Path n. 2 - 2002 - Dominus Iesus

141-143 Editoriale

145-171 Zeitgenssischer philosophisch-theologischer Kontext und DominusIesus. Skularisierung, Postmodernismus, Religiser PluralismusMax Seckler

173-182 Ricezione ecclesiale della Dominus IesusMons. Rino Fisichella

183-201 Lenguaje, comunicacin y recepcin del magisterio recienteJos Luis Illanes

203-219 Il concetto biblico di verit. Alcuni aspetti semanticiRomano Penna

221-238 Ego sum Via et Veritas (Gv 14,6). Argomentazioni patristiche di veritEnrico dal Covolo

239-250 Riflessione filosofica sulla veritHorst Seidl

251-266 Riflessione teologica sulla verit della rivelazione cristianaMarcello Bordoni

267-279 Il carattere dinamico della verit cristiana: approccio pneumatologicoPiero Coda

281-314 Verit e amore di Cristo nella teologia dei santiFranois-Marie Lthel

315-342 Christological Affirmations of Dominus Iesus and Interreligious DialogueSavio Hon Tai-Fai

346-366 L'ecclesiologia della Dominus Iesus e dialogo ecumenicoYannis Spiteris

367-370 Complementi bibliografici alla Dominus IesusAngelo Amato

VOL. 1 - PONTIFICIA ACADEMIA THEOLOGICA - 2002/2

PPAATTHH

Ges Cristo, via, verit e vita (Gv 14,6)Per una rilettura della Dominus Iesus

COMMENTARIUMTANZELLA-NITTI G., Il dialogo fra cultura scientifica e teologia. Riflessioni sull'esperienza

di un Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, p. 371.

RECENSIONESCONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione Dominus Iesus.

Documenti e studi, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2002 (E. dalCovolo), p. 381.

CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI, Direttorio supiet popolare e liturgia. Principi e orientamenti, Libreria Editrice Vaticana, Cittdel Vaticano 2002 (M. Sodi), p. 382.

Radici dell'antigiudaismo in ambiente cristiano. Colloquio Intra-Ecclesiale. Atti delSimposio Teologico-Storico, Citt del Vaticano, 30 ottobre - 1 novembre 1997.Grande Giubileo dell'Anno 2000 (= Atti e Documenti 8), Libreria EditriceVaticana, Citt del Vaticano 2000 (E. dal Covolo), p. 384.

PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbiacristiana (con prefazione del Cardinale Joseph Ratzinger), Libreria EditriceVaticana, Citt del Vaticano 2001 (M. Farina), p. 385.

FISICHELLA Rino, La Rivelazione: evento e credibilit (Corso di Teologia Sistematica 2),Edizioni Dehoniane, Bologna 20028 (A. Amato), p. 386.

DAL COVOLO ENRICO - UGLIONE RENATO (a cura), Chiesa e Impero. Da Augusto a Giustiniano(= Biblioteca di Scienze Religiose 170), LAS, Roma 2001 (A. Amato), p. 388.

DAL COVOLO ENRICO - MARITANO MARIO (a cura), Omelie su Geremia. Lettura orige-niana (= Biblioteca di Scienze Religiose 165), LAS, Roma 2001 (A. Amato), p. 389.

MARITANO MARIO - DAL COVOLO ENRICO (a cura), Omelie sull'Esodo. Lettura origenia-na (= Biblioteca di Scienze Religiose 174), LAS, Roma 2002 (A. Amato), p. 389.

MELONE MARIA DOMENICA, Lo Spirito Santo nel De Trinitate di Riccardo di S. Vittore (StudiaAntoniana 45), Pontificium Athenaeum Antonianum, Roma 2001 (A. Amato), p. 390.

CECCHIN STEFANO M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano. Per unastoria del contributo francescano alla mariologia (PAMI Studi Mariologici 1), PontificiaAcademia Mariana Internationalis, Citt del Vaticano 2001 (A. Amato), p. 392.

GROCHOLEWSKI Card. Zenon, La filosofia del diritto di Giovanni Paolo II, a cura diLuigi Cirillo, Editrice Falma Edium, Roma 2002 (M. Graulich), p. 394.

VITA ACADEMIAE1. Discorso del Santo Padre alla Pontificia Accademia di Teologia, p. 395.2. Indirizzo di saluto del Card. Paul Poupard al I Forum Internazionale p. 397.3. Iniziative dell'Accademia, p. 399.4. Schizzo bio-bibliografico dell'Accademico Padre Mieczyslaw Albert Kr

EDITORIALE

PATH 1 (2002) 141-143

Il compito primario della Pontificia Accademia di Teologia hadetto Giovanni Paolo II, il 16 febbraio 2002, nel suo discorso agliAccademici che partecipavano al loro I Forum internazionale la medi-tazione del mistero di Ges Cristo, nostro Maestro e Signore, pienezza digrazia e di verit (Discorso alla PATH, n. 2). Studiosi e testimoni dellaverit di Cristo nella cultura contemporanea, i teologi sono guidati, nelloro lavoro di riflessione e di ricerca, dalla Rivelazione cristiana vera stel-la di orientamento (Fides et ratio, n. 15), in ordine alla verit da cono-scere, al bene da compiere, alla carit da vivere.

Sono due le caratteristiche, che secondo il Papa segnano il lavoroteologico: la dinamicit e lecclesialit.

La dinamicit, come sporgenza di futuro, insita nella natura stessadella verit della Rivelazione cristiana, che continuamente dischiude nellastoria nuove prospettive di comprensione del mistero di Dio e dell'uomo.Data la suprema concentrazione della verit divina nel mistero di GesCristo, la novit non implica relativismo o storicismo, ma allargamento diorizzonti e spinta a una intelligenza sempre pi profonda della sua ine-sauribile ricchezza. La ricerca teologica si configura, cos, come faticosoma appassionante itinerario di comunione con la Verit-Persona, che Ges Cristo, in un rapporto di fedelt, di amore e di donazione, sotto l'a-zione dello Spirito di verit (cf. Gv 16,13).

L'ecclesialit , dal canto suo, una ineludibile condizione di progressonella conoscenza della verit. Essa, infatti, esprime un atteggiamento didevozione e di attaccamento alla Chiesa, considerata luogo privilegiato diincontro, di conoscenza e di amore a Cristo Verit:

L'adesione a Cristo Verit, manifestata dai teologi nell'obbedienza almagistero della Chiesa, una potente forza, che unifica ed edifica. Il teo-

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logo cattolico consapevole che il magistero non una realt estrinsecaalla verit e alla fede, ma, al contrario, come elemento costitutivo dellaChiesa, al servizio della Parola di verit, che tutela da deviazioni e defor-mazioni, garantendo al Popolo di Dio di vivere sempre nella storia guida-to e sostenuto da Cristo-Verit (Discorso alla PATH, n. 4).

Dinamicit ed ecclesialit sono stati gli atteggiamenti alla base dellarilettura, che il I Forum internazionale della Pontificia Accademia diTeologia ha fatto (15-17 febbraio 2002) della Dichiarazione Dominus Iesus(6 agosto 2000) della Congregazione per la Dottrina della Fede; un docu-mento la cui recezione ha suscitato grande scalpore, soprattutto per quan-to riguarda il dialogo ecumenico e quello interreligioso.

A proposito del dialogo ecumenico, facciamo subito notare che la con-testata distinzione circa le Chiese e le comunit ecclesiali (cf. DominusIesus n. 17) oggetto delle principali critiche da parte degli ecumenisti stata confermata dal Santo Padre nella Lettera apostolica NovoMillennio Ineunte (6 gennaio 2001), in cui si parla pi volte dei rappre-sentanti di "Chiese e comunit ecclesiali" (cf., ad esempio, n. 7, 12).

Per quanto riguarda il dialogo interreligioso, lo stesso Santo Padre,proprio riferendosi al linguaggio teologicamente corretto della DominusIesus, ricorda che il dialogo non pu essere fondato sull'indifferentismoreligioso o sul silenzio circa la propria originalit cristiana:

Non dobbiamo aver paura che possa costituire offesa all'altrui iden-tit ci che invece annuncio gioioso di un dono che per tutti, e che vaa tutti proposto con il pi grande rispetto della libert di ciascuno: il donodella rivelazione del Dio-Amore, che ha tanto amato il mondo da dare ilsuo Figlio unigenito (Gv 3,16). Tutto questo, come stato recentementesottolineato dalla Dichiarazione Dominus Iesus, non pu essere oggetto diuna sorta di trattativa dialogica, quasi fosse per noi una semplice opinio-ne: invece per noi grazia che ci riempie di gioia, notizia che abbiamoil dovere di annunciare (Novo Millennio Ineunte, n. 56).

In questo clima di fiduciosa ricezione ecclesiale, ma anche di apertu-ra dinamica alla novit di Cristo Verit nella storia, sono state elaborate leriflessioni sulla Dominus Iesus, contenute in questo fascicolo di PATH.

Gli studi seguono un itinerario in quattro tappe. La prima riguarda ilcontesto filosofico-teologico contemporaneo (M. Seckler). La seconda sisofferma sul problema sempre pi spinoso della ricezione ecclesiale, come

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tematica non solo teologica, ma anche pastorale e spirituale (Mons. R.Fisichella e J.L. Illanes).

Nella terza tappa si offre una articolata riflessione sulla verit, nellasua fondazione biblica (R. Penna), nella sua interpretazione patristica (E.dal Covolo), nel suo dinamismo cristologico-pneumatologico (M. Bordonie P. Coda) e in un suo approccio filosofico (H. Seidl). Si situa qui ancheuno stimolante confronto elaborato da F.-M. Lthel tra il linguaggiodella Dominus Iesus e quello della Novo Millennio Ineunte: il primo, quel-lo dei teologi, maggiormente interessato alla verit; il secondo, quello deisanti, soprattutto aperto alla carit. Non c' forse oggi bisogno di entram-bi, dal momento che il dono della verit sempre frutto della carit?

La quarta tappa ospita una sintesi dei contenuti cristologici dellaDominus Iesus, inseriti in un contesto non cristiano, come quello confu-ciano cinese (S. Hon Tai-Fai); e una valutazione realistica delle reazioniecumeniche all'ecclesiologia del documento, soprattutto da parte delleChiese ortodosse (Y. Spiteris). Un breve complemento bibliografico chiu-de la monografia (A. Amato).

Altri commenti e altre ottiche come, ad esempio, quella liturgica oquella morale avrebbero potuto arricchire la nostra rilettura. Un primobilancio, comunque, conferma l'approccio aperto e positivo che, sulla sciadel Concilio, la Dominus Iesus ha avuto nei confronti delle altre religioni.Non poteva, per, non ribadire, che la rivelazione di Ges continuer adessere nella storia la vera stella di orientamento (Fides et ratio, n. 15)dell'intera umanit, dal momento che la Verit, che Cristo, si imponecome autorit universale (ib., n. 92).

ZEITGENSSISCHER PHILOSOPHISCH-THEOLOGISCHERKONTEXT UND DOMINUS IESUS

SKULARISIERUNG, POSTMODERNISMUS,RELIGISER PLURALISMUS

MAX SECKLER

PATH 1 (2002) 145-171

Die Erklrung Dominus Iesus beginnt mit einem in vier Artikelgegliederten Einleitungsteil, in dem das Dokument Auskunft gibt bersich selbst, d.h. ber seine Absicht, sein Ziel und seinen Anla. DenAusgangspunkt und die Grundlage bildet das Credo der Kirche (Art. 1)und, daraus abgeleitet, ihr universeller Evangelisierungsauftrag vor allemim Hinblick auf die nichtchristlichen Religionen, die im Licht desVaticanum II gewrdigt werden (Art. 2). Das Dokument will sich imGeist des Konzils mit den Problemen befassen, die auf diesem Feld neu-erdings aufgetreten sind, und es will die Lehre des katholischen Glaubenszu dieser Thematik in Erinnerung rufen sowie bestimmte irrige oder zwei-deutige Auffassungen dazu zurckweisen (Art. 3). In Art. 4 werden dieseAuffassungen nher przisiert. In der Hauptsache handelt es sich um Auf-fassungen, die im Kontext des religisen Pluralismus beheimatet sind. DasDokument fhrt eine Anzahl von Lehrpunkten an, die besonders tangiertsind. Es wird auerdem ziemlich ausfhrlich auf die Voraussetzungen undWurzeln der zu kritisierenden Auffassungen verwiesen. Namen vonPersonen werden hier nicht genannt; statt dessen werden Positionen,Behauptungen, Ansichten, Hypothesen, berzeugungen,Haltungen und Mentalitten ins Visier genommen. Es wird ausdrk-klich darauf hingewiesen, da es sich um Voraussetzungen philosophi-scher wie auch theologischer Natur handelt.

Meine Aufgabe ist es nun, diese Voraussetzungen nher zu beleuch-ten. Ich knnte zu diesem Zweck mich auf eine Exegese der in Art. 4angefhrten Positionen beschrnken. Aber wenn man, wie auchDominus Iesus selbst es tut, diese Positionen als Teilmomente einerkomplexen Situation begreift, ist es besser, den Blick darauf zu richten. Sowird es auch mglich sein, ein Miverstndnis zu vermeiden, das in derRezeption von Dominus Iesus aufgetreten ist. Es wurde nmlichbefrchtet, das Dokument habe im Grunde hauptschlich den theologi-schen Grnschnbeln und den innovativen Denkern in Asien undbesonders in Indien entgegentreten wollen. Das wird man nicht vlligausschlieen knnen, aber ich denke, da das eine unzulssigeVereinfachung und Engfhrung wre. Dominus Iesus ist vielmehr ineinem weiteren geistes- und zeitgeschichtlichen Horizont angesiedelt.

Aber wenn man sich in diesem Sinn dem ungemein komplexen philo-sophisch-theologischen Kontext von Dominus Iesus zuwendet, drohtdie Sache uferlos zu werden. Ich habe es deshalb als hilfreich empfunden,da mir zu meinem Vortrag im Untertitel, den ich nicht selbst formulierthabe, die drei Begriffe Skularisierung, Postmodernismus, ReligiserPluralismus vorgegeben wurden. Sie sind tatschlich gut geeignet, daskomplexe und diffuse Untersuchungsfeld zu strukturieren. Aus diesemGrund mchte ich mich auf die mit diesen Begriffen angezieltenSachverhalte konzentrieren.

Es wird zu den Ergebnissen meiner Untersuchung gehren, da diemit diesen drei Begriffen angezielten Sachverhalte differenziert zubetrachten sind. In ihnen werden sicher die philosophisch-theologischenVoraussetzungen der von Dominus Iesus kritisierten Positionen greif-bar. Die pluralistische Theologie der Religionen wurzelt tatschlich hier,sei es ideell, sei es mental. Aber das bedeutet nicht, da sie als eine zwin-gende logische Konsequenz des philosophischen Pluralismus undPostmodernismus anzusehen ist. Es handelt sich bei ihr vielmehr um einetheologische Richtung im Fahrwasser des philosophischen Pluralismus.Sie bewegt sich zwar im Sog des postmodernen pluralistischen Denkens,kann aber, was die theologischen Optionen angeht, durchaus nicht ein-fach mit diesem gleichgesetzt werden oder als eine sachlogisch zwingendmit diesem Denken verknpfte und daraus resultierende genuineAnwendung desselben gelten.

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1. Skularisierung und Pluralismus als Schlsselbegriffezur Erfassung der philosophisch-theologischen Voraussetzungender von Dominus Iesus kritisierten theologischen Positionen

1. Der Begriff Skularisierung ist im 20. Jahrhundert zu einemSchlsselbegriff fr die Deutung der europischen Neuzeit aus theologi-scher Sicht geworden. Er wurde zunchst unter vorwiegend negativenVorzeichen auf den geschichtlichen Entwicklungsgang der Neuzeit undauf die Konstituierung ihrer Identittsmerkmale bezogen. Es handelt sichum einen Begriff, der zuvor schon in der Kanonistik und in derHistoriographie verwendet wurde, um den bergang kirchlicherPersonen, Territorien oder anderer kirchlicher Besitzstnde in weltlicheFormen zu bezeichnen. Seit der Aufklrung wird dieser Begriff auch aufdie Emanzipation und Verweltlichung geistiger Inhalte, die zuvor in reli-gisem Besitz oder in theologischer Verwaltung standen, angewendet. ImLicht der Skularisierungsperspektive wurde die Geschichte der Neuzeitgenerell als ein Proze der Verweltlichung, d.h. des Autonomwerdens vonStaat, Gesellschaft, Kultur und Wissenschaft, und als ein komplexer undkonsequent zielfhrender Vorgang der Emanzipation aus derVorherrschaft von Religion und Kirche gedeutet. In dieser Perspektivewurde mit der Skularisierungsthese auch die Absicht zurDelegitimierung der Neuzeit verbunden. Der Proze der Neuzeit wurdeverfallsgeschichtlich gedeutet in dem Dreierschema Entkirchlichung,Entchristlichung, Entreligionisierung. Der um die Mitte des 19.Jahrhunderts in England entstandene Begriff secularism, der von dortausgehend auch auf dem Kontinent zum ideologisch-kmpferischenProgrammbegriff des weltanschaulichen Skularismus wurde, schien dieseAuffassung zwingend zu besttigen.

Die Karriere des Begriffs Skularisierung als positiver theologischerInterpretationsschlssel begann um die Mitte des 20. Jahrhunderts. Eswar vor allem Friedrich Gogarten, der 1966 mit seinem Buch Verhngnisund Hoffnung der Neuzeit der Skularisierungsdebatte diese Wende zueiner positiven Sicht der Dinge gegeben hat. Nun erscheinen die Inhalteund Resultate der Skularisierung das Weltlichwerden der Welt, ihreEntgtterung und Entsakralisierung, die Freisetzung von Autonomie undFreiheit und die Neubestimmung der Situation des Menschen in der

Zeitgenssischer philosophisch-theologischer Kontext und Dominus Iesus 147

Profanitt als legitime Folge des christlichen Glaubens. So hat auchDietrich Bonhoeffer die Skularisierung als einen Vorgang desMndigwerdens gedeutet. Die theologische Skularisierungsdebatte istdieser neuen Interpretation weitgehend gefolgt.

2. Inzwischen wird von Soziologen und Philosophen dieSkularisierungsthese zunehmend kritisch diskutiert. Es wird zwar nichtbestritten, da im Proze der Neuzeit die Ideen und Ideale derAutonomie von primordialer Bedeutung waren und da ihreDurchsetzung auch in konfliktreichen Vorgngen erfolgte, aber die Thesevom christlichen Ursprung der konstitutiven Merkmale der Neuzeit wirdin Zweifel gezogen. Auch hat sich die Annahme, da es in derKonsequenz oder auch nur in der Logik des Skularisierungsprozessesliege, die Religion vllig zu verdrngen oder sie in skulareEntsprechungen zu transponieren, als unhaltbar erwiesen. Sie ist auchdurch den tatschlichen Gang der Dinge widerlegt. Die Religion ist mitMacht zurckgekommen, auch und zumal in der Form postskularerReligiositten. Das ist zunchst eine Tatsache, die der These von der line-aren Progression der Skularisierung mit dem Endziel einer religionslosenZeit, in der, wie Bonhoeffer vorgeschlagen hat, selbst die religisenGrundbegriffe in postreligise Kategorien zu transponieren wren, dasempirische Fundament entzogen hat.

3. Aber die Wiederkehr der Religion kollidiert noch in anderer Weisemit dem Skularisierungsdenken. Wie die Religionen ganzheitlicheDaseinsdeutungen darstellen, so ist ja auch mit der Skularisierungstheseder Anspruch verbunden, den Gang der Geschichte und ihre weltlicheEntelechie umfassend zu deuten. Deshalb stehen nun religise und sku-lare Daseinsdeutungen mit ihren jeweiligen universellenGeltungsansprchen neben- und gegeneinander. Das ist eine pluraleSituation heterogener ganzheitlicher Daseinsdeutungen, in der dasSkularisierungsdenken nur noch einen mglichen Typus darstellt, demandere entgegenstehen, die ausdrcklich eine postskulare Verfassunghaben. Selbst wenn man versuchen wrde, die Wiederkehr der Religionals einen Rckfall in vorskulare Anschauungen zu deuten, wrde sichdaran prinzipiell nichts ndern. Es gibt keinen Gerichtshof, der darber

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entscheiden knnte, auf welcher Seite definitiv der Fortschritt liegt.Skulare und religise Daseinsdeutungen sind somit zu Kontrahentengeworden, die in Konkurrenz zueinander stehen. Sie sind zuTeilphnomenen des weltanschaulich-religisen Pluralismus geworden.

Wenn aber das Skularisierungsdenken nur einen Typus der tatsch-lich existierenden Daseinsdeutungen reprsentiert und wenn es zu einemTeilmoment in einer pluralen Situation geworden ist, so bedeutet das, dader Begriff des Pluralismus und die pluralistische Perspektive demSkularisierungsmotiv bergeordnet ist. Es versteht sich dabei von selbst,da deswegen nicht ipso facto die Ziele und Ergebnisse derSkularisierung berhaupt obsolet geworden sind. So kann z.B. dieDurchsetzung der weltanschaulich-religisen Neutralitt des Staates, diestaatliche Institutionalisierung der objektiven und subjektiven Religions-freiheit oder die Freisetzung der Eigengesetzlichkeit der weltlichenBereiche als eine Errungenschaft gewertet werden, hinter die man auch auschristlicher Sicht nicht zurckgehen mchte. Daraus folgt, da bestimmtePerspektiven und Wirkeffekte der Skularisierung bleibende Anerkennungfinden knnen, auch nachdem die Skularisierungsthese durch den fakti-schen Gang der Dinge in wesentlichen Punkten widerlegt ist.

Durch die vitale Wiederkehr der Religionen, Mythen etc., die sich alsskularisierungsresistent erweisen, wird aber nicht nur die Prognostik undProgrammatik der Skularisierung in ihre Grenzen gewiesen, sondern siekann fr ihre Deutungsperspektiven auch nicht mehr den Anspruch erhe-ben, den einzig richtigen Standpunkt zu vertreten. Sie ist wie gesagt zueinem Teilmoment innerhalb einer neuen pluralen Situation geworden, zuderen theoretischer Bewltigung sie von ihrem Ansatz her nicht in derLage ist. Auch aus diesem Grund reprsentiert der Begriff des Pluralismuseinen weiteren und offeneren Horizont. Die Skularisierung ist in gewis-ser Hinsicht zu einem Opfer ihrer selbst geworden. Indem sie nmlich dieFreisetzung der Autonomie der verschiedenen Lebensbereiche vorange-trieben hat, hat sie wesentlich zu jener pluralistischen Ausdifferenzierungder modernen Lebenswelt beigetragen, in der der Pluralismus sichschlielich gegen sie wendet und sie berrollt.

4. Insgesamt scheint es deshalb, da der Pluralismus als Befund,als Kategorie und als Problem besser geeignet ist, der Komplexitt der


modernen Lebenswelt gerecht zu werden. Die Auseinandersetzung mitihm (und vor allem mit einigen Irritationen, die er in der Theologie her-vorgerufen hat), ist denn auch das Hauptanliegen von Dominus Iesus.Deshalb mchte ich zunchst die empirische Ausgangslage fr das heuti-ge Pluralismusproblem kurz skizzieren (= II). Im Anschlu daran werdeich mich jener heute besonders aktuellen Form des Pluralismus zuwen-den, die im Zeichen des Postmodernismus die Problemlage kennzeichnet,mit der Dominus Iesus sich in erster Linie auseinandersetzt (= III).

2. Facetten des Pluralismus im Licht seiner neuzeitlichen Entwicklung

1. Der Pluralismus, d.h. die Pluralisierung unserer Lebenswelt unddie Wahrnehmung ihrer synchronen und diachronen Pluralitt, ist heuteeine Realitt, in der wir uns vorfinden, ob es uns gefllt oder nicht. Zumalder religis-weltanschauliche und kulturelle Pluralismus ist, mitbedingtdurch Migrationsbewegungen und Globalisierungsvorgnge, auch fr diebreite Masse unserer Zeitgenossen zu einer alltglichen Erfahrungsrealittgeworden. Er wirkte in den letzten Dezennien immer strker auch in dieTheologie hinein, und er dringt inzwischen auch in ihre Kernbereiche ein.

Das Pluralismusproblem ist zu bedrohlicher Gre herangewachsenund hat dabei sich selbst verndert. Konnte die Vielfalt, die uns in derNatur, im Kosmos, in der Geschichte und in der ganzen Lebenswelt desMenschen begegnet, frher noch harmonisierend als Entfaltung einesgttlichen Reichtums betrachtet werden, so ist das heute schwierigergeworden. Der Pluralismus zeigt seine Krallen. Die Vielfalt und ihreBegleiterscheinungen knnen zwar immer noch zu einer beglckendenErfahrung der Mannigfaltigkeit werden oder zu einem Erlebnis derBefreiung aus den Ghettos des Eindimensionalen fhren; sie knnen auchzum Anla werden fr einen kritischen Blick auf die eigenen Grenzen.Aber die neue Unbersichtlichkeit (Jrgen Habermas) kann auchDesorientierung, Entwurzelung, Ratlosigkeit und Relativismus zur Folgehaben. Die Vorstellung einer zentrifugal sich immer weiter ausdifferenzie-renden und segmentierenden Lebens- und Wissenswelt mit ihrer Vielzahlvon autonomen Sachgebieten, Wertekonfigurationen, Daseinsdeutungen,Interessenkolissionen und Optionsmglichkeiten hat Zge angenommen,die apokalyptisch anmuten.

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Es ist zwar nicht so, da die Pluralitt und ihre Probleme in derAntike und im Mittelalter nicht wahrgenommen wurden. Aber im Laufeder Neuzeit hat sich der Blick verschrft und die Situation sich verndert.Es wurden nicht nur neue Aspekte der Pluralitt und desPluralismusproblems entdeckt, sondern es wurden, bedingt durch immerrascher voranschreitende Prozesse der Ausdifferenzierung in Gesellschaftund Wissenschaft, neue Pluralittstatbestnde geschaffen, und es hat sichkorrelativ dazu ein neues Wirklichkeitsverstndnis, ein neuesLebensgefhl, eine neue Mentalitt und ein neues Denken entwickelt.

2. Wenn man sich einen berblick ber die Genese, dieKomponenten und den gegenwrtigen Stand der pluralistischen Situationverschaffen will, soweit sie im Hinblick auf Dominus Iesus vonInteresse ist, kommen folgende Aspekte in Betracht.

(a) Die neuzeitliche Entwicklung einer pluralen Religionssituation undihrer Probleme. Einen ersten Anhaltspunkt bildet die Wahrnehmung unddie Reflexion der religisen Pluralitt bei Nikolaus von Kues. Er legt inseiner durch die Eroberung Konstantinopels durch die Trken 1453 ver-anlaten Schrift De pace fidei eine irenisch-harmonisierende Deutungdes religisen Pluralismus vor, in der sein Blick sich hauptschlich nochauf den Islam richten konnte. Im Zeitalter der Entdeckungen aber weitensich die Horizonte nach auen auf andere Kontinente und Religionen, inder Folge der Reformation zerbricht dann die institutionelle Einheit derKirche, es kommt zur Entstehung und Verselbstndigung derKonfessionen, die in den Religionskriegen um die Vorherrschaft oderzumindest um ihr Existenzrecht ringen. Im Resultat hat sich der konfes-sionelle Pluralismus so verfestigt, da es letztlich auch hier nur einenSieger gab: den Pluralismus selbst, der durch keinen Machtspruch mehrzu beseitigen war. Es bestehen nun innerhalb des Christentums miteinan-der konkurrierende Wahrheitsansprche, die weder eliminierbar nochharmonisierbar noch regional eingrenzbar sind. Dasselbe Bild wiederholtsich in einem greren Rahmen im Hinblick auf die Religionen.

In der Philosophie der Aufklrung wird dann ein Interpreta-tionsschema zur theoretischen Deutung und zur praktischen Bewltigungdes religisen und konfessionellen Pluralismus entwickelt, in dem die


positiven, real existierenden Religionen und Konfessionen als geschicht-lich bedingte und mit Mngeln behaftete Erscheinungsformen der einen,wahren und reinen Vernunftreligion oder des idealen Christentums einge-schtzt werden, dessen zumindest ideative Realisierung zu den Zielen derAufklrung gehrt. Sie ist damit gescheitert, aber geblieben ist dieRelativierung der Wahrheits- und Geltungsansprche der positivenReligionen, soweit sie diese exklusiv fr sich selbst und ihr besonderesWesen geltend machen. Lessings Nathan der Weise von 1779 und vorallem die darin enthaltene Ringparabel ist zum bekanntesten Paradigmafr die Unentscheidbarkeit religiser Wahrheitsansprche und fr dieAnerkennung des religisen Pluralismus geworden.

Die damit intendierte Entschrfung des im religisen Pluralismus lie-genden Konfliktpotentials wird durch die Prinzipien der Religionsfreiheitund der Toleranz sekundiert. Wenn dann im Zuge der Skularisierungden Religionen die Regulierungskompetenz fr die autonomenSachgebiete und Institutionen des ffentlichen Lebens in Staat undGesellschaft entzogen wird, bedeutet das eine Privatisierung derReligionen und religisen berzeugungen im ffentlichen Raum und aufder gesellschaftlichen Ebene. Religiser Pluralismus ist zu ertragen unterdem Aspekt der Depotenzierung, Deabsolutierung und Privatisierung derReligionen und der religis-weltanschaulichen berzeugungen. ImZeichen wissenschaftlicher Epistemologien wird dann den Religionenberhaupt die Wahrheitskompetenz abgesprochen. Unter diesenBedingungen konnte der religise Pluralismus problemlos freie Bahnerhalten. Ausgehend von den im 19. Jahrhundert sich herausbildendenReligionswissenschaften trat schlielich neben die Pluralitt derReligionen eine Pluralisierung im Religionsbegriff ein. Die Frage, ob dieVielheit der Religionen berhaupt in einem bergeordneten allgemeinenReligionsbegriff zusammengefat werden kann, wird durch die Vielzahlder Religionsbegriffe faktisch negativ entschieden. Die Grenzen zwischenReligionen, Pseudoreligionen, Weltanschauungen und Ideologien werdenflieend.

(b) Einen besonderen Pluralisierungsschub brachten die Romantikund der Historismus. In der Romantik erfolgte die Entdeckung desIndividuums, der historischen, kulturellen, gesellschaftlichen, religisen

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und anthropologischen Individualitten und deren positive Bewertung.Der Begriff des Historismus steht dann fr die grundstzlicheVergeschichtlichung und Relativierung aller Erkenntnisse undErkenntnisformen. Hier erfolgt auch eine umfassende Historisierung allerreligisen Unbedingtheitsansprche. In der Hermeneutik des Historismuswerden sie als geschichtlich bedingt erklrt. Ein bergeordnetes Prinzipzur berwindung des Pluralismus ist in dieser Perspektive nicht mehrdenkbar.

(c) Die neuzeitliche Gesellschaftsentwicklung vollzog sich in Prozessender funktionalen Ausdifferenzierung von Teilsystemen, die autonom sichentfalten und allein ihre Interessen verfolgen. Im gesellschaftlichen undpolitischen Pluralismus gelten nur noch formale Verfahrensregeln fr denAusgleich der Interessen, um Anarchie auf der einen Seite undTotalitarismus auf der anderen zu vermeiden. Das demokratische Systemsetzt die Anerkennung des politischen, gesellschaftlichen, wirtschaft-lichen, weltanschaulichen etc. Pluralismus voraus. Es kann und will denPluralismus nicht berwinden, sondern nur moderieren (funktionalerPluralismus).

(d) Der Pluralismus hat sich auch der Philosophie und derWissenschaften bemchtigt. Es gibt keine einheitsstiftende philosophiaperennis mehr, keinen einheitlichen Wissenschaftsbegriff, keine allgemein-gltige Methodik, keine Konvergenz der Rationalittstypen. Es gibt hiernicht nur eine ungezgelte faktische Pluralitt, sondern Pluralismus alsDenkform und als Theorie der irreduziblen Vielfalt der Erkennt-nisformen, Sprachspiele, Rationalittskriterien und Geltungsnormen.Nicht nur faktisch gibt es keine Instanz mehr, die das Ganze erfassen,umfassen oder reprsentieren knnte, sondern es kann eine solche prinzi-piell nicht geben. Im erkenntnistheoretischen Pluralismus wird dieseAuffassung epistemologisch untermauert. Dazu gehrt neben derBegrndung der Pluralitt auch die Begrndung der Relativitt undFallibilitt aller Erkenntnisse. Zu erwhnen ist hier schlielich der ontolo-gische Pluralismus, wo die Unmglichkeit einer unitiven Erfassung derWirklichkeit auf die Seinsstrukturen des Universums zurckgefhrt wird,


das infolgedessen nicht mehr als Universum, sondern als Multiversumoder Pluriversum gesehen wird.

(e) Fr das Christentum und die christliche Theologie hat dasPluralismusproblem genealogisch zwei Seiten. Der Pluralismus stellt vonauen her eine gewaltige Herausforderung fr sie dar und wirkt vonauen her vielfltig auf sie ein, aber er ist auch eine endogene Realitt inihr. Zwar sind die Sachverhalte und Probleme der Pluralitt imChristentum so alt wie es selbst, aber seit dem Beginn der Neuzeit ist ana-log zur allgemeinen Entwicklung des Pluralismusproblems auch hier eineextensive Steigerung der Pluralitt und eine intensive Wahrnehmung desPluralismus eingetreten.

Die pluralistische Theologie der Religionen, mit der sich DominusIesus besonders auseinandersetzt, stellt dafr nur das heute wohlbekannteste Beispiel dar. Sofern diese theologische Richtung darauf zielt,die Vielheit der Religionen theoretisch zu bewltigen, reprsentiert sie tat-schlich nur ein Teilgebiet des theologischen Pluralismus. Sie berhrtzwar auch das Selbstverstndnis des Christentums, aber ihr Blick ist ehernach auen gerichtet.

Wie tiefgehend der Pluralismus aber auch direkt die Theorie desChristentums im ganzen betrifft, geht aus folgendem hervor. Es hat sichvor allem in der protestantischen Theologie eine Denkrichtung entwik-kelt, in der der Pluralismus aus dem Wesen des Christentums abgeleitetwird. Zumal der innerchristliche Pluralismus wird als eine notwendigeKonsequenz und ein genuiner Effekt des christlichen Glaubens gedeutet.Der christliche Glaube setzt demnach wesensmig Pluralitt frei, weil erin seinem tiefsten Grund unverfgbar und personal ist. Als Beziehungunbedingten, daseinsbestimmenden Vertrauens auf Gott, kann derGlaube immer nur den einzelnen Menschen in seinem Personsein, seinerIndividualitt und Subjektivitt, ergreifen. Aus der Unmittelbarkeit zumEvangelium heraus gewinnt der Glaubende die Freiheit zur individuellenErschlieung, Bezeugung und Bewhrung der Glaubenswahrheit. Diegottgewirkte Glaubensgewiheit schafft sich je und je ihre Zeugen, dienur fr sich selbst sprechen knnen. Der daraus resultierende Pluralismusgrndet somit in der subjektiven Konstitution des Glaubens. Da allein dasWirken des Geistes zum Glauben und in die Unmittelbarkeit des

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Evangeliums fhrt, kann und darf es keine menschliche Instanz geben, diein die Freiheit des Glaubens autoritativ eingreifen drfte. Auch dasgemeinsame Glaubensbekenntnis hebt den Pluralismus nicht auf, sondernvereint die Glaubenden nur in dem einen Punkt, der sie zur Freiheitbefreit. Im innerchristlichen Pluralismus, dem Pluralismus im Glauben,drckt sich aus dieser Sicht das Wesen des christlichen Glaubens aus.

Es gibt neben der personalistischen, subjektorientierten Begrndungder pistologischen Pluralitt noch eine andere, die auf die Ontologie undHermeneutik des Glaubensgrundes abgestellt ist. Demnach wre das, wasdas Christentum zum Christentum macht (also die Basis seiner Identitt),ohne die Pluralitt seiner Bezeugungs- und Auslegungsformen in seinemWesen berhaupt nicht erfabar. Es gibt nur eine christliche Offen-barung, aber was sie ist, wird nur in der Vielzahl und Vielgestaltigkeit derZeugnisse und Auslegungen erfabar. Das Wort Gottes ist als solchesnicht objektivierbar; es ist doktrinal nicht direkt fabar. Wenn man es ineiner bestimmten Lehre fixieren wollte, kme das seiner dinglichenGleichsetzung mit einer seiner endlichen Bezeugungsgestalten gleich undwre Fundamentalismus. Deshalb sei das Wort Gottes in seiner jedemendlichen Zugriff entzogenen Souvernitt nur in der Pluralitt seinerBezeugungsgestalten zu erkennen und zu bewahren.

Diese Argumentationsfiguren sind fr die Begrndung des inner-christlichen Pluralismus aus der Sicht der evangelischen Theologie gleich-ermaen kennzeichnend. Sie sttzen und komplementieren sich gegensei-tig. Der Sache nach handelt es sich um ein Denken, in dem zunchst derinnerchristliche Pluralismus so radikal wie nur mglich aus dem Wesendes christlichen Glaubens heraus begrndet wird. Aber der hier gewhlteAnsatzpunkt ermglicht es auch, den religisen Pluralismus berhaupttheologisch zu deuten und zu legitimieren, wie es in der pluralistischenTheologie der Religionen geschieht. Wir stoen hier auf eine ihrer wich-tigsten theologischen Voraussetzungen.

(f) In der theologischen Theorie des innerchristlichen Pluralismus,wie sie vor allem im Raum der evangelischen Theologie entwickelt wurde,kann man eine besondere Form der Auseinandersetzung mit der in derGeschichte der Neuzeit exponentiell gewachsenen Pluralitt erkennen.Hier wird nicht nur die empirische Situation der innerchristlichen


Pluralittsbefunde thematisiert, sondern man ist sich bewut, da hier dietheoretische Zurstung fr die theologische Bewltigung der Pluralittberhaupt erfolgt. Es handelt sich hier um das theologisch zugespitztePendant einer Denkform, der wir im philosophischen Pluralismus begeg-nen. Im pluralistischen Denken dieser Art ist die Pluralitt selbst zumProgramm geworden. Die neue Qualitt liegt darin, da der postulatori-sche Pluralismus normative Zge angenommen hat.

3. Postmodernismus als aktuelle Form des Pluralismus

1. Zur Terminologie

(a) Es ist sinnvoll, zwischen Pluralitt und Pluralismus zu unterschei-den. Diese Unterscheidung lt sich zwar nicht immer exakt anwenden.Es gibt eine semantische Grauzone, in der die beiden Begriffe synonymverwendet werden, und ich konnte in meinen Ausfhrungen mich demnicht ganz entziehen. Grundstzlich lt sich sagen, da der TerminusPluralitt auf der deskriptiven Ebene angesiedelt ist und einfach das fakti-sche Nebeneinander einer Vielzahl von Einzelphnomenen oder dieAusdifferenziertheit eines Sachgebietes anzeigt. Nicht selten werden sol-che realen Befunde denominativ auch als Pluralismus bezeichnet.

In seiner engeren Bedeutung bersteigt dieser Begriff jedoch die des-kriptive Ebene und konnotiert eine bestimmte Einstellung zum Problemder Pluralitt. Er bezeichnet dann eine Auffassung, nach der die Pluralittder menschlichen Lebenswelt als eine unumstliche Tatsache angesehenund so bejaht wird, da daraus fr Theorie und Praxis sich zwingendeSchlufolgerungen ergeben mssen. Der Pluralismus impliziert eineBewertung der Pluralitt. In pluralistischer Perspektive gelten etwa dienebeneinander bestehenden und vielfach miteinander konkurrierendenInstitutionen, Organisationen, Wertesysteme und Interessenvertretungenohne weiteres als daseinsberechtigt und in dieser Hinsicht zumindest pr-sumptiv als gleichwertig. Fr das Leben und fr das Wohl einerGesellschaft wird das Vorhandensein und das freie Spiel der pluralenKrfte nicht nur als faktisch unaufhebbar, sondern als sinnvoll und erstre-benswert angesehen. Kognitionstheoretisch und epistemologisch gilt dieAusdifferenzierung der Erkenntnisformen und Diskurstypen, die in kei-nen sie alle umfassenden Super-Code mehr aufgenommen und in kein

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Meta-System mehr integrierbar sind, als Gewinn, weil damit ein hhererGrad an Wirklichkeitsgerechtigkeit erreicht wird. Anthropologisch wirdangenommen, da die Vielheit als Pluralitt diverser Grundmglichkeitender menschlichen Selbstverwirklichung die Tren ffnet und einem hhe-ren Begriff der Menschheit dient. Auch religionstheoretisch kann dieseEinstellung zum Tragen kommen, indem angenommen wird, da in derVielheit der Religionen die Vielfalt mglicher Perspektiven zum Ausdruckkommt oder die Kontingenz aller religisen Sinnperspektiven, soda siekraft ihrer Pluralitt die letzte Unfalichkeit des religisen Gegenstandesausdrcken.

Da es bei der als Pluralismus bezeichneten Einstellung nicht nur darumgeht, plurale Befunde zu erheben oder zu konstatieren, sondern sie zu deu-ten und zu bewerten, handelt es sich um eine theoriegeleitete Denkform.Diese Denkform kann in allen Bereichen, wo es plurale Sachverhalte gibtoder wo solche als wnschenswert angesehen werden, zur Anwendungkommen. Die als Pluralismus bezeichnete Denkart impliziert Axiome undOptionen, die letztlich philosophischen Charakter haben. Sie werden imphilosophischen Pluralismus thematisiert, reflektiert und propagiert. ImPluralismus spiegelt sich die Situation einer differenzierten Lebenswelt, diekein Zentrum und keine Einheit hat. Das Universum ist fr ihn zu einemMultiversum oder Pluriversum geworden.

(b) Die gngigste Form des Pluralismus findet sich heute imPostmodernismus. Beide sind nicht einfach identisch, aber derPostmodernismus stellt in der Gegenwart die ffentlich wirksamste undin gewisser Hinsicht auch faszinierendste Form des Pluralismus dar. Erwirkt mit seiner Denkform und seiner Mentalitt neuerdings immer str-ker in die Theologie herein. Die pluralistische Theologie der Religionenist davon geprgt. Je informierter die Vertreter dieser Richtung sich zei-gen, desto deutlicher beziehen sie sich auf die philosophischenAutoritten des Postmodernismus.

Der Name Postmodernismus ist nicht etwa ein dieser Richtung vonauen aufgeklebtes pejoratives Etikett, sondern wird auch von einigenihrer Hauptvertreter als Selbstbezeichnung verwendet, weil sie darin einezutreffende Umschreibung ihrer Einstellung erkennen.

Der semantische Bezugspunkt des Postmodernismus ist derModernismus, von dem man sich absetzen will. Der hier gemeinte


Modernismus hat mit jenem Phnomen gleichen Namens, das wir ausdem Denzinger kennen, so gut wie nichts zu tun. Es handelt sich vielmehrum einen skularen Begriff, mit dem entweder die geistige Signatur dereuropischen Neuzeit insgesamt bezeichnet wird oder im engeren Sinnjene Sptphase der Neuzeit, in der dieser Geist am konsistentesten auf-trat. Das Korrelat des Modernismus ist dann die Moderne. Diese ist tem-poral nicht genau festzulegen, aber sie hat im Hinblick auf die in ihr zurVorherrschaft gelangten Merkmale doch eine bestimmbare Identitt. Eshandelt sich um die wissenschaftlich-technische Zivilisation, wie sie unterder gide des Rationalittsprinzips und des Fortschrittsglaubens, desmonorationalen Einheitsdenkens und seiner potentiell totalitrenZielprogrammatik sich herausgebildet hat.

Wenn diese Moderne an ihr Ende gelangt, kommt die Postmoderneund mit ihr der Postmodernismus. Es ist zwar strittig auch unter denInsidern, ob es sich dabei um eine neue Epoche handelt oder nur umeinen komplementren kritischen Proze unter fortdauernder Bejahungund reinerer Erfassung der emanzipatorischen Ideale der Neuzeit undbesonders der Aufklrung. Doch wenn im Postmodernismus auf dieModerne als einer spezifischen Form des neuzeitlichen Geistes kritischzurckgeblickt wird, dann drckt sich darin auf jeden Fall ein Bewutseinder Distanz oder sogar einer epochalen Wende aus. Fr diese Perspektivespricht auch die schon weiter zurckliegende Diskussion um das Endeder Neuzeit. Wir erinnern uns, da Romano Guardini bereits 1950 einBuch mit diesem Titel vorgelegt hat.

Es ist bemerkenswert, da in diesem Kontext die Begriffe desNeuen und Modernen selbst in ihrem Sinn sich verndern.Gewhnlich ist es so, da man damit das jeweils Neue und Innovatorischebezeichnet. Die Kategorien des Neuen und Modernen stehen dann jeweilsan der Front des Geschehens und wandern mit ihr mit. Sie knnen neutralverwendet werden, mssen es aber nicht. So knnen die Vertreter desNeuen oder die rerum novarum cupidi als Pioniere des Fortschritts gel-ten, aber auch als Zerstrer und Revoluzzer. Seit man im Mittelalter anfing,die moderni den antiqui entgegenzusetzen - ein Verfahren, das z.B. inder Unterscheidung einer via moderna von der via antiqua oder in derQuerelle des Anciens et des Modernes sich fortsetzte , wurden dieseKategorien immer mit bestimmten Inhalten verbunden. Aber wenn sie an

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inhaltliche Positionen sich heften und zu Denominatoren fr sie werden,wird es schwierig. Das einst Neue ist nicht mehr neu, wenn noch Neueresan seine Stelle tritt, das Moderne wird vom noch Moderneren berholt,aber der Name bleibt an den alten Inhalten haften. Das ist das semantischeSchicksal der Begriffe Neuzeit, Moderne und Modernismus. Wennder Postmodernismus sich von der Moderne absetzt, will er selbstdurchaus modern sein, nur eben in post-moderner Weise.

2. Aspekte des postmodernen Pluralismus

(a) Der Postmodernismus ist kein System, sondern eine komplexeBewegung, eine Denkrichtung und eine Mentalitt auf dem Felde desPluralismus. Er ist in sich selbst vielgestaltig und umfat neben einer bun-ten Flle modischer Attitden auch einen Grundstock an serisem Denken.Er ist zu einem die Massen affizierenden Lebensgefhl geworden, das vonden Medien kultiviert und verbreitet wird. Als Lebensgefhl und Mentalittist der Postmodernismus eine Macht, der mit Argumenten nur schwer bei-zukommen ist. Sie narkotisiert das Denken, beeinflut die Wahrnehmung,setzt alte Plausibilitten auer Kraft und bringt neue hervor.

Zur Kennzeichnung dieser Mentalitt ist die berhmt-berchtigteFormel anything goes geeignet. Sie kennzeichnet eine Einstellung zumPluralismus und zugleich einen Effekt dieser Einstellung. Die Formel gehtauf Paul Feyerabend zurck und steht dort fr einen methodologischenAspekt des wissenschaftstheoretischen Pluralismus, aber als ein aus die-sem Kontext herausgelster Slogan trifft er einen entscheidenden Punktder postmodernen Mentalitt: die Tendenz zur Relativierung der kulturel-len, sozialen und religisen Werte und Wahrheiten, mit allem, was anSubjektivismus, Eklektizismus und Synkretismus dazugehrt. Hier drohtschlielich alles im weien Rauschen der Indifferenz zu verschwimmen,wie Wolfgang Welsch, der fhrende Theoretiker des Postmodernismus inDeutschland, unter Anspielung auf ein elektronisches Phnomen kritischbemerkte.

(b) Man mu sich davor hten, diese Art von postmodernerMentalitt mit dem Postmodernismus berhaupt gleichzusetzen. Die fh-renden Vertreter des Postmodernismus machen zu Recht geltend, da dervulgre Postmodernismus nur ein Zerrbild und ein billiger Ableger dessen


ist, was sie selbst darunter verstehen. Aber auch wenn das richtig ist,bestehen doch Zusammenhnge zwischen beiden. Der banaleRelativismus der postmodernen Mentalitt ist durchaus im Windschatteneines hherwertigen Relativismus gewachsen, und auch dieAuflsungserscheinungen, die damit verbunden sind, sind auf philosophi-sche Programme und Vorbilder zurckzufhren.

Es ist zwar schwierig, die Philosophie des Postmodernismus auf einengemeinsamen Nenner zu bringen, aber Richtungsmerkmale lassen sichfeststellen. Wie bereits erwhnt, bildet der Wille, die Pluralitt zu beja-hen, ihre Ursachen und Strukturen zu erhellen und eine auf Dauer fixier-bare Programmatik des Pluralen und des Pluralismus auszuarbeiten, eineverbindende Klammer. Die Leitideen und Ziele knnen dann etwa soumschrieben werden: Verabschiedung des Einheits- und Totalittsdenkens,Depotenzierung der Vernunft als Organ der einen Wahrheit,Entqualifizierung der Rationalitt und des vernunftgegrndeten Wissens,Entabsolutierung aller Geltungsansprche, Relativierung der sozialen, kul-turellen, wissenschaftlichen und religisen Systeme, Dezentrierung desSinnes und der Geschichte, Entmachtung des Logos, Mythisierung undsthetisierung der Einheitsdiskurse, die Mystik der Erfahrung, dieGleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, die Unsynthetisierbarkeit derRationalittstypen, Sprachspiele, Diskursarten und Lebensentwrfe, und inallem das unaufhebbare Recht des Pluralen und Differenten.

Als Gewhrsleute und Stammvter fr diese Denkanstze sind vorallem Friedrich Nietzsche, William James, Max Weber und LudwigWittgenstein im Gesprch. In der Prozephilosophie von James und inder Soziologie Webers hat der Pluralismus eine neuartige Fundierungerhalten. Weber hat die Existenz verschiedener Wertordnungen undRationalittstypen, die in einem unaufhebbaren Widerspruch zueinanderstehen, als soziologische Basiserfahrung herausgestellt, ihrem sprachphilo-sophischen Pendant begegnen wir bei Wittgenstein. Es wird nun davonausgegangen, da es prinzipiell eine Vielzahl mglicher Einstellungen zumLeben gibt, von denen keine von bergeordneter Warte aus letztbegrn-dungsfhig ist. Der Vater des Gedankens ist die Philosophie Nietzsches,in der das Leben selbst als unausweichlich bedingt erscheint durch dieVielzahl der Horizonte und Perspektiven, in denen es je und je sich ent-wirft. Jeder kann nur eine, eben seine Option leben. In diesem Licht kann

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man auch den Beitrag sehen, den der empirische Positivismus und dieanalytische Philosophie wissenschaftstheoretisch fr diesenPerspektivismus beigesteuert haben. Die breitenwirksame Delegitimie-rung der klassischen Philosophie und Anthropologie wurde im deutschenSprachraum zu Beginn des 20. Jahrhunderts vor allem durch Knstler,Literaten, Philosophen und Wissenschaftstheoretiker in Wien vorangetrie-ben. brigens scheint der Begriff der postmoderne Mensch erstmals1917 in einem von der Philosophie Nietzsches inspirierten Werk vonRudolf Pannwitz verwendet und propagiert worden zu sein.

Die postmoderne Bewegung, wie sie in der zweiten Hlfte des 20.Jahrhunderts sich formierte, hat zunchst nicht in der Philosophie ihrenAusgang genommen, sondern in der amerikanischen Literaturwissenschaftund in der bildenden Kunst. Sie hat in der postmodernen Architektur sig-nifikante Bauwerke mit ausgeprgter pluralistischer Komplexitt hervorge-bracht. Aber das postmoderne Pluralismusdenken hat dann in den 70erund 80er Jahren in der franzsischen Philosophie einen unerhrtenAufschwung genommen. Den Ansto dazu gab Jean-Franois LyotardsSchrift La Condition postmoderne von 1979. Lyotard gilt nicht nur alsInitiator dieser Richtung, sondern auch als Haupttheoretiker desPostmodernismus in der Philosophie der Gegenwart. Es ist sein erklrtesAnliegen, dem postmodernen Denken eine achtenswerte Verfassung zugeben. Die Debatte ist inzwischen international geworden. Neben MichelFoucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida und Jean Baudrillard wren hierauch Gianni Vattimo, Albrecht Wellner, Peter Sloterdijk, Odo Marquard,Manfred Frank und Wolfgang Welsch zu nennen, und als kritischeKontrahenten in Deutschland vor allem Jrgen Habermas und RobertSpaemann. Aber die Liste ist lang und die Grenzen sind flieend, zumal dadas Etikett postmodern nicht von allen Beteiligten akzeptiert wird.

(c) Der postmoderne Pluralismus hat sich den Vorwurf zugezogen, ersei destruktiv und fhre zum Relativismus und Indifferentismus. Hier muman jedoch sorgfltig unterscheiden. Da im Postmodernismus dieAuflsung des klassischen Denkens und nicht zuletzt auch des klassischenVernunftbegriffs und seiner Prinzipien erfolgt, ist unbestreitbar. Kritischzu destruieren gesucht werden vor allem das Einheitsdenken und derWahrheitsbegriff der Moderne. Der Moderne wird eine Einheitsobses-


sion zugeschrieben, die der Wirklichkeit nicht gerecht werde und sie mitihren Einheitsprinzipien und Einheitszielen zu vergewaltigen suche. Demwird die pluralistische Option entgegengesetzt, die die Pluralitt bejaht.Ihre Schrfe erhlt diese Option dadurch, da die Synthetisierbarkeit desPluralen in der Form bergeordneter Einheitsmodelle weder als wnsch-bar noch als mglich erscheint. Es wird vielmehr davon ausgegangen, daes auf dem Feld der Pluralitt Wertesysteme, Rationalittstypen,Alternativen und Optionen gibt, die entweder nichts miteinander zu tunhaben oder in einem unauflsbaren Widerspruch zueinander stehen. Sierelativieren sich gegenseitig auch in ihren Wahrheitsansprchen. Wenn esaber keine ber ihnen stehende normative Instanz gibt, die ber allgemeinverbindliche Kriterien des Wahren und Letztgltigen verfgt und die vonallen als solche akzeptiert wird, dann ist die Wahrheitsfrage auf diese Weiseunentscheidbar. Aus der Sicht des postmodernen Pluralismus ist dieNichtexistenz einer solchen Instanz nicht nur eine quaestio facti, sonderneine quaestio principii. Wenn die Wahrheit selbst perspektivisch ist, kann eskein Schiedsrichteramt fr sie geben. Alle Wahrheitskriterien undWertenormen, die irgend jemand vertritt, knnen immer nur dessen eige-ne, partikulare Auffassung zum Ausdruck bringen und knnen grundstz-lich immer nur einen positionellen Status haben. Deshalb knnen dieDissonanzen des Pluralen in der Wahrheits- und Wertfrage durch keinenRichterspruch auch nicht mehr durch einen Richterspruch der Vernunft behoben werden, sondern allenfalls nur durch Repression.

Kann, darf und mu darum unter den Voraussetzungen desPluralismus alles unentscheidbar und ununterscheidbar als gleichermaengltig und wahr gelten? Dann wre hier tatschlich ein totalerRelativismus und Indifferentismus das letzte Wort der pluralistischenWeisheit. Aber dieser Schlu ist sachlich nicht zwingend und wird fak-tisch auch kaum gezogen. Man bemht sich durchaus um eine subtilereProblembehandlung.

Unter den Voraussetzungen des Pluralismus sind tatschlich zweiAuswege aus dem Relativismusdilemma denkbar. Beide sind miteinanderkombinierbar. Derjenige, den ich zuerst nennen werde, entspricht ehereiner traditionellen Sicht der Dinge, aber er ist in den zweiten integrier-bar. Zunchst also ein Hinweis zum ersten Lsungstypus. Er beruht aufder Annahme, da es la longue einem der miteinander konkurrierenden

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Systeme (z.B. einer bestimmten Religion) gelingen knnte, alle andern frsich zu gewinnen und so auch mit seiner Botschaft und seinemWahrheitsbegriff sich durchzusetzen. Das wre die Universalisierung einerzunchst partikularen Position und der Sinn einer universellen Mission,wonach nicht nur Menschen und Vlker, sondern auch soziokulturelleSysteme missionierbar sind. Dieses Ziel ist aus der Sicht des dezidiertenPluralismus kaum wnschbar, aber auch nicht undenkbar. Die Voraus-setzung dafr ist der Verzicht auf repressive Gewalt. Das Ziel knnteerreichbar sein, wenn es gelingt, eine Lsung von hoher soziokulturellerKomplexitt zu finden, in der die Pluralitt in der Art einer complexiooppositorum weiterbestehen kann, ohne da die Wahrheit auf dem Altarder Freiheit geopfert wird. Der theologische Inklusivismus knnteAnsatzpunkte dafr bieten.

Dem philosophischen Pluralismus ist diese Perspektive jedoch fremd.Man begegnet hier aber durchaus der Auffassung, da im Wettstreit dersoziokulturellen Systeme das Bessere der Feind des Guten ist und dasTchtige, das sich bewhrt, der Feind des Kraftlosen. Der plurale Prozeist im Wettstreit der Alternativen auf wechselseitige Kritik, d.h. aufVerifikationen und Falsifikationen angelegt. Diese Vorgnge sind zwarauch pragmatisch oder im Sinne des Sozialdarwinismus deutbar, aber dieWahrheitsfrage ist damit nicht erledigt. Der plurale Proze selbst zeugtdafr, da er sich unausweichlich in einem Wahrheitshorizont bewegt, derdem Streit Wrde und Sinn verleiht, ohne da bereits ausgemacht seinmte, wohin der Weg fhrt. Wie der Begriff der Wahrheit, so ist auchdie Frage nach ihrer Einheit schwierig geworden. Aber die Bejahung ihrerPluralitt und Komplexitt mu nicht bedeuten, da sie deswegen ber-haupt preisgegeben sein msse. Die Vervielfltigung der Rationalitts-und Kognitionstypen schliet nicht aus, da es fr sie einen gemeinsamenkommunikativen Bezugspunkt geben kann. Das Eine Ganze und seineWahrheit sind hier zwar dem Zugriff entzogen, aber das bedeutet nicht,da sie aus dem Verkehr gezogen sind.

(d) In diesem Zusammenhang ist es von Interesse, einen kurzen Blickauf die sogenannte pluralistische Theologie der Religionen zu werfen, diesich neben dem theologischen Exklusivismus und dem theologischenInklusivismus als eine dritte Denkrichtung auf dem Feld der Theologie


der Religionen herausgebildet hat. Sie tritt zwar in zahlreichen Variantenauf, aber sie ist insofern ein einheitliches Phnomen, als in ihr dieGrundstze und Optionen des postmodernen Pluralismus eine mage-bende Rolle spielen, sei es bewut und mit ausdrcklicher Berufung aufsie, sei es indirekt in der Form einer davon inspirierten Mentalitt. Es isthier nicht ntig und auch nicht mglich, im einzelnen darber zu berich-ten, einigen Hinweisen auf sie sind wir bereits begegnet. Was uns hierbesonders interessiert, ist das Problem des religionstheologischenRelativismus.

Dafr bietet das Denken von John Hick ein geeignetes Beispiel. Hickist ein zu Recht sehr angesehener Vertreter dieser Richtung, der sich nichtmit billigen Schwarz-Wei-Klischees begngt. Er sieht durchaus dieGefahr des Relativismus und Indifferentismus, die mit der pluralistischenOption unausweichlich verbunden zu sein scheint. Er will ihr begegnen,indem er Kriterien entwickelt, nach denen die Wahrheit und der Wert derverschiedenen Religionen zu beurteilen ist. Die Religionen werden dem-nach nicht pauschal als gleichwertig eingeschtzt, weder a priori, noch imErgebnis der Prfung. Hick entwickelt zu diesem Zweck einen normati-ven, idealtypischen Religionsbegriff, der auf die soteriologischeBestimmung der Religionen unter den Bedingungen der Endlichkeit aus-gerichtet ist. In dem Mae, in dem die Religionen diesem Kriteriumstandhalten, gelten sie dann als theologisch legitimiert und potentiellgleichwertig. Hick entnimmt das soteriologische Kriterium nicht einerbestimmten Religion, um es in deren Namen zu vertreten, sondern ent-wickelt es gleichsam als ein ber den Wassern schwebender Geist, der dasWesen wahrer Religion kennt. Faktisch wenngleich incognito ist ihmdas Christentum dafr Pate gestanden, aber er hlt es fr das Ergebniseiner philosophisch-theologischen Wesensschau, die sich auf die empiri-schen Befunde in den Religionen sttzt. Da aus der Sicht Hicks zumin-dest die groen religisen berlieferungen und die Hochreligionen sei-nem Kriterium entsprechen, mssen sie grundstzlich theologisch alsgleichwertig gelten. Nach den Intentionen Hicks handelt es sich hier umeinen fundierten und entschiedenen, zugleich aber so differenzierten undkriteriologisch abgesicherten theologischen Pluralismus, da von einemwirklichen Relativismus oder Indifferentismus nicht mehr die Rede seinknne. Soziokulturell bedingt und insofern relativ ist demnach nur die

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Formenwelt der Religionen, aber das ist die Signatur des Endlichen. Inder Vielgestaltigkeit dieser Formenwelt kommt zum Ausdruck, da keinevon ihnen allein, exklusiv und absolut das Wesen der Religion darstellenkann. Die Pluralitt der Religionen ist insofern ein Indikator ihrerEndlichkeit. Aber in dieser Pluralitt kommt zugleich die Variabilitt derendlichen Formenwelt und somit auch die Relativitt dieserReligionsformen zum Ausdruck. Das bedeutet: Nicht der idealtypisch sta-tuierte Wesenskern der Religionen und nicht ihre kriteriologisch gesicher-ten Inhalte und Intentionen fallen dem Relativismus anheim, wohl aberdie kategoriale Formenwelt des Religisen.

Von einem totalen Relativismus oder gar Indifferentismus kann hiersicher nicht die Rede sein, aber um einen kategorialen Relativismus han-delt es sich auf jeden Fall. Dieser Charakterisierung kann John Hick wohlohne weiteres zustimmen, denn es ist seine erklrte Absicht, dieRelativitt der kategorialen Formenwelt des Religisen aufzuweisen unddurch eine Art Philosophie des Endlichen zu begrnden. Ob man dasfrmlich als Relativismus bezeichnet, oder ob man eine andereNomenklatur bevorzugt, kme einem Streit um Worte gleich. Sachlichgesehen impliziert der kategoriale Relativismus eigentlich nur dieAuffassung, da ein identischer Gehalt kategorial variabel fabar ist, undda die kategorialen Fassungen und Ausdrucksformen den Gesetzen derKontingenz unterliegen.

Daran fhrt unter den Bedingungen der Endlichkeit tatschlich keinWeg vorbei. Aber das ist nicht der Punkt, auf den es eigentlich ankommt.Problematisch sind vielmehr die relativistischen Schlsse, die Hick darauszieht und nur ziehen kann auf der Grundlage von gewissenVoraussetzungen, die mehr als nur fragwrdig sind. Hick leitet aus denAxiomen der kategorialen Kontingenz die Auffassung ab, da dieReligionen, wenn sie nur bestimmte soteriologische Voraussetzungenerfllen, insoweit auch als plurale, auf die eine Ultimate Reality bezoge-ne Heilswege gelten drfen und mssen. Da sie intentional und fak-tisch auf die eine und selbe Realitt bezogen sind, ist jedoch eine khneund bodenlose Unterstellung. Es ist immerhin bemerkenswert, da nichtnur Theologen, sondern auch Vertreter der empirisch-deskriptivenReligionswissenschaft dieser Gleichmacherei vehement widersprochenhaben. Die Annahme einer universalistischen religisen Identitt ist


eine Prsumtion, die auch den Prinzipien des Pluralismus nur scheinbarentspricht. Sie ist pseudopluralistisch. Man hat denn auch, meinesErachtens zu Recht, die unizentrische Deutung des religisen PluralismusHickscher Art als verdeckten Monismus bezeichnet, der der Realitt nichtstandhlt, die Prinzipien des Pluralismus harmonistisch unterluft und dieReligionen abstrakt relativiert. Dies auerdem mit der fatalen Konsequenzdes Heilswegpluralismus. Die Kriteriologie, die Hick entwickelt, um demtotalen religisen Relativismus zu entgehen, ist nicht weniger problema-tisch. Das soteriologische Kriterium ist so ausgeweitet, da es als Deckelauf viele Tpfe passen soll, aber das Selbstverstndnis der konkretenReligionen und der darin eingeschlossene Antagonismus bleiben unterbe-stimmt. Dasselbe gilt fr den hier verwendeten vagen Religionsbegriff unda fortiori fr den humanistischen Heilsbegriff.

Eine Theologie der Religionen dieser Art kann nur sehr eingeschrnktals pluralistisch gelten, und noch viel weniger als einzig mgliche oder garzwingend sich auferlegende Konsequenz der Prinzipien des Pluralismusauf dem Gebiet der Theologie. Sie ist pseudopluralistisch, da sie ver-mittels einer petitio principii auf Harmonisierung angelegt ist, aberNivellierung oder Gleichschaltung zur Folge hat. Ferner sind dieSchlsse, die man zieht, auch und gerade aus der Sicht des konsequentenphilosophischen Pluralismus weder zwingend, noch angebracht. Sie schie-en entweder ber das Ziel hinaus, oder sie bleiben dahinter zurck. Zueinem wirklich pluralistischen Verstndnis der Pluralitt gehrt unbedingtdie ganze Schrfe der Gegenstze und die Akzeptanz ihrer potentiell irre-duziblen Verschiedenheit. Dazu gehrt das ungeschnte Bild der inkom-parablen und inkompatiblen Optionen. Dazu gehrt auch die tdlicheKonkurrenz der Wahrheits- und Geltungsansprche, der Kampf undStreit der Weltanschauungen. Auch wenn ein Ende nicht abzusehen ist, sobewegt sich der plurale Proze, wie bereits gesagt, aber doch in einemHorizont, aus dem die Faktoren Wahrheit und Bewahrheitung (und ihrGegenteil) nicht herausgelst werden knnen. Der Proze ist zwar nachvorne und oben offen, aber er bringt stndig Sieger und Verlierer hervor.Die Differenzen und Antagonismen sind nicht etwa eine Strung desProzesses, die man um des Friedens willen beseitigen oder hermeneutischrelativieren mte, sondern sie sind der Ernstfall der Pluralitt und dasSalz, das vor Fulnis schtzen kann.

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Der Pluralismus der Religionen und Weltanschauungen ist davonnicht ausgenommen. Im Gegenteil. Religise und weltanschaulicheGegenstze, die auf letzten Optionen beruhen, stehen sich umso schroffergegenber. Die religis-weltanschaulich motivierten Kriege sind bekannt-lich die schlimmsten, nicht nur, wenn Fundamentalismus mit im Spiel ist,sondern wegen der Funktion des Unbedingten in ihnen, die wesenhaftzum Begriff der Religionen gehrt. Das zu sehen kann gewi nicht bedeu-ten, die Gewalt als Mittel der Auseinandersetzung zu billigen.Religionskriege sind ein Unding. Man mu alles tun, um sie zu vermei-den. Aber man mu auch sehen, da Religionen, die sich im Zeichen derPluralitt unter Preisgabe ihres Wahrheitsanspruchs gemtlich miteinan-der arrangieren wrden, um im Garten Gottes mglichst viele Blumenzum Blhen zu bringen, ohne Unterscheidung von Kraut und Unkraut,keine Religionen mehr wren. Sie wrden ihr Wesen verlieren. Wo das alsLeitbild des religisen Pluralismus gilt oder als Lsungsmodell fr ihn,handelt es sich um relativistischen Kitsch.

In den Wettstreit der Alternativen drfen die Religionen auch undgerade nach den Prinzipien eines radikalen Pluralismus ihre Botschaftund ihren Anspruch einbringen, um dafr zu werben und darin sich zubewhren. Viele Vertreter des Pluralismus perhorreszieren zwar alle unbe-dingten Wahrheits- und Geltungsansprche, weil sie ihre Folgen frchtenund weil sie sie auch gar nicht fr letztbegrndungsfhig halten. Aber einVeto fr sie lt sich aus diesen beiden Punkten nicht ableiten, jedenfallsnicht auf der Grundlage eines reinen und unideologischen Pluralismus.Man hat zu Recht darauf hingewiesen, da ein solches Veto seinerseitsrepressiv wre so, wie es auch eine repressive Toleranz gibt, die glaubt,alles glattbgeln und relativieren zu mssen. Ein solches Veto knntezwar der postmodernen Mentalitt entgegenkommen, aber ein genuinesPostulat des Pluralismus wre es nicht. Aus der Sicht des unideologischenPluralismus ist lediglich zu wnschen, da die Auseinandersetzungen inzivilisierter Form erfolgen, wozu der Verzicht auf religis motivierteGewalt, die Achtung der Wrde und Freiheit des Anderen und derDialog gehren. Toleranz ist nur die Zivilisierung der Differenz(Michael Walzer), sie verlangt aber nicht die Preisgabe vonWahrheitsansprchen. Die Toleranz wird repressiv, wenn sie mit diesemAnsinnen auftritt und es ideologisch geltend macht. Das Zweite


Vatikanische Konzil hat in unserer Frage eine Position eingenommen, diemit den Prinzipien eines genuinen und ideologiefreien Pluralismus voll-kommen kompatibel ist. Es hat die Religionsfreiheit vorbehaltlos bejaht,ohne das Recht der Wahrheit und die Verpflichtung auf sie auch nur imgeringsten anzutasten und ohne die unbedingte Geltung des Evangeliumsin Frage stellen zu lassen. Wenn es in diesem Kontext zugleich erklrt,da die Wahrheit die Wahrheit berhaupt, und somit auch dieWahrheit des Evangeliums, die das Konzil als letztgltig und unberbiet-bar bezeugt sich nicht anders auferlegt als durch die Kraft derWahrheit selbst, die sanft und stark zugleich den Geist durchdringt(DH, Nr. 1), dann vertrgt sich das vollkommen mit den edelstenGrundstzen eines ideologiefreien Pluralismus.

(e) Zu den signifikantesten Merkmalen des postmodernen Denkensgehrt aber gleichwohl ein ausgeprgter horror unitatis, eine Scheu undein Abscheu gegenber dem Begriff und der Idee der Einheit. DieseEinstellung hat ihren Sitz im Leben in den Totalitarismuserfahrungen derModerne. Der politisch-weltanschauliche Totalitarismus wird tiologischauf das Einheitsdenken und die damit verbundenen Absolutheits-ansprche zurckgefhrt. Der Terror (la terreur ist ein Grundbegriffin den Analysen Lyotards; er ist untrennbar mit dem Namen Robespierresund seinem Regime verbunden) ist gleichsam das natrliche Kind desEinheits- und Totalittsdenkens. Das zu sehen bedeute, den Mechanismusder Tyrannei freizulegen.

Wenn aber der Totalitarismus und seine Schrecken auf das Einheits-und Totalittsdenken zurckzufhren sind, und wenn man die Geschichtetotalitrer Gewalt wirksam beenden will, mu aus der Sicht des postmo-dernen Pluralismus bei den Wurzeln angesetzt werden. Als Voraussetzungder Totalitarismuskritik gilt deshalb die Totalittskritik. Wenn dasEinheitsdenken zur Unterdrckung des Divergenten fhrt, mu es gechtetwerden. Die Befreiung auf der gesellschaftlichen, politischen und religisenEbene setzt die Dekonstruktion der Einheits- und Ganzheitsobsession inden Kpfen voraus, also die Aufdeckung des Unterdrckungspotentials inden Denkformen und Leitideen des Absolutismus. Die pluralistischeOption erscheint hier geradezu als ein moralisches Gebot.

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Die Kritik richtet sich nicht nur auf die totalitren Einheitssysteme.Der Totalitarismus gilt, wie gesagt, nicht nur als ein Zerrgebilde oder eineFehlentwicklung des Einheitsdenkens, sondern als dessen logischeKonsequenz. Deshalb mssen aus dieser Sicht die strukturellen Ursachenerkannt und beseitigt werden. Die Diagnose geht dahin, da es vor allemdas vernunftzentrierte Denken war, d.h. die Privilegierung des Logos inVerbindung mit einem logoszentrierten Wahrheitsbegriff, was zur Unter-drckung anderer Mentalitten und Gnoseologien oder zu ihrerAusgrenzung gefhrt hat. Deshalb konzentriert sich die Kritik nichtzuletzt auf die Begriffe Vernunft, Rationalitt, Wahrheit, Gott, Subjekt,Einheit. In diesem Sinn pldiert man auch fr eine Gewaltentrennung imAbsoluten und fr den Abschied vom Prinzipiellen und singt gerade-zu das Loblied des aufgeklrten Polytheismus (Odo Marquard). DasLeben kenne nur den ewigen Kampf der Gtter, und es sei ein Glck,wenn es nicht nur einen Gott gibt, den eiferschtig zu nennen man sichnicht gescheut habe. Und wenn die Realisierung der Einheits- undGanzheitsutopien ins Desaster fhrt; wenn sie darin ihr wahres Gesichtzeigen, dann msse man auch sehen, da ihr Nichtgelingen in Wahrheitunser Glck ist (Wolfgang Welsch). Pluralitt ist demnach der stimmi-ge Index der Endlichkeit, und in der Bejahung der Pluralitt liegt dieChance, dem Terror zu entgehen. Pluralitt ist nicht unsere Behinderung,sondern unsere Rettung unter den Bedingungen der Endlichkeit.

Es gibt zwar, wie neuerdings wieder strker betont wird, durchauseine Verpflichtung auf das schwierige Ganze. Diese Formulierung gehtauf Roberto Venturi zurck. Venturi ist Architekt, und Architekten wissen,da auch postmoderne Bauwerke von hoher pluralistischer Komplexittzumindest ein Dach haben mssen, das sie berdeckt, das aber zugleichihre ganzheitliche Identitt signalisiert. In der postmodernen Philosophie(und nicht nur von ihren Kritikern) wird die Verpflichtung auf dasschwierige Ganze durchaus wahrgenommen und diskutiert, obwohl daranfestgehalten wird, da es unfalich ist und da es nur im Medium derPluralitt an-gedacht werden kann. Diese Sicht der Dinge hat auch in derpluralistischen Theologie ihr Echo gefunden, aber man kann beim bestenWillen nicht behaupten, da sie mit ihren Hypothesen das angemesseneNiveau erreicht, weder theologisch noch philosophisch. Anstatt zwischendem politisch-ideologischen Totalitarismus und dem Letztgltigkeit-


sanspruch des Christentums billige Parallelen zu ziehen, fr die z.B. dieInquisition herhalten mu oder die als Heilsimperialismus karikierte uni-verselle Sendung der Kirche. Und anstatt das universale concretum desinkarnierten Logos zu einem pluraletantum (oder pluraliatantum) zu verfl-schen, mte sie den Prinzipien eines achtenswerten Pluralismus sichauch aus philosophischer Sicht sich strenger und zugleich luzider ver-pflichtet wissen.

* * *

Ich komme damit zum Schlu meiner Ausfhrungen. Zu einem gutenSchlu gehrt ein Ergebnis, das aber bei der Thematik, mit der ich michzu befassen hatte, nicht leicht festzustellen ist. Wir blicken auf einenErkundungsgang zurck, in dem sich gezeigt hat, da die Fragestellungviele Aspekte und Facetten aufweist. Bei einem solchen Erkundungsgangist in gewisser Weise der Weg das Ziel. Wenn man die bei einem solchentour dhorizon gewonnenen Befunde und Perspektiven umfassender aus-werten wollte, mte man wieder von vorne beginnen ...

Am Ende sollen aber wenigstens drei Feststellungen stehen:1. Der Pluralismus, d.h. die Befunde der Pluralitt und deren Reflex

und Reflexion im zeitgenssischen pluralistischen Denken, ist heute eineRealitt von eminentem Ausma und Gewicht. Die Probleme derPluralitt und des Pluralismus stellen in der Gegenwart wohl die grteHerausforderung fr das Weltverstndnis und fr das planende Gestaltendar. Der Problemdruck, der von daher auf der Theologie lastet, ist derArt nach neu, und er ist enorm gro. An dieser Einsicht fhrt kein Wegvorbei.

2. Wir begegnen in der pluralistischen Philosophie und auch im post-modernen Denken einem Problembewutsein und einem Reflexions-standard, aus dem die Theologie Gewinn ziehen kann, an dem sie sichaber auch messen lassen mu, wenn sie auf gleicher Augenhhe alsPartner ernstgenommen werden mchte. Die pluralistischen Positionen inder Theologie der Religionen (und Konfessionen), denen DominusIesus kritisch entgegentritt, knnen nicht den Anspruch erheben, einesachlogisch zwingende Umsetzung der Prinzipien des Pluralismusvorgenommen oder das notwendig gebotene, aber auch sachlich mgliche

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Niveau erreicht zu haben. Ihre Korrektur ist auch aus philosophischerSicht (bei entsprechendem Niveau) nachvollziehbar.

3. In Dominus Iesus werden Grundstze in Erinnerung gerufen, diefr die christliche Theologie aus katholischer Sicht konstitutiv sind. Zuzeigen, da und wie diese Grundstze angesichts des Pluralismus Bestandhaben und Sinn machen knnen, ist eine Aufgabe der theologischenForschung. In Dominus Iesus wird der Weg dazu nicht versperrt, son-dern im Gegenteil geffnet.


RICEZIONE ECCLESIALE DELLA DOMINUS IESUS

RINO FISICHELLA

PATH 1 (2002) 173-182

1. Un problema ermeneutico

According to the so-called hermeneutics of reception, the mea-ning of a text or event can sometimes be found just as much in the way itis received as in the contents of its message. In fact, the message can be,in a sense, the reception. Using such hermeneutics, theologians canlook for the real meaning of Cardinal Ratzingers Declaration DominusIesus for the Roman Catholic Church not by analyzing the nuances of thetext itself but by evaluating the way it has been so broadly criticized - onemight even say, rejected - throughout the Catholic community.1

Pu essere utile iniziare con questa espressione - lultima, in ordine ditempo, letta sulla Dominus Iesus (= DI) - per comprendere lorizzonte sucui spesso si muove la riflessione di alcuni teologi circa la ricezione deidocumenti del Magistero. Appare chiaro come la chiave ermeneutica perentrare allinterno della verit di un contenuto sembra essere la sua rela-zione con laccoglienza o il rifiuto che le viene riservata da un gruppo pio meno numeroso di destinatari. Questa strada ci appare, a onor del vero,poco percorribile. Riteniamo che il problema dellermeneutica non passiin prima istanza per lefficacia che un contenuto provoca nella mente deldestinatario, quanto per la capacit di poter entrare allinterno del conte-

1 P. F. KNITTER, Dominus Iesus and the Hermeneutics of Reception, in Jeevadhara 31(2001), 183. Lintero numero di questa rivista, a cura di S. Painadath, dedicato al tema:Dominus Iesus. A Theological Response.

nuto, di verificarne la verit, la profondit e la provocazione che suscitanel lettore.

A noi sembra, quindi, che unermeneutica della ricezione debba esse-re in grado, in primo luogo, di focalizzare la sua attenzione sul contenutoche viene proposto per entrare in esso, raggiungere il pi possibile lin-tentio auctoris e verificare la capacit di trasposizione della verit presso ildestinatario nel contesto contemporaneo. A questo necessario aggiunge-re, per un tema cos specifico come il nostro, che il processo di ricezionedeve essere compreso nellordine di un duplice fattore: a breve e a lungascadenza. innegabile che la pubblicazione di Dominus Iesus abbia pro-dotto, nellimmediato, diversi tipi di reazione. Ci che importante valu-tare, comunque, cosa sar del suo contenuto nei prossimi decenni. Laricezione, infatti, impone di non fermarsi allimmediatezza, ma di sondarein maniera pi lungimirante il futuro, che si apre a un simile documento,e gli effetti che avr sia nel contesto teologico che nellambito del dialogointerreligioso.

2. Doppia valenza semantica

Non sar inutile, comunque, addentrarsi nella nostra problematicaverificando la pluralit semantica del termine. Ricezione, infatti, indicadue aspetti contenutistici: latto del ricevere e leffetto della ricezione. Idue significati non sono immediatamente identificabili e richiedono una-nalisi differenziata, che sappia provvedere a verificare la loro unit origi-naria e la consequenzialit che posseggono reciprocamente.

Perch lanalisi della ricezione possa essere corretta, comunque, necessario che si consideri, tra laltro, la natura del documento e linten-zionalit dellautore. Senza queste considerazioni, diventa difficile potercorrelare la positivit o negativit della ricezione di qualsiasi contenuto erisulta poco coerente ogni dibattito se questo non focalizzato sullinten-zionalit dellintervento magisteriale.

In diversi punti della Dominus Iesus possibile ritrovare lintenzioneche ha mosso il Magistero e la finalit verso cui esso tende con questaDichiarazione. Emerge, in primo luogo, il riferimento allessenza e allacostituzione propria della Chiesa, che alla base della sua missione; vale a dire,il compito dellevangelizzazione, soprattutto nel contesto contemporaneo:

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Ci spiega la particolare attenzione che il Magistero ha dedicato amotivare e sostenere la missione evangelizzatrice della Chiesa, soprattuttoin rapporto alle tradizioni religiose del mondo (DI 2).

In questo stesso contesto, bisogna leggere un ulteriore testo doveesplicitamente si fa riferimento alla natura, finalit e intenzionalit delnostro testo:

Il linguaggio espositivo della Dichiarazione risponde alla sua finalit,che non quella di trattare in modo organico la problematica relativaallunicit e universalit salvifica del mistero di Ges Cristo e della Chiesa,n quella di proporre soluzioni alle questioni teologiche liberamentedisputate, ma di riesporre la dottrina della fede cattolica al riguardo, indi-cando nello stesso tempo alcuni problemi fondamentali che rimangonoaperti a ulteriori approfondimenti, e di confutare determinate posizionierronee o ambigue. Per questo la Dichiarazione riprende la dottrinainsegnata in precedenti documenti del Magistero, con lintento di ribadirele verit, che fanno parte del patrimonio di fede della Chiesa (DI 3).

Questo testo fondamentale per rispondere alla questione del nostrointervento e merita una breve nota ermeneutica. Due verbi, in modo par-ticolare, devono attrarre la nostra attenzione: riesporre e riprendere.Ci che viene sottolineato, che il contenuto proposto dalla Dichia-razione non nuovo; esso viene appunto ri-preso e ri-esposto in forzadi un nuovo contesto che sembra necessitare tale intervento. Ci chemerita di essere considerato, pertanto, sembra essere il nuovo contestoche si creato e non tanto il contenuto che viene espresso. Ci, evidente-mente, fa arguire che il contesto risulta essere come lo scenario su cui giu-dicare la motivazione dellintervento, ma non il suo contenuto.Lintervento, insomma, a seconda del contesto in cui si pone, potr essereopportuno o meno, corrispondente o manchevole, ma non certo determi-nante per verificare la verit e lefficacia dei contenuti. Questi, invece,come viene ribadito dal nostro testo, appartengono alla dottrina dellafede cattolica; anzi, in maniera ancora pi diretta, viene detto:

La presente Dichiarazione interviene per richiamare ai Vescovi, ai teolo-gi e a tutti i fedeli cattolici alcuni contenuti dottrinali imprescindibili (DI 3).

Oltre alla natura del documento, pertanto, emerge in maniera chiarae definita il contesto tipicamente ecclesiale e il destinatario a cui laDichiarazione intende rivolgersi.

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Unultima osservazione verte sul linguaggio che viene utilizzato. Essoviene definito espositivo in quanto la Dichiarazione non intende tratta-re in maniera organica la problematica circa lunicit e universalit salvifi-ca di Cristo e della Chiesa n avanzare soluzioni teologiche a tematiche,che ancora sono aperte nel dibattito teologico. Il carattere espositivo dellinguaggio, quindi, diventa un veicolo che esplicita ulteriormente linten-zione di riconfermare i contenuti della fede di sempre e di ribadire i datiirrinunciabili della dottrina cattolica.

3. Latto della ricezione

Con questa premessa possibile accedere ad alcune considerazioni,che intendono mostrare limportanza capitale dellatto della ricezioneprima ancora del suo effetto. Un elemento che riteniamo fondamentale quello che inserisce latto della ricezione allinterno del rapporto del sog-getto con loggetto che deve essere recepito. Questi determina il grado elintensit della ricezione e latto corrispondente con il quale un soggettofa suo o rifiuta il contenuto che gli viene proposto. Gi questa osservazio-ne mostra la nostra scelta di non inserire la problematica primariamenteallinterno di un processo sociologico, che tende a determinare la veritdel contenuto proposto dalla sua ricettivit, quanto, piuttosto, dal conte-nuto, che chiede di essere recepito in maniera conforme alla sua natura eper ci che esso esprime.

Lorizzonte peculiare in cui questo contenuto viene esposto e indiriz-zato , come si visto, quello ecclesiale.2 Ci impone di verificare, inprima istanza, che il soggetto che compie latto della ricezione non talese non in riferimento alla Chiesa e ci che la Chiesa crede e propone dicredere. La soggettivit credente, insomma, si misura sulla base della suarelazionalit con quanto la Chiesa propone e progressivamente svela emanifesta nella sua opera di evangelizzazione. Nella misura, quindi, in cuiil soggetto accoglie ci che gli viene dato, egli conosce progressivamenteci che egli stesso , la sua propria identit ecclesiale e ci che chiama-

2 In questo contesto dovrebbe essere considerato quanto viene detto a proposito dellaricezione di un testo del magistero dallIstruzione Donum veritatis n. 25-32 dellaCongregazione per la Dottrina della Fede (24 maggio 1990).

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to ad essere. Mentre egli si autoconosce, si radica sempre pi nella realtche conosce e a cui crede, affidandosi ad essa come forma della propriaesistenza.

La recettivit, in questo momento, implica che il soggetto sia semprepi aperto a una conoscenza ulteriore del proprio credere e, anzi, la suarecettivit tale proprio nella misura in cui si apre al contenuto che gliviene proposto. Un rifiuto o una non accettazione non gli permette diaccogliere se stesso come essere recettivo e capace di nuova conoscenza.Ci che sperimenta, al contrario, la chiusura nel proprio mondo diconoscenze, rifiutando ogni possibile ulteriore forma di apertura al nuovo.La ricezione coerente, pertanto, si comprende come appellabilit a rima-nere aperti verso qualcosa che esprime lo spazio di crescita, perch inogni caso orientato verso il bene e la verit. Quanto pi una persona pos-siede se stessa nello spazio di libert che vive, tanto pi si apre e diventaricettiva verso tutto ci che la circonda. In una parola, quindi, latto conil quale un soggetto esprime la ricezione di un contenuto, contiene in suna simpatia per loggetto, che prodromo per relazionarsi in manieracoerente con esso, in quanto viene percepito come elementocostitutivo per lesplicitazione della propria identit.

La stessa condizione vale per il credente. Quanto pi egli si auto-comprende come soggetto ecclesiale e vive di questa realt, tanto pi dischiuso ad accogliere ci che gli viene dato. La presunzione renderefrattari e rinchiude in un circolo vizioso, perch pone la propria veritcome unico criterio di giudizio, senza rendersi conto, invece, che si rag-giunge progressivamente la noia per limpossibilit di cogliere la novit ela verit che laltro pu offrirmi.

Per poter sperimentare e gustare tutta la ricchezza dellessere, si habisogno di una specie di povert 3, di una sensibilit che fa comprende-re il bisogno dellaltro e lesigenza della sua parola rivelatrice. Se si vuole, importante scoprire come per il soggetto credente, latto della ricezionecomporti una dose di umilt, che permette di scoprire la fortezza e lalibert del proprio gesto. Come ricordava R. Guardini, Umilt nel sensocristiano una virt di forza non di debolezza. Nel senso primitivo, umile

3 H. U. VON BALTHASAR, Teologica I. Verit del mondo, Milano 1989, 49.


il forte, colui che ha sentimenti elevati e coraggiosi.4 Senza questadimensione, il pericolo del complesso di Mida pur sempre allorizzonte.Se in ogni luogo e in ogni cosa che mi viene offerta voglio trovare sempree soltanto me stesso e la mia verit, il pericolo di morire di fame non pisolo un rischio.

La ricezione, inoltre, vive di una intrinseca relazione con il senso pro-fondo di condivisione dato dal sensus fidei, proprio di ogni battezzato. Ilcredente non mai un solitario che naviga alla ricerca di una verit chenon conosce; egli sempre mosso da una affinit con la verit che gliviene indicata e che riconosce come parte essenziale della propria esisten-za credente. C una sensibilit propria della ricezione che si misura sul-laffinit del proprio essere in corrispondenza con il sensus fidei dellaChiesa. Un atto che fosse differente da questa condizione non pone incrisi il valore veritativo del contenuto che viene offerto, ma certamentedovrebbe allertare circa lidentit del soggetto, sulla sua relazione con lafede oggettiva e sulla sua appartenenza ecclesiale.

Non si deve dimenticare, infine, che una crescita nella verit compor-ta una corrispondente crescita nella certezza della verit acquisita. Lattodella ricezione pur sempre un atto che permette di verificare il genuinoprogresso della verit. nella natura stessa della verit rivelata essere indivenire e tendere verso la pienezza, che le consentir di esprimere per-fettamente ci che il contesto storico e mondano ancora non le permetto-no. Paradossalmente, nella certezza di questo divenire, che trova ilMagistero in una funzione del tutto peculiare, si apre la strada perch laricezione si esprima come un atto che conferma nella certezza originariaassunta con laccettazione del credo battesimale.

4. Leffetto della ricezione

Un secondo aspetto della ricezione leffetto. Sulla base delle consi-derazioni che si sono esposte, riteniamo che questo momento sia conse-quenziale allatto e che solo nella coerenza con le caratteristiche propriedellatto sia possibile parlare di ricezione. Per quanto riguarda la Dominus

4 R. GUARDINI, Il potere, Brescia 19938, 138.

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Iesus possibile tracciare un passaggio che evidenzia sia la ricezione dellaDichiarazione sia leffetto critico che essa ha suscitato. Non nostro com-pito comporre una rassegna delle diverse reazioni alla Dominus Iesus. Ciche possibile verificare, in una lettura sintetica, una reazione diversifi-cata che si muove su tre coordinate.5

La prima, mostra unaccoglienza positiva. possibile verificare comela Dichiarazione abbia ricevuto ampi consensi nel contesto cattolico e nonsolo. Per alcuni versi, i suoi contenuti erano attesi, perch si facesse lucee chiarezza su alcune questioni nodali dellattuale dibattito teologico cat-tolico. Da alcuni, per questo, stata salutata come il momento non piprocrastinabile di una chiarezza dovuta nei confronti di diverse afferma-zioni erronee o ambigue di teologi impegnati sul versante della teologiadelle religioni. Da altri, stato considerato maggiormente il contenuto difede che veniva proposto, soprattutto nel contesto culturale di relativismoreligioso, il quale crea non poche spiacevoli situazioni pastorali di grandeambiguit.

Una seconda, evidenzia una lettura critica. Da questa prospettiva sisono levate voci diverse e differenziate, cattoliche e non, che hanno sotto-lineato alcuni aspetti peculiari della Dominus Iesus. Chi ha mostrato vivointeresse per la sezione cristologica ha poi evidenziato il suo dissenso perla parte ecclesiologica; mentre il versante pi impegnato nel dialogo ecu-menico ha criticato il linguaggio, la mancanza di sensibilit e una letturarestrittiva del Vaticano II. Alla stessa stregua, possibile verificare la rea-zione di chi plaude alla presa di posizione contro il relativismo religiosomentre si contesta linterpretazione rigida del subsistit in.

Una terza, infine, mostra il rifiuto a tutto campo della Dichiarazione.Rifiuto spesso non motivato da unanalisi teologica dei suoi contenuti, maessenzialmente segnato da situazioni di conflittualit con il Magistero o didissenso ecclesiale.

Da qualsiasi parte si voglia considerare la Dichiarazione, innegabileche essa ha suscitato un dibattito, che non sembra affatto ancora conclu-so. Alle prime dichiarazioni critiche delle stampa - che certamente hanno

5 Una prima visione sintetica possibile ritrovarla in M.J. RAINER (ed.), Dominus Iesus.Anstssige Wahrheit oder anstssige Kirche?, Mnster 2001, 1-349. Cf. anche il fascicolo diJeevadhara, citato alla nota 1.


segnato lopinione pubblica - hanno fatto seguito studi di carattere teolo-gico. Mentre si deve notare la pressoch assoluta mancanza di reazioni dalmondo delle altre religioni. A parte alcune prese di posizione ebraica,nulla emerso da parte di altre religioni.

Dominus Iesus, comunque, segna un punto fondamentale riguardolinsegnamento circa lunicit e luniversalit di Cristo e della Chiesa. Aquesto riguardo possibile condensare alcune riflessioni. A noi sembrache dal dibattito circa la ricezione possano emergere alcune questioniimportanti.

La prima, riguarda laccordo ecumenico sulle questioni cristologichedi fronte alla deriva a cui hanno portato diverse posizioni teologiche cat-toliche del dialogo interreligioso. Ci permette di intravedere una stradaimportante per lecumenismo che appunto la consonanza di vedute suquestioni cristologiche, che toccano la missione stessa della Chiesa.

La seconda, sempre sullo stesso versante, la verifica della problema-tica del dialogo ecumenico e interreligioso cos come stato condotto neltrentennio del postconcilio. C stato, per alcuni versi, il tentativo diimpostare la problematica su una visione piuttosto irenica sia per le que-stioni ecclesiologiche lasciate aperte dal Vaticano II, sia per quelle pretta-mente ecumeniche. Da diversi interventi emerge in maniera chiara che si di fronte a una concezione di Chiesa differente. Non senza conse-guenze, tuttavia, porre la problematica come se in questioni di fede tuttopossa essere riportato a una visione teologica diversa.6

La terza, riguarda linterpretazione del concilio. Da questa prospetti-va, Dominus Iesus pone sul tappeto la questione dellinterpretazione delVaticano II e della sua ricezione.

La quarta, Dominus Iesus permette di verificare la problematica circalautocomprensione della Chiesa. Il dibattito mostra come il camminoecumenico abbia ancora bisogno di tempo per raggiungere ulteriori obiet-tivi. Ci non un ostacolo al movimento ecumenico, ma un servizio pro-

6 A nostro avviso, comunque, risulta pericoloso che nei documenti del magistero sidebba assistere a espressioni che sembrano contraddirsi, come fa rilevare F. SULLIVAN, TheImpact of Dominus Iesus on Ecumenism, in America 183 (2000) n. 13 p. 10. Questo por-t

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