39

ŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA?WITTGENSTEIN I RELIGIJA

Ante VUČKOVIĆ, Split

Wirkliche und wahre Religiosität ist nicht lediglich betrachtend und beschauend, nicht bloss brütend über andächtigen Gedanken, sondern sie ist nothwendig thätig. Zbiljska i istinska religij a nij e samo misaona i promatrajuća, nij e samo duboko zamišljena nad pobožnim mislima, nego je nužno djelujuća.

Johann Gott lieb Fichte

SažetakDies Theologicus svoje je temeljno pitanje: »Što je religij a i čemu religij a?« stavio

pod obzor drugoga, obuhvatnij ega pitanja: Praksa i/ili svjetonazor? Time je u raspra-vu gotovo prizvao osebujni Witt gensteinov lik. Nakon nekoliko okvirnih natuknica o potražnji suvremenika za religioznim iskustvom, globalne groze nad povezanošću religij e i nasilja te naznaka povratka fi lozofi je temi religij e, autor najprij e iznosi neke prednosti koje se nude uvođenjem Witt gensteina u raspravu. Govor o religij i kod Wi-tt gensteina je bitno govor iz perspektive egzistencij alnih ljudskih pitanja. Uz to jasno je kako je za njega religij a nadasve praksa. Specifi čne poteškoće razumij evanja religij e dolaze iz prevlasti znanstvene slike svij eta. Ona po sebi nij e upitna, ali se lako pretvori u prepreku odlaska u dubinu gdje su ljudski egzistencij alni problemi jedino rješivi. Autor osvjetljava i pitanja pojma Boga kao i vjere iznutra. U završnom se dij elu Witt -gensteinovo shvaćanje vjere osvjetljuje uz pomoć njezina odnosa prema razumu, volji i mudrosti. U podnožju religij e stoji pitanje smisla života, a najvažnij i odnos prema religij i nij e razumij evanje nego življenje.

Ključne rij eči: religij a, vjera, smisao, praksa, životna forma.

UDK: 27-285.2-187.3Izvorni znanstveni rad

Primljeno 02/08

A. VUČKOVIĆŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA? WITTGENSTEIN I RELIGIJA

40

Religiozno iskustvo

U naše je vrij eme moguće opaziti nekoliko fenomena vezanih uz religij u. Najprij e u oči upada velik porast potražnje i žudnje za religioznim. Ovaj se val pokazuje na različite načine, od eksplozij e vezane uz New Age, ezoterij u, alternativne duhovnosti ili alternativu uopće pa do novih duhovnih pokreta u okvirima institucionaliziranih religij a. U srcu ovoga fenomena zasigurno stoji žudnja za religioznim iskustvom. Stoga je za njegovo osvjetljenje i razumij eva-nje još uvij ek najbolja studij a Raznolikosti religioznog iskustva Williama Jamesa.1 Ova knjiga, starij a od jednoga stoljeća, ne samo da nij e izgubila na svojoj va-ljanosti nego je, usprkos svim promjenama, još uvij ek jedan od najboljih sugo-vornika za pitanje religioznoga iskustva.

Religij a i nasilje

Drugi je fenomen vezan uz religij u porast nasilja obojenoga religij om. Dan 11. rujna 2000. i rat u Iraku koji je uslij edio nakon rušenja newyorških tornjeva samo su vanjski pokazatelji tog zastrašujućeg spoja religij e i nasilja. Možda bi bilo dobro još jednom prostudirati Kierkegaardov Strah i drhtanje2 i sa svij ešću se realnoga nasilja, koje se hrani religioznom hranom, propitati što znači teleološka suspenzij a etičkoga. Nadasve u svjetlu komentara koje ovaj tekst još uvij ek izaziva. Kako se nositi s Pismom koje nedvojbeno hvali Abra-hama kao oca vjere i opisuje njegovu spremnost da svoga sina ubij e i spali za žrtvu? Kierkegaardova teza o teleološkoj suspenzij i etičkoga, o Bogu koji može zahtij evati nešto što se protivi moralu, dolazi iz njegove pobune protiv pro-svjetiteljstva koje je religij u htjelo po svaku cij enu stisnuti u racionalne okvire etike. Da bi spasio religij u i pokazao njezinu važnost, da bi spasio mogućnost religij e, Kierkegaard je morao pokazati granice etike i mogućnost njezina loma iz religiozne perspektive.

No koliko god je moguće razumjeti Kierkegaarda i u njegovim tekstovi-ma pronaći kako on sam ne dopušta bilo kome da u svojoj sivoj svakodnevici donese istu odluku kao Abraham, ipak ostaje činjenica da je Kierkegaard mo-rao slomiti etiku da bi spasio vjeru.

Možda nij e na odmet s Levinasom uočiti kako srce biblij ske priče o Abra-hamovoj žrtvi leži u poslušnosti Jahvi da podignutu ruku spusti i ne ubij e Iza-ka, da ljudsku žrtvu zamij eni životinjskom. Bi li uistinu bilo moguće zaustaviti nasilje u ime religij e ukoliko bi se jasno pokazala prij evara u Abrahamovoj poslušnosti glasu koji traži žrtvu, a kojega je on smatrao Jahvinim? Bi li uistinu

1 W. JAMES, Raznolikosti religioznog iskustva, Naprij ed, Zagreb, 1990. Rij eč je o Giff ordskim predavanjima koja je James održao u Edinburghu 1901./1902.

2 S. KIERKEGAARD, Strah i drhtanje, Verbum, Split, 2000.

BOGOSLOVSKA SMOTRA EPHEMERIDES THEOLOGICAE ZAGRABIENSESGOD. LXXVIII (2008.), BR. 1, STR. 39-57

41

doprinij elo miru u svij etu kada bi se nedvojbeno utvrdilo da nij e Jahve tražio žrtvu nego neka ljudska obmana ili nadljudska prij evara? Ili je izlaz možda ipak biblij ski: onaj, naime, da poslušnost ne prestaje nakon prvog slušanja gla-sa? Da je poslušnost u neprestanom propitivanju što glas uistinu kaže? Da valja slušati čak i onda kada se podigne ruka na žrtvu, to jest da se ne zatvore uši i oči u trenutku kada se krene na brdo s nakanom izvršenja Božje volje?

I što se tiče oca vjere, zar bi Abraham mogao jasnij e shvatiti volju nevidlji-voga Boga da se ljudi ne smij u žrtvovati da je glasu koji mu je govorio uzvratio kako on ne može biti Jahvin jer traži žrtvu? Možda je u biblij skoj priči moguće vidjeti ne samo narativnu nego i performativnu snagu rij eči. Možda Biblij a ne priča samo kako je Abraham bio poslušan prema glasu koji dolazi odozgo nego kako ga je taj glas oblikovao tako da se pitanje ljudske žrtve preselilo iz objektivnoga pitanja o religij i u nutarnju borbu koju je Abraham pred Jahvom izborio i osobno i u ime naroda koji će izrasti iz njegova sjemena dovedena tako blizu nestanku u plamenu žrtve?

Filozofski povratak religij i

Eksplozij a nasilja vezanog uz religij u zasigurno je jedan od razloga oživlje-noga interesa fi lozofa za fenomen religij e (Derrida, Habermas, Vatt imo, Rorty, Luhman, Tugendhat). No razlog je povratka fi lozofskog interesa za religij u dublji. Nakon što je postalo jasno da religij a nij e nestala i da se uopće ne nalazi u stanju koje bi nagovještavalo nestanak, počeli smo malo-pomalo otkrivati kako je religij a sa svojim tekstovima i svojom praksom daleko dublja od tuma-čenja koja su je pokušavala shvatiti i shvaćanjem ju nadići, prevladati. »Istina u odjeći laži« (Schopenhauer), »antropologij a kao srce teologij e« (Feuerbach), »ideologij a i kriva svij est« (Marx), »infantilna neuroza« (Freud), »besmislen izričaj osjećaja koji su proširili metafi zičari bez poetske ili glazbene nadareno-sti« (Carnap), »pogrješna kategorij a« (Ryle). Nij edno od ovih razumij evanja religij e nij e uspjelo pokazati što je religij a, a još manje završiti raspravu o njoj. Naprotiv.

Witt genstein i religij a – zašto Witt genstein?

Witt genstein slovi za fi lozofa koji je religij u promatrao prvenstveno iz egzistencij alne perspektive. Njegovo mišljenje ima nekoliko prednosti pri po-kušaju da se osvij etli fenomen religij e i da odgovor na pitanje što je religij a i čemu služi.

Witt genstein je odrastao bez nutarnjeg odnosa prema religij i. Njegovi korij eni, međutim, dotiču židovstvo (obiteljski korij eni), protestantizam (djed

A. VUČKOVIĆŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA? WITTGENSTEIN I RELIGIJA

42

i teta) i katoličanstvo (majka). Za odnos prema religioznome, međutim, morao se sam izboriti. U tom je blizak mnogim našim suvremenicima. U svij etu u kojem tradicij a i prij enos vjere gube na svojoj snazi nij e nevažno otkriti kako postoje i oni koji su, iz iste iskorij enjenosti, imali oči za važnost i dubinu reli-gij e. Witt genstein je ovdje vrlo blizak Simone Weil. Iskorij enjenost je Simone Weil vidjela kao bolest koja napada najvažnij u i najmanje poznatu duševnu potrebu, potrebu ukorij enjenosti.3 Bolest se pojavljuje i zahvaća posvuda gdje se dogodi osvajanje i gdje zavlada novac. Osvajanje i novac i više su nego do-statna obilježja prošloga stoljeća u kojima se sluti važnost govora iz iskorij enje-nosti same. Gdje zavlada iskorij enjenost, još je uvij ek moguće poznavati svoje korij ene, biti zainteresiran za njih, govoriti o njima, ali ne više i živjeti preko njih i od njih.

Witt genstein je više puta govorio kako nij e vjernik. Nekada je to zvučalo kao da nij e na nekom višem stupnju vjere. Uspoređivao se, primjerice, s Kier-kegaardom. Njega je smatrao dubokim vjernikom, a sebe na niskom stupnju. No upravo mu to što religij u promatra izvan nje i što je zainteresiran za nju daje poseban položaj. On dij elom naliči na položaj iz kojega je S. Weil pro-matrala kršćanstvo. Ona je za sebe govorila da stoji na pragu. A Witt genstein kaže:

»Ja doduše nisam religiozan čovjek, ali ja ne mogu drukčij e: ja svaki problem vidim iz religiozne točke gledišta!«4

Pristup problemima smisla života i njihovo rješenje Witt genstein vidi u fi lozofi ji shvaćenoj kao terapij a. To je istodobno i put koji vodi do fenomena religij e.5 Njegove opaske o religij i snažno osvjetljavaju pitanje vjere, vjerničko-ga čina i općenito religiozne prakse. Na taj se način on odvaja od analiza reli-gij e koje se prvenstveno bave vjerom shvaćenom kao uvjerenjem, a približava shvaćanju vjere kao životne prakse ili forme života.

Religij a iz perspektive životnih problema

»Ljudi su u prijašnjim vremenima odlazili u samostan. Jesu li to bili glupi ili tupi ljudi? – pa, ako su takvi ljudi posegnuli za ta-

3 Vidi S. WEIL, Ukorij enjenost. Preludij za deklaracij u o dužnostima prema ljudskom biću, Glo-bus, Zagreb, 2003., posebno str. 37s.

4 M. O´C. DRURY, »Bemerkungen zu einigen Gesprächen mit Witt genstein«, u: R. RHEES (ur.), Ludwig Witt genstein: Porträts und Gespräche, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992., str. 121 (dalje: DRURY i str.).

5 O Witt gensteinovoj fenomenologij i religij e vidi nadasve A. KORITENSKY, Witt gensteins Phänomenologie der Religion. Zur Rehabilitierung religiöser Ausdrucksformen im Zeitalter der wissenschaft lichen Weltanschaung, Kohlhammer, Stutt gart, 2002.

BOGOSLOVSKA SMOTRA EPHEMERIDES THEOLOGICAE ZAGRABIENSESGOD. LXXVIII (2008.), BR. 1, STR. 39-57

43

kvim sredstvima kako bi mogli dalje živjeti, problem ne može biti lagan!«6

Ova nam bilješka iz Mješovitih primjedbi može poslužiti kao pravac tra-ženja odgovora na pitanje koje nam je dano, na pitanje o tom što je religij a i čemu služi. Witt genstein nam može pomoći usmjeriti pogled na temelj i problem koji leži u podnožju. Moguće je, naravno, opisati neku religij u u njezinoj pojavnosti, uspoređivati je s drugim religij ama bilo u njihovim slič-nostima ili njihovim razlikama. Moguće je religij u opisati i iznutra. Moguće je, međutim, pogled usmjeriti i na temelj iz kojega se nazire sva smislenost problema.

Kao što je moguće opisivati neku formu religioznoga života iz različitih perspektiva i o njoj dobiti mnoštvo informacij a, tako je moguće postupati i prema religij i.

Ključan problem zašto je nastao neki red ne može se dovoljno razumjeti ako se ne postavi pitanje zašto je netko uopće ušao u samostan. Možda bi ov-dje bilo dobro napraviti odmak od poznatoga odgovora, kao što su primjerice zvanje, poziv, Božja volja i slično. Witt genstein nas upućuje da se pitamo kakav je problem stajao u podnožju ako su tako inteligentni ljudi posegli za tako stro-gom životnom formom. Isto se pitanje može postaviti i u odnosu na religij u. Ako je religij a svojom strukturom, zahtjevima, moralom, hij erarhij om, intelek-tualnim zahtjevima odgovor na pitanje ljudske egzistencij e, onda problem na koji ona odgovara zasigurno nij e ni lagan ni jednostavan.

O kakvom je ljudskom problemu rij eč? O čemu je rij eč u podnožju ljud-skoga života? Witt genstein problemu religij e pristupa iz svij esti o životnom problemu. U podnožju leži krupno pitanje smisla života. U fenomen religij e spadaju kult, svjetonazor, predodžbe. Witt genstein ih, međutim, sve dovodi u odnos s pitanjem o smislu života i to iz perspektive dubine. Pitanja kulta, svjetonazora i različitih religioznih predodžbi valja razumjeti kao odgovore na egzistencij alno pitanje.

Witt genstein govori o redovnicima koji su, da bi mogli dalje živjeti, po-segnuli za teškim sredstvima, jer je očito problem bio jako težak. On na taj način opaža jednu moguću ulogu religij e i religioznoga života: terapeutsku. Pritom uloga religij e nij e različita od fi lozofi je jer i religij a i fi lozofi ja problem rješavaju tako da problem nestane.

»Jer jasnoća kojoj težimo svakako je potpuna. Ali to samo znači da fi lo-zofi ji problemi trebaju potpuno nestati.«7

6 L. WITTGENSTEIN, »Vermischte Bemerkungen«, u: Über Gewißheit, sv. 8, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984., str. 519 (dalje: VB i str.).

7 ISTI, Filozofi jska istraživanja, Globus, Zagreb, 1998., br. 133. (dalje: FI i br.).

A. VUČKOVIĆŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA? WITTGENSTEIN I RELIGIJA

44

Witt genstein opaža da religij a može biti rješenje egzistencij alnih pro-blema, primjerice straha. U jednom je razgovoru s Druryjem pričao o strahu od kojega je patio u djetinjstvu. U kupaonici je otpao jedan dio stropa i rupa je naličila patki koje se on bojao kao strašila. Ponekad se grozio i toga što je trebao proći preko stepenica koje su vodile od spavaće sobe do dnevnoga boravka. Dok je opisivao strahove iz djetinjstva, u jednom je trenutku zastao i rekao:

»Smatrat ćete me ludim, mislit ćete da sam poludio kad vam kažem da se takvi strahovi mogu izlij ečiti samo religioznim osjećajima.«8

No, Witt genstein vidi još važnij u ulogu religij e, a ta je da ona uopće po-kazuje, izvodi na svjetlo ljudsku dubinu. Neki egzistencij alni problemi koje religij a rješava postoje samo u religioznom svjetlu. Neke probleme religij a ot-kriva, a neke i stvara. Dubina je Witt gensteinu bila važno obilježje za religij u i fi lozofi ju i može biti toliko važna jer nastaje tek s religij om ili s mišljenjem. Kierkegaard je inzistirao na tome da tek religiozna perspektiva pokazuje neke fenomene. Primjerice grij eh. Grij eh nij e isto što i krivnja, pojam koji susrećemo u moralu. Potom spasenje, vječno blaženstvo itd.

Religiozni se fenomen u svij etu pokazuje na subjektu, vjerniku i na zajed-nici vjernika. Izvanjski vid, vidljivi dio religij e životna je forma. Ona se sastoji od redovitih radnji u koje spada i jezik shvaćen kao djelovanje. Redovitost radnji nekog vjernika vezane su uz prošlost gdje su isti obredi živjeli kada ih je vršio netko drugi i uz druge pojedince koji u sadašnjosti čine isto. Na taj način obredi ili religiozne radnje dobivaju neku vrstu autonomnoga postojanja neovisno o pojedincima koji ih obavljaju. (U crkvi se, primjerice, redovito moli krunica ili slavi euharistij a, neovisno o pojedincima koji dolaze ili o onom tko predsjeda euharistij i).

Životna se forma konstituira i zajednicom vjernika koja počiva na autori-tativnoj predaji obredne prakse. Ta se praksa uči na sličan način kao što dij ete uči jezik, praktičnim sudjelovanjem u govoru, a ne teoretskim pristupom.

»Poučavanje jezika tu nij e objašnjavanje nego obučavanje.«9

Predaja religij e ovisi o mogućnostima koje su otvorene za nauk religij e, a one ne ovise o oponašanju nego o mogućnosti primjene religioznih praksi u životu.

Mjesto je religij e u životu za Witt gensteina u svij esti dubine. On smatra, međutim, kako se povezanost religij e i svij esti dubine treba dogoditi vrlo rano u životu. Razlog leži u tome što mjesto religij e u ljudskoj dubini može

8 DRURY, str. 146.9 FI, br. 5.

BOGOSLOVSKA SMOTRA EPHEMERIDES THEOLOGICAE ZAGRABIENSESGOD. LXXVIII (2008.), BR. 1, STR. 39-57

45

zauzeti nešto drugo. Ako se to dogodi, kasnij e je nemoguće izabrati sebi ne-ku tradicij u.

»Tradicij a nij e nešto što se može naučiti, nij e nit koju netko može preu-zeti kada mu se svidi; onako kako nij e moguće izabrati svoje pretke.Tko nema neku tradicij u, a htio bi ju imati, on je nalik nesretnom zaljubljeniku.«10

Osim što dubinu može zauzeti nešto drugo, ona može biti i uopće neza-uzeta ili zauzeta samo površno. Gubitak dubine za Witt gensteina povezan je s monopoliziranjem znanosti nad slikom svij eta i njezinim shvaćanjem. Što se tiče same dubine, Witt genstein misli:

»Da bi se sišlo u dubinu, nij e potrebno putovati daleko; da, ne trebaš napuštati svoje najbliže i obično okružje.«11

U djelu Bemerkungen über Frazers Golden Bough Witt genstein se poziva na dubinu, Tiefe. Opažajući sličnosti i razlike u svim obredima koje Frazer opisuje Witt genstein uočava ono što nedostaje.

»Nedostaje još jedan dio promatranja, a to je onaj koji ovu sliku dovodi u vezu s našim vlastitim osjećajima i mislima. Ovaj dio promatranju daje dubinu.«12

Witt genstein nedostatak dubine opaža uz potrebu da u različitim i raz-novrsnim obredima pronađe zajedničke crte lica i da ih poveže u zajedničke dij elove. No, neovisno o obredima

»Postoje dvij e rij eči koje je Witt genstein često upotrebljavao, naime ri-ječi ´duboko´ i ´plitko´.«13 »Plitak mislitelj može, doduše, biti u stanju reći nešto jasno, ali dubok mislitelj dovodi nas do uvida da postoji nešto što uopće ne može biti rečeno (´sve ono, što je glazba značila za mene u mojem životu´.«14

Unutar religij e postoji opasnost od zloupotrebe slika. Witt egenstein smatra da je metafi zika neka vrsta bolesti religij e, ali je ona takve naravi da se zbog nje ne treba mnogo brinuti. Postoje mnogo teže bolesti. U metafi zici je, usprkos njezinu pogrješnom odgovoru, još uvij ek sačuvano pitanje smi-sla. Prava se opasnost skriva u shvaćanju svij eta koje cij elo pitanje o smislu

10 VB, str. 558.11 VB, str. 520.12 L. WITTGENSTEIN, »Bemerkungen über Frazers Golden Bough«, u: Vortrag über Ethik

und andere kleine Schrift en, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989., str. 40.13 DRURY, str. 121.14 DRURY, str. 122.

A. VUČKOVIĆŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA? WITTGENSTEIN I RELIGIJA

46

dokida i ušutkava. Takvo shvaćanje u konačnici ušutka i svaku metafi ziku. Suvremeni svij et, potiskivanjem pitanja o smislu, mij enja čovjeka u njegovoj nutarnjoj jezgri.

Religij e često imaju problem odnosa svojih obreda prema realnom ži-votu. Religij a se u suvremenom svij etu bori s činjenicom da se našla stij ešnje-nom u uskom životnom području. Budući da Witt genstein religij u promatra iz perspektive dubine, za njega se religij a ne može svesti na samo neka životna područja.

U navedenim Opaskama o Frazeru Witt genstein primjećuje kako se obre-di odnose upravo na svakodnevna životna iskustva (piće, hrana, žetva, smrt, posvajanje) ili na svakodnevne pojave (vatra, iskustvo šume). Budući da se religij a promatra iz pitanja smisla života, ona je najvidljivij a tamo gdje su život i religij a došli najbliže, kao što je, primjerice, monaštvo.

Za Witt gensteina samoga moglo bi se reći kako je njegovo monaštvo nje-gova fi lozofi ja, u smislu da je fi lozofski rad rad na vlastitom životu.

»Rad na fi lozofi ji je – kao uglavnom rad u arhitekturi – zapravo više rad na samom sebi. Na vlastitom shvaćanju. Na tom kako se vide stva-ri. (I što se traži od njih.)«15

Znanstvena slika svij eta

Witt genstein o religij i misli u znanstveno-industrij skom (tehničkom) vre-menu. Njegov je glavni sugovornik u svim temama upravo znanstvena slika svij eta. Witt genstein ima jasnu svij est kako je zapadna slika svij eta pod vlada-vinom prirodnih znanosti. On sam u Tractatusu smislene rečenice poistovjeću-je s rečenicama prirodnih znanosti.

»Ispravna bi metoda fi lozofi je zapravo bila ova: ne reći ništa doli ono što se da reći, dakle rečenice prirodnih znanosti –nešto što s fi lozofi jom nema nikakve veze – i tada uvij ek, kada bi netko drugi htio reći nešto metafi zičkoga, pokazati mu kako nekim znakovima u svojim rečenica-ma nij e dao nikakvo značenje. Ova bi metoda za drugoga bila nezado-voljavajuća – ne bi imao osjećaj da ga poučavamo fi lozofi ju – ali ona bi bila jedina strogo ispravna.«16

S druge strane, Witt genstein je istodobno duboko svjestan da se do-minacij om znanstvene slike svij eta gubi nešto važno u čovjeku. On to nazi-va gubitkom dubine. Osim gubitka dubine, koji prij eti u vremenu potpune

15 VB, str. 472.16 L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, sv. 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main,

1984. (dalje: TLF i br.).

BOGOSLOVSKA SMOTRA EPHEMERIDES THEOLOGICAE ZAGRABIENSESGOD. LXXVIII (2008.), BR. 1, STR. 39-57

47

dominacij e znanstvene slike svij eta, znanost u biti ne dotiče ljudske životne probleme. Još gore, ona sprječava pristup vjerskom rješenju životnih proble-ma.

»Osjećamo da, čak ako je odgovoreno na sva moguća znanstvena pita-nja, naši životni problemi još uopće nisu dotaknuti.«17

Povratak važnosti religij e za pojedinca može se dogoditi samo ukoli-ko religij a postane osobno zanimanje vjernika, njegov osobni odnos prema Bogu.

Religij a ima u sebi sposobnost odgonetavanja zagonetke ljudske egzi-stencij e. No, na njezino se mjesto sve više nameće znanost, a da pritom nij e u stanju nadomjestiti religij u u odgovaranju na pitanja koja se nameću ljudskoj egzistencij i. Znanost može pružiti samo neutralan niz uzroka. Oni po sebi go-tovo da ne dodiruju ljudske probleme. Nij edan empirij ski niz uzroka ne može zadovoljiti divljenje nad opstojnošću svij eta. Znanost se bavi općim, objektiv-nim, a religij a čovjekom kao pojedincem.

Prirodne znanosti postavljaju hipoteze. Hipoteza, pak, u fi lozofi ji i kod opisa religij e nij e dopustiva. Za razliku od prirodnih znanosti koje postavljaju hipoteze, fi lozofi ja opisuje.

Nerijetko se religiozni stav iz znanstvene perspektive označuje pri-mitivnim. Wittgenstein se jednom zaustavlja na pitanju značenja primitiv-noga.

»Primitivno. Što je to? Čuditi se zbog svakodnevnih stvari? Stvari koje su oduvij ek tu, a ljudi se odjednom počnu čuditi zbog njih. To uopće nij e primitivno. Primitivno bi bilo ne čuditi se. Ako je tako, onda su današnji ljudi primitivni kada vjeruju da bi znanost mogla dokinuti udviljenje. Kao da bi bljesak danas bio svakodnevnij i ili manje vrij edan udivljenja negoli pred 2000 godina.Za udivljenje se čovjek – a možda i narodi – treba probuditi. Znanost je sredstvo da ga se ponovno uspava.«18 »Hoće li me neki tipičan zapadni znanstvenik razumjeti ili cij eniti, sve-jedno mi je jer on ne razumij e duh u kojemu ja pišem. Naša je civiliza-cij a obilježena rij ečju ´napredak´. Napredak je njezina forma, a ne neko njezino obilježje da napreduje. Ona je tipično nadgrađujuća. Njezina je aktivnost konstruirati sve složenij u gradnju. I jasnoća služi istom cilju i nij e svrha samoj sebi. Meni je, naprotiv, jasnoća, razvidnost svrha sa-moj sebi.

17 TLF, 6. 52.18 VB, str. 457.

A. VUČKOVIĆŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA? WITTGENSTEIN I RELIGIJA

48

Mene ne zanima izgradnja građevine nego imati razvidno pred sobom temelje moguće gradnje.Moj je cilj dakle drukčij i od znanstvenika i moje kretanje misli različito od njihova.«19

Pojam Boga i živi Bog

U središtu Witt gensteinova interesa, kada je u pitanju religij a, nij e pojam Boga nego pitanje smisla života. Drugim rij ečima, religij a se ne bavi toliko pi-tanjem ispravnoga pojma Boga koliko pitanjima ljudske egzistencij e.

I pojam Boga se, međutim, odnosi na praktičan život.

»Ako se hoćeš pravdati s Bogom, to znači da imaš pogrješan pojam o Bogu. Nalaziš se u praznovjerju. Imaš neispravan pojam ako si bij esan na sudbinu. Trebaš promij eniti svoje pojmove. Zadovoljstvo svojom sudbinom trebalo bi biti prvom zapovij edi mudrosti.«20

Witt genstein uočava problem s pojmom Boga. Iz krugova analitičke fi lo-zofi je pokazuje se problem u pokušaju unošenja pojma Boga u jezik. Jezik je tu da bi se njime obuhvatio svij et. Što se događa s jezikom kada njime treba izreći Boga, transcendentnoga?

Može li se misliti na pojam Boga kao na granični pojam? S graničnim pojmovima, kao što su bitak, realnost, univerzum, biće, pojavljuju se problemi njihova opsega i njihova sadržaja. Što je opseg veći, to je manje jasan sadržaj.

Drugi je problem kod Witt gensteina prisutan još od Tractatusa. Shvaćanje Boga kao sasvim drukčij ega nosi sa sobom opasnost odvajanja Boga od žive vjere pri čemu se pojam Boga osamostaljuje, postaje samorazumljivim, a živa se vjera odvaja od njega. To su razlozi zašto Witt genstein odbacuje fi lozofski nauk o Bogu i fi lozofi ju religij e.

»Kada se vjernik u Boga osvrne oko sebe i pita ´Odakle sve ovo što vidim?´, ´Odakle sve?´, ne traži nikakvo (uzročno) pojašnjenje; i vic je njegova pitanja da je ono izričaj tog traženja. On dakle izriče stav pre-ma svim pojašnjenjima. Ali kako se on pokazuje u njegovu životu?To je stav koji neku određenu stvar uzima ozbiljno, ali je u jednom određenom trenutku ipak ne uzima ozbiljno i pojašnjava kako je nešto drugo još ozbiljnij e. Tako netko može reći kako je jako ozbiljno što je taj i taj umro prij e nego je mogao dovršiti neki određeni posao; a u drugom smislu to uopće nij e važno. Tu se rij eči upotrebljavaju ´u dubljem smislu´.

19 VB, str. 459.20 L. WITTGENSTEIN, Denkbewegungen. Tagebücher 1930 – 1932, 1936 – 1937, ur. I. Somma-

villa, 1. dio, Innsbruck, 1997., str. 96. (dalje: TS i str.).

BOGOSLOVSKA SMOTRA EPHEMERIDES THEOLOGICAE ZAGRABIENSESGOD. LXXVIII (2008.), BR. 1, STR. 39-57

49

Zapravo, htio bih reći da ni ovdje nisu važne rij eči koje se izgovaraju kao ni to na što se pritom misli nego razlika koja se pokazuje na razli-čitim mjestima u životu. Kako ja znam da dvoje ljudi isto misle ako je-dan kaže da on vjeruje u Boga? I sasvim isto moglo bi se reći u odnosu na treću osobu. Teologij a koja inzistira na upotrebi određenih rij eči i fraza, a druge istjeruje, ne čini ništa jasnij im (Karl Barth). Ona takoreći maše rij ečima jer želi nešto reći i to ne zna iskazati. Praksa rij ečima daje njihov smisao.«21

Vjernik koji uvij ek iznova može postavljati pitanje odakle je sve što jest daleko je bliže fi lozofu i fi lozofskom divljenju opstojnosti negoli prirodnom znanstveniku. Witt genstein opaža razliku između djelovanja prirodoznan-stvenika, fi lozofa i vjernika. Te se razlike ne vide lako jer su pokrivene jedin-stvenim jezikom.

»Dokaz Božje opstojnosti zapravo bi trebao biti nešto čime se može uvjeriti u Božju opstojnost. Ali ja mislim da vjernici koji dostavljaju takve dokaze svoju vjeru hoće analizirati i utemeljiti svojim razumom premda oni sami takvim dokazima nikada ne bi došli do vjere. Nekoga ´uvjeriti u opstojnost Božju´ možda bi se moglo nekom vrstom odgoja, time da se njegov život oblikuje tako i tako.Život može odgojiti za vjeru u Boga. To čine i iskustva; ali ne vizij e ili druga osjetilna iskustva koja nam pokazuju ´opstojnost ovog bića´ nego npr. patnja različitih vrsta. I ona nam ne pokazuju Boga kao što osjetilni podatak pokazuje neki objekt, niti čine da ga naslutimo. Ovaj nam pojam mogu nametnuti iskustva, misli – život.On je tada sličan pojmu »objekt.«22

Koje sličnosti postoje između pojma Boga i pojma objekta?Witt genstein najprij e upozorava kako možemo naučiti pojam Boga. Po-

dučava nas život, iskustva, patnje. Prva je sličnost u tome da nam ni Boga ni objekt ne pokazuju osjetilni podatci. Druga je ta da ni Boga ni objekt ne slutimo. Rečeno na drukčij i način, osjetilni nam podatci ne dokazuju ni op-stojnost Boga ni opstojnost objekta. Witt genstein očito misli na apstraktan pojam »objekt«, a ne na neki postojeći objekt. Slično kao »objekt« ponaša se i »boja«. Boja može postojati samo kao neka vrsta boje, ali ne i »boja« lišena svake konkretne boje.

Pojmovi Bog, objekt, boja gramatički su slični. Rečenice o opstojnosti Boga, boje ili objekta besmislene su kada ih se shvati kao iskustvene rečenice. One su gramatičke rečenice, ali ne i ontološke hipoteze. Zato ni za Boga ni za objekt ni za boju ne mogu postojati dokazi.

21 VB, str. 570-571.22 VB, str. 571.

A. VUČKOVIĆŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA? WITTGENSTEIN I RELIGIJA

50

Rečenica: »Stol je objekt« naoko izgleda kao iskustvena rečenica. No ona nas ne uči ništa o stolu ni o njegovoj naravi. Uči nas samo o upotrebi pojma stol. Takva rečenica nij e ontološka tvrdnja. Ne daje nam informacij u o stanju stvari.

Rečenice u kojima se empirij ski ne mogu prevariti, a kojima je suprot-nost besmislica, ne mogu biti iskustvene rečenice. Mogu biti izričaj nutarnje logike neke jezične igre. Gramatika odlučuje o jezičnoj igri i o smislu ili be-smislu.

Za Witt gensteina se rečenica »Postoji Bog« ili rečenica »Ne postoji Bog« razlikuje od rečenica koje bi, primjerice, tvrdile postojanje nekog neobičnog bića. Dok je empirij ski/znanstveno moguće dokazati neopstojnost nekog umi-šljenog bića, to nij e moguće za Boga. Zašto? Zato što vjera u Boga igra sasvim drugu ulogu od vjere u opstojnost ili neopstojnost letećih tanjura. Vjera u neka bića ne mora mij enjati moj život, ali vjera u Boga može promij eniti cij eli ljudski život. Ako netko prij eđe iz nevjere u vjeru, govorimo o obraćenju, a ne o pro-mjeni mišljenja. Vjera se ne pokazuje pristajanjem uz istinitost nekih rečenica nego načinom života.

Vjera iznutra

Witt genstein je samom sebi uvij ek iznova posvješćivao nesigurnost svoje vjere i svoga kršćanstva. Odricao se toga da druge upozorava na kršćanstvo. No, to je njemu samome postajalo najvećim nutarnjim zahtjevom i u mišljenju i u praksi. Zahtjevi kršćanstva za njega su bili vrlo jaki.

»Spoznati samoga sebe jest užasno jer se istodobno spoznaje živi zahtjev i to da mu ne udovoljavamo. Nema, međutim, boljega načina samospozna-je od toga da vidimo Savršenoga. Stoga Savršeni mora u ljudima probuditi oluju pobune; ukoliko se ne žele do kraja poniziti. Vjerujem da rij eči: ´Blago onom tko se ne sablazni o mene´ (Mt 11,6) znače: Blaženi koji izdrži pogled Savršenoga.«23

U ovom tekstu Witt genstein povezuje samospoznaju kao temeljni pokre-tački motiv fi lozofa (Spoznaj samoga sebe!) i vjeru. Kršćansku. Witt genstein ne mij eša fi lozofi ju i vjeru. On dodiruje zajednički ljudski temelj. Ovo je, na neki način, povratak izvoru i trenutku nastajanja fi lozofi je. Natpis nad ulazom u hram u Delfi ma Spoznaj samoga sebe! i jest zahtjev da čovjek spozna svoju razliku u odnosu prema bogu. Čovjek je smrtan, a bog besmrtan. Witt genstein tu razliku izriče terminima Savršeni i nesavršeni. Gornji je tekst iz Witt gen-steinova dnevnika. Upućuje nas na njegov nutarnji stav u kojem je mišljenje

23 TS, str. 95.

BOGOSLOVSKA SMOTRA EPHEMERIDES THEOLOGICAE ZAGRABIENSESGOD. LXXVIII (2008.), BR. 1, STR. 39-57

51

neodvojivo od religioznog stava. I istodobno valja voditi računa o tom kako Witt genstein misli da nij e religiozan, odnosno da nij e dovoljno religiozan. Čak bi bilo moguće misliti kako njegova svij est o nereligioznosti staje na mjesto Sokratova neznanja kojim se vratio iz proročišta.

Ovo nam može pomoći da se osvrnemo na nutarnju stranu religij e, na religij u koja se tiče osobe, na vjeru. Promatrana iznutra, vjera je proces. Ima svoje stupnjeve. Pretpostavlja rast.

»U religij i bi moralo biti tako da svakom stupnju religioznosti od-govora jedan način izražavanja koji na nekom nižem stupnju nema nikakva smisla. Za onoga tko sada stoji na nižem stupnju ovaj je nauk, koji na višem stupnju ima značenje, ništa i nikakav; on može biti shvaćen samo pogrješno i pri tome te rij eči ne vrij ede za tog čovjeka.«24

Proces rasta vjere odnosi se na cij eloga čovjeka, jer se egzistencij alno pi-tanje života također odnosi na cij eloga čovjeka. Na cij eloga se čovjeka odnosi i spasenje. U bilješci koja je zasigurno najviše kršćanska Witt genstein piše:

»Čitam: ́ Nitko ne može Isusa nazvati Gospodinom osim u Duhu Sve-tomu.´ – I istina je: ja ga ne mogu nazvati Gospodinom; jer to meni ništa ne kaže. Mogao bih ga nazvati ´uzorom´, ´Bogom´ – ili zapravo: mogu razumjeti ako ga se tako naziva; ali rij eč ´Gospodin´ ne mogu izgovoriti smisleno. Jer ja ne vjerujem da će on doći suditi mi; jer mi to ništa ne kaže. A to bi mi moglo nešto reći samo kada bih drukčij e živio.Što to i mene naginje prema vjeri u uskrsnuće Kristovo? Igram se mi-šlju. – Ako nij e uskrsnuo, onda se raspao u grobu kao i svaki čovjek. On je mrtav i raspao se. Tada je on učitelj kao i svaki drugi i ne može mi više pomoći; i mi smo opet siročad i sami. I možemo se zadovoljiti mu-drošću i špekulacij om. Mi smo istodobno u paklu gdje možemo samo sanjati i gdje smo od neba odvojeni stropom. A ako bih ja ISTINSKI trebao biti spašen, tada trebam sigurnost – ne mudrost, snove, špeku-lacij u – a ta je sigurnost vjera. I vjera je vjera u ono što moje srce, moja duša treba, a ne moj špekulirajući um. Jer moja duša sa svojim strasti-ma i istodobno sa svojim mesom i krvlju mora biti spašena, a ne moj apstraktni duh. Možda bi se moglo reći: samo ljubav može vjerovati u uskrsnuće. Ili: ljubav je ona koja vjeruje u uskrsnuće. Moglo bi se reći: otkupiteljska ljubav vjeruje i u uskrsnuće; čvrsto se drži uskr-snuća. Što pobjeđuje sumnju, istodobno je spasenje. Čvrsto držanje za njega mora biti čvrsto držanje uz ovu vjeru. To dakle znači: najprij e budi spašen i drži se svoga spasenja (drži čvrsto svoje spasenje) –

24 VB, str. 494.

A. VUČKOVIĆŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA? WITTGENSTEIN I RELIGIJA

52

tada ćeš vidjeti da se čvrsto držiš te vjere. To se dakle može dogoditi samo ako se više ne oslanjaš na zemlju nego visiš o nebu. Tada je sve drukčij e i nij e ´nikakvo čudo´ ako tada možeš što sada ne možeš. (Onoga tko visi vidi se, naravno, kao i onoga koji stoji, ali je igra sila u njemu drukčij a i on stoga može sasvim drukčij e djelovati od onoga koji stoji.)«25

Budući da se vjera tiče cij eloga čovjeka, vjerovati ne znači smatrati isti-nitim neki skup rečenica nego truditi se oko drukčij ega života, mišljenja i dje-lovanja. Witt genstein govori o srcu, duši, strastima, mesu i krvi i to stavlja nasuprot špekulirajućem umu.

U razgovoru s Druryjem, kada dolazi na molitvu Očenaša, kaže:

»To je vrlo posebna molitva. Nitko nij e sastavio neku sličnu. Promi-slite, međutim, kako se kršćanska religij a ne sastoji u tom da se mole neke molitve nego nam je, naprotiv, zapovjeđeno: da bismo živjeli reli-giozno, ne smij emo – vi i ja – samo mnogo govoriti o religij i nego se na neki način mora promij eniti naš život.«26 »Kršćanstvo, među ostalim, kaže: vjerujem da sav dobar nauk ništa ne koristi. Mora se promij eniti život. (Ili pravac života.)«27

Budući da se vjera tiče cij eloga života, ne može ju se uspoređivati s mnij enjem ili mišljenjem. Kada je rij eč o različitim vjerama ili o vjeri i nevjeri, ne može ih se opisati kao dva različita mišljenja. »Vjernik se i nevjernik razli-kuju u svome životnome stavu, u načinu kako promatraju svoj život, kojim se slikama i metaforama služe, kako prosuđuju svoj život, što im je važno itd. A to je nešto puno dublje od razlike mišljenja, budući da neko mišlje-nje ne može upravljati cij elim životom. Cij ela životna forma pojedinačnim mišljenjima daje smisao i vjernik i nevjernik se u načelu razlikuju u svojim životnim formama.«28

Witt genstein naglašava praktičan dio života kako u shvaćanju religij e tako i u shvaćanju fi lozofi je. Nij e isključeno da i samu fi lozofi ju shvaća kao terapij u i rad na samome sebi upravo polazeći od shvaćanja religij e i vjere kao životne prakse.

Odakle izvire religiozno? U Opaskama o Frazeru Witt genstein se poziva na temeljnu antropološku podlogu. Razumij evanje obreda moguće je samo ako ih se dovede u odnos s našim osjećajima i mislima. Nadalje, religij a spada u

25 VB, str. 495-496.26 DRURY, str. 139.27 VB, str. 525.28 G. SCHÖNBAUMSFELD, »Witt genstein über religiösen Glauben«, u: U. ARNSWALD –

A.WEIBERG (ur.), Der Denker als Seiltänzer. Ludwig Witt genstein über Religion, Mystik und Ethik, Parerga, Düsseldorf, 2001., str. 185.

BOGOSLOVSKA SMOTRA EPHEMERIDES THEOLOGICAE ZAGRABIENSESGOD. LXXVIII (2008.), BR. 1, STR. 39-57

53

izvorne činjenice životne forme pa stoga nema potrebu za argumentima kako bi se oslonila na nešto drugo.

»Rješenje problema koji vidiš u svome životu način je življenja koji čini da ono problematično iščezne.Da je život problematičan znači da tvoj život ne pristaje u formu živo-ta. Ti moraš promij eniti svoj život i ako bude pristajao u formu, onda iščezava ono problematično.«29

Vjera i razum

Tko vjeru shvaća kao način života, a ne kao smatranje istinitim određe-nih rečenica ili činjenica, izlazi iz paradoksa vjere.

»Vjerujem: rij ečju ´vjera´ u religij i učinjeno je užasno puno zla. Sve te zakučaste misli o paradoksu, vječnom značenju neke povij esne činje-nice i slično. Kažeš li, međutim, umjesto ´vjera u Krista´ ´ljubav prema Kristu´, paradoks nestaje, to jest nestaje nadraživanja razuma. Što vjera ima s takvim podraživanjem uma? (I to može ovome ili onome biti dij elom njegove religij e.) Ne zato da bi se tada moglo reći: Da, sada je sve jednostavnij e – ili razumljivij e. Uopće nij e razumljivo, samo nij e nerazumljivo.«30

Witt genstein se ovdje očito osvrće na Kierkegaarda. Kiekegaard ga je privlačio svojom dubinom, ali i odbij ao svojom sporošću i dugim tekstovima. No, Witt genstein opaža da se vjera kao smatranje istinitim određenih reče-nica lako pretvori u borbu protiv onih koji te iste rečenice shvaćaju drukčij e ili ih uopće ne prihvaćaju. Vidi u rečenicama potencij al nasilja. Nasilje dola-zi od podraživanja razuma. Od provokacij a. Razum teško podnosi provoci-ranje. Odgovara. Ljubav se ponaša drukčij e. Ljubav ne nadražuje um. Ona olakšava prihvaćanje. Ljubav ne čini stvari razumljivij ima. Ona im oduzima oštricu nerazumij evanja. Nadraživanje razuma otežava razumij evanje i iza-ziva nasilje. Ljubav ne mora učiniti nerazumljivo razumljivim, ali umanjuje nerazumij evanje.

Witt genstein nastanak religij e vidi u probuđivanju duha. Rij eč je o po-svješćivanju ljudskih životnih odnosa. S posvješćivanjem je vezano i odvajanje od temelja života. Tim se rađa pitanje života i smisla.

Filozofi ja je razumski rad, ali je ona više od racionalnog shvaćanja stanja stvari. Filozofi ja je u službi egzistencij alnih pitanja pa se shvaća kao terapij a. To je razlog zašto kod Witt gensteina vrag ne može postati teologom. Teolog,

29 VB, str. 487.30 TS, str. 103s.

A. VUČKOVIĆŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA? WITTGENSTEIN I RELIGIJA

54

naime, kao i fi lozof, ima pred sobom egzistencij alno, a ne samo racionalno pitanje. Vrag bi mogao raditi na racionalnom pitanju, ali ne i na egzistencij al-nom, osim da uništi egzistencij u.

Razum nam omogućuje uspostavljanje gramatike vjere. Da bi se razum-jela vjera, potrebno je više od bistrog uma. Um treba ozdraviti, to jest valja ga ispravno primjenjivati.

Vjera i volja

»Čini mi se kao da bi vjera mogla biti samo nešto kao strastveno odlučiti-se za neki sustav odnosa. Dakle, premda je vjera, ipak je neka vrsta života ili neki način prosudbe života. Strastveno pose-zanje za ovim shvaćanjem. I poučavanje u religioznoj vjeri moralo bi biti prikazivanje, opisivanje onoga sustava odnosa i istodobno govor-u-savjest. I ovo dvoje na koncu bi trebalo postići da pouča-vani sam od sebe strastveno uhvati onaj sustav odnosa. Bilo bi kao da bi me netko s jedne strane pustio vidjeti svoje beznadno stanje, a s druge mi prikazao sredstva spasenja dok ja, sam od sebe, ali ni u kom slučaju vođen instruktorovom rukom, ne bih nasrnuo na njih i uhvatio ih.«31

Odluka pretpostavlja neko priznanje i poznavanje, neko poučavanje i po-znavanje poučenoga. Osim poučavanoga, vjera pretpostavlja i emocij e. Nada-lje, odluka nij e samo jedan jedincati čin. Radij e je stalan trud i neprestan rad na samome sebi. Nitko za životne probleme ne dobiva besplatno terapij u. Valja se truditi bez prestanka. Witt genstein religij u misli i asketski.

Vjera i mudrost

»Sva je mudrost hladna i njome se život može dovesti u red jednako onako kako se željezo može kovati hladno.«32 »Mudrost je siva. Život, međutim, i religij e bogati su bojama.«33 »Neki dobar nauk naime ne mora nekoga zahvatiti; može ga se slij editi kao lij ečnički propis. – Ali ovdje se mora biti nečim zahvaćen i pre-okrenut. – (To jest, ja to tako razumij em.) Ako smo preokrenuti, mora-mo ostati preokrenutim.« »Mudrost je bez strasti. Kierkegaard, naprotiv, vjeru naziva strašću.«34

31 VB, str. 540-541.32 VB, str. 525.33 VB, str. 538.34 VB, str. 525.

BOGOSLOVSKA SMOTRA EPHEMERIDES THEOLOGICAE ZAGRABIENSESGOD. LXXVIII (2008.), BR. 1, STR. 39-57

55

»Mudrost je nešto hladno i utoliko glupo. (Vjera je, naprotiv, strast.) Moglo bi se reći i: mudrost ti samo osvjetljava život. (Mudrost je kao hladan, siv pepeo koji pokriva žar.)«35

Iz ovih je nekoliko navoda razvidno kako Witt genstein vjeru vidi strastve-nom zauzetošću, oblikovanjem vlastitoga života i životnom praksom koji se ra-zlikuju od akademskog bavljenja nekim problemom, vjerovanja vezanoga uz određeni sadržaj ili vjerovanja kao neke vrste distancirane mudrosti. Witt gen -stein je mudrost shvaćao kao odmak, a fi lozofi ju i fi lozofi ranje kao »rad na sa-mome sebi« i na »vlastitim stavovima«. Podjednako, vjera je živa pokrenutost te se stoga razlikuje od distanciranog pogleda. Filozofi ja i vjera neodvojive su od osobnosti. Stoga ćemo kod Witt gensteina nailaziti na svojevrsnu izmjenji-vost hladnog i vrućeg, na suprotstavljena obilježja osobnosti koja se mij enjaju. U dnevniku iz 1929. piše:

»Ja sam osebujna, meni samom neshvatljiva mješavina hladnoće i vru-ćine. Znači li to da sam iznutra hladan i da samo čeznem za toplinom? Ne. Znači li to da sam vruć samo osjetilno?«36

Ovdje spada i bilješka iz 1930.:

»Često osjećam da u meni ima nešto kao gruda koja bi me, kada bi se rastopila, rasplakala ili bih tada pronašao prave rij eči (ili čak neku melodij u). Ali to se nešto (je li to srce?) kod mene osjeća kao koža i ne može se rastopiti. Ili je to samo zato što sam odveć kukavica da do-voljno povisim temperaturu? Ima ljudi koji su preslabi da bi povratili. Njima pripadam i ja.«37

Witt genstein je, čini se, posjedovao ono što zapadna kultura prepoznaje kao mudrost puno više negoli je sam bio spreman priznati. Ako pod mudro-šću shvatimo način oblikovanja čovjeka koji je usmjeren prema novom načinu života i novom shvaćanju svij eta, lako ćemo opaziti da je to važno obilježje koje je on pripisivao fi lozofi ranju i vjeri. To se sluti i u tekstu koji bismo mogli nazvati njegovim osobnim vjerovanjem.

»Što sada vjerujem: vjerujem da se ne smij em bojati ljudi i njihova mi-šljenja kada hoću činiti ono što smatram ispravnim. Vjerujem da ne smij em lagati; da trebam biti dobar prema ljudima; da se trebam vidjeti onakvim kakav uistinu jesam; da se trebam odreći svoje ugodnosti ako je rij eč o nečemu višem; da se na dobar način trebam radovati ako mi je

35 VB, str. 530.36 L. WITTGENSTEIN, Wiener Ausgabe, ur. von M. Nedo, Wien – New York, 1993., sv. 1, 3,

§ 3.37 TS, str. 19.

A. VUČKOVIĆŠTO JE RELIGIJA I ČEMU RELIGIJA? WITTGENSTEIN I RELIGIJA

56

dano, a ako nij e, da onda strpljivo i stabilno podnosim muku; da stanje koje od mene traži sve preko rij eči ˝bolest´ ili ´ludilo´ nij e završeno, to jest: da sam u tom stanju jednako odgovoran kao i izvan njega, da ono pripada mojemu životu kao i svako drugo i da dakle zaslužuje potpunu pozornost. Vjeru u spasenje Kristovom smrću nemam; ili još nemam.«38

Zaključak

Nakon preleta preko Witt gensteinovih fragmenata o religij i s pitanjima što je religij a i koja joj je uopće svrha, opažamo kako nas Witt genstein dovodi do ruba s kojega je pogled na religij u drukčij i. S ruba se vidi da u podnožju re-ligij e stoji pitanje patnje, smisla života, životnih problema. S njima je povezano pitanje spoznaje samoga sebe kao i pitanje fi lozofi je kao terapij e. Terapij a je točka na kojoj se dodiruju fi lozofi ja i religij a. Zajednički je sugovornik fi lozofi ji i religij i znanstvena slika svij eta koja dominira zapadnim svij etom u dvadese-tom stoljeću. Znanstvena slika po sebi Witt gensteinu nij e problem, ali mu jest problem njezina sposobnost da sprij eči put do dubine. Sprij ečiti put do dubine za njega znači onemogućiti rješenje važnih životnih problema.

»Problemi su života na površini nerješivi i mogu se rij ešiti samo u du-bini. U dimenzij ama površine oni su nerješivi.«39

Witt gensteinova je neupitna pretpostavka da se vjera i vjerovanje tiču oblikovanja života i rješavanja njegovih problema, a u to spadaju i rast, razum, volja i emocij e. Za razliku od mnogih drugih fi lozofa koji su htjeli razumjeti religij u, Witt genstein je otkrio da ju valja živjeti.

Summary

WHAT IS RELIGION, AND WHAT IS RELIGION FOR? WITTGENSTEIN AND RELIGION

Dies Theologicus places the fundamental question of: »What is religion, and what is religion for?« in light of another more general question: Practice and/or belief? This means that the debate practically recalls Witt genstein’s all encompassing fi gure. Aft er a few introductory points about the search of his coevals for religious experience, the global disgust with the connection between religion and violence and a hint of the return of philosophy to the topic of religion, the author fi rst presents some advantages

38 TS, str. 87. O problemu mudrosti kod Witt gensteina vidi M. HOSSEINI, Witt genstein und Weisheit, Kohlhammer, Stutt gart, 2007.

39 VB, str. 555.

BOGOSLOVSKA SMOTRA EPHEMERIDES THEOLOGICAE ZAGRABIENSESGOD. LXXVIII (2008.), BR. 1, STR. 39-57

57

that are off ered by introducing Witt genstein into the debate. Witt genstein’s discourse about religion is fundamentally a discourse from the perspective of existential human issues. In addition it is obvious that religion for him is above all practice. Specifi c dif-fi culties to understand religion come from the ruling scientifi c outlook of the world. It in itself is not questionable but can easily be turned into a barrier to enter any deeper, where problems of only human existentiality can be solved. The author enlightens the question of the notion of God and faith from within. In conclusion the article en-lightens Witt genstein’s notion of religion through its relationship to reason, will and wisdom. At the base of religion stands the question of the meaning of life and the most signifi cant relationship toward religion is not understanding but living.

Key words: religion, belief, meaning, practise, form of life.