Was ist der Mensch? · 2013. 7. 18. · Wolfhart Pannenberg . Geb. 1928 Stettin. in Studium der Theologie in Berlin, Göttingen, Basel und Heidelberg. Promotion 1953, Ha bilitation

WOLFHART PANNENBERG

Was ist der Mensch?

Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie

Siebte Auflage

V&R

VANDENHOECK & RUPRECHT IN GÖTTINGEN

ISBN Print: 9783525331873 — ISBN E-Book: 9783647331874© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen

Wolfhart Pannenberg

Geb. 1928 in Stettin. Studium der Theologie in Berlin, Göttingen, Basel und Heidelberg. Promotion 1953, Ha-bilitation 1955. Von 1955 bis 1958 Dozent für Syste-matische Theologie in Heidelberg, dann bis 1961 Prof. an der Kirchl. Hochschule Wuppertal. Seit 1961 o.Prof.

in Mainz, von 1967 ab in München

Wissenschaflliche Veröffentlichungen: „Die Prädesti-nationslehre des Duns Skotusu 1954, „Offenbarung als Geschichte“ (Hrsg.) 4. Aufl. 1970, „Grundzüge der Christologie“ (1964), 2. Aufl. 1966, Grundfragen syste-matischer Theologie, 2. Auflage 1971. Gottesgedanke

und menschliche Freiheit. 1972.

Meiner Frau

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Pannenberg, Wolßart: Was ist der Mensch? : Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie / Wolfhart Pannenberg. - 7. Aufl. - Göttingen :

Vandenhoeck und Ruprecht, 1985. (Kleine Vandenhoeck-Reihe; 1139)

ISBN 3-525-33187-8 NE:GT

Kleine Vandenhoeck-Reihe 1139

7. Auflage 1985-32.-35. Tausend

Umschlag: Hans Dieter Ullrich. - © Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1962. - Printed in Germany. - Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu ver-vielfältigen. - Gesamtherstellung: Hubert 6c Co., Göttingen.


V O R W O R T

Die elf Vorträge dieses Bandes sind erwachsen aus Vorlesungen

über theologische Anthropologie, die ich 1959/60 in Wupper-

tal und 1961 in Wuppertal und Mainz vorgetragen habe. Es

handelte sich dabei um die Aufgabe einer theologischen Verarbei-

tung der verschiedenartigen anthropologischen Forschungen der

Gegenwart hinsichtlich ihrer Methoden und Resultate. Einige

Themen aus diesen Vorlesungen wurden zu einer Sendereihe des

NDR zusammengestellt und bearbeitet, die im Winter 1961/62

gesendet worden ist. Die Vorträge erscheinen hier so gut wie

unverändert. Die beigegebenen Anmerkungen, die äußerst knapp

gehalten werden mußten, verdeutlichen kritische oder zustim-

mende Bezugnahmen im Text auf bestimmte Arbeiten. Daneben

stehen einige wenige Hinweise auf einführende Literatur.

V O R W O R T Z U R 3. A U F L A G E

Für die Neuauflage wurde der Anmerkungsteil etwas erweitert,

um die Beziehungen zur soziologischen und tiefenpsychologischen

Forschung deutlicher hervortreten zu lassen, das Verhältnis der

theologischen Perspektive zur verhaltensanthropologischen Deu-

tung der „Weltoffenheit“ des Menschen genauer zu bestimmen und

die methodischen Voraussetzungen meiner Betrachtungsweise noch

besser kenntlich zu machen. Alle Zusätze sind in eckige Klammern

gesetzt.

Mainz, im Oktober 1967 W.P.


I N H A L T

1. Weltoffenheit und Gottoffenheit 5 2. Daseinsbewältigung mit Phantasie 13 3. Sicherung statt Vertrauen? 22 4. Hoffnung über den Tod hinaus 31 5. Die Ichhaftigkeit und die Bestimmung des Menschen 40 6. Zeit, Ewigkeit, Gericht 49 7. Person in Gesellschaft 58 8. Recht durch Liebe 67 9. Der Gesellschaftsprozeß 77

10. Tradition und Revolution 86 11. Der Mensch als Geschichte 95 Anmerkungen 104


1. W E L T O F F E N H E I T U N D G O T T O F F E N H E I T

Wir leben in einem Zeitalter der Anthropologie. Eine umfassende Wissenschaft vom Menschen ist ein Hauptziel der geistigen Be-strebungen der Gegenwart. Eine ganze Anzahl wissenschaftlicher Forschungszweige haben sich dazu vereinigt. Gerade ihre je be-sondere Problematik hat sie in dieser Frage in oft unerwartete Berührung mit andern Forschungen gebracht. Biologen und Philosophen, Juristen und Soziologen, Psychologen, Mediziner und Theologen haben in der Frage nach dem Menschen verwandte Einsichten und zum Teil auch eine gemeinsame Sprache gefunden. Die spezialisierten Methoden scheinen vor unsern Augen zur Überwindung ihrer eigenen Zersplitterung beizutragen, indem sich ein neues, umfassendes Verständnis des Menschen heraus-bildet. Die mit dem Menschen beschäftigten Wissenschaften sind heute auf dem besten Wege, im allgemeinen Bewußtsein den Platz ein-zunehmen, den in früheren Jahrhunderten die Metaphysik inne-hatte. Darin äußert sich der tiefgreifende Wandel, den das Bewußt-sein der Menschen in der Neuzeit erfahren hat: Der Mensch will sich nicht mehr in eine Ordnung der Welt, der Natur, einfügen, sondern er will über die Welt herrschen. Die Metaphysik hatte umgekehrt seit ihren Anfängen in der griechischen Philosophie dem Menschen seinen Platz im Kosmos, in der Ordnung der Gesamtheit alles Seienden, angewiesen. Ihren charakteristischen Ausdruck hat diese Haltung in der Auffassung des Menschen als Mikrokosmos gefunden: Der Mensch galt als die Welt im Kleinen; denn er hat an allen Schichten des Kosmos Anteil, am körperlichen, wie am seelischen und geistigen Sein. Darin liegt für diese Auffassung die Besonderheit des Menschen unter allen Wesen. Aber der Mensch ist hier ganz von der Welt her ver-standen, dazu bestimmt, ihren Aufbau in seinem Dasein ab-zubilden. Das ist ein Gedanke, der weit in die religionsgeschicht-liche Vorzeit zurückreicht, aber von der griechischen Metaphysik ist er besonders klar ausgebildet worden. Heute ist die alte Auf-fassung des Menschen als Mikrokosmos uns so fremd geworden wie das antike Bild des Kosmos selbst, wie die Vorstellung von Himmelssphären, die um die Erde kreisen. Heute erschiene es als sinnlos, wollte jemand irgendein Bild von einer alles umfassenden

5


und unveränderlichen kosmischen Ordnung ein für allemal fest-legen. Schon eine derartige Zielsetzung wäre der Arbeitsweise neu-zeitlicher Naturwissenschaft und Technik entgegengesetzt. Welt-bilder sind heute nur noch Modelle der Natur, die der Mensch im Dienste seiner technischen Naturbeherrschung entwirft und wieder verwirft. Die Welt ist kein Zuhause mehr für den Menschen, sondern nur noch Material für seine umgestaltende Tätigkeit. Der Erfolg dieser Bemühungen, der früheren Jahrhunderten unvor-stellbar war, zeigt, daß die in ihnen wirksame Lebenshaltung zumindest teilweise wirklichkeitsgerecht ist. Angesichts dieser Situation, angesichts der gestaltenden Freiheit des Menschen gegenüber der Welt, erhebt sich heute mit beson-derer Dringlichkeit die Frage, wer denn der Mensch selbst ist. Die Menschheit hat den alten Halt an festen Ordnungen ver-loren, seien es nun die Ordnungen des Kosmos oder die angeb-lich den Kosmos abbildende Ordnung der Gesellschaft. Die Geistes-geschichte der Neuzeit ist von Pascal bis in die Gegenwart ge-zeichnet durch das Erschrecken vor der schrankenlosen Freiheit des modernen Menschen. Sind wir nicht so weit gelangt, das Leben auf dieser Erde und die Menschheit selbst vernichten zu können? Die Existenzphilosophie hat diese Situation des ins Nichts hinaus-greifenden, schöpferischen Menschen so beschrieben, daß nur noch die Entscheidung des Menschen selbst entscheidet, wer oder was der Mensch eigentlich ist. In solcher Zuspitzung ist die existenzia-listische These freilich allzu abstrakt. Wo ein Mensch schöpfe-rische Entscheidungen trifft, da bleiben sie immer auf die biologi-schen und soziologisch-geschichtlichen Bedingungen seiner Situa-tion bezogen, auf die eigene Lebensgeschiente wie auf den Geist seiner Zeit. Und das gilt gerade auch von den kritischen Entschei-dungen, in denen jemand sich abstößt von allem, was er vorfindet. Aber in der Tat ist heute die Frage, was der Mensch ist, nicht mehr aus der Welt zu beantworten, sondern auf den Menschen selbst zurückgeschlagen. Dadurch ist die Wissenschaft vom Men-schen zu einer noch nie dagewesenen Bedeutung aufgestiegen.

In der Anthropologie heißt die von der Neuzeit entdeckte eigen-tümliche Freiheit des Menschen, über alle vorfindliche Regelung seines Daseins hinauszufragen und hinwegzuschreiten, seine „Welt-offenheit“1. Dieser Ausdruck soll mit einem Wort den Grund-zug angeben, der den Menschen zum Menschen macht, ihn vom Tier unterscheidet und ihn über die außermenschliche Natur überhaupt hinaushebt. Recht verstanden läuft dieser Ausdruck nämlich nicht darauf hinaus, den Menschen einseitig von der außermenschlichen Natur her zu charakterisieren. Was aber ist mit „Weltoffenheit“ gemeint?

6


Zunächst geht es hier allerdings um den Unterschied von Mensch und Tier. Man sagt, der Mensch hat Welt, während jede Tierart auf eine erblich festgelegte, arttypische Umwelt beschränkt ist. Nach allem, was wir wissen, nehmen Tiere ihre Umgebung nicht in der reichen Fülle wahr, in der sie uns erscheint. Tiere bemerken von ihrer Umgebung nur das, was für ihre Art triebwichtig ist. Alles übrige dringt gar nicht in ihr Bewußtsein. Die Weite oder Enge, Einfachheit oder Kompliziertheit der Umwelt ist natürlich bei den einzelnen Tierarten sehr verschieden. Aber von allen gilt, daß ihr Verhalten umweltgebunden ist. Bestimmte Merkmale der Umgebung wirken wie Signale und lösen ein Verhalten aus, das in seinem Grundbestand nicht erst erlernt zu werden braucht, son-dern angeboren ist. Auf die Wahrnehmung solcher Merkmale sind die Sinnesorgane der Tiere spezialisiert, und wenn sie auftreten, so erfolgt die im Instinkt vorgesehene Reaktion.

Bei gewissen primitiven Arten besteht die Umwelt nur aus sehr wenigen Merkmalen. So hat, um ein einfaches Beispiel zu nennen, die Zecke nur drei Sinne: Lichtsinn, Geruchssinn, Temperatur-sinn. Mit Hilfe des Lichtsinns ihrer Haut findet sie den Weg auf einen Ast. Geruchs- und Temperatursinn melden ihr, wenn ein warmblütiges Tier sich unter dem Ast befindet. Auf dieses Signal hin läßt sich die Zecke fallen, um dem Tier das Blut abzusaugen. Das ist die Umwelt der Zecke. Augen, Ohren und Geschmack besitzt sie nicht. Sie bedarf ihrer auch nicht. Die Umwelt der Zecke ist natürlich ein besonders einfaches Beispiel. Die Umwelt der meisten Tierarten ist sehr viel kompli-zierter. Aber gemeinsam scheint allen Tierarten zu sein, daß sie nur einen Ausschnitt der unserem Wissen zugänglichen Welt kennen, bestimmte Merkmale, die für die Art triebwichtig sind, auf die ihre Sinnesorgane spezialisiert sind und auf die sie in-stinktiv reagieren. Auch wo das instinktive Verhalten elastischer ist, erleben Tiere von der Welt nur das, was sie eigentlich schon vorher kennen, in den erblichen Formen ihrer Wahrnehmung und ihres Verhaltens, ganz ähnlich, wie sich Kant das mensch-liche Erkennen vorgestellt hat. Gerade der Mensch ist aber nicht auf eine bestimmte Umwelt für sein Erleben und Verhalten be-schränkt. Wo bei Menschen so etwas wie eine Umwelt erscheint, da handelt es sich um Einrichtungen seiner Kultur, nicht um angeborene Schranken. So ist zwar der Wald für den Jäger etwas anderes als für den Holzfäller oder für den sonntäglichen Ausflügler. Aber die Weise, wie der Jäger den Wald erlebt, ist nicht durch seine biologische Organisation festgelegt, sondern hängt mit seinem Beruf zusammen, den er gewählt hat, und an dessen Stelle er auch einen andern hätte wählen können. Sobald

7


er Ingenieur wird, erlebt auch er den Wald aus dem Blickwinkel des Sonntagsausflüglers. Der Mensch bleibt auch als Jäger offen für andere Möglichkeiten des Menschseins. Das ist beim Tier anders. Tiere kennen nur ihre angeborene Umwelt. Der Mensch ist nicht umweltgebunden, sondern weltoffen. Das heißt: Er kann immer neue und neuartige Erfahrungen machen, und seine Möglichkeiten, auf die wahrgenommene Wirklichkeit zu antworten, sind nahezu unbegrenzt wandelbar. Das entspricht bis in Einzelheiten hinein dem Besonderen der menschlichen Leiblichkeit. So sind unsere Organe im Vergleich zu denen der Tiere kaum spezialisiert, dafür aber — wie etwa die Hand — er-staunlich vielseitig. Der Mensch kommt im Vergleich zu andern Säugetieren viel zu früh und unfertig zur Welt, und er bleibt für eine lange Jugendzeit bildsam. Die Antriebe der Menschen richten sich nicht von Geburt an eindeutig auf bestimmte Merkmale, sondern sind verhältnismäßig unbestimmt. Sie werden erst durch individuelle Wahl und Gewohnheit sowie durch Erziehung und Sitte eindeutiger ausgeprägt. Das bedeutet: Die tierisches Ver-halten steuernden Instinkte sind beim Menschen weitgehend zurückgebildet, nur noch in Resten vorhanden. Dies hat nun sehr einschneidende Folgen für das Ganze unserer Daseinserfah-rung und unseres Verhaltens: Weil die Richtung seiner Antriebe nicht von vornherein festliegt, darum ist der Blick des Menschen auf die Wirklichkeit eigentümlich offen. Wer von einem klar bestimmten Trieb ganz beherrscht wird, der blickt nicht mehr rechts noch links, sondern schaut nur nach den Merkmalen aus, die das Erstrebte ankündigen. Das normale Verhalten des Menschen ist das nicht. Vielmehr erfährt er die Dinge als etwas für sich, das er erst nachträglich in seine Pläne einordnen wird. Und weil er die Dinge so in Distanz sich gegenüber hat, darum sieht er auch nicht nur eine Seite, sondern viele Seiten, viele Eigenschaften an ihnen, viele Möglichkeiten, mit ihnen umzugehen. Erst der Mensch erfährt überhaupt in diesem genauen Sinne des Wortes Gegenstände, wie selbständig ihm gegenüberstehende, fremdartige und staunenerregende Wesen. Es ist spezifisch menschlich, neu-gierig bei den Dingen zu verweilen, von ihrer Seltsamkeit uird Eigenart in gleichsam atemlosem Interesse benommen zu sein. Die Dinge sind dem Menschen gerade nicht, wie Heidegger ge-meint hat, ursprünglich zuhanden2. Solche natürliche Vertraut-heit mit der Umgebung ist nur den Tieren beschieden, soviel auch romantische Schwärmerei nach einem solchen Zustand sich sehnen mag! Erst nachträglich, indem er sich eine Kulturwelt, eine künstliche Welt, aufbaut, macht der Mensch sich seine Umgebung so zurecht, daß sie ihm zuhanden wird. Ursprünglich und immer

8


wieder aber ist er so benommen von der aufregenden Fremdheit der Dinge um ihn her, daß er von ihnen her sich selbst mit ganz anderen Augen, wie ein fremdes Wesen, betrachten lernt. Erst von der Welt her erfährt der Mensch sich selbst, indem er seinen eigenen Leib in bestimmten Zusammenhängen mit den andern Dingen vorfindet. Darum ist die Erforschung der Welt der Weg, den der Mensch einschlagen muß, um seine Bedürfnisse kennen-zulernen und um sich darüber klarzuwerden, worauf er selbst eigentlich hinaus will. Nur auf dem Umweg über die Welt-erfahrung vermag er seine zunächst richtungslosen Antriebe zu orientieren, legt er sich Interessen und Bedürfnisse zu. Und mit fortschreitender Erfahrung werden die Bedürfnisse selbst verwan-delt. Nur auf diesem mühevollen Weg kann der Mensch ver-suchen, Klarheit über sich selbst zu gewinnen. Man versteht, wie die Griechen dazu kamen, die Frage nach dem Menschen vom Kosmos her zu beantworten. Aber freilich vermag die Welt nie, eine endgültige Antwort auf die Frage des Menschen nach seiner Bestimmung zu geben. Das ist schon in der Antike da und dort gefühlt worden. Mit unwiderstehlicher Gewalt jedoch hat sich dem neuzeitlichen Menschen die Erfahrung aufgedrängt, daß er über jeden Horizont, der sich ihm auftut, immer noch hinausfragen kann, so daß sich geradezu durch ihn, den Menschen, erst entscheidet, was aus der Welt werden soll. Damit wird nun aber die Frage nach dem genauen Sinn des Wortes „Weltoffenheit“ dringend. Wofür ist der Mensch da eigentlich offen? Die Antwort muß gewiß zunächst lauten: Er ist offen für immer neue Dinge, frische Erfahrungen, während die Tiere nur für eine beschränkte und arttypisch festliegende Anzahl von Merkmalen offen sind. Hier erhebt sich nun aber erst das eigentliche Problem: Ist etwa die Welt für den Menschen das, was den Tieren ihre Umwelt ist? Ist er angelegt auf die Welt, auf sie hin geöffnet? Meint das der Ausdruck Weltoffenheit? Es liegt von seinem Wortlaut her sehr nahe, ihn so mißzuverstehen. Dann wäre unsere Welt nur eine riesenhafte und sehr kompli-zierte Umwelt. Das Verhältnis der Menschen zur Welt wäre nicht grundsätzlich von dem der Tiere zu ihrer Umwelt verschieden. Der festbegrenzte Kosmos des antiken Denkens war in der Tat ein derartiges Gehäuse für den Menschen. Aber insofern hat man damals eben den tieferen Unterschied des Menschen von allen Tieren noch nicht verstanden. Die Weltoffenheit, die die moderne Anthropologie im Blick hat, ist nicht nur dem Grade nach, sondern grundsätzlich von tierischer Umweltgebundenheit ver-schieden. Darum kann es sich hier nicht nur um eine Offenheit für die Welt handeln. Sondern Weltoffenheit muß heißen: Der

9


Mensch ist ganz und gar ins Offene gewiesen. Er ist über jede Erfahrung, über jede gegebene Situation hinaus immer noch weiter offen. Er ist offen auch über die Welt hinaus, nämlich über sein jeweiliges Bild von der Welt; aber auch über jedes mögliche Welt-bild hinaus und über das Suchen nach Weltbildern überhaupt, so unerläßlich es ist, bleibt er offen im Fragen und Suchen. Solche Offenheit über die Welt hinaus ist sogar Bedingung der Welterfahrung selbst. Drängte unsere Bestimmung uns nicht über die Welt hinaus, dann würden wir nicht, auch ohne konkreten Anlaß, immer weiter suchen. Hat die Offenheit des Menschen über die Naturwelt hinaus dann vielleicht den Sinn, daß er nur an seiner eigenen Schöpfung Ge-nüge finden kann, indem er die Naturwelt in eine künstliche Welt verwandelt? Ist der Mensch bestimmt zur Kultur? Diese Meinung scheint heute verbreitet zu sein8. Aber auch bei ihren eigenen Gebilden finden die Menschen keine dauernde Ruhe. Sie wandeln nicht nur die Natur zur Kultur, sondern setzen unablässig neue Kulturgestaltungen an die Stelle der früheren. Daß so der Mensch auch durch seine eigenen Schöpfungen keine endgültige Befriedi-gung findet, sondern sie als bloße Durchgangspunkte seines Strebens alsbald wieder hinter sich läßt, das setzt voraus, daß seine Be-stimmung auch über die Kultur hinausgeht, über die vorhandene wie über jede noch zu gestaltende. Wieder wird der Prozeß kultureller Gestaltung selbst in seinem schöpferischen Reichtum nur verständlich, wenn man sieht, daß seine treibenden Kräfte über jedes Werk hinausschießen, daß die Werke nur Stufen sind auf einem Wege zu unbekanntem Ziel. Was ist der Motor dieses Strebens ins Offene? Man hat gesagt, daß der Mensch ständig unter dem Druck eines Antriebsüber-schusses lebe4. Dieser Druck ist nicht der gewöhnliche Zwang tierischen Trieblebens. Der tierische Triebzwang setzt nur ein, wenn der auslösende Gegenstand gegenwärtig ist. Der mensch-liche Antriebsdruck hingegen richtet sich ins Unbestimmte. Er entsteht, weil unsere Antriebe keine Ziele finden, die ihnen ganz Genüge tun. Er äußert sich in dem für den Menschen so charakteristischen Drang zu Spiel und Wagnis, in der Distan-zierung von der Gegenwart durch ein Lächeln. Er treibt ins Offene, scheinbar ziellos. Arnold Gehlen hat treffend von einer „un-bestimmten Verpflichtung“ gesprochen5, die das Blut der Men-schen in Unruhe versetzt und sie hinaustreibt über jede erreichte Stufe der Lebens Verwirklichung. Und er hat auch gesehen, daß diese Unruhe eine Wurzel alles religiösen Lebens ist. Das be-deutet nun freilich nicht, daß der Mensch sich selbst Religionen schafft, indem er jenem unbestimmten Drang durch seine Phan-

10


tasie Gestalt verleiht. Aller Tätigkeit der Phantasie in der Bildung der Religionen geht schon etwas anderes voraus, und dadurch ist Religion mehr als bloß eine Schöpfung der Menschen. Das läßt sich begründen durch eine eingehendere Besinnung auf die menschliche Antriebsstruktur. Triebhaftigkeit bedeutet näm-lich beim Menschen wie bei den Tieren, auf etwas angewiesen zu sein. Das liegt in ihrem Begriff. Alle Lebewesen sind angewiesen auf Nahrung, auf Lebensbedingungen des Klimas und der Vege-tation, auf die Gemeinschaft mit Artgenossen und nicht zuletzt auf die Gesundheit des eigenen Leibes. Während nun die Be-dürftigkeit der Tiere auf ihre Umwelt beschränkt ist, kennt die des Menschen keine Grenzen. Er ist nicht nur angewiesen auf bestimmte Bedingungen seiner Umgebung, sondern darüber hinaus auf etwas, das sich ihm entzieht, sooft er nach einer Er-füllung greift. Die chronische Bedürftigkeit, die unendliche An-gewiesenheit des Menschen setzt ein Gegenüber jenseits aller Welt-erfahrung voraus. Der Mensch schafft sich nicht erst unter dem Druck seines Antriebsüberschusses einen phantastischen Gegen-stand seiner Sehnsucht und Ehrfurcht über alle in der Welt mög-lichen Dinge hinaus, vielmehr setzt er in seiner unendlichen Angewiesenheit ein entsprechend unendliches, nicht endliches, jenseitiges Gegenüber immer schon voraus, mit jedem seiner Atemzüge, auch wenn er es nicht zu nennen weiß. Das liegt wiederum im Wesen seines unendlichen Triebes. Erst daraufhin, daß der Mensch unendlich angewiesen ist und also in jedem Lebensvollzug ein über alles Endliche hinweg ihm zugewandtes Gegenüber seiner Angewiesenheit voraussetzt, erst daraufhin kann seine Phantasie Vorstellungen davon bilden. Für dieses Gegenüber, auf das der Mensch in seinem unendlichen Streben angewiesen ist, hat die Sprache den Ausdruck Gott. Das Wort Gott kann nur sinnvoll verwendet werden, wenn es -das Gegenüber der grenzenlosen Angewiesenheit des Menschen meint. Sonst wird es zu einer leeren Vokabel. Die unendliche Angewiesenheit des Menschen auf ein unbekann-tes Gegenüber hat sich uns nun als der Kern des etwas vagen Ausdrucks Weltoffenheit herausgestellt. Damit ist freilich kein theoretischer Beweis für die Existenz Gottes geführt. Es hat sich aber gezeigt, daß der Mensch rein durch den Vollzug seines Lebens ein Gegenüber voraussetzt, auf das er unendlich angewie-sen ist, ob er es weiß oder nicht. Es hat sich ferner gezeigt, daß diese Voraussetzung für ein Verständnis der grundlegenden biologischen Struktur des Menschseins unumgänglich ist, sobald man sich nicht mit der vagen Bezeichnung Weltoffenheit zu-frieden gibt, sondern wissen will, was damit gemeint sein kann.

11


Documents

Was ist der Mensch? · 2013. 7. 18. · Wolfhart Pannenberg . Geb. 1928 Stettin. in Studium der Theologie in Berlin, Göttingen, Basel und Heidelberg. Promotion 1953, Ha bilitation