertritt die These, das Leid sei als Mittel der göttlichen
Erziehung zu verstehen.41
Außerdem bringt er in Zusammenhang damit etwas Neues ein: Statt
nach dem Grund, dem Warum, des Leidens zu fragen, richtet er die Aufmerksamkeit auf den
Sinn, den Zweck, das Wozu des Leidens (vgl. 33,14-25). Man kann hier also von einer Art
Leidenspädagogik Gottes sprechen. Das Leid diene als Warnung Gottes (33,19-22), um
Menschen zur Umkehr zu bewegen (36,8-10). Da der Mensch nicht auf die Worte des Herrn
achte (33,14), mache Gott auf anderem Wege auf sich aufmerksam (33,16-19). So ruft Elihu
in 36,21 dazu auf: „Hüte dich und wende dich nicht zum Bösen! / Denn darum wirst du durch
Leid geprüft.“
Die Rechtfertigung des Leids als Mittel göttlicher Zurechtweisung geht zurück auf
Erfahrungen aus der Erziehung.42
Die Menschen sollen vor Fehltritten bewahrt werden. Das
Leid kann so als Zeichen göttlicher Liebe und Sorge verstanden werden: „Wen der Herr liebt,
den züchtigt er, / wie ein Vater seinen Sohn, den er gern hat.“ (Spr 3,12). Diese
reinigen.“ (DH 2470).
38
Sölle, Leiden, 35f.
39
Schwiehorst-Schönberger, in: Zenger, Einleitung, 346.
40
Sölle, Leiden, 147.
41
Auch in 5,17-18 ist dieser Ansatz vertreten.
42
Vgl. Spr 13,1.24; 23,12-14; 15,5; 19,18; 29,17.
9
Argumentation wurzelt im alten Traditionsbereich des Glaubens Israels. In Hos 5,2, einem
vorexilischen Text, heißt es: „Ich aber werde euch alle bestrafen.“ Mende bemerkt dazu: „Im
vorliegendem Kontext wird deutlich, daß diese Züchtigung Israels, obgleich sie unzweifelhaft
den Charakter der Strafe besitzt, ihrer Zielsetzung nach ein Medium des erzieherischen
Handelns Jahwes ist, das der Heimholung des Volkes in das alte Bundesverhältnis mit seinem
Gott dient.“43
Am deutlichsten kommt die göttliche Pädagogik in Hos 11,1-9 zum Vorschein.
Hier legt der Prophet das Vater-Sohn-Verhältnis als Bildvergleich für das Verhältnis
zwischen Jahwe und Israel zugrunde.44
Das Leiden wird also als etwas Positives betrachtet
(vgl. Ps 119,71). So kann die ganze Geschichte als göttliche Erziehung verstanden werden
(vgl. Sir 4,11-19), in der Gott seinem Volk immer wieder die Möglichkeit zur Umkehr
bietet.45
Das pädagogische Argument liegt auch auf der Linie von Thomas von Aquin: „Es
steht also durchaus im Einklang mit der unendlichen Güte Gottes, wenn er manche Übel
zulässt, um daraus Gutes entstehen zu lassen.“46
Sinngemäß steht dies auch im Katechismus
der katholischen Kirche: „Der Glaube gibt uns die Gewissheit, dass Gott das Böse nicht
zuließe, wenn er nicht sogar aus dem Bösen etwas Gutes hervorgehen ließe.“47
Aus der
subjektiven Perspektive kann Leid als Erziehung/Reifung durchaus tragfähig sein. Aber es
darf keine These von außen aufoktroyiert werden oder allgemeine Gültigkeit beanspruchen.
Auch die Theologin Ammicht-Quinn sieht die Möglichkeit persönlicher Reifung durch Leid
kritisch. „Eine solche Erfahrung aber kann in keiner Weise systematisch verallgemeinert oder
normativ verwertet werden“48
.
Im Ansatz der Erziehung durch das Leid involviert ist die Erprobung des Glaubensgehorsams.
Bereits in der Rahmenerzählung, in der Satan darauf wettet, dass Ijobs Glauben dem Leid
nicht standhält, wird das so dargestellt. Doch auch Ijobs Freunde vertreten diese These (vgl.
36,21). Im Leid zeigt sich, ob sich der Glaube bewährt und als echt erweist. Gott lässt uns
leiden um uns zu prüfen. Durch das Leid soll der Mensch geläutert werde, wie man Gold im
Feuer reinigt (vgl. Sir 2,1-5; Spr 17,3). Doch Sölle weist daraufhin, dass Ijobs Prüfungen
absurd und grausam sind, da sie ein Menschenunmögliches verlangen.49
Das ist „ein Motiv,
das dem tyrannischen Herrscher zugehört“50
In diese Richtung geht auch Rahner, wenn er
43
Mende, Durch Leiden, 407.
44
Vgl. Ebd., 408.
45
Vgl. Richterschema in Ri 2,11-19: Mit der Darstellung dieses sich stetig wiederholenden Vorgangs wird
deutlich, dass „Jahwe sein sündiges Volk nicht einfachhin nach dem Prinzip einer mechanistischen Vergeltung
mit Vernichtung bestraft, sondern ihm auch die Möglichkeit der Umkehr läßt, damit er es aus der Bedrängnis
erretten kann.“ (Mende, Durch Leiden, 415.)
46
Thomas von Aquin, Summa theologiae I, q.2 a.3 ad1 (S.48f).
47
Katechismus, Nr. 58, 47.
48
Ammicht-Quinn, Von Lissabon, 230.
49
Vgl. Sölle, Leiden, 140.
50
Ebd., 138.
10
sich mit dieser Antwort auf die Frage nach dem Leid nicht zufrieden gibt. Denn es gibt auch
„Leid, das bei allem guten Willen, es human und christlich zu bestehen, zerstörerisch wirkt,
den Menschen einfach überfordert, seinen Charakter verbiegt und beschädigt […], das nicht
in einen Prozeß der Reifung und personalen Bewährung integriert werden kann.“51
In diesem
Zusammenhang verweist er auf unmündig sterbende Kindern oder in Altersschwachsinn
verdämmernde Greise.52
Und auch Kutsch fragt kritisch: „Was aber geschieht, wenn das Leid
andauert, wenn ein Mensch durch unheilbare Krankheit langsam dem Tod zugeht, wenn ein
anderer aus Not und Unglück nicht herauskommt?“53
Nicht alle Menschen können dem Leid
im Nachhinein einen Sinn, einen „Lebensfortschritt“ abgewinnen. Es gibt auch Menschen, die
durch das Leid zynisch und bitter werden. So bemerkt Kushner: „Wenn Gott uns Prüfungen
schickt, muß Er wissen, daß viele in der Prüfung unterliegen werden.“54
4. Das Scheitern der Dialoge
Im Grunde sind die Argumente der Freunde nicht falsch. Sie entsprechen der weisheitlichen
Lehre des Alten Testaments. Der „Fehler“ der Freunde liegt darin, dass sie Welt und Gott in
ihr System einpassen wollen. Doch die Weisheit hat zu tun mit Lebenserfahrung. Sie ist nicht
ein bloß theoretisches Wissen.55
Die Freunde haben sich und Gott feste Meinungen und Bilder
übergestülpt. Was sie nicht getan haben, ist ein Sich-Öffnen auf Ijob und auf Gott hin und das
Zulassen von neuen Erfahrungen. Dadurch geraten sie in die Gefahr der Selbstüberschätzung
und ihre Argumente werden hohl und leer. „Über das Opfer herzufallen ist eine beliebte
Methode, um sich selbst zu versichern, daß die Welt gar nicht so schlecht ist, wie es scheint,
daß es gute Gründe für das Leid mancher Menschen gibt. So verfuhren auch Hiobs Freunde;
sie lösten damit wohl ihr Problem, aber nicht das Hiobs.“56
Das Entscheidende an der
Theologie ist aber zu fragen. Und diese Fragen auch einmal unbeantwortet zu lassen, Grenzen
abzuschreiten und keine falschen oder unzureichenden Antworten zu akzeptieren. Somit kann
gesagt werden, dass das Ijobbuch die fragwürdigen Ansätze von Leidenstheologie relativieren
und ihre Gefährlichkeit aufdecken will. „Weder Ijob, noch einer der Freunde, noch die
Freunde als Gruppe werden so charakterisiert, dass der Leser, die Leserin in der Sympathie
eindeutig gelenkt würde. Es ist nicht von vornherein ausgemacht, dass eine der Positionen
51
Rahner, Warum, 460f.
52
Vgl. Ebd.
53
Kutsch, Grund und Sinn, 80.
54
Kushner, Wenn guten Menschen, 34. und er fügt hinzu: „Ein Vater, der sein Kind für irgendein Unrecht
bestraft und ihm niemals sagt, warum es bestraft wird, ist nicht gerade ein Vorbild für andere Eltern. Und die
Leute, die Leiden damit erklären, daß Gott uns ändern will, vermögen nicht zu sagen, wie wir uns denn nun
ändern sollen. […] Ich bin außer mir über die, die meinen, Gott schaffe behinderte Kinder, damit die
Mitmenschen Mitleid und Dankbarkeit lernen.“ (Kushner, Wenn guten Menschen, 31f.)
55
Vgl. Ganoczy, Schöpfungslehre, 384.
56
Kushner, Wenn guten Menschen, 48.
11
‚richtig’, die anderen aber ‚falsch’ seien. Und am Ende ist eine klare Bestimmung dessen, was
als ‚richtig’ und was als ‚falsch’ zu werten ist, nicht möglich – trotz der Stellungnahme Gottes
in 42,7-9.“57
In diesem Zusammenhang ist es auch relevant, das Scheitern der Dialoge zwischen Ijob und
seinen Freunden zu betrachten. Es geht hierbei nicht nur um die Inhalte. Dadurch, dass die
Freunde nicht ergebnisoffen sind, d.h., dass sie schon eine vorgefertigte Meinung vertreten
und diese auch durchsetzen wollen, kommt im Grunde kein echter Dialog zustande. Elifas,
Bildad, Zofar und Elihu zweifeln nicht an der Richtigkeit ihrer Argumente und lassen erst gar
keine Diskussion darüber zu. Es scheint, als würden sie Ijob gar nicht richtig zuhören,
sondern während der Reden des Leidenden schon nach neuen Argumenten suchen. Doch der
„Ort der Wahrheit ist das Gespräch, das Zwischen, nicht die einzelne Stimme.“58
Die Reden
zwischen der Hauptfigur und seinen Freunden sind eher als Diskussionen als als Dialoge zu
bezeichnen. Bohm vergleicht Erstere mit einem „Pingpong-Spiel, bei dem Leute Meinungen
vor- und zurückschlagen und dessen Ziel es ist, zu gewinnen oder Punkte für sich zu
sammeln.“59
Ein echter Dialog dagegen zeichnet sich dadurch aus, dass niemand versucht zu
gewinnen. „Wenn einer gewinnt, gewinnen alle. Es steckt ein anderer Geist dahinter. […] ein
Dialog hat eher etwas von gemeinschaftlichem Teilhaben, bei dem wir nicht gegeneinander
spielen, sondern miteinander.“60
Und schließlich stellt Bohm fest: „Überzeugung und
Überredung sind in einem Dialog unangebracht.“61
Es stellt sich also heraus, dass die Freunde
für Ijob gar nicht die eigentlichen Dialogpartner sind. Deshalb wendet er sich von ihnen
immer mehr ab und Gott selbst zu. Und dies tut er im Modus der Klage.
III. Ijobs Klage- eine Vertrauensäußerung
1. Zur Klage allgemein
Die biblische Klage ist mehrdimensional: Sie ist ein Sich-Beklagen, ein Verklagen und ein
Anklagen zugleich.62
Sie ist ein lautes Hinausschreien eines Unrechts. Die biblische Klage hat
einen juristischen Hintergrund. Auch etymologisch ist der Zusammenhang zwischen dem
bloßen Schallverb „klagen“ und dem rechtserheblichen Ausdruck bewiesen.63
Bei der Klage
57
Müllner, Erkenntnis, 170.
58
Ebd., 169.
59
Bohm, Der Dialog, 33.
60
Ebd., 34.
61
Ebd., 67.
62
Vgl. Dietrich/Link, Die dunklen Seiten, 147.
63
„Das bloße Schallverb [„klagen“] und der rechtserhebliche Ausdruck hängen insofern zusammen, als das
Wehgeschrei nach einer Missetat rechtlich vorausgesetzt wurde.“ (vgl. Kluge, Etymologisches Wörterbuch,
12
geht es in erster Linie um das Einklagen von Rechten, die weggenommen wurden; es geht
darum, gegen etwas Negatives, gegen Leid, vorzugehen. Klage ist Protest und „Fanal der
Veränderung, indem sie gegen Unheil und Unrecht Gott und die Menschen auf den Plan
ruft.“64
In der Klage wendet man sich an eine Institution, die für Recht und Gerechtigkeit
einsteht. Natürlich muss man Vertrauen zu diesem Fürsprecher haben, sonst wäre die Klage
sinnlos.
Die Klage kann auch als Glaubensakt verstanden werden. Sie ist eine Grundform des Gebets,
ist eine Einholung des Leids in das Sein vor und für Gott. „Im Gebet wandelt sich seine Sicht
des Leids. Und er erkennt, dass er letztlich immer bei Gott ist und Gott ihn nicht verlässt –
auch wenn es ihm zeitweise sehr schlecht geht.“65
Diese Interpretation Grüns von Ps 73,24f
ließe sich genauso gut auf Ijob übertragen. Auch Kushner betont den befreienden Charakter
der Klage. „Ein Gebet erlöst die Menschen aus der tiefen Einsamkeit. […] Es gibt ihnen die
Gewißheit, daß sie Teil eines größeren Ganzen mit mehr Fülle, mehr Hoffnung, mehr Mut
und mehr Zukunft sind als ein Mensch allein.“66
Die Klage als Form des Gebets vermag also
Verzweiflung in Vertrauen umzuwandeln.
Theodizee braucht das Recht der Klage gegenüber Gott. Sonst wäre sie theologisch
unakzeptabel. Eine Theodizee, die das Leid als bloßen Mangel, als Schatten, als Schein
deklariert, wird zynisch. „Wo der Widerspruch zwischen Gott und dem Zustand der Welt
nicht ausgesprochen werden darf, wo weder Klage noch Rebellion als Ausdruck dieses
Widerspruchs zugelassen sind, da wird der Glaube zur Ideologie.“67
Die Klage muss als
legitimer Ausdruck von Leid zugelassen werden. Sie ist nicht ein Jammern oder Selbstmitleid,
sondern ein Aussprechen, dass etwas nicht in Ordnung ist. In der Klage findet man zurück zur
Sprache, wo einem ansonsten die Worte fehlen. Im Leid sind Menschen der Gefahr
ausgesetzt, zu vereinsamen oder apathisch zu werden. „Und deshalb ist das Sprechen, ist das
Sich-selbst-Finden des Leidenden in der Sprache der erste Versuch, sein Leid zu bewältigen.
Der erste Schritt auf dem Weg, als Leidender zu überleben.“68
Ijob verstummt nicht. In der
Klage tritt er mit Gott in Verbindung, eine Beziehung wird hergestellt. „Echte Klage ist ja
eine Sprache radikaler Gottesbejahung, sie zielt in Richtung des verborgenen Antlitzes
Gottes! Wenn der Mensch so in der Klage Gott ‚belagert’, erfährt er vielleicht Durchblicke
eines neuen Gottesverständnisses.“69
So zeigt uns Ijob, wie tief und tragfähig das Vertrauen
491.)
64
Dietrich/Link, Die dunklen Seiten, 147.
65
Grün, Womit habe ich das verdient?, 76. Vgl. dazu auch „Die Spur" im Anhang dieser Arbeit, S. 26.
66
Kushner, Wenn guten Menschen, 115.
67
Ebach, Hiobs Post, 62.
68
Zenger, Die Botschaft, 26.
69
Feininger, „Denke ich an Gott", 157.
13
auf Gott sein kann. In seiner Klage wird schließlich unmittelbar Gottes heilende Nähe in einer
unheilvollen Welt erfahren. In der „Antwort“ Gottes wird gezeigt, wie sich Gott mit dieser
Welt verbunden hat und wo überall sein Antlitz leuchtet – selbst in dunkelsten Zeiten oder
fernsten Orten.
2. Ijob, der Kläger
Am Anfang des Buches wird Ijob noch als Dulder dargestellt. Trotz des ihm widerfahrenen
Leides preist er Gott (vgl. 1,22; 2,10).Im Dialogteil wandelt er sich aber in einen Kläger, fast
noch mehr: in einen Rebellen. Ijob stellt Gott als Feind dar (6,4; 10,8; 16,12f) und bezeichnet
ihn als „Frevler“ (9,24). Er stellt die gesamte Schöpfung in Frage und bezweifelt ihren Sinn.
Dabei nimmt er Elemente der Klagelieder in den Psalmen auf, verwendet sie aber gegenteilig.
Der Psalmist betet, Gott möge sich ihm zuwenden (vgl. Ps 8,5f; 27,9; 69,18). Ijob sagt: „Lass
ab von mir“ (7,16). „So wandelt sich seine anfängliche Klage über die Wehsal seiner Existenz
in die ausdrückliche Anklage gegen Gott.“70
Ijob sieht sich und sein Leiden im größeren
Zusammenhang: „Der Tag seiner Geburt steht stellvertretend für den Tag überhaupt. Es wäre
besser, wenn es gar keinen Tag gegeben hätte (V.4-9), wenn das Licht nicht über der
Finsternis aufgestrahlt wäre, wie es am Anfang der Weltschöpfung geschehen ist (Gen
1,3f).“71
Ijob versucht für sich, Antworten zu finden. An seinem Leiden zeige sich, dass Gott
ohnmächtig sei. So opfert Ijob Position B - Gottes Güte. Er wirft Gott Ungerechtigkeit (21,7),
Willkür (9,22) und Grausamkeit (24,12) vor und beklagt Gottes Schweigen gegenüber seinen
Hilferufen (19,7). „Das sind unerhörte und beispiellose Worte in der Bibel.“72
Die Freunde
werfen Ijob daraufhin Gotteslästerung vor (15,4). Zenger jedoch zieht die hier die Grenze:
„Die Klage Hiobs ist Revolte, aber sie ist betende Revolte.“73
In all seinen Vorwürfen an Gott
bleibt Ijob Gott dennoch verbunden. Den Höhepunkt der Klage stellt der Reinigungseid in
Kap. 31 dar. Ijob legt hier einen Eid über seine Unschuld ab und gibt der Klage damit noch
eine verstärkende Komponente. Der Druck auf Gott als Urheber des Bösen wird somit noch
größer. Ijob wendet sich ganz und gar Gott zu. Er hält trotz allem an der Beziehung mit Gott
fest. Gott ist für ihn die Instanz, der er vertraut. „So wird schließlich die Kühnheit des
Vertrauens zur größten Herausforderung Gottes.“74
Gott ist der personale Fürsprecher des
Leidenden, dem Hiob zutraut, das Recht wieder herstellen zu können. Gleichzeitig ist Gott im
Buch Ijob aber auch die Ursache des Leids. So kommt es zu der paradoxen Situation, dass
70
Zenger, Die Botschaft, 37.
71
Rendtorff, Theologie, 316.
72
Kühlwein, Schöpfung, 33.
73
Zenger, Die Botschaft, 26.
74
Marböck, Hiob, 11f.
14
Ijob Gott vor Gott anklagt75
. Doch zwischen bzw. über Mensch und Gott gibt es hier keinen
höheren Richter. Walter/Link bezeichnen die Anklage Gottes als den „gleichermaßen
bedrückende[n] wie befreiende[n] Kern biblischen Klagens.“76
Dass Ijob sich über die
Abwesenheit Gottes im Modus der Anrede beklagt, scheint eine weitere Paradoxie zu sein.
Doch „das Bewusstsein, daß Gott sich einerseits in geschichtlicher Erfahrung bekundet, aber
andererseits in der einzelnen Erfahrungsgestalt nicht aufgeht, hat zur Folge, daß der Gläubige
auch dort am Begriff der göttlichen Gegenwart und Treue festhalten kann, wo er diesen
Begriff nicht mit den gegenwärtigen Erfahrungen zusammenzubringen vermag.“77
Gott bleibt
demnach immer ansprechbar. Ijob bringt seinem Gott ein unerschütterliches Vertrauen
entgegen. In 28,28 sagt er:„Die Furcht vor dem Herrn, das ist Weisheit“78
. Weisheitliche
Gottesfurcht ist Gottvertrauen, „nämlich das Vertrauen auf Gott als den, der allen Störungen
und Gefährdungen zum Trotz das Ganze durchwaltet und den Lebensweg der Menschen
gelingen lässt, die die Lebensordnungen suchen, ihnen entsprechend handeln und sie
weitergeben.“79
Es ist also ein Vertrauen in die lebensförderliche Mächtigkeit eines guten
Gottes. Außerdem beinhaltet Weisheit auch immer die Komponente der Beziehung zu Gott
und zum Nächsten. „Ja, sie realisiert sich geradezu darin: das ist Weisheit.“80
In der Klage wendet sich Ijob direkt an Gott. Er spricht zu ihm. Die Freunde dagegen reden
immer nur von oder über Gott. „Ijob ist der einzige der vier Männer, der eine Lösung in der
persönlichen Hinwendung zu Gott, im Reden zu und mit ihm sucht. Darin übersteigt seine
Weisheit diejenige seiner Freunde bei weitem.“81
Hieran wird deutlich, dass die Differenz
zwischen Ijob und den Freunden nicht im Inhalt der Theologie liegt. Alle Rede über Gott
muss eingebaut sein in eine Rede zu Gott. „Es geht nicht allein darum, was gesagt wurde; für
JHWH wiegt die Frage schwerer, ob er bloß Gegenstand oder auch Adressat der Reden
war.“82
Die Frage nach dem Unheil ist immer in Beziehung zu Gott zu klären, nicht nur (aber
auch) durch Reflexion. Gott lobt nicht den aufbegehrenden Rebellen Ijob, der ihn als
„Frevler“ bezeichnet. Er lobt die Sprechrichtung Ijobs, die Rede zu Gott. Umgekehrt werden
die Freunde nicht dafür getadelt, was sie gesagt haben, sondern dass sie nicht zu Gott, nicht in
personaler Relation mit ihm gesprochen haben. Ihre Verfehlung liegt also in der
objektivierenden Rede: sie sprechen nie direkt zu Gott. „Statt in personaler Gebetsrelation mit
Gott zu reden und zu ringen, praktizieren sie Theologie als Reden über Gott. Statt etwa für
75
Vgl. 16,19-21; „Feindgott“ (vgl. 13,24; 33,10), der ihn zu Unrecht verfolgt (16,6-14; 19,6-11.21f).
76
Dietrich/Link, Die dunklen Seiten, 148.
77
Neuhaus, Frömmigkeit, 101f.
78
Vgl. dazu Spr 1,7; 9,10; 15,32.
79
Schwienhorst-Schönberger, in: Zenger, Einleitung, 330.
80
Rendtorff, Theologie, 321.
81
Engljähringer, Theologie, 194f.
82
Ebd., 21.
15
Hiob zu Gott zu beten oder mit Hiob um Erscheinen und Erklären Gottes zu bitten,
theoretisieren sie über Gott.“83
Oeming sieht somit in 42,7f eine kritische Anfrage an die
moderne Theologie: „Wir alle müssen uns immer wieder besinnen, dass unsere Theologie in
ihren objektivierenden ‚Flussabschnitten’ nicht ihren Quellgrund und Zielpunkt verliert und
zum ‚Gottesgelaber’ mutiert, auf dass Gottes Zorn nicht auch über uns entbrennt; weil wir
nicht recht zu ihm geredet haben wie sein Knecht Hiob.“84
Gott darf als personales Gegenüber
verstanden werden, nicht als unantastbare und unerreichbare Größe. Und Ebach fügt
folgendes Urteil über die Freunde hinzu: „Gleichzeitig aggressiv und ängstlich meinen sie
(wie viele Theologen), sie müßten Gott schützen, sie müßten für ihn antworten. Und in dieser
Absicht bringen sie ‚Trug für Gott’ vor, d.h. sie meinen, Gottes Partei zu ergreifen, wenn sie
das leugnen, was gegen ihn sprechen könnte, statt ihn sprechen zu lassen, wie es Hiob
klagend und anklagend fordert.“85
3. Anruf Gottes als Löser
Die Verse Ijob 19,25-27 stellen wohl die meistinterpretiertesten im ganzen Ijobbuch dar.
Auch sie gehören zum Klageturnus des Ijob. Ihnen voraus geht die völlige Isolation des
Leidenden. Ijobs Verwandten und Bekannten bleiben aus (19,14), seine Knechte verachten
ihn (19,16) und selbst seiner Frau ist „mein Atem […] zuwider“ (19,17). Ijob klagt, er schreit
sich hinaus aus der Isolation. „Er bäumt sich vor allem dagegen auf, daß diese absolute
Isolation eine – wie seine theologischen Freunde sagen – gottgewollte Isolation sein soll; eine
Isolation, durch die die Macht Gottes gegenüber dem ohnmächtigen Menschen demonstriert
werden soll.“86
Und dann folgen plötzlich die Verse 19,25-27. Die Einheitsübersetzung
überschreibt sie mit „Ijobs Hoffnung und Vertrauen“. Im Folgenden soll nun eine Deutung
des Buches ausgehend von diesen Versen versucht werden.
Besser wäre es wohl, das hebräische Wort go’el mit „Löser“ anstatt „Erlöser“ zu übersetzen.
„Erlöser“ legt nämlich eine christlich-eschatologische Deutung auf den Erlöser Christus hin
nahe, die im Ijobbuch so aber nicht gegeben ist.87
Vielmehr ist auf den sozialgeschichtlichen
Hintergrund des Lösers zu verweisen. In Lev 25 wird ein Gesetz über das Jobeljahr erlassen.
Lev 25,25 spricht von der Lösung eines Grundstücks und Lev 25,47-49 von der Lösung einer
durch Selbstverkauf in Schuldknechtschaft geratenen Person. Der Löser ist hier Ausdruck von
verwandtschaftlicher Solidarität, die in einer Notlage angesprochen wird (vgl. auch Jer 32 und
Rut). Zwei Voraussetzungen müssen dabei gegeben sein. Erstens: Der sich in der Not
83
Oeming, „Ihr habt nicht recht“, 114.
84
Ebd., 116.
85
Ebach, Hiobs Post, 62.
86
Zenger, Die Botschaft, 29.
87
Vgl. Dohmen/Hieke, Das Buch der Bücher, 126.
16
Befindliche ist nicht in der Lage, sich selbst zu helfen. Zweitens: Der Löser kann helfen.
Auch in Hinblick auf den Auszug Israels aus Ägypten stellt sich Jahwe persönlich als go’el,
der sein Volk von der Knechtschaft ausgelöst bzw. befreit hat (vgl. z.B. Ex 6,6).88
Die Situation im Buch Ijob ist folgende: Der Satan behauptet, dass Ijob nur so lange fromm
sei, wie es ihm gut gehe. Er impliziert somit eine Art Tauschhandel mit Gott, in der die
Tauschobjekte im Gleichwertigkeit sind, also einen Austausch von Äquivalenten (vgl. „Haut
um Haut!“ (Ijob 2,4)). Dieser Frömmigkeit des „Haut um Haut“ stellt der Satan eine
Frömmigkeit, die grund- und absichtslos ist, entgegen (vgl. „ohne Grund/umsonst“ (1,9), d.h.
ohne Äquivalenz). Für ihn gibt es nur diese zwei Alternativen (Kessler spricht von der
„satanistischen Alternative“89
). Innerhalb dieser kann Ijobs Leiden nur entweder als Gottes
Verletzung des Prinzips gerechter Vergeltung oder als Verkehrung von Gottes Gnade in
Willkür verstanden werden.90
. Dies steht in Zusammenhang mit dem Leitwort „Haut“, das
sich durch das ganze Buch zieht. Ijob hat schließlich nichts mehr anzubieten. Seine Haut ist
„schwarz“ (30,30). Somit ist er in der Lage, in der man sich an seinen Löser wendet. „Auf den
Löser angewiesen ist einer, der so verarmt ist, daß er aus eigener Kraft seinen Besitz oder
seine Person nicht mehr halten kann. Er hat kein Äquivalent mehr, daß er den Forderungen
seines Gläubigers anzubieten hätte. […] damit ist die Stunde der Pfändung und damit die
Stunde des Appells an den go’el gekommen.“91
In 19,26 sprich Ijob davon, „Ohne meine
Haut“ den Löser zu schauen. Vergleicht man diese Stelle mit der satanischen Rede des „Haut
um Haut!“ in 2,4, dann wird klar, dass in diesem Moment die „Tauschhandeltheorie“ des
Satan zerbricht. Für Ijob eröffnet sich nun die Möglichkeit des Appells an den go’el. Kessler
hat die Aspekte der sozialen Löser-Institution herausgearbeitet, die direkt in Ijobs Rede
eingehen.92
Indem Ijob Gott als seinen Löser aufruft, gesteht er sich selbst und Gott ein, dass
er am Ende ist und mit leeren Händen dasteht. Seine Haut ist nichts mehr wert. Außerdem
erkennt Ijob an, dass Gott mächtiger ist als er selbst und dass Er aus der Not befreien kann.
Kessler betont, dass der entscheidende Schritt der sei, dass Ijob „aus fremder Macht in die
eines Verwandten gerät.“93
Der Löser wird als „nicht mehr fremd“ (19,27) bezeichnet. Das
steht in Spannung zu den Versen 19,13.15.17, in denen sich Ijobs Verwandten von ihm
abwenden. In 19,27 zeigt sich also die Zuversicht, dass Gott sich nicht als Fremder offenbaren
wird. Indem Ijob Gott als Löser rekurriert, sind demnach die Alternativen des Satans
durchkreuzt. Die Alternativen, die Beziehung zu Gott entweder als Tauschhandel oder als
88
Vgl. Kühlwein, Schöpfung, 43.
89
Kessler, „Ich weiß, daß mein Erlöser lebet.“, 156.
90
Vgl. Ebd.
91
Ebd., 150.
92
Vgl. Ebd., 151f.
93
Ebd., 151.
17
Angewiesensein des Ohnmächtigen auf die Gnade und Willkür des Mächtigen, haben sich
beide für Ijob als unmöglich erwiesen. „Solange der Mensch nur in dieser Alternative zu Gott
steht, als freier Warenbesitzer mit ihm zu handeln oder als Ohnmächtiger auf seine Gnade und
Willkür angewiesen zu sein, kann er nicht wirklich mit Gott in Beziehung treten.“94
Jetzt aber
werden diese Alternativen aufgebrochen und eine dritte Möglichkeit eröffnet sich. Gott wird
zum Löser. Die Pflicht des Lösers aber ist Solidarität. Somit wird eine Grundlage für eine
neue Beziehung zu Gott geschaffen. Als Leser der Verse 19,25-27 könnte man erst meinen,
der go’el sein ein anderer als der Gott in den Versen davor. Doch „[v]ersteht man die
Äußerung im Kontext des in Ijob ablaufenden Geschehens, so wird man sie auf Seiten Ijobs
als Transformation seines Gottesbildes, als Durchbruch zu einem neuen ‚Gottesverständnis’
verstehen müssen.“95
Die Gottwirklichkeit überschreitet die beiden Größen „guter und
gerechter Gott“ und „böser Frevlergott“. An dieser Stelle zeigt sich die ungeheure Spannung
eines monotheistischen Gottesbildes. Ijob vertraut darauf, dass der Löser den Zustand des
Rechts wieder herstellen wird. „Alles spricht dafür, dass für Ijob dieser ‚Löser’ kein anderer
als Gott selbst ist.“96
Kessler weist auch noch auf das Leitwort „sehen/schauen“ hin. In 19,26f
betont Ijob dreimal, dass er Gott schauen bzw. seine Augen ihn sehen werden. Dies ist
wichtig; denn zweimal sagt Ijob, dass er Gott nicht sieht: in 9,11, in der Rede vom
allmächtigen Schöpfer, und in 23,8f, wo Ijob Gott anruft, um mit ihm zu rechten. Ijob kann
Gott als den allmächtigen Schöpfer und Gott als den Richter nicht sehen. „Auf der Basis von
Gottes Allmacht versus Hiobs Ohnmacht kommt es zu keiner Beziehung zwischen Hiob und
Gott.“97
Doch die Vorstellung von Gott als Löser ist Ausdruck einer neuen Gottesbeziehung,
die Gottes Macht nicht in Frage stellt, sondern sie hinein nimmt in die Solidarität Gottes mit
dem Menschen, eben die Solidarität des mächtigen Lösers mit seinem mittellosen
Verwandten.98
Die Rebellion Ijobs wird von Gott ernst genommen. „Dieser Helfer, dieser
wahre Freund sprengt alle im Buch Hiob angebotenen Gottesrollen: er ist weder der
willkürliche Prüfer noch der seine absolute Reinheit durch Besudeln wahrmachende Rächer,
noch der Herr der Sterne, Meere und Wolken“99
Es ist also wichtig, alte Vorstellungsmuster
über Bord zu werfen und sich ganz auf Gott hin zu öffnen. Ansonsten läuft man Gefahr,
festzustellen, dass Gott nicht existiert. „Wenn das Wort ‚Gott’ eng an eine bestimmte Weise
der Gottesverehrung oder an ein bestimmtes Wirklichkeitsverständnis gebunden ist, dann
94
Ebd., 152.
95
Schwienhorst-Schönberger, in: Zenger (Hg.), Stuttgarter Altes Testament, 1008.
96
Dohmen/Hieke, Das Buch der Bücher, 126.
97
Kessler, „Ich weiß, daß mein Erlöser lebet“, 154.
98
Vgl. Ebd., 158.
99
Sölle, Leiden, 148.
18
wird es sich im Verlauf der Ereignisse ganz deutlich zeigen, daß Gott nicht existiert.“100
Gott
und Mensch treten am Ende in eine Beziehung zueinander. So betont Müllner die Verbindung
von Sehen und Erkenntnis. Sie hebt hervor, dass die beziehungshafte Komponente des
Erkenntnisbegriffs nicht außer Acht gelassen werden darf. „Denn das Erkennen geht in der
hebräischen Bibel weit über einen rein kognitiven Vorgang hinaus; die Bandbreite des
Begriffs reicht bis zur geschlechtlichen Verreinigung.“101
Am Ende des Buches schaut Ijob den Herrn. Er ändert am Schluss seine Weltsicht und seine
Einstellung (42,6). Er erkennt in 38,2, dass er es war, der Gottes ‚Plan’ verdunkelt, verfinstert,
d.h. geleugnet habe.102
Kessler behauptet, dass sich Gott in der Schlusstheophanie tatsächlich
als Hiobs go’el offenbart.103
Gott löst Ijob, indem er ihn vom Leid befreit und ihm das
Doppelte zurückgibt, als er anfangs gehabt hatte (42,10). Kessler geht sogar soweit, den Vers
42,5 zu ergänzen mit den Worten: „als den Löser, auf den ich vertraut habe“.104
IV. Die Gottesreden – eine Antwort?
Ijob klagt und fordert Gott heraus. Und Gott bleibt nicht stumm! Er antwortet seinem Knecht
aus dem Wettersturm (vgl. 38,1; 40,6). Dieser ist ein typisches Element der Theophanie, wie
er sich auch z.B. in Ez 1,3f; Ps 148, 8 oder 2 Kön 2,1.11 findet.105
In seiner ersten Rede (38,1-
40,2) stellt Gott an Ijob die rhetorische Frage, ob er denn die Welt lenken könne.106
Gott führt
Ijob die Herrlichkeit der Schöpfung vor Augen. Das hat zwei Wirkungen: Erstens eine
psychologische: Ijobs Zutrauen in die Schöpfung wird reaktiviert. Zweitens eine logische:
Ijob erkennt, dass sein Lebensschicksal nicht das letzte Wort darstellt, das über die
Gerechtigkeit Gottes in dieser Welt gefallen ist.107
In der zweiten Rede (40,6-41,26) macht
Gott klar, dass er kein Frevler sei. Er nennt die Gestalten Behemot (Nilpferd) und Leviathan
(Krokodil), Gestalten, die das schöpfungsfeindliche Chaos verkörpern.108
Somit wird klar,
dass „Gott auch das Böse von Anfang an mit seiner Überlegenheit und seinem Heil umgreift
100
Cobb, Prozess-Theologie, 41.
101
Müllner, Erkenntnis, 179.
102
Vgl. Ebach, Streiten, Bd.II, 155f.
103
Vgl. Kessler, „Ich weiß, daß mein Erlöser lebet“, 154.
104
Ebd., 156.
105
Vgl. Engljähringer, Theologie, 161.
106
Zenger weist auf die Bedeutung von 38,1 hin. Hier wird Gott das erste Mal „Jahwe“ genannt, vorher wird der
Gottesname immer mit „El“oder „Schaddai“ wiedergegeben. Somit wird hier die Erinnerung an den Gott des
Exodus wachgerufen, den Israel in seiner Geschichte erfahren hat als tragende Wirklichkeit. (Vgl. Zenger,
Botschaft, 42.).
107
Vgl. Neuhaus, Abbruch, 331.
108
Vgl., Rendtorff, Theologie, 327.
19
und niederringt, auch wenn er es oft überraschend frei gewähren lässt.“109
Der Blick auf den Kosmos und Gott selbst zeigt die Distanz zwischen Gott und Mensch. Die
Erscheinungen in der Natur und Tierwelt sind dem Erkenntnisvermögen und der
Verfügungsgewalt Ijobs entzogen. So sind die in der zweiten Gottesrede genannten Tiere
wild, sie sind nicht der Herrschaft des Menschen unterworfen. Die Maßstäbe werden
zurechtgerückt: Gott ist nicht nach menschlichem Maßstab zu messen. Gottes Antwort „macht
offenbar, daß die Fragen, die Hiob stellt, von falschen Voraussetzungen ausgehen, als könnten
die Menschen das Tun Gottes in begreifbare und handhabbare Regeln fassen.“110
Auch
Schwienhorst-Schönberger bemerkt dazu: „Die dem Chaos immer wieder neu abgerungene
Ordnung kann vom Menschen (Ijob) weder hergestellt, noch in ihren Gründen voll
durchschaut werden, sie ist wunderbar, schrecklich und erhaben zugleich.“111
Ijob wird somit
aus einer in sich selbst verschlossenen Anthropozentrik befreit und die Unangemessenheit
seiner Anklagen wird aufgedeckt. Schwienhorst-Schönberger spricht von einer Bewegung
von der Anthropozentrik über die Kosmozentrik zur Theozentrik.112
Ijob geht eine Dimension
von der Schöpfung auf, sein Unverständnis weicht dem Staunen über den Schöpfer und
dessen Fürsorge für die Schöpfung (Gott kennt und achtet auch das Geringe, vgl. 39,1). Das
Sich-Wundern ist eine Erfahrung an der Grenze zum begreifenden Denken. Das
Entscheidende für Ijob ist die Erfahrung Gottes; es reut ihn, dass er die Differenz zwischen
Gott und Mensch nicht wahrgenommen hat (vgl. 42,5f). Jahwes Tun kann in gewissen Fällen
jenseits dessen stehen, „was Menschen als Vollendung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs
postulieren, Gottes Handeln setzt sich über alle Dogmen und jegliches Seinsverständnis u. U.
hinweg. Damit wird es nicht zur Willkür, aber dem Menschen mangelt die Weisheit, diese
Ausnahmen zu begründen oder auch nur zu begreifen.“113
Rahner betont die Wichtigkeit, Gott
bedingungslos seiner Unbegreiflichkeit zu überlassen. „Gott in seiner Freiheit wird geliebt,
Gott selber und nicht nur das, was wir durch die in Ewigkeit immer nur vorläufige Einsicht
uns von ihm für uns angeeignet haben.“114
Und auch Grün behauptet: „Wenn wir es
akzeptieren, geht uns auch der Sinn auf.“115
Ijob begreift den größeren Zusammenhang. Er
erkennt, dass nicht nur sein Leid im Mittelpunkt steht und dass sich die Welt nicht aus seiner
subjektiven Perspektive erklären lässt. „So wenden die Gottesreden Ijobs Blick
109
Marböck, Hiob, 12.
110
Rendtorff, Theologie, 330.
111
Schwienhorst-Schönberger, in: Zenger, Einleitung, 347.
112
Vgl. Ebd.
113
Koch, Vergeltungsdogma, 36. In diesem Sinne schreibt auch Kühlwein: „Hiob erkennt im farbenprächtigen
Mosaik der Schöpfung das Antlitz des Schöpfers und einen Plan, der weit entfernt ist von menschlichen, allzu
menschlichen Vergeltungsfantasien, von göttlicher Willkür und kosmischer Sinnlosigkeit.“ (Kühlwein,
Schöpfung, 68.).
114
Rahner, Warum, 463.
115
Grün, Womit, 43.
20
gewissermaßen von sich selbst ab auf die ihm in der Erfahrung zwar zugängliche, aber in
ihren Gründen nicht voll durchschaubare (und seiner Verfügungsgewalt entzogene) Natur.“116
Dort, wo der Mensch mit seinem begreifenden Denken und seinem innermenschlichen
Glauben an Grenzen stößt, eröffnet sich der Horizont auf jenes absolute Geheimnis, das wir
Gott nennen. Der endliche Mensch kann nur subjektive, begrenzte, vermittelte Erfahrungen
machen, er kann die Welt nie objektiv und im Ganzen beurteilen. An die Stelle einer rein
spekulativen Theorie tritt die authentische Selbstauslegung der Schöpfung durch Gott selbst.
Und Ijob ist still und lässt sich belehren (40,5). Dies ist kein Verstummen, sondern ein Hören,
eine Vertiefung der Gotteserfahrung: „die unmittelbare Begegnung mit Gott hat ihm die
Augen geöffnet“.117
Gott ist zwar nicht auf der gleichen Ebene wie Ijob (vgl. 9,32). Aber „der
Hinweis: Gott ist groß, zu groß und wir sind klein, zu klein, verschleiert nur die wahre
Problematik. Wir sind als Partner Gottes geschaffen mit der Fähigkeit, auf den Schöpfer zu
hören und ihn anzureden. Es gibt keine unüberbrückbare Verständigungskluft zu Gott und wir
dürfen sie uns auch nicht einreden.“118
So besteht eine Art Dialogpartnerschaft zwischen Gott
und Ijob. Kühlwein führt diese unter anderem auf die Gottesebenbildlichkeit zurück.119
Der
Glaube verwirklicht sich im Bezug von Person zu Person. Dies zwischenmenschliche,
personale Relation beinhaltet aber auch etwas Ungewisses: Niemals kann ich das Geheimnis
einer Person wissen. Wichtig ist dennoch das Sich-Öffnen und Einlassen auf den anderen
bzw. auf Gott. Und das geschieht im Vertrauen.
Kann man nun am Ende des Buches Ijob von einer „Antwort“ Gottes auf die brennende Frage
nach dem Sinn und Zweck des Leids in der Welt sprechen? Im Grunde antwortet Gott ja
nicht, im Gegenteil, er stellt neue Fragen. Somit wird der Fragende zum Gefragten. Vielleicht
kann man aus dem Buch herauslesen, dass man auch (oder gerade) im Leid an Gott festhalten
soll und kann und dass die Hoffnung auf Rettung nicht vergebens ist. Gott kann helfen, wann
und wie weiß aber nur er allein. Ihn kann man nicht begreifen, man muss ihn – wie Ijob –
erfahren. Das Ende ist zu verstehen als „bildhafte Ausgestaltung einer göttlichen Bestätigung
der menschlichen Lebensmöglichkeit und eines menschlichen Vertrauens in diese göttliche
Wirklichkeit.“120
Die These, dass die Schöpfung im Gesamten gut sei, gibt keine Antwort auf
den Sinn des individuellen Leids. „So besteht die Lösung des Ijob-Problems nicht in einer
sprachlich zu vermittelnden Wahrheit über Gott, in dem, was Ijob ‚vom Hörensagen her
116
Schwienhorst-Schönberger, in: Zenger, Einleitung, 347.
117
Rendtorff, Theologie, 328.
118
Kühlwein, Schöpfung, 164.
119
„Im Zentrum von der Botschaft von der Ebenbildlichkeit Gottes steckt eine verantwortungsvolle
Dialogpartnerschaft zwischen Mensch und Gott.“ (Kühlwein, Schöpfung, 133)
120
Langenhorst, Hiob, 41.
21
vernommen hatte’ (42,5a), sondern allein im Erweis dieser Wahrheit selbst.“121
Auch Bohm
schreibt: „Vielleicht erkennen Sie, daß die Antwort überhaupt nicht in den Meinungen liegt,
sondern anderswo. Wir kommen der Wahrheit nicht durch Meinungen näher; sie muß aus
etwas anderem zum Vorschein kommen – vielleicht aus einer freieren Bewegung des
stillschweigenden Geistes.“122
In unserer endlichen Sprache mit unseren endlichen
Denkkategorien können wir nur in das absolute Geheimnis Gottes hineinreichen, aber es nie
völlig erfassen. Das Buch Ijob weist einen Weg aus der Not heraus. „Dieser Weg ‚heraus’ ist
aber zugleich ein Weg ‚hinein’, ein Weg hinein in jene unbegreifliche Wirklichkeit, auf die in
der jüdisch-christlichen Tradition das Wort ‚Gott’ verweist.“123
Somit bleibt die Frage nach
dem Leid der Menschen weiter bestehen. „Der philosophische Versuch, Gott sozusagen
autonom vor der menschlichen Vernunft zu rechtfertigen, die Theodizee also, ist dem
Hiobbuch selbst völlig fremd. Im Hiobbuch wird ‚von innen’ ein existentielles Ringen mit
Gott geschildert, keine Reflexion ‚von außen’ über Gott. […] Das Hiobbuch ist keine
Theodizee, kein Versuch, Gott vor dem menschlichen Verstand zu rechtfertigen.“124
Vielmehr
geht es um den Umgang mit Leid.
Schluss: Betroffenheit statt Argumentation?
In der Literatur werden die Freunde Ijobs meist sehr negativ dargestellt. Sie werden als
„seichte Schwätzer, engstirnige Dogmatiker, Nachplapperer starrer Doktrinen“125
bezeichnet.
Zenger nennt sie „sadistische Freunde“126
und Schwienhorst-Schönberger stempelt ihre
Theologie als „menschliche[r] Teilnahmslosigkeit, ja zynische[r] Menschenverachtung“ ab.127
Ebenso beschimpft Ijob selbst Elifas, Zofar, Bildad und Elihu als „leidige Tröster“ (16,2) und
„Lügentüncher, untaugliche Ärzte“ (13,4). Er wirft ihnen vor, dass ihre Reden Betrug seien
(vgl. 21,34) und dass die Weisheit mit ihnen aussterbe (vgl. 12,2). Doch es darf nicht
übersehen werden, dass Ijobs Freunde zumindest am Anfang zwei Dinge richtig machen: Sie
kommen zu ihm, schweigen mit ihm und hören ihm zu (vgl. 2,11-13). Es zeigt sich hier ein
„Ausdruck echter, ideal gezeichneter Freundschaft in großer Sensibilität, getragen von
Respekt und Solidarität.“128
. Elifas, Zofar, Bildad und Elihu bekunden „die tiefstmögliche
121
Schwienhorst-Schönberger, in: Zenger (Hg.), Stuttgarter Altes Testament, 991.
122
Bohm, Der Dialog, 80.
123
Schwienhorst-Schönberger, in: Zenger (Hg.), Stuttgarter Altes Testament, 991.
124
Langenhorst, Hiob, 333.
125
Ebach, Post, 55.
126
Zenger, Botschaft,37.
127
Schwienhorst-Schönberger, in: Zenger, Eineitung, 345.
128
Engljähringer, Theologie, 17f. Vgl. dazu z.B. 11,15-19 (Zofars Versuch zu trösten).
22
Form von Mitleid.“129
Das Problem ergibt sich erst, als sie beginnen, das Leid erklären zu
wollen. Sie versuchen rationale Antworten zu finden und bemerken dabei scheinbar nicht,
dass das Problem Ijobs ein existentielles ist, das mit einer rein theoretischen Theodizee nicht
gelöst werden kann. Sie sagen „Worte, die gemacht werden ohne Rücksicht auf die Situation
ihres Adressaten und Klarheit über die Ausgangslage des eigenen Sprechens“130
, Worte, die
notwendigerweise nicht bei Ijob ankommen. Sie verharmlosen die Situation ihres Freundes,
verniedlichen sie vom höheren Zweck her. Sie versuchen, dem Leid Ijobs einen Grund bzw.
Zweck abzugewinnen.131
Elifas, Zofar, Bildad und Elihu orientieren sich nicht an Ijobs
Schicksal. Ihre Versuche, Gott zu rechtfertigen, gehen dabei sowohl an der Wirklichkeit
Gottes, als auch an der Wirklichkeit des leidenden Ijobs vorbei. Sie sind „so tief in ihre
Gedankenwelt versponnen und so der Weisheit ihres Volkes gewiß, daß für unschuldiges
Leiden kein Platz war.“132
Die Freunde verschließen ihre Augen vor dem tatsächlichen Leben
und flüchten sich in theoretische Gedankengänge. Sie schaffen es nicht, die Unbegreiflichkeit
des Leids auszuhalten. Das Buch Ijob zeigt, wie falsch es ist, leidenden Menschen
Lehrvorträge zu halten über etwas, was nicht selbst durchlitten bzw. erfahren wurde. Denn
„[e]s gibt Formen des Leidens, die zum Verstummen zwingen“133
. Angesichts solcher Fälle
muss eine rein theoretische Theodizee notwendig versagen.134
Überliefertes Wissen muss
ständig neu überdacht werden. Es muss auf neue Situationen hin befragt werden und mit den
konkreten Erfahrungen korrespondieren. „Bewährtes zu wissen und dieses Wissen
gleichzeitig offen zu halten für neue Erfahrungen: diese denkerische Kunst ist prägend für das
Ijobbuch.“135
So müssen sich die Denkmodelle auch im praktischen Leben als tragfähig
erweisen und dürfen auf keinen Fall verallgemeinert werden. Leiderfahrung und Sinnfindung
sind nicht von einander zu trennen. „Der Versuch, eine Kontinuität zwischen dem Einst und
Jetzt herzustellen, erweist sich als eine ‚notwendende’ lebensgeschichtliche Aufgabe.“136
Dass
Ijob seine Erfahrung nicht verleugnet und den Konflikt mit Gott austragen will, erweist sich
als der rechte Weg. Er erfährt, dass in Gottes Gegenwart alles seine Ordnung findet.
„Demnach sind Lehre und Empirie keine sich ausschließenden Gegensätze, sondern
129
Langenhorst, „Leidige Tröster seid ihr alle!“, 19.
130
Engljähringer, Theologie, 88.
131
Vgl. dazu Kushner ironisch: „Manchmal, in unserer übergroßen Klugheit, versuchen wir uns auch einzureden,
daß das, was wir das Böse nennen, nicht wirklich, nicht vorhanden ist, sondern nur eine Abart des ‚Nicht-genug-
Guten’, so wie man ‚kalt’ als ‚nicht genug heiß’ bezeichnen kann, oder wie wir Dunkelheit als die Abwesenheit
von Licht bezeichnen können.“ (Kushner, Wenn guten Menschen, 36.) Kushner spielt dabei wahrscheinlich auf
Augustinus an, der das Böse als Mangel des Guten bezeichnet. (Vgl. Augustinus, Enchiridion, 400.).
132
Kaiser, Ijobs Abrechnung, 160.
133
Zenger, Botschaft, 14.
134
Vgl. dazu die Aussage Berischs in Wiesels Drama „Der Prozeß von Schamgorod“: „In Schamgorod vom
Mitleid Gottes zu sprechen, ist eine Beleidigung“ (Wiesel, Der Prozeß 33.).
135
Müllner, Erkenntnis, 167.
136
Hollenstein, Art. „Theodizee V“, 231.
23
verweisen aufeinander: Erfahrung will gedeutet sein, Lehre wird leer, wo sie nicht offen bleibt
für alle Erfahrung.“137
Vorsicht ist immer geboten, wenn eine theoretische Theodizee zur
Entschuldigung dafür dient, nichts mehr gegen das konkrete Leid zu unternehmen. Doch
genau das ist das Wichtige: das Leid zu bestehen und anzunehmen.138
Und dies geschieht
durch glaubende Praxis. „Über die extreme Nacht des Leidens, in der unheilbaren, alle
menschliche Sensibilität zerstörenden Krankheit, im Dahindämmern der Verzweiflung kann
man nicht fromm und nicht gescheit sprechen, da kann man nur, da muß man menschliche,
christliche Solidarität im Höchstmaß praktizieren.“139
Aus dem Ijobbuch kann man viele
Möglichkeiten eines lebenspraktischen Umgangs mit dem Leid lernen. Langenhorst hat dies
treffend so zusammengefasst: „zweifeln zu dürfen, ohne ver-zweifeln zu müssen; mit dem
Verstand alles zu erdenken versuchen und dennoch um die vorgegebenen Grenzen des
Verstehen-Könnens zu wissen; in der Lebenspraxis das Menschenmögliche für den Einsatz
der Verbesserung der Lebenswelt zu leisten im Bewußtsein, daß menschliches Scheitern
immer wieder von einer größeren Hoffnung auf Gott getragen werden kann; zu klagen über
die Mißstände in der Welt und dennoch Vertrauen darauf zu haben, daß das letzte – und
unfaßliche – Grundgeheimnis eben doch ein positives, göttliches ist, gerade wenn es nicht
berechenbar oder einforderbar ist.“140
Das Ijobbuch wirbt um Solidarität mit den Leidenden,
Mitleiden und Mitsuchen nach Lösungswegen, damit der Leidende sein Schicksal annehmen
kann. Doch bei dieser Sinnsuche spielen auch die theoretischen Lösungswege eine wichtige
Rolle. Leben und Lehre müssen zusammenkommen: „Sowenig es ohne Betroffenheit
Wahrheit geben kann (allenfalls Richtigkeit), sowenig verbürgt umgekehrt Betroffenheit
schon Wahrheit.“141
Beide, theoretische und praktische Theodizee, müssen Hand in Hand
gehen. Kreiner betont, dass „die Frage, warum Gott uns leiden läßt, […] nicht dadurch
beantwortet werden [kann], daß man sich nur noch auf die Suche nach Strategien der
Leidbewältigung und –verminderung konzentriert.“142
Das wäre im Grunde eine intellektuelle
Kapitulation, ein Versinken in der Sinnlosigkeit. Doch schwerer als das Leid an sich ist der
Gedanke, dass es dem Menschen grund- und sinnlos widerfährt. „Wir ertragen fast jeden
Schmerz und jede Enttäuschung, wenn wir der Überzeugung sind, sie haben Sinn und
Zweck.“143
Den Sinn des Leidens aber kann jeder nur für sich selbst finden. Es kann keine
Theorie von der Sinnhaftigkeit des Leidens geben. „Was allgemein richtig sein kann, verkehrt
137
Engljähringer, Theologie, 192.
138
Vgl. Zenger, Botschaft, 14.
139
Ebd.
140
Langenhorst, Hiob, 349.
141
Ebach, Hiobs Post, 2.
142
Kreiner, Gott im Leid, 43.
143
Kushner, Wenn guten Menschen, 127.
24
sich im Speziellen in das Gegenteil; was objektiv zutreffen mag, ist subjektiv falsch; was von
außen stimmig erscheint, zerbröckelt aus der Innensicht in Fragmente.“144
So kann und darf der Leser nicht am Ende des Buches stehen bleiben. Er muss sich stets
weiter mit der Frage nach dem Leid und dessen Bewältigung auseinandersetzte. Dabei muss
er sich aber auch immer bewusst sein, dass keine endgültigen Antworten gefunden werden
können. Es bleiben letztendlich nur Ahnungen, nur Versuche einer Theodizee. „Wer von Gott
redet, kann seine Rede immer nur abbrechen. Denn von Gott ist niemals ausgeredet. Wer’s
dennoch tut oder versucht, gebe acht, daß er den Menschen Gott nicht ausrede!“145
144
Langenhorst, „Leidige Tröster seid ihr alle!“, 22.
145
Zahrnt, Westlich von Eden, 238.
25
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29
Anhang
1. Die Spur
Ein Mann hatte einen Traum:
Er träumte, dass er mit Gott an einem strand entlang spazieren ginge. Am Himmel zogen
Szenen aus seinem Leben vorbei, und für jede Szene waren Spuren im Sand zu sehen.
Der Mann bemerkte manchmal zwei Spuren und manchmal nur eine Spur. Er bemerkte
weiter, dass sich zu Zeiten größerer Not nur eine Spur zeigte. Deshalb fragte er den Herrn:
„Herr, ich habe bemerkt, dass zu den traurigsten Zeiten meines Lebens nur eine Spur zu sehen
ist. Du hast mir aber versprochen, stets bei mir zu sein. Ich verstehe nicht, warum du mich da,
wo ich doch am nötigsten brauchte, allein gelassen hast!“ Da antwortete ihm Gott: „Mein
Freund, in den Tagen, in denen du am meisten gelitten hast, mich am nötigsten gebraucht
hast, da, wo nur eine Spur im Sand zu sehen war, da habe ich dich getragen.“
Verfasser unbekannt
Aus: Hug Hans u. Barbara (Hrsg.), Blätter, die uns durch das Jahr begleiten. Ein immerwährender Kalender mit
365 Geschichten, Kreuz Verlag Stuttgart, ³1993, 2. Januar.
30
2. Das Buch Ijob – Strukturanalyse
FORM STRUKTURELEMENTE INHALT
PROLOG
1-2
Prosa: Erzählung
Erste Himmelsszene
(1,6-12)
Erste Prüfung und
Bewährung Ijobs (1,13-
22)
Zweite Himmelsszene
(2,1-7a)
Erste Prüfung und
Bewährung Ijobs (2,7b-
10)
Vorstellung der drei
Freunde (2,11-13)
1. Glück in Gottesfurcht
2. Prüfung (Satan/Gott)
3. Schicksalswende:
Leiden
4. Verfluchungsratschlag
(Frau)
5. Demut/Ijob der Dulder
6. Besuch (Freunde)
Wette zwischen Gott
und Satan:
Satans These: Ijob ist
nur so lange fromm, wie
es ihm gut geht.
Gottes Antithese: Ijob
wird jeder Prüfung
standhalten
HAUPTTEIL
3,1-42,6
Versdichtung:
Dialogteil
Klagerede Ijobs (3)
Erster Redegang (4-14)
Zweiter Redegang (15-
21)
Dritter Redegang (22-
27)
Lied der Weisheit (28)
Ijobs Monolog (29-31)
Zwischenspiel Elihu (32-
37)
Erste Gottesrede (38,1-
40,2)
Erste Antwort Ijobs
(40,3-5)
Zweite Gottesrede (40,6-
41,26)
Zweite Antwort Ijobs
(42,1-6)
7. Klage Ijobs
8. Verteidigungsrede
(Freunde)
9. Anklage Ijobs
10. Beschuldigung
(Freunde)
11. Prozessbitte Ijobs an
Gott
12. Schöpfungsrevue (Gott)
13. Einlenken/Ijob der
Dulder
These der Freunde: Es
gibt einen Grund für
Ijobs Leid. (Tun-
Ergehen-
Zusammenhang)
Ijobs Antithese: Er
selbst sei unschuldig. Es
müsse deswegen ein
Irrtum vorliegen oder
Gott sei ein „Frevler“.
Theophanie Gottes:
(eine Antwort?)
Gott ist größer als das
menschliche Denken.
EPILOG
42,7-17
Prosa: Erzählung
Gottes Urteil über die
Freunde (42,7-9)
Ijobs Wiederherstellung
(42,10-17)
14. Rechtfertigung Ijobs
(Gott)
15. Schicksalswende: Glück
Freunde Ijobs haben
Unrecht, da sie nur von
und nicht zu Gott
gesprochen haben.
Ijob hat die Prüfung
bestanden. Er wird
rehabilitiert.
