Wolfhart Pannenberg Beiträge zur Ethikdownload.e-bookshelf.de/download/0003/8995/34/L-G... · 2013. 7. 18. · * Christlicher Glaube und Gesellschaft, in: W. Pannenberg, Ekklesiologie

Vandenhoeck & Ruprecht

Wolfhart Pannenberg

Beiträge zur Ethik

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ISBN Print: 9783525569504 — ISBN E-Book: 9783647569505© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen

Wolfhart Pannenberg

Beiträge zur Ethik

Vandenhoeck & Ruprecht


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Druck und Bindung: Hubert & Co., Göttingen.

Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.


Inhalt Inhalt

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Christlicher Glaube und Gesellschaft (1977) . . . . . . . . . . 9

Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft in der Sicht systematischerTheologie (1982) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Christliche Rechtsbegründung (1978) . . . . . . . . . . . . . 38

Christliche Rechtsüberzeugungen im Kontext einer pluralistischenGesellschaft (1993) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft? . . . . . . . 69

Moral und Religion (1998) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Einer ist gut (Mt 19,17) (1998) . . . . . . . . . . . . . . . . 90

Maßstäbe zur kirchlichen Urteilsbildung über Homosexualität (1994) 99

Zivilreligion (1989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Civil Religion? Religionsfreiheit und pluralistischer Staat:Das theologische Fundament der Gesellschaft (1985) . . . . . . 108

Säkularisation des Christentums und Ursprung der Moderne (1996) 121

Religion und Ethik (1986) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Verbindliche Normen ohne Gott? (1996) . . . . . . . . . . . 147

Recht und Religion (1985) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

Die moralischen Grundlagen der modernen Gesellschaft und dieKirche (1995) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Gesetz und Evangelium (1986) . . . . . . . . . . . . . . . . 185

Leben in Gerechtigkeit (1992) . . . . . . . . . . . . . . . . 202

Schwerter zu Pflugscharen. Der evangelische Christ vor derFriedensfrage (1982) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas (1994) . . . . 223

Das Evangelium als Ferment in den Umbrüchen Europas (1995) . 236


Vorwort Vorwort

Vorwort

Ethik hat es nicht nur mit den Handlungen der Individuen zu tun,sondern auch mit dem gesellschaftlichen Kontext, der das Feld bildet,in welchem die Handlungen stattfinden und der solches Handeln beein-flusst, aber dadurch auch seinerseits verändert werden kann. Das giltauch für das Handeln aus christlichen Motiven. Es kann sich seinemgesellschaftlichen Kontext anpassen oder auch sich bewusst unterschei-den von dem in der Umgebung herrschenden Lebensstil. Dabei ist esnicht unwichtig, wie die Gesellschaft sich ihrerseits zum Christentumverhält. Das kulturelle Erbe der europäischen Nationen ist stark durchdie Verbindung mit dem Christentum, aber auch durch Prozesse derEmanzipation von ihm bestimmt worden. In den letzten Jahrzehnten istdie Verbindung mit den christlichen Wurzeln deutlich schwächer gewor-den. Das Bewusstsein von diesen Wurzeln und von der Problematik derTendenzen zur Ablösung von ihnen zu stärken, ist ein Anliegen, das inallen Beiträgen zu diesem Band wirksam ist.

In ihrer Sichtweise sind die Beiträge des Bandes derjenigen des erstenKapitels meiner „Grundlagen der Ethik“ (1996) verwandt. Wer konkre-tere Erörterungen zu einzelnen Handlungsfeldern sucht, sei auf das dor-tige Schlusskapitel verwiesen. Zu den anthropologischen Grundlagen derEthik sind auch einige Beiträge aus dem Band „Natur und Mensch –und die Zukunft der Schöpfung“ (Beiträge zur Systematischen Theologie2, 2000) zu vergleichen, besonders der Aufsatz über „Christliche Wurzelndes Gedankens der Menschenwürde“ (dort 191–201) und die Ausfüh-rungen zum Begriff der Freiheit (235 ff.).

München im September 2003 Wolfhart Pannenberg


Christlicher Glaube und Gesellschaft Christlicher Glaube und Gesellschaft

Christlicher Glaube und Gesellschaft*

(1977)

Demokratie und Religion„Es ist ein großer Irrtum zu glauben, daß eine demokratische Gesellschaft derReligion von Natur feindselig gesinnt sei: Nichts im Christentum, auch nicht imKatholizismus, ist dem Geist solcher Gesellschaften unbedingt entgegen, undmanches darin ist ihm sehr günstig. Die Erfahrung aller Jahrhunderte hat übri-gens gezeigt, dass die kräftigste Wurzel des religiösen Bedürfnisses stets demHerzen des Volkes eingepflanzt war. Dort haben alle untergegangenen Religio-nen ihre letzte Zuflucht gehabt, und es wäre sehr seltsam, wenn Einrichtungen,welche die Ideen und Leidenschaften des Volkes zur Geltung bringen sollen, dienotwendige und bleibende Wirkung hätten, den menschlichen Geist zur Gottlo-sigkeit hinzudrängen.“1

1. Die Innerlichkeit des Reiches Gottes

Nach der Darstellung des Johannesevangeliums hat Christus auf dieFrage des Pilatus, ob er der König der Juden sei, geantwortet: „MeinReich ist nicht von dieser Welt“ (Joh 19,36). Dieses Wort ist einer derAusgangspunkte einer langen Reihe von Versuchen zur Bestimmung desVerhältnisses des christlichen Glaubens zu Gesellschaft und Staat gewor-den. Das johanneische Christuswort bot einen Anlass und scheinbar aucheine Anweisung dazu, dieses Verhältnis im Sinne des Gegensatzes zubestimmen.

Die klassische Gestalt einer solchen Konzeption liegt in AugustinsLehre von den beiden Reichen oder „civitates“ vor, der „civitas Dei“und der „civitas terrena“. Luthers Lehre von den beiden Reichen isteine späte Variante dieser augustinischen Konzeption. Sie betonte ge-genüber den Tendenzen der mittelalterlichen Kirche zur Veräußerli-chung und zur Anmaßung weltlicher Machtbefugnisse die Innerlichkeitdes Reiches Gottes und Christi als eines Reiches des Glaubens und derHerzensgerechtigkeit. Demgegenüber lässt sich im Reich der Welt nur

* Christlicher Glaube und Gesellschaft, in: W. Pannenberg, Ekklesiologie und Ethik,Göttingen 1977.

� Aus der 1858 erschienen historischen Untersuchung „Der alte Staat und die Revolu-tion“ des französischen Historikers und Politikers Alexis de Tocqueville.


eine äußerliche Gerechtigkeit aufrechterhalten durch ein weltliches Re-giment, das auch die Bösen zwingt, äußerlich Frieden zu halten undsich der Rechtsordnung zu fügen. Eine solche, in der augustinischenTradition selbst begründete Betonung der Innerlichkeit des ReichesGottes und Christi lässt sich leicht zu der geläufig gewordenen Ansichtvergröbern, dass Religion und Glaube nur Sache der Innerlichkeit seienund daher mit Politik nichts zu schaffen hätten. Eine Vergröberung istdas insofern, als nicht nur Augustin den weltlichen Frieden durchausals ein positives Gut zu würdigen wusste, sondern gerade auch nachLuthers Lehre das weltliche Regiment von Gott eingesetzt ist und dahersehr wohl Gegenstand der Kritik durch die christliche Verkündigungsein kann, wie es andererseits auch zu seiner Legitimierung der Beru-fung auf Gott bedarf. Doch diese Gesichtspunkte sind in der Neuzeitaus später noch zu erörternden Gründen zurückgetreten. Der Gedankeder Innerlichkeit des Gottesreiches und also der Innerlichkeit von Re-ligion und Glaube überhaupt hat dagegen sehr viel stärker gewirkt,nämlich in der Richtung auf eine völlige Loslösung des Glaubens vonden Aufgaben der Politik und der gesellschaftlichen Ordnung.

Scheinbar ist auch eine solche radikale Verinnerlichung des Glaubensnoch gerechtfertigt durch das Christuswort: „Mein Reich ist nicht vondieser Welt.“ Dieser Eindruck verstärkt sich noch, wenn man das Jesus-wort Lk 17,21 mit Luther übersetzt: „Das Reich Gottes ist inwendig ineuch.“ Aber das ist nicht der Sinn dieses Wortes. Es heißt vielmehr, dassdas Gottesreich nicht Sache von Zukunftsberechnungen ist, dass seineZukunft vielmehr „mitten unter euch“ mächtig wird. Und wenn der johan-neische Christus vor Pilatus von der Andersartigkeit seines Reiches gegen-über den Königreichen „von dieser Welt“ spricht, so ist ebenfalls nicht dieInnerlichkeit der Seele gegenüber der Äußerlichkeit des Politischen ge-meint. Es heißt auch nicht etwa, das Reich Christi sei nicht in dieser Welt,sondern es heißt, sein Reich sei nicht von dieser Welt. Ebenso sind nachJohannes auch die Glaubenden zwar in der Welt, aber nicht von der Welt,weil sie vielmehr von Gott her neugeboren sind (Joh 17,11ff; vgl. 3,6f).Dass das Reich Christi nicht von dieser Welt ist, äußert sich darin, dassseine Jünger nicht für ihn kämpfen, um ihn vor seinen Feinden zu bewah-ren: Es ist also kein Reich, das auf Gewalt begründet ist. Dennoch über-lässt es „diese Welt“ keinesfalls sich selbst, sondern beansprucht Souverä-nität auch über die politische Ordnung. Darum sagt der johanneischeChristus zu Pilatus: „Du hättest keine Macht gegen mich, wenn sie dirnicht von oben her gegeben wäre“ (19,11).

10 Christlicher Glaube und Gesellschaft


2. Weltreich versus Gottesreich

Im Hintergrund dieser geheimnisvoll klingenden Aussagen stehen dieAnschauungen der jüdischen apokalyptischen Schriften vom Verhältnisder Weltreiche zum Gottesreich. So schildert das Danielbuch (Dan 7),wie die Weltreiche des Alten Orients eines nach dem andern aus denChaoswassern aufsteigen, aus dem Nichts, das der Weltschöpfung vor-ausging. Das Reich Gottes hingegen, das sie alle überwinden und ablösenwird, kommt von oben, mit den Wolken des Himmels, und sein Symbolist die Gestalt eines Menschen im Gegensatz zu den Tiersymbolen, diedie Wappentiere der Weltreiche darstellen. Das bedeutet: Erst das ReichGottes, das von oben kommt, wird die Menschlichkeit des Menschenverwirklichen, nämlich die Hoffnung auf Frieden und Gerechtigkeit, diedie alttestamentliche Prophetie mit der Erwartung verband, dass Gottselbst zur Herrschaft kommt und seinen Rechtswillen in der Welt durch-setzt.

Solche Anschauungen stehen hinter dem Wort des johanneischenChristus vor Pilatus. Indem er zu Pilatus sagt: „Mein Reich ist nicht vondieser Welt“, antwortet er auf die Frage des Pilatus, ob er der Königder Juden bei. Der johanneische Christus gibt mit seiner Antwort zuerkennen, dass er die damals von den Zeloten erstrebte Erneuerung desjüdischen Königtums nicht für das messianische Reich hält, dem seineBotschaft dient. Ihr geht es nicht um ein Reich, das durch menschlicheGewalt im Aufstand gegen die Herrschaft des römischen Weltreiches zuerrichten wäre, sondern um das Reich Gottes, das nicht von unten, vonden Menschen, sondern von oben, von Gott kommt. Aber dieses vonoben kommende Reich ist schon jetzt wirksam; denn Pilatus hätte keineGewalt über Jesus, wäre sie Ihm nicht von oben gegeben.

Das Verhältnis der beiden Reiche ist also nicht das einer schiedlich-friedlichen Aufteilung der Wirklichkeit, sodass die politische Ordnungder Autonomie der Politiker überlassen bliebe und der Glaube sich aufdie Innerlichkeit zu beschränken hätte. Vielmehr steht das Reich Gottesder Welt in allen Bereichen als ihre Zukunft bevor. In der Perspektivedes Glaubens gibt es keinen Raum für eine Eigengesetzlichkeit des Po-litischen gegenüber dem Reich Gottes, es sei denn im Sinn der Wider-setzlichkeit der Welt gegen die Gottesherrschaft: Dagegen aber richtetsich in der christlichen Tradition die Ankündigung des Gerichts Gottesüber den Hochmut der Welt, der sich im Streben nach politischer Herr-schaft in besonderer Weise manifestiert. Aus solchem Glauben an dieZukunft der Gottesherrschaft, deren König der auferstandene und er-höhte Christus ist, erwuchs im frühen Christentum die Welt veränderndeDynamik, die schließlich zur Umwälzung des römischen Weltreichesführte, weil sie ihm seine religiösen Grundlagen entzog. Von da an bis

Christlicher Glaube und Gesellschaft 11


tief in die Neuzeit hinein blieb im Bereich des Christentums nur unterder Bedingung Raum für politische Gewalt, dass die politischen Macht-haber sich zumindest prinzipiell dazu bekannten, ihre Gewalt „von oben“empfangen zu haben, sodass ihr Gebrauch daher auch an den Maßstäbendes Gotteswillens zu messen war, wie ihn die biblischen Schriften erken-nen lassen und wie ihn die Kirche verkündigt.

3. Christentum – Gesellschaft, ein notwendiges Spannungsverhältnis

Es ist deutlich, dass das Verhältnis von Christentum und Gesellschaft inder Gegenwart diesem Bild nicht mehr entspricht. Schon die Frage nacheinem Beitrag der Christen zur politischen und gesellschaftlichen Proble-matik sieht sich heute der Gegenfrage gegenüber, ob ein solcher Beitragnicht unerheblich für die Gesellschaft ist.

Um solche Fragen beantworten zu können, muss man sich zuvorklarmachen, woran es eigentlich liegt, dass die politischen Gewaltenheute zumeist nicht einmal mehr das Lippenbekenntnis dazu aufbringen,dass ihnen ihre Gewalt „von oben“ gegeben sei. Im politischen Bewusst-sein der Gegenwart hat vielmehr die Trennung von Staat und Religion,die Privatisierung des religiösen Bekenntnisses, für die Verhältnisbestim-mung zwischen Christentum und Gesellschaft grundlegende Bedeutungerlangt. Die Gründe für diese veränderte Sachlage werden sich in denVeränderungen im Verhältnis von Staat und Kirche zeigen, wie sie imLauf der Neuzeit eingetreten sind. Dazu sind jedoch zunächst einigeErwägungen über das Verhältnis von Staat und Kirche im Christentumüberhaupt erforderlich. Es gehört nämlich zu den Besonderheiten derchristlichen Religion, dass sich in ihr eine so ausgeprägte institutionelleDoppelheit, ein Gegenüber von Kirche und Staat entwickelt hat, und wiruns die Gründe dafür vor Augen halten müssen, um die Tragweite derVeränderungen, die die Neuzeit in diesem Verhältnis gebracht hat, er-messen zu können.

Das Gottesreich der prophetischen Verheißungen und der jüdischenHoffnung ist in seinem Inhalt politisch: Erst die Herrschaft Gottes selbstwird die Aufgabe endgültig lösen, um die sich alle politische Ordnungbemüht, an der aber alle menschlichen Herrschaftsordnungen scheitern,nämlich die Verwirklichung von Frieden und Gerechtigkeit unter den Men-schen. Wenn Jesus die Nähe der Gottesherrschaft verkündete und ihreGegenwart in seinem eigenen Auftreten proklamierte, dann ging es dabeium diese politische Hoffnung. Das ist oft vergessen und erst von derpolitischen Theologie unserer Tage mit Recht wieder gesehen und betontworden. Aber dieses politische Reich Gottes wurde bei Jesus auf erstaun-lich unpolitische Weise Gegenwart, nämlich nicht auf dem Weg über eine



Reform oder Revolution der gesellschaftlichen Verhältnisse, sondern überdie Frage nach der Einstellung des einzelnen zur Zukunft Gottes, zumKommen der Gottesherrschaft. Für den einzelnen und durch ihn, der sichschon jetzt ganz auf die Zukunft Gottes einlässt, ist die Gottesherrschaftbereits jetzt Gegenwart. Darauf beruht sowohl die Auszeichnung desIndividuums in der christlichen Religion als auch die Sonderstellung derKirche gegenüber dem Staat: Beides setzt voraus, dass die Bestimmungdes Menschen als eine politische Bestimmung noch nicht definitiv realisiertist und durch politisches Handeln, durch Veränderungen der gesell-schaftlichen Ordnung auch nicht definitiv realisiert werden kann. Dasist eine Überzeugung, die das Christentum auch gegenüber der konstan-tinischen und nachkonstantinischen Begründung politischer Ordnung aufden christlichen Glauben selbst festgehalten hat: Auch eine auf demBoden des Christentums begründete politische Ordnung ist nicht dasReich Gottes. Auch sie behält vorläufigen Charakter. Eben darum bleibtdie Kirche selbstständig auch gegenüber einer christlich begründetenpolitischen Ordnung. Denn die Kirche vermittelt durch ihre Verkündi-gung und durch ihre gottesdienstliche Gemeinschaft dem einzelnen schonjetzt die Teilhabe am künftigen Heil.

In diesem Punkt stimmt das christliche Glaubensbewusstsein in be-merkenswerter Weise mit dem Urteil von Karl Marx überein, dass derMensch ebendeshalb eine religiöse Verwirklichung seines Wesens konzi-piert, weil sein menschliches Wesen keine definitive irdische, politischeVerwirklichung hat. Christentum und Marxismus gehen erst darin aus-einander, dass der Christ nicht an eine definitive Realisierung der Hu-manität durch Änderung der bestehenden gesellschaftlichen Strukturenzu glauben vermag. In derartigen Erwartungen kann christlicher Glaubenur eine Illusion erblicken, die immer wieder zu inhumanen Konsequen-zen führt, weil sie politischen Zwang durch einen dogmatischen Glaubenrechtfertigt und umgekehrt dazu tendiert, solchen Glauben selbst poli-tisch zu erzwingen. Die Verwirklichung der Bestimmung des Menschen– das wäre die gemeinschaftliche Verwirklichung der menschlichen Be-stimmung aller Individuen. Sie ist letztlich nicht durch menschlichesHandeln politisch zu realisieren, weil die Entfremdung der Menschenvon ihrem wahren Wesen nicht nur an äußeren Verhältnissen hängt,sondern auch in jedem einzelnen innerlich begründet ist durch jeneSelbstverfehlung, die die christliche Lehre „Sünde“ nennt. Die Unerreich-barkeit einer definitiven Verwirklichung der menschlichen Bestimmungaller Individuen zur Gemeinschaft untereinander durch politisches Han-deln geht aber auch schon aus der Tatsache hervor, dass in jeder denk-baren politischen Ordnung die gemeinschaftlichen Angelegenheiten allerBürger von einigen unter ihnen verwaltet werden müssen, sodass unterden gegenwärtigen Naturbedingungen menschlicher Existenz keine poli-



tische Ordnung ohne Herrschaft von Menschen über Menschen möglichist und folglich auch nicht ohne Gegensätze zwischen Individuen undGesellschaft.

Die Bestimmung des Menschen ist also politisch nicht definitiv reali-siert und auch nicht durch politisches Handeln definitiv realisierbar. Dasändert nichts daran, dass die Bestimmung des Menschen in der Tat politischist, nämlich nur gemeinschaftlich von allen Individuen und für alle In-dividuen verwirklicht werden kann. Das ist aber nur da möglich, wo dieEinheit der Individuen nicht durch menschliche Herrschaft, sonderndurch die Herrschaft Gottes begründet wird. Erst wenn Gottes Herr-schaft über die Menschen kommt, werden alle Individuen in der Weisevon einem gemeinsamen Geist beseelt sein, dass sie einander unverkürztrespektieren und jeder in der Beziehung zu allen andern die Erfüllungseines Lebens finden wird. Daher wird erst mit dem Kommen der Got-tesherrschaft, wie Daniel das zum Ausdruck gebracht hat, die Mensch-lichkeit des Menschen volle Wirklichkeit werden. Wenn Jesus nun den-noch dem einzelnen schon gegenwärtig die Gegenwart des Reiches Gottesund also die künftige Bestimmung des Menschen überhaupt erschlossenhat, so setzt das Bewusstsein solcher Gegenwart des Heils das Bewusst-sein der Vorläufigkeit jeder gegenwärtigen politischen Ordnung voraus. Dieinstitutionelle Selbstständigkeit der Kirche dem Staat gegenüber hält imChristentum dieses Bewusstsein von der Vorläufigkeit der politischenOrdnung und damit die gegenwärtige Möglichkeit der Freiheit für deneinzelnen offen. Wenn die Bestimmung des Menschen und damit seineFreiheit nicht definitiv durch politisches Handeln realisierbar ist, dannist die Freiheit des einzelnen nur in Differenz zur jeweiligen politischenLebensordnung offen zu halten. Das geschieht, indem dem einzelneninmitten der Vorläufigkeit der jeweiligen Weltverhältnisse der Zugangzur Endgültigkeit seiner Bestimmung als Mensch erschlossen wird, unddas ist das Thema des Glaubens an Gott wie auch der Verkündigungder Kirche, und dafür steht die Kirche ein in ihrer Selbstständigkeitgegenüber dem Staat.

4. Kirche und Gottesherrschaft

Dass die Kirche den Staat in seine Schranken zu weisen hat, indem sieihn an seine Vorläufigkeit erinnert, hat nun aber in der Geschichte desChristentums dahin geführt, dass die Kirche sich selbst als die Gegenwartder Gottesherrschaft in der Welt verstand. So hat die mittelalterliche west-liche Kirche in ihren Amtsträgern die Autorität Gottes selbst sowohlgegenüber dem Staat als auch gegenüber den Gläubigen in einer Weisefür sich in Anspruch genommen, bei der ihr ihre eigene Vorläufigkeit



gegenüber der Zukunft Gottes und seines Reiches aus dem Blick geriet.Letztlich an diesem überzogenen Anspruch ist die mittelalterliche Kirchezerbrochen, und die Fernwirkungen dieses Bruches, der ja in der Glau-bensspaltung des 16. Jh. definitiv wurde, bestimmen heute noch die Si-tuation der Christenheit. Ohne sie ist weder die Säkularisierung der neu-zeitlichen Kulturwelt noch die Neutralität des neuzeitlichen Staates in Fra-gen der Religion und die Privatisierung des religiösen Bekenntnissesverständlich. Wenn der Beitrag des christlichen Glaubens zur Problema-tik der Gesellschaft heute als unerheblich angezweifelt werden kann,dann liegen die Wurzeln dieser Situation in der bis heute fortdauerndenGlaubensspaltung des 16. Jh.

Bis ins 16. und 17. Jh. war die Überzeugung selbstverständlich, dassdie Einheit der Religion die unerlässliche Grundlage für die Einheit derGesellschaft sei. Denn nur religiöser Glaube vermag die Legitimität poli-tischer Ordnung zu begründen sowie zugleich als kritischer Maßstab derAusübung politischer Macht zu fungieren und die gemeinsame Loyalitätder Bürger gegenüber ihrem Gemeinwesen zu motivieren. Diese Gründehaben ihre Plausibilität auch heute noch nicht verloren. Dennoch habensich die heute herrschenden politischen Anschauungen weit entfernt vonder These, dass die Einheit der Gesellschaft auf die Einheit der Religionbegründet sein müsse. Das Jahrhundert der Religionskriege in Europabrachte nämlich die entgegengesetzte Erfahrung mit sich, dass der Kon-fessionsstreit die Einheit der Gesellschaft zerreißt, der Staat also religiösneutral bleiben muss, wenn überhaupt der gesellschaftliche Frieden er-halten bleiben soll. Bei dieser religiösen Neutralität ging es zunächstallerdings nur um die innerchristlichen Konfessionsgegensätze. WennReligion zur Privatsache erklärt wurde, so betraf das in erster Linie nurdie strittigen Auffassungen des Christentums.

In einem allgemeinen, von den Gegensätzen des konfessionellen Streitsgelösten und daher mehr oder weniger vagen Sinn haben die meistenneuzeitlichen Staaten sich in ihren Verfassungen durchaus noch als christ-lich gebunden verstanden. Das gilt auch für das Grundgesetz der Bun-desrepublik Deutschland. Infolge der Privatisierung des religiösen Be-kenntnisses ist auf die Dauer faktisch eine zunehmende politische undgesellschaftliche Ohnmacht des christlichen Glaubens eingetreten, weil dasChristentum bis heute keine andere institutionelle Gestalt seines Glau-bens gefunden hat als die konfessionell zerstrittenen Kirchen, so sehrderen Gegensätze sich heute auch abgeschliffen haben mögen. Die Kon-fessionsgegensätze im Christentum bilden die historische Legitimation fürdie Neutralität des Staates gegenüber der Religion. Die Folge ist, dasschristlich motivierten Äußerungen zu Fragen von Staat und Gesellschaftheute von vornherein etwas Subjektiv-Beliebiges anhaftet und dass Äu-ßerungen der Kirchen allenfalls darum Gewicht beigemessen wird, weil



sie mehr oder weniger große Wählergruppen mit ihren Überzeugungenund Interessen repräsentieren, nicht aber darum, weil die Stimme derKirchen die geistigen Grundlagen unseres politischen Lebens überhauptrepräsentiert.

Durch das Prinzip der religiösen Neutralität des Staates ist in derNeuzeit das Bewusstsein davon verdrängt worden, dass politische Ord-nung ohne Religion gar nicht möglich ist. Nur eine dem Belieben allerIndividuen und insbesondere auch dem der politische Herrschaft aus-übenden Individuen entzogene, allgemein überzeugende „Wahrheit“ überden Menschen und seine Bestimmung vermag die Loyalität der Indivi-duen gegenüber dem Staat zu begründen. Insofern beruht die These vonder Neutralität des Staates gegenüber der Religion auf einer Selbsttäu-schung, wenn sie nicht im Einzelfall bewusste Heuchelei darstellt. Diefaktische Bedeutung von religiösen oder quasi-religiösen Überzeugungenfür die gegenwärtigen Staaten ist sehr viel größer, als es die These vonder Neutralität des Staates gegenüber der Religion wahrhaben will. Ent-weder ist die Gemeinsamkeit des christlichen Bewusstseins in einer Ge-sellschaft trotz konfessioneller Unterschiede so stark, dass damit alleinschon eine hinreichende Basis für die Einheit des Gemeinwesens gegebenist, eine Gemeinsamkeit, deren Stärke auch Toleranz gegenüber Minori-täten ermöglicht, die abweichende Überzeugungen hegen; oder aber andie Stelle des christlichen Glaubens tritt eine andere Gestalt religiösenBewusstseins. Dazu sind in der Neuzeit die verschiedenen Formen dercivil religion zu rechnen, an erster Stelle der Nationalismus, der sich oftmit einem säkularisierten Erwählungsglauben verbunden hat, oder andereFormen politischer Ideologie, wie in jüngster Zeit besonders die verschie-denen Schattierungen des Sozialismus. In jedem dieser Fälle wird dieFunktion einer Begründung des eine Gesellschaft einenden Wahrheitsbe-wusstseins auf andere Weise als durch die institutionalisierten kirchlichenGestalten des Christentums wahrgenommen. Bei den verschiedenen For-men der civil religion handelt es sich überdies um mit dem christlichenGlauben überhaupt konkurrierende Formen religiösen oder quasi-religiö-sen Glaubens. Man darf sich darüber durch die Thesen der Neutralitätdes modernen Staates gegenüber der Religion und der Trennung vonStaat und Religion nicht täuschen lassen. Sonst wird einerseits der christ-liche Glaube korrumpiert durch unreflektiertes Eingehen auf die jeweilsherrschenden Formen einer civil religion. Und anderseits werden Staatund Gesellschaft im Glauben an ihre religiöse und weltanschaulicheNeutralität und im aufgeklärten Bewusstsein ihrer Ideologiefreiheit un-sanft überrascht durch massive Wellen einer Reideologisierung. Für dasletztere scheint mir die westdeutsche Nachkriegsgeschichte ein besondersinstruktives Beispiel darzustellen. In der Ablösung der Tendenz zur Ent-ideologisierung des öffentlichen Lebens seit der frühen Nachkriegszeit



durch eine neue Welle ideologischer Aufladung dürfte der illusionäreCharakter der These von der religiös-weltanschaulichen Neutralität desStaates besonders deutlich hervortreten.

5. Umformung christlichen Glaubens zur Ziviltheologie

Die Selbsttäuschung, die in der These von der religiösen Neutralität desStaates liegt, ist für die auf die Ideale von Freiheit und Toleranz gegrün-dete Staatenwelt, die im Wirkungsbereich des Christentums entstandenist, besonders gefährlich. Die Ideale des neuzeitlichen Verfassungsstaa-tes, die Menschenrechte und besonders die Idee der Freiheit, beruhenentscheidend auf dem christlichen Glauben, wie das vor allem Hegelerkannt hat. Sie repräsentieren allerdings eine autoritätskritische undtolerante Form christlichen Glaubens, die erst aus den Erfahrungen derKonfessionskriege geboren wurde und bis heute keine angemessene in-stitutionelle Gestalt gefunden hat, sondern institutionell ungesichert inden Konfessionskirchen lebt. Das ändert nichts daran, dass diese poli-tischen Ideen und besonders das Freiheitsbewusstsein der Neuzeit ihreKräfte aus dem Fortgang christlicher Überlieferung ziehen. Darum ver-nachlässigt eine auf Freiheit begründete politische Ordnung die Grund-lagen ihrer eigenen Existenz, wenn sie sich oberflächlich im Sinn derTrennung von Staat und Religion versteht. Der Gedanke der Freiheitwird dann zunächst seines tieferen religiösen Gehalts beraubt, seinersittlichen Verbindlichkeit entleert, zur Rechtfertigung privater Beliebig-keit banalisiert und damit schließlich der Verhöhnung als bürgerlicheIllusion preisgegeben. Damit ist dann die Zeit reif für neue Formen einesideologischen Totalengagements. Der Zerstörung der letztlich religiösenGrundlage der politischen Ordnung in der sittlichen Gesinnung folgtdann ihr politischer Verfall, ihre Ausartung zu Erscheinungen der Ohn-macht und des Missbrauchs, die schließlich dem Ruf nach ihrem Umsturzden Anschein von Plausibilität verleihen können.

Auf diese Problematik muss sich heute, so scheint mir, eine sachge-rechte und tief genug eindringende Diskussion des Themas „Christen-tum und Gesellschaft“ konzentrieren. Was kann von seiten des christ-lichen Glaubens geschehen, um die mit diesem Glauben verbundenen,letztlich in ihm begründeten Elemente einer an den Ideen von Freiheitund Toleranz orientierten gesellschaftlichen Lebenswelt gegen die Ge-fahr der Erosion zu schützen? Die Aufgabe ist deswegen so schwierig,weil durch die moderne These von der religiösen Neutralität des Staatesder christliche Glaube prinzipiell in die Sphäre privater Beliebigkeitverwiesen ist. Er ist dadurch nicht nur politisch weitgehend ohnmächtig– was natürlich nicht in gleichem Maß von den Kirchen als Gruppen-



repräsentanten gilt –, der Glaube ist durch seine Privatisierung auchim eigenen Wahrheitsbewusstsein bedroht, weil behauptete Wahrheitohne zumindest den Anspruch auf Allgemeingültigkeit nicht bestehen kann.

Eine Rückkehr zu vorneuzeitlichen Formen des Verhältnisses von Staatund Religion ist natürlich nicht möglich und auch nicht wünschbar. WoDogmenzwang und autoritäre Amtskompetenzen zur Grundlage staatli-cher Ordnung werden, da kann sich das Bewusstsein der Freiheit nichtentfalten, das die Frucht christlichen Heilsglaubens ist. Hier hat dieTrennung von Staat und Religion, wie sie sich seit dem Ende des Zeit-alters der Konfessionskriege durchgesetzt hat, ihr bleibendes Recht. DieLehre aus dieser geschichtlichen Erfahrung der blutigen Konsequenzendogmatischer Unduldsamkeit bedeutet, dass es keine Begründung despolitischen Lebens auf Religion mehr geben darf, die zu Gewissensterrorund Glaubenshass führt. Es ist die Tragik der neuzeitlichen Geschichtedes Christentums, dass seine kirchlich repräsentativen Organe und Amts-träger an der Schwelle dieser Epoche vor der Aufgabe versagt haben,die dogmatisch-autoritäre Form des Christentums von seinen genuinenUrsprüngen her innerlich zu überwinden. Stattdessen ist als direkte Folgeeines dogmatisch-autoritären Selbstverständnisses zunächst die Glau-bensspaltung eingetreten, die sodann in das Zeitalter der Religionskriegemündete und deren Folgen die Kirchen mehr oder weniger, aber zuneh-mend ins politische Abseits abgedrängt haben. Ein weiteres Beharren aufder Partikularität der konfessionellen Positionen und Gegenpositionenbei wechselseitiger Ausschließlichkeit kann die Kirchen nur noch tieferin eine sektenhafte Getto-Existenz verstricken. Umgekehrt scheint eineRevision der Privatisierung der Religion, wie sie sich seit Beginn derNeuzeit entwickelt hat, nur dann möglich, wenn das Christentum auchin seiner institutionellen, kirchlichen Gestalt die konfessionell trennendenGegensätze der Vergangenheit überwindet und ohne Verlust der Identitätdes Christusbekenntnisses zur institutionellen Darstellung einer neuenUniversalität oder Katholizität des christlichen Glaubens gelangt, die derPluralität von Sondertraditionen und Glaubensformulierungen im ge-meinsamen Bewusstsein ihrer geschichtlichen Bedingtheit und Vorläufig-keit weitgehenden Spielraum gewähren kann und aus demselben Grundeein tolerantes Verhältnis zu anderen religiösen Traditionen zu gewinnenvermag. Das Christentum kann seinen Anspruch auf allgemein gültigeWahrheit heute nur dann sinnvoll vertreten, wenn es das Moment desPluralismus in sein eigenes Wahrheitsbewusstsein und in die Einheitseiner institutionellen Gestalt mit aufnimmt, statt nur in der Form par-tikularer, wenn auch mehr oder weniger homogener Interessengruppenin der Gesellschaft aufzutreten.



6. Bedeutung der Ökumene

Eine Überwindung der konfessionellen Gegensätze, die zugleich die Plu-ralität historisch gewachsener Ausprägungen des Christentums im Glau-bensbewusstsein wie im liturgischen Leben und in der Kirchenordnungrespektiert, bahnt sich in unserem Jahrhundert durch die ökumenischeBewegung an, die ja nur durch fortschreitende Verständigung und ge-genseitige Anerkennung der verschiedenen konfessionellen Kirchen anihr Ziel gelangen kann. Eine solche Überwindung des Trennenden in derkonfessionellen Differenzierung des Christentums würde die christlicheKirche befähigen, wirklich Zeichen und Werkzeug der Einheit der Men-schen zu sein, wie es das Zweite Vatikanische Konzil im Eingang seinerKonstitution über die Kirche formulierte, wie es aber die aus der Kir-chenspaltung des 16. Jh. hervorgegangenen konfessionellen Gestalten desChristentums heute nicht mehr in glaubwürdiger Weise zu sein vermögen.Die Tragweite der ökumenischen Bewegung für das Verhältnis von Staatund Religion wird erkennbar, wenn man bedenkt, in wie hohem Maßdie Neutralität des Staates gegenüber der Religion mit allen daraus er-wachsenden Folgen ein Ergebnis der Konfessionsgegensätze gewesen ist,auf deren Überwindung die ökumenische Bewegung zielt.

Auch die Säkularisierung der neuzeitlichen Kultur und die damit ansich nicht notwendig gegebene, tatsächlich aber doch damit verbundene,zumindest oberflächliche Entfremdung vom Christentum ist als eine direkteFolge der konfessionellen Zerstrittenheit des Christentums und der darausresultierenden Verselbständigung des Staates als Träger einer säkularenKultur zu beurteilen. Eine ökumenische Verständigung der Konfessions-kirchen im Sinn gegenseitiger Anerkennung und Verbindung im Rahmeneiner neuen Katholizität des Christentums würde sicherlich diese ganzeEntwicklung nicht einfach rückgängig machen können. Es mag durchaussein, dass auch eine ökumenische Universalkirche noch kognitive Min-derheit im Zusammenhang der modernen Gesellschaft bliebe. Aber siekönnte das Selbstverständnis der christlichen Kirche als Zeichen des kom-menden Gottesreiches und so als Zeichen und Werkzeug der eschatologi-schen Einheit der Menschheit in einer Weise zur Darstellung bringen,wie das den aus den Glaubensspaltungen des 16. Jh. hervorgegangenenKonfessionskirchen nicht mehr möglich ist. Durch die ökumenische Ver-ständigung der Konfessionskirchen kann das Christentum – spät, abervielleicht nicht zu spät – heute die Lösung der Aufgaben nachholen,deren Versäumnis zu Konfessionsspaltung, Religionskriegen, Säkulari-sierung des öffentlichen Lebens und Privatisierung der Religion in derNeuzeit geführt hat. Durch die Aufnahme der Elemente von Pluralismusund Toleranz in sein eigenes Selbstverständnis wird es befähigt, seinenWahrheitsanspruch mit neuer Glaubwürdigkeit zu vertreten, ohne sich



damit dem Vorwurf eines die Freiheit einengenden Autoritarismus aus-zusetzen. Erst eine in diesem Sinn ökumenische Kirche kann von derpolitischen Ordnung der Gesellschaft erwarten, dass sie sich an derZukunft der Gottesherrschaft. über die Menschheit orientiert, will sienicht dem Gericht Gottes verfallen.

7. Der religiöse Ursprung der Demokratie

Für die neuzeitliche Demokratie, wie sie sich von ihren Anfängen inEngland und Amerika her entwickelt hat, bedeutet das die Erinnerungan ihre eigenen religiösen Ursprünge. Die Herrschaft von Menschenkonnte abgebaut werden, weil Gott allein die Herrschaft gebührt. DieFähigkeit zur Selbstregierung konnte in Anspruch genommen werden,weil alle Christen teilhaben an Christi Königtum, wie an seinem Pries-tertum.

Der Beitrag des christlichen Glaubens zur demokratischen Gesellschaftder Gegenwart muss in erster Linie darin bestehen, diese christlichenUrsprünge der modernen Demokratie ins Bewusstsein zu heben und diedemokratische Freiheit als Ausdruck christlichen Geistes anzuerkennen, umsie dann freilich auch bei diesem ihrem Ursprung zu behaften.

Dabei leistet der christliche Glaube zweitens einen Beitrag für diedemokratische Gesellschaft durch Aufdeckung der Gefahr einer Auflö-sung des säkularen Staates dort, wo dieser die Bedingungen seiner plu-ralistischen Lebensform vergisst. Diese Bedingungen liegen in einemGrundrechtskonsens, der seine Grundlagen letztlich in religiösen Über-zeugungen hat, wie sie im Christentum erwachsen und überliefert sind.In der christlichen Unterscheidung von Kirche und Staat liegen die sach-lichen Wurzeln der neuzeitlichen Säkularität. Es ist sehr die Frage, obein säkularer Stadt ohne zugrunde liegende religiöse Überzeugungen, dieeine Sphäre säkularer Kultur von sich aus freigeben, auf die Dauerüberhaupt bestehen kann. Ebenso dürfte das Funktionieren eines plura-listischen Gesellschaftssystems davon abhängen, dass in der betreffendenGesellschaft ein hinreichendes Maß an Übereinstimmung in letztlich re-ligiösen Überzeugungen besteht, die den Vorrang der Freiheit gegenüberanderen Werten und damit die Wünschbarkeit von Pluralität begründenund damit schließlich auch Toleranz gegenüber Auffassungen ermögli-chen, die selbst nicht auf dem Boden dieses religiös begründeten Kon-senses stehen. Gerade die USA, deren Gesellschaft dieser Beschreibungvielleicht am weitgehendsten entspricht, zeichnet sich durch ein hohesMaß an Übereinstimmung in einem christlich fundierten freiheitlichen Wert-bewusstsein aus, und vor allem diese Übereinstimmung ermöglicht dashohe Maß an Pluralität und Toleranz, das in dieser Gesellschaft besteht.



Das bedeutet umgekehrt, dass dort, wo diese religiöse Basis nicht vor-handen ist oder zerfällt, auch der Pluralismus einer freiheitlichen Ge-sellschaft gefährdet ist.

Der Beitrag des Christentums zur Erhaltung einer freiheitlichen Ge-sellschaft wird sich drittens besonders darauf beziehen, die Grundwertevon Freiheit und Gleichheit gegen Entstellungen zu schützen, die sie adabsurdum führen können. Dabei ist es besonders wichtig zu sehen, dassdie Prinzipien von Freiheit und Gleichheit in der modernen Demokratieantik-stoische und christliche Motive miteinander verbinden, die unter-einander in einem Spannungsverhältnis stehen.

Für die stoische Philosophie sind die Menschen von Natur aus gleich undgleicherweise frei, ein Zustand, der nur durch die Entwicklung der Gesell-schaft verdorben worden ist. Für den christlichen Glauben hingegen sinddie Menschen vor Gott gleich, d.h. sie werden gleich in Christus, und sieempfangen die Freiheit, zu der sie bestimmt sind, durch den Glauben anChristus. Freiheit und Gleichheit der Menschen erscheinen hier als ihregöttliche Bestimmung, nicht einfach als gegebener natürlicher Zustand. Da-durch vermag der christliche Glaube zugleich der faktischen und natürlichenUngleichheit und der faktischen Unfreiheit der Menschen Rechnung zutragen, um sie über sich selbst hinaus zur Teilhabe an ihrer eigentlichenBestimmung zu befähigen. Das geschieht durch die Brüderlichkeit im christ-lichen Sinn des Wortes. Erst durch Berufung auf die im Glauben ergriffeneBestimmung des Menschen zu Freiheit und Gleichheit ist in der Neuzeitdie Erneuerung der Demokratie ermöglicht worden gegenüber dem Hinweisauf die tatsächliche Ungleichheit und Unfreiheit der Menschen.

Wo hingegen das stoische Element in den Gedanken von Freiheit undGleichheit in den Vordergrund tritt, wird die faktische Ungleichheit über-sprungen und werden Ungleiche mehr oder weniger gewaltsam als gleichbehandelt, und die Freiheit wird nicht als verpflichtender Anruf dereigentlichen Bestimmung des Menschen, ihrer Heilszukunft, begriffen,sondern als Freigabe individuellen Beliebens. Dabei werden die Prinzi-pien von Freiheit und Gleichheit durch den Kontrast zur gesellschaftli-chen Wirklichkeit unglaubwürdig. Der Verfall besonders des Freiheits-verständnisses ließe sich konkret an der Eigentumsproblematik in unsererGesellschaft und an der Diskussion über den Schwangerschaftsabbruchzeigen, der Verfall des Gleichheitsgedankens am Missbrauch des Begriffsder Demokratisierung, der weitgehend darauf beruht, dass Ungleichesformal gleich behandelt wird, ohne dass dabei die Vorbedingung einerBildung zur Gleichheit berücksichtigt wird. Die möglichen konkretenBeiträge des christlichen Glaubens zu den Problemen der modernenGesellschaft ließen sich vielleicht durchweg als Aufgaben der Konkreti-sierung der Prinzipien von Freiheit und Gleichheit in einem kritisch gerei-nigten Sinn definieren.



Auf solche Weise könnte das Christentum den Anspruch der Gottes-herrschaft auf das gegenwärtige gesellschaftliche und politische Lebender Menschen neu artikulieren, sodass dieser Anspruch nicht missver-standen und zur Seite geschoben werden kann als Machtanspruch par-tikularer Gruppierungen, als die die Konfessionskirchen heute erschei-nen, für ihre bloss subjektiven und daher allgemein unverbindlichenÜberzeugungen.



Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

Reich Gottes, Kirche und Gesellschaftin der Sicht systematischer Theologie*

(1982)

1. Biblische und historische Ausgangspunkte

Seit ihren Anfängen hat sich die christliche Kirche als partikulare undzugleich universale Gemeinschaft begriffen. Schon die Urgemeinde bil-dete im jüdischen Volk eine besondere Gruppe, die sich zugleich alsTräger der Verheißungen ganz Israels, als die Gemeinde seines Messiaswusste. Das Reich Gottes, dessen Nähe Jesus verkündet hatte und dessenVollendung die ersten Christen von der Wiederkunft ihres Herrn erwar-teten, sollte aber nicht nur Israel, sondern alle Menschen angehen. SeitDaniel (2,44; vgl. Jes 24,23) hat die jüdische Apokalyptik eine Ablösungder in den Weltreichen geschaffenen und durchgesetzten menschlichenHerrschaftsordnungen durch ein Reich Gottes selbst erwartet, das imGegensatz zu aller menschlichen Herrschaft die Hoffnungen der Men-schen auf eine Gemeinschaft in Frieden und Gerechtigkeit ohne Ein-schränkung erfüllen werde (vgl. Jes 2,2–4). Rief Jesus die Glieder seinesVolkes dazu auf, sich jetzt schon auf diese Zukunft Gottes einzustellen(Mt 4,17; 6,33) und in solchem Glauben schon gegenwärtig unter derHerrschaft Gottes zu leben, so rechnete er jedoch zugleich damit, dassMenschen aus allen Völkern mit Abraham, Isaak und Jakob im ReicheGottes zu Tische liegen, d.h. an der Gemeinschaft der Menschen in derGegenwart Gottes teilhaben werden (Mt 8,2; Lk 13,29). Diese zukünftigeGemeinschaft des Gottesreiches stellte Jesus in der von ihm selbst gefei-erten Mahlgemeinschaft mit seinen Jüngern gleichnishaft dar als schongegenwärtige Realität, und wenn irgendwo, dann wird man in dieserMahlhandlung Jesu den Ursprung der Kirche finden dürfen, die nachOstern die Mahlgemeinschaft mit Jesus als Zentrum ihres Gottesdienstesfortsetzte. Im eucharistischen Mahl tritt die Kirche als vorwegnehmende,zeichenhafte Darstellung der Gemeinschaft der Menschen in der kom-menden Gottesherrschaft in Erscheinung. Dadurch ist sie auf die Zukunftder ganzen Menschheit und zugleich auf das Ringen um Frieden und

* Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft, in: Christlicher Glaube in moderner Gesell-schaft 29, 1982, 119–135.


Frieden und Recht in der von der Kirche verschiedenen politischen Ord-nung der Gesellschaft bezogen.

Zusammengehörigkeit und Gegenüber von Kirche und Reich Gotteshaben im Laufe der Geschichte des Christentums unterschiedliche For-men angenommen, wie der Beitrag von H. Fries1 gezeigt hat. In derhellenistisch-römischen Welt sahen sich die Christen als ein neues, derGottesherrschaft verpflichtetes Volk in der Welt der Völker, ein Volk,das seine Entstehung der Berufung durch Gott aus allen Völkern ver-dankte. Nach der konstantinischen Wende verband sich das universaleSendungsbewusstsein der Christen mit der politisch-universalen Institu-tion des römischen Imperiums. Dennoch bildete sich – nun innerhalbeines auf den christlichen Glauben begründeten sozialen Verbandes, descorpus Christianum – das Gegenüber von geistlicher und weltlicher Ge-walt heraus. Während aber im christlichen Osten dem Kaiser eine auchin der kirchlichen Ordnung dominierende Stellung zufiel, erhob imWesten die geistliche Autorität des römischen Papsttums Suprematie-ansprüche auch gegenüber dem politischen Bereich. Daran ist die Ein-heit des corpus Christianum im Westen zerbrochen. Die in der Refor-mation kulminierenden Tendenzen des späten Mittelalters zur Be-schränkung der Kirche auf ihren geistlichen Auftrag begünstigtenungewollt die Emanzipation der Anfänge des neuzeitlichen Staates vonder kirchlichen Autorität, die sich nach der konfessionellen Spaltungvoll durchsetzte. Hatte bis dahin die eine Kirche einer Vielheit vonpolitisch organisierten Herrschaftsbereichen und Nationen in der Chris-tenheit gegenübergestanden, so kehrte sich durch die Konfessionalisie-rung des Christentums – zuerst in den konfessionell gemischten Staaten– der Sachverhalt dahin um, dass gegenüber einer Pluralität von Reli-gionsgemeinschaften fortan der Staat den Boden der Einheit des ge-meinsamen Lebens bildete. Zwar hielten auch die getrennten Kirchenden Gedanken einer die ganze Christenheit umfassenden und auf diegesamte Menschheit bezogenen Einheit der Kirche fest, aber für dieaus der Reformation hervorgegangenen Kirchen kam diese Einheit nurnoch in Wort und Sakrament, nicht mehr im bischöflichen Leitungsamtzu sichtbarem Ausdruck, und der von der Papstkirche festgehaltenekatholische Anspruch stand in unübersehbarer Spannung zu der in derneuzeitlichen Geschichte der Christenheit entstandenen Situation poli-tisch-ökonomischer und zunehmend auch kultureller Säkularität undkirchlicher Pluralität.

24 Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

� Im gleichem Band 86–118 (Reich Gottes und Kirche in geschichtlicher Vermittlung).


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Wolfhart Pannenberg Beiträge zur Ethikdownload.e-bookshelf.de/download/0003/8995/34/L-G... · 2013. 7. 18. · * Christlicher Glaube und Gesellschaft, in: W. Pannenberg, Ekklesiologie