Die Anatta-Lehre Buddhas

Die Anatta-Lehre Buddhas - Die Lehre der Leere Startseite

Die Leere (Shunyata) ist ein zentraler Begriff im Buddhismus. Er besagt, daß alle zusammengesetzten Dinge leer, unbeständig, nicht-wesenhaft und leidvoll sind. Außerdem existieren alle Dinge nur im Wechselspiel mit all den anderen Dingen. Jeder Wirkung geht eine Ursache voraus. Im Hinayana wird die Leere nur auf die Person bezogen; im Mahayana wird sie dagegen auf alle Dinge angewandt. Erst die Leere erlaubt die Entwicklung der Dinge. Leerheit bedeutet nicht, daß die Dinge nicht existieren, vielmehr stellen sie nichts als Erscheinungen (des Absoluten) dar. Ich möchte euch auf zwei sehr gute Schriften von Ajahn Buddhadasa, einem thailändischen Mönch, hinweisen, der die Leere und die buddhistische Vorstellung von der (Nicht-)Wiedergeburt sehr gut beschrieben hat. Ihr solltet sie aufmerksam lesen:

Das Kernholz des Bodhibaumes Anatta und Wiedergeburt Ich habe den Inhalt aus dem Text "Anatta und Wiedergeburt" einmal für euch zusammen gefasst:

Im Hinduismus gibt es ein Selbst, eine Seele. Für dieses Selbst ist sowohl eine Wiedergeburt, als auch ein Karma (Karma = Sanskrit, Kamma = Pali) denkbar. Im Buddhismus hingegen existiert kein Selbst. Das besagt ja auch Buddhas Anatta-Lehre. Es existiert ein zeitweiliges Körper-Geist-System, das aber kein Selbst besitzt. Demzufolge kann es auch keine Wiedergeburt und kein Karma geben.

Buddhadasa sagt dazu folgendes:

Wenn es kein Selbst gibt, was ist dann das, was wir "Person" nennen? Was sind wir? Wir können sagen, daß es sich bei 'uns' um eine Ansammlung von Zutaten handelt, daß 'wir' aus verschiedenen Teilen zusammengesetzt sind. Wir können wenn wir wollen wie oben über den Körper und den Geist, die zwei Hauptzutaten, sprechen. Wir können auch über die fünf Khandhas (Sanskrit: Skandhas) sprechen: Körper, Gefühl, Wiedererkennen, Gedankenformationen und Sinnesbewußtsein. Wir können die 'Person' auch anhand der physischen und nicht-physischen Elemente (dhatus = 1. Rasa - Gewebeflüssigkeit, Lymphe; 2. Rakta - Blut/Blutzellen/Blutfarbstoff; 3. Mamsa - Muskulatur; 4. Meda - Fettgewebe; 5. Asthi - Knochengewebe; 6. Majja - Knochenmark; 7. Shukra - Samenzelle und Eizelle) besprechen. Was wir "eine Person" nennen, sind diese Zutaten und Bestandteile, die zusammengekommen sind. Sie sind jedoch anatta (Nicht-Selbst). Wenn keines dieser Bestandteile, khandhas oder Elemente, ein Selbst ist, dann ist auch eine Kombination aus ihnen kein Selbst. Das reine Vorhandensein einer Ansammlung von Dingen, die für kurze Zeit zusammenhalten werden, heißt noch nicht, daß darin ein Selbst zu finden ist.

Die zweite Frage ist: Wenn es kein Selbst gibt, wer handelt dann? Wer bringt alle diese körperlichen, sprachlichen und geistigen kammas (gewollte Handlungen) hervor und empfängt die Resultate dieser Handlungen (kamma-vipaka)? Wer erfährt Glück und dukkha (Leid)? Der "WER" ist "NIEMAND"? Es besteht gar kein Bedarf für irgend jemand. Tatsächlich brauchen wir das Wort "wer" überhaupt nicht benutzen. Der Geist kann fühlen, gewahr sein und denken. Er hat seine Bedürfnisse und kann den Körper sich entsprechend bewegen oder den Mund entsprechend reden lassen. Der Geist denkt und als Ergebnis dieses Denkens kommt es zu einer Handlung: eine physische, verbale oder mentale Tat (kamma) findet statt. Der Geist, der denkt, ist kein Selbst, der Körper, der sich bewegt, ist kein Selbst, der Mund, der spricht, ist kein Selbst, also sind auch diese Handlungen durch kein Selbst verursacht. Die Aktion findet wirklich statt, aber ohne ein handelndes Selbst.

Dann erfolgt eine Reaktion, die als kamma-vipaka (Früchte der Handlung) auftritt. Wenn sie irgend etwas beeinflußt, dann ist nur dieses beeinflußte Etwas, und nicht ein 'Selbst', der Empfänger der Früchte von kamma. In Wirklichkeit aber, wenn wir korrekt und geradeheraus sprechen, gibt es niemand, der das Resultat von kamma empfängt.

Wenn wir genau hinsehen sehen wir, daß es einen Geist gibt der denkt, der die Absicht, die hinter einer Handlung steht, hat. Die Reaktion auf diese Handlung wird jedoch von einem anderen Geist erfahren. Von einem Moment zum nächsten, unterscheidet sich ein Geisteszustand völlig vom darauffolgenden. Es ist niemals der selbe Geist, geschweige denn ein Selbst oder ein "wer". ("Wer" impliziert ein Selbst.) DIESER citta (Geist) ist der Schöpfer des kamma; die Frucht des kamma geschieht JENEM citta. Es ist nicht mehr der selbe citta. Ohne jedwedes atta (Selbst) - kann der citta (Geist) kamma erzeugen, kann er handeln. Und der citta, der kein Selbst ist, kann die Frucht von kamma erfahren. Ob Freud oder Leid erfahren wird, es gibt nur den Geist, der es erfährt. Es ist kein atta - vonnöten, Erleben findet einfach statt. Es gibt jedoch Dummheit oder Intelligenz im Umgang damit. Wird ein Erlebnis vom Geist als freudvoll aufgefaßt, so ist es Glück (sukha); wird es als leidvoll auffaßt, so ist es dukkha. Der Geist allein fühlt sukha und dukkha, er braucht dazu kein atta (Selbst). Also können wir, wenn wir im Einklang mit den buddhistischen Prinzipien sprechen, sagen: "niemand macht kamma". Obwohl eine Handlung stattfindet, gibt es niemand, der sie ausführt. Niemand erfährt ihre Auswirkungen.Niemand ist der Glückliche oder der Unglückliche. Es ist einfach nur ein citta in Verbindung mit einem Körper vorhanden; das ist alles, was für eine Erfahrung nötig ist. Und das alles ist Nicht-Selbst.

Nun kommen wir zu der dritten Frage, die gestellt werden wird: "Wenn es kein atta - gibt, was oder wer wird dann wiedergeboren?" Ihr müßt entschuldigen, wenn wir uns gezwungen sehen, grobe Worte zu gebrauchen, aber diese Frage ist absurd und verrückt. Im Buddhismus ergibt es keinen Sinn, so etwas zu fragen. Es gibt im Buddhismus keinen Platz dafür. Wenn ihr fragt was wiedergeboren wird, ist das die verrückteste und blödsinnigste

Frage die es gibt. Wenn es hier und jetzt keine Seele, keine Person, kein Selbst, kein atta - gibt, wie könnte es dann irgendein "wer" oder einen "jemand" geben, der hergeht und wiedergeboren wird? Also ist es unmöglich zu fragen, "wer wird wiedergeboren?". Deshalb kommt die Wiedergeburt der selben Person, eines "Ich's" oder "Du's" (und darum geht es bei der Reinkarnation) in Wirklichkeit nicht vor. Aber die Geburt von verschiedenen Dingen (nama-rupa; khandha; dhatus) findet die ganze Zeit statt. Sie geschieht oft und andauernd, aber Wiedergeburt oder Reinkarnation findet nicht statt. Wenn alles anatta ist, gibt es nichts, was wiedergeboren werden könnte. Es gibt Geburt, Geburt, Geburt - natürlich, das ist offensichtlich. Geburt findet die ganze Zeit statt, aber es ist nie die selbe Person, die ein zweites Mal geboren wird. Jede Geburt ist neu. Es gibt also Geburt, endlos, dauernd, aber wir werden sie nicht Wieder-geburt oder Re-inkarnation nennen.

Was wir 'Person' nennen, ist eine rein momentane Gruppierung, die keinen Bestand hat. Sie hat keine unabhängige Realität und ist nur ein Strom oder Prozeß von Ursachen und Auswirkungen, der die "bedingte Entstehung 'keiner Person'" genannt wird. Der Buddhismus lehrt die bedingte Entstehung. Ein Prozeß von Ursache und Wirkung, von Dingen, die pausenlos aus Ursachen entstehen, die wiederum von vorhergehenden Ursachen abhängig waren. Ein im Fluß befindlicher, sich weiter und weiter entfaltender Prozeß. Also ist der Buddhismus die Lehre von "niemand", die Lehre von "keiner Person". Es gibt keine Person, die leben könnte oder sterben könnte oder wiedergeboren werden könnte. Es gibt nur die Gruppierung von Körper und Geist, oder von den fünf khandhas, oder wie ihr es auch nennen wollt. Aber diese Gruppierung, die gemäß von Ursachen und Wirkungen, zeitlich begrenzt erscheint, ist keine Person. Bitte versucht diese Angelegenheit wirklich gut zu verstehen: es ist keine Person, die kamma erzeugt. Es ist keine Person, die die Früchte des kamma empfängt. Es ist keine Person, die glücklich ist, die leidet, die stirbt, die wiedergeboren wird. Das Leben funktioniert so nicht.

Es gibt Menschen die glauben, daß es ein Selbst, ein atman, eine Seele gibt, die als eine bestimmte Person geboren wird. Wenn der Körper stirbt, stirbt dieses 'Ding' nicht sondern wird erneut geboren. Für die meisten Menschen ist das die Grundlage ihres Glaubens. Die upanishadischen Texte behaupteten dies. Im Buddhismus jedoch gibt es diese Vorstellung nicht. Der Buddhismus glaubt nicht, daß es ein Selbst oder eine Seele gibt, die Verschiedene Geburten und Tode durchläuft. Die Wiedergeburt dieser oder jener Person findet nicht statt, weil eine 'Person' nie existiert hat... weiter

Das gesellschaftliche Umfeld zur Zeit Buddhas

Die erste Eroberung Indiens durch die Arier

Zwischen 3.000 und 1.500 vor Christus drangen die arischen Eroberer in Indien ein und zerstörten die ur-indische Zivilisation. Diese Zivilisationen waren auf einer höheren Entwicklungsstufe gewesen, als die der arischen

Eroberer. Sie unterhielten rege Handelsbeziehungen zu Sumerien (heutiges Irak), und besaßen eine Schrift. Die Städte wurden vernichtet, die Bevölkerung unterjocht, und alle kulturellen Zeugnisse der alten Zivilisation vernichtet. Das Kern-Epos der indo-arischen Kultur, der Rig Veda (indische Heilige Schrift), entstand um diese Zeit.

Die Entstehung des indischen Kastensystems

In der Folge installierten die arischen Eroberer ihr bekanntes Kastensystem, das wohl perfekteste Herrenmenschen/Untermenschen-Herrschaftssystem der Weltgeschichte. Es überdauerte alle Stürme der Zeit und besteht bis zum heutigen Tage. Die höchsten Kasten der Brahmanen und Kshatrias (Krieger) rekrutierten sich aus den Eroberern, während die indischen Ureinwohner durch dieses System über Jahrtausende in einer Diener- und Sklavenrolle fixiert worden waren. Im Vergleich zu den Sklavensystemen der europäisch/orientalischen Antike fällt die ideologische Durchstilisierung auf, die den Unterdrückten über die Karma-Doktrin ihre Lage auch noch logisch erklärbar machte. Es war also wesentlich weniger externer Druck und Gewaltanwendung nötig, als in den europäisch/orientalischen Sklavensystemen, um die Untermenschen bei der Stange zu halten.

Die brahmanische Opferreligion der Arier

Die brahmanische Religion der Arier, die auf den Veden beruhte, hatte sich bis zur Zeit Buddhas in ein barockes System von komplizierten Opfer-Ritualen ausgeformt, das nur von den Brahmanen in jahrelangem Training erlernt und ausgeführt werden konnte. Das Entwicklungsmuster solcher ritualistischer Systeme ist immer dasselbe und läßt sich in allen Priester-Kulturen ähnlich beobachten: Die Priester leben von den Opfern der Gläubigen, für die sie die Rituale ausführen. Um einer sich vermehrenden und sich spezialisierenden Priesterschaft ein entsprechend größeres Umsatzvolumen zu ermöglichen, müssen notwendigerweise die Rituale immer komplizierter und undurchschaubarer werden. Die Spitze dieser komplizierten Rituale bildet das Shunyata, die Philosophie der Leere. Sie ist so kompliziert, das sie von niemandem mehr durchschaut wird, offensichtlich nicht einmal von den vermeintlichen Experten. Dient die Philosophie der Leere im Endeffekt vielleicht nur dazu, Macht über andere auszuüben?

Buddhismus und der Kulturkampf der arischen und ur-indischen

Systeme

Der alte indische Volksglaube war natürlich nie vollständig auszurotten gewesen, und es fand durch die Jahrtausende eine allmähliche Vermischung des arisch-brahmanischen Systems mit dem indischen statt, ebenso wie die anfangs blau-blond-arischen Eroberer allmählich immer dunkler wurden. Das Ergebnis dieser Vermischung ist die heutige hinduistische Religion. Der

Shivakult z.B. ist ein vor-arischer Kult. Die Urreligionen stellten auch die Mehrzahl der Asketen, Sadhus, Munis (Weisen), etc. mit denen das indische spirituelle Universum so reich gesegnet ist. Diese suchten die Erleuchtung im do-it-yourself Verfahren, ohne die Vermittlung der Priester-Hierarchien. Dadurch waren sie der offiziellen brahmanischen Religion natürlich ein Dorn im Auge. Buddha war ein Kshatria, also ein Mitglied der Herrengesellschaft. Er hatte also auch seine Klasse verraten, als er sich in den Jahren seiner Askese solchen Gruppen anschloss. Sein Mittelweg, den er dann verkündete, war daher auch ein Mittelweg zwischen der streng hierarchisch organisierten brahmanischen Priester-Herrschaft, und der anarchischen Sadhu-Subkultur (Sadhu = Bettelmönch). Und so organisierten sich im Gefolge des Buddha die Mönchsgemeinschaften als ein Mittelweg zwischen diesen beiden Extremen. Ich muss sagen, mir ist die anarchistische Yogi-Subkultur, die im Do-it-yourself Verfahren die Erleuchtung anstreben, tausendmal lieber als alles, was auf der Lehre der Leerheit aufgebaut ist.

Die Logik der Lehre von der Leere

Form = Leere? Leere = Form?

Nach der Lehre des Buddha existieren zwei Wirklichkeiten/zwei Wahrheiten:

1.) einerseits die Welt der Form, die Welt der sinnlich erfahrbaren Phänomene, die Welt der in Zeichen und Begriffen geronnenen trügerischen, da einseitigen, Wahrnehmungen 2.) auf der anderen Seite: die Welt der Leerheit (Shunyata), die Welt der "Soheit", eine Sphäre jenseits der Form, jenseits von Geburt und Tod, Anfang und Ende, Selbst und Nichtselbst, eine Welt jenseits aller Begriffe. Der Buddha wäre aber nicht der Buddha, wenn er sich darauf beschränkte, diese beiden Wirklichkeiten einander gegenüber zu stellen. Form und Leerheit sind letztlich eins, es gibt keine Dualität von Form und Nicht-Form - beide sind Ausdrucksformen ein und derselben Wirklichkeit, zwei Gesichter ein und der gleichen Welt. Ein Gleichnis mag diesen Gedanken illustrieren: Eine Welle im Ozean ist nur scheinbar ein isoliertes, selbsthaftes Phänomen: sie ist Teil des Ozeans, geht aus ihm hervor. Die Welle besteht also letztlich ausschließlich aus Elementen, die Nicht-Welle sind (Form ist Leerheit). Trotzdem geht die Welle nicht völlig im Ozean auf, sie bleibt trotz ihres Eingebettet-Seins in den Ozean des Universellen eine Welle, ein individuell existentes Phänomen (Leerheit ist Form). Wenn ich das richtig verstanden habe, gibt es einen einen Seite eine Form (Materie), ein Sein (Mensch), und auf der anderen Seite die Leere. Die Form

bzw. das Sein sind letzten Endes aber nur Ausprägungen der Leere. Damit sind Form und Leere eins. Mich erinnert das übrigens stark an die Äthertheorie, die besagt, dass das ganze Universum von Äther durchzogen sei und die matetiellen Dinge (Form, Sein) gewissermaßen nur energetische Konzentrationspunkte des Äthers sind. Die Frage ist aber, wie berechtigt ist dieses Modell? Man könnte einerseits dazu neigen, die Leere als etwas Göttliches zu betrachten, aus der alles Sein entsteht. Macht man das allerdings, dann bewegt man sich auf der Ebene des Glaubens. Gleiches gilt ebenfalls für die Reinkarnation, wenn man meint, dieses Sein würde gewissermaßen als Welle auf dem Ozean existieren, dann wieder in die Leere hinabtauchen, um irgendwann wieder als Welle aufzutauchen. Und es drängt sich mir natürlich die Frage auf, wie berechtigt ist es eigentlich, diesen universellen Ozean als Leere zu bezeichnen? Gibt man dem Kind einen Namen, so sind damit immer ganz bestimmte Vorstellungen vorbunden, die im Endeffekt nur zu Missverständnissen führen. Wenn ich über dieses Modell nachdenke, kann ich eigentlich nur zu dem Schluß kommen, dass es nicht besonders hilfreich ist, die Realität zu beschreiben. Man kann es höchstens als einen Versuch ansehen, die Realität verstehen zu wollen. Das Modell beschreibt aber keineswegs die Realität. Die Realität wird uns immer verschlossen bleiben. Und damit sollten wir uns abfinden. Dieses Modell ist nichts anderes als eine willkürliche Darstellung und Vereinfachung der Realität. Da die Menschen aber zu dieser Vereinfachung neigen, um sich das Unvorstellbare vorstellen zu können, kann es vielleicht helfen, den Menschen eine gewisse Orientierung zu geben. Aber ich muss sagen, ich orientiere mich lieber an einer Welt, so wie ich sie wahrnehme, so wie ich sie verstehe. Mir selber gefallen solche Modelle nicht so sehr. Außerdem gefällt mir die Bezeichnung Leere für den universellen Ozean nicht. Ich meine, man dürfte ihm eigentlich keinen Namen geben, weil er sich vollkommen unserem Verständnis entzieht.

Diese Kernaussage wird im Diamant-Sutra in zahlreichen Varianten ausgebreitet. Das Sutra fordert uns auf, hinter die Oberfläche der Phänomene zu schauen und die Illusion zu durchschauen, die Wirklichkeit erschöpfe sich in der Oberfläche der sinnlich erfahrbaren und begrifflich fixierbaren Phänomene. Darum lautet der eigentliche Titel des Sutras auch korrekt und vollständig übersetzt: "Der Diamant, der die Illusion durchschneidet" (vajracchedika sutra).

Der Diamant - das ist die Lehre des Buddha, und eigentlich sind es gleich mehrere Illusionen, die in diesem Sutra durchschnitten werden: die Illusion, die "Welle" habe eine unabhängige Selbstexistenz, sei getrennt und unabhängig vom Ozean, ferner die Illusion, man könne das wahre Wesen der Welle mithilfe von Zeichen (Begriffen) erfassen aber letztlich auch die Illusion, die Welle ginge völlig auf im Ozean und habe keinerlei Existenz

jenseits der Leerheit des Ozeans.

"Form ist Leerheit - Leerheit ist Form". Die Weisheit des Buddha überschreitet die Grenzen der Sprache - die rätselhaften Paradoxa des Diamant-Sutras sind Ausdruck dieser alle Logik sprengenden und alle Begriffe transzendierenden Weisheit. "Subhuti, du musst wissen, dass die Bedeutung dieses Sutras jenseits von Gedanken und Worten liegt".

Diamant-Sutra

Die Bedeutung der Leere im Hinayana und Mahayana

Pali-Kanon (Hinayana)

Der Leerheitsbegriff ist an mehreren Stellen des Pali-Kanons überliefert. Er wird darin jedoch meist adjektivisch (als Eigenschaft) verwendet. In zwei Suttas des Majjhima-Nikaya (Mahasunnata Sutta und Culasunnata Sutta) taucht allerdings auch die später im Mahayana übliche, substantivierte (aus der Eigenschaft "leer" wird das Substantiv "Leere") Form auf.

Die 5 Daseinsfaktoren, auch Skandhas genannt: 1. Körperlichkeitsgruppe 2. Gefühlsgruppe 3. Wahrnehmungsgruppe 4. Geistformationsgruppe 5. Bewusstseinsgruppe

Das Prädikat "leer" bezieht sich im frühbuddhistischen Zusammenhang noch ausschließlich auf die "Person": den Sachverhalt, dass die zusammengesetzen Daseinsfaktoren (Skrt.: dharmas, Pali: dhammas), insbesondere die fünf Skandhas, in ihrem abhängigen Entstehen zwar einen sich ständig wandelnden Erlebnishorizont, dabei jedoch kein dauerhaftes Selbst (Seele) (Skrt.: atman, Pali: atta) konstituieren. Vielmehr ist das vom Menschen im täglichen Erleben als beständig, isoliert und einheitlich angenommene "Ich" laut dieser Darstellung eine auf Anhaften beruhende Interpretation des bedingten Zusammenspiels der Skandhas, die durch Achtsamkeit und meditative Einsicht als solche durchschaut werden kann. Die Persönlichkeit wird als ein sich ständig wandelnder Prozess begriffen, eine Ansammlung von Faktoren, die in wechselnden Kombinationen zusammentreten und wieder auseinanderfallen.

Ähnlich wie bei einem ein Tisch, der sich bei näherer Betrachtung lediglich als Ansammlung von Einzelteilen darstellt, ist die Person kein festes Ganzes, das als "Selbst" gelten könnte. So wie in den Einzelteilen, aus denen der Tisch zusammengesetzt ist, kein Tisch zu finden ist, kann auch in den einzelnen Skandhas, die die menschliche Erfahrungswelt konstituieren, für sich genommen ebenso wenig ein Selbst gefunden werden, und ihnen liegt auch keine transzendente Wirklichkeit in Gestalt eines höchsten Selbst

(Atman = Seele) zugrunde. Zum Realitätsstatus dieser Faktoren wird in den im Pali-Kanon enthaltenen Lehrreden noch keine Aussage getroffen. Dies ändert sich später in einigen Schulen des Hinayana, insbesondere in den Schulen des Sarvastivada und des Sautrantika (Sarvastivada und Sautrantika sind Namen dem Hinayana zugehörigen Schulen des frühen Buddhismus), die, ausgehend von der Systematik des Abhidharma (Abhidharma = Dreierkorb des Palikanon: 1. Korb der Ordensregeln, 2. Korb der Lehrreden Buddhas, 3. Korb der Abhandlungen - Lehren Buddhas und seiner Jünger), diskutieren, ob die Daseinsfaktoren über eine dauerhafte Eigenexistenz (svabhava) verfügen oder nur momenthaft aufblitzen, um im selben Augenblick wieder vollständig zu verlöschen.

Prajnaparamita-Literatur (Mahayana)

In den Prajnaparamita-Schriften des Mahayana (z.B. im Herz-Sutra), deren Entstehungszeit um das 1. Jahrhundert v. Chr. anzusiedeln ist, findet der Leerheitsbegriff in der substantivierten Form (Leere) seinen festen Platz. Es kommt dabei zu einem leichten Bedeutungswandel. Nicht nur das als "Person" begriffene Zentrum des menschlichen Erlebnishorizonts ist leer von einem unveränderlichen Selbst, sondern die Daseinsfaktoren, die die gesamte Erfahrungswelt der Person konstituieren, sind ebenso leer. Alle Wesen, ob verblendet oder erleuchtet, sind demnach im universellen Bedingungszusammenhang untrennbar miteinander verwoben und in ihrer Leerheit, die daraus resultiert, letztlich nicht voneinander getrennt und unterschiedslos. Es findet eine Universalisierung des Leerheitsaspekts statt. Auf dem Gipfel der Erkenntnis wird keine Unterscheidung mehr getroffen zwischen Samsara (dem Rad von Tod und Wiedergeburt) und Nirvana. Es zeigt sich hier die zunehmend wichtige erlösende Rolle, die im Mahayana der Erkenntnis und dem Wissen zukommt, da alle Wesen in ihrer Leerheit bereits potentiell erlöst sind, und es diese Gegebenheit nur noch zu erkennen gilt.

Madhyamaka (Mahayana)

In der frühen Literatur des Mahayana findet sich auch der Ansatz für Nagarjuna, der im 2. Jahrhundert n. Chr. als Sohn einer Brahmanenfamilie in der mittelindischen Region Vidharba im heutigen Bundesstaat Maharashtra zur Welt kam, auf dessen Wirken die Schule des Mittleren Weges (Madhyamaka) zurückgeht. Nagarjuna verfolgte den in den Prajnaparamita-Schriften eingeschlagenen Kurs konsequent weiter und berief sich in seiner Argumentation zudem auf die überlieferten Aussagen des Buddha. Die in den buddhistischen Schulen entbrannte Diskussion über den Wirklichkeitsgrad und ontologischen Status (Ontologie: Lehre, die sich mit dem Sein, mit dem Seienden beschäftigt) der Daseinsfaktoren brachte ihn dazu, den Leerheitsbegriff weiter auszuarbeiten. Er setzte ihn als als didaktisches Werkzeug ein, mithilfe dessen er unheilsame extreme Ansichten wie die des "Seins" oder des "Nichtseins" zurückwies. Leerheit war für Nagarjuna somit weder ein Absolutes noch ein der Vielfalt der Phänomene gegenübergestelltes Vakuum.

Er verwies mit dem Begriff auf die fehlende Eigenexistenz alles

Zusammengesetzen und abhängig Entstandenen und machte dabei mehrfach darauf aufmerksam, nicht den Fehler zu begehen, die Leerheit mit einer hinter der Welt liegenden "Realität" oder einer Ansicht zu verwechseln, die diese Realität repräsentiert. Selbst die Leerheit erklärt Nagarjuna für leer von inhärenter (innewohnender, abhängiger) Wirklichkeit. Sie kann nicht widerspruchslos ausgedrückt werden, da jede Aussageweise stets eine verhüllte Wahrheit wiedergibt. Die Wahrheit im höchsten Sinn kann sich nur in der nonverbalen Erkenntnis als Leerheit zeigen. Seine Methodik, den Praktizierenden an die Leerheit heranzuführen, war daher dekonstruktiv: er versuchte, über den Weg der strikten Negation jeglichem Anhaften an einer bestimmten Ansicht vorzubeugen, und dem "Ergreifen" (upadana = Anhaften) damit von vorneherein den Nährboden zu entziehen.

Yogacara (Mahayana)

In der Schule des Yogacara (philosophische Schule des Mahayana-Buddhismus) wurde hingegen versucht, die Leerheit positiv zu formulieren. Im Zuge dessen wurden Begriffe entwickelt wie "Schoß des Tathagata" (Synonym für Buddha), "Soheit", "Dasheit", oder "Reich aller dharmas", die als Vorboten der später im außerindischen Buddhismus geläufigen Bezeichnung "Buddhanatur" anzusehen sind. Im Yogacara fungiert nun der Geist als Grundlage von Samsara und Nirvana: ihn gilt es, durch Training des Geistes (Meditation) zu erkennen und schlussendlich vollständig zu verwirklichen.

Shunyata

Die Anatta-Lehre unterliegt dem Wandel der Zeit

Die Anatta-Lehre, die Lehre der Leere, auch Shunyata genannt, ist keine einmal festgelegte Philosophie, die damit für alle Ewigkeit bestand hat, sondern sie wandelte sich im Lauf der Zeit. Dieses läßt sich am Beispiel der Sautrantika, einer Schule des Hinayana sehr gut verfolgen. In seiner Lehrinterpretation bildet das Sautrantika einen Übergang vom Hinayana zum Mahayana, und steht unter allen Schulen des Hinayana dem Mahayana am nächsten. Der Sautrantika erlosch mit dem Niedergang des Buddhismus in Indien im 11./12. Jahrhundert n. Chr. (Wiedererstarken des Hinduismus), wurde gewissermaßen vom Mahayana-Buddhismus aufgesogen und fand vor allen in China und Japan Verbreitung.

Das Spaltung, die zur Entstehung des Sautrantika führte, hatte mehrere Ursachen. Zum einen lehnten die Sautrantikas die Literatur des Abhidharma (Abhidharma = Dreierkorb: 1. Korb der Ordensregeln, 2. Korb der Lehrreden Buddhas, 3. Korb der Abhandlungen - Lehren Buddhas und seiner Jünger) als nicht authentisch ab und ließen nur den Sutra-Teil (Korb der Lehrreden Buddhas) des Pali-Kanons gelten (daher der Name "sautrantika", etwa: "diejenigen, für die [der Tripitaka = Dreierkorb] mit den Sutras endet"; von sutra + anta = "Ende"). Zum anderen sorgten Meinungsverschiedenheiten über den Status der Grundelemente der

Wirklichkeit, der 5 Daseinsfaktoren (Skandhas), für den Bruch mit den Sarvastivadin.


Die Sautrantikas kritisierten die Vorstellung einer inhärenten (abhängigen) "Eigenexistenz" (svabhava), die die Sarvastivadin den Daseinsfaktoren zusprachen. Für sie kam dies einem Verstoß gegen die zentrale buddhistische Lehre vom "Nicht-Selbst" gleich, da die Sarvastivadin die Daseinsfaktoren, welche ursprünglich als Hilfsmittel in der meditativen Praxis angedacht waren, zu "letzten Wirklichkeiten" ontologisierten, und über diesen Weg wieder ein beständiges "Selbst" zur Hintertür einführten. Die Sarvastivadin zerlegten das Selbst in seine Wirklichkeitsbestandteile, erhoben diese Bestandteile dann jedoch ihrerseits auf die Stufe eines "Ewigen", das durch alle drei Zeiten hinweg (vergangene Reinkarnationen, heute, zukünftige Reinkarnationen) latent in einer "Dharma-Sphäre" existiert.

Die Sautrantikas vertraten im Gegensatz dazu eine Lehre der Augenblicklichkeit (kshanikavada), derzufolge die Daseinsfaktoren im selben Moment entstehen und vergehen. Die Daseinsfaktoren besitzen demnach keinerlei zeiträumliche Ausdehnung und keinen linearen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang zueinander. Vor ihrem Entstehen waren sie gänzlich nichtexistent und in diese Nichtexistenz wechseln sie auch wieder nach ihrem vollständigen Verlöschen über. Raum und Nirvana, die die Sarvastivadin zur Kategorie der nichtbedingten (asamskrta) dharmas zählten, definierten die Sautrantikas hingegen als völlige Abwesenheit jeglicher dharmas (Darseinsfaktoren) - sie lehnten daher auch die Bezeichnung der nichtbedingten Daseinsfaktoren ab.

Es sind den Sautrantikas zufolge nur die Abbilder der Wirklichkeit erfahrbar (vijnapti), da die Daseinsfaktoren so kurzlebig sind, dass sie nicht direkt und unmittelbar wahrgenommen, sondern nur geschlußfolgert (bahya-anumeya) werden können. Die Sautrantikas lieferten mit ihrer Lehre, die das Bewusstsein ins Zentrum der Analyse rückt, die Grundlage für das spätere Yogacara. Mehrere im Sautrantika entwickelte Lehrsätze wurden vom Yogacara übernommen und weiterentwickelt. Dazu gehören die Lehre der Repräsentation (vijnapti) und die Lehre vom Bewusstseinsstrom (santana), in dem bestimmte prägende Eindrücke hinterlassen werden, dort als Samen (bija) gespeichert werden und zu späteren Handlungen heranreifen. Erlösung bedeutet im Sautrantika, wie später im Yogacara, ein endgültiges Abreißen dieses Bewusstseinsstromes - welches bewirkt, dass die Skandhas nicht erneut zusammentreten, um eine Folgeexistenz zu bedingen.

Sautantrika

Buddhas Weg der Mitte

Ewigkeitsglaube - Vernichtungsglaube - Weg der Mitte

Verschiedentlich hört man die Auffassung, besonders von einigen Mahayana-Buddhisten, Buddha hätte nach einer längeren Zeit der Askese eingesehen, dass dieser Weg nicht der richtige Weg zur Erleuchtung sein kann. Schliesslich hatte Buddha sich fast zu Tode gehungert und seinen Körper auf vielfältige Weise gequält. Deshalb hätte Buddha, so hört man, vom Brahmacharya abgesehen und den Weg der Mitte gewählt. Buddha hat keineswegs vom Brahmacharya abgesehen, aber er hat von der strengen Askese abgesehen. Wie Buddhas Askese zuvor im einzelnen aussah, kann man bei religionen.at nachlesen. Was aber unter dem Weg der Mitte zu verstehen ist, soll nun erläutert werden.

Das Ziel Nagarjunas war es, die buddhistische Lehre wieder als einen konsequenten Weg der Mitte begreifbar zu machen, der alle dem Erkenntnisprozess entgegenwirkende unheilsamen Ansichten - insbesondere den "Ewigkeitsglauben" der Sarvastivadin (philosophische Schule des Hinayana) und die "Vernichtungslehre" der Sautrantikas (philosophische Schule des Hinayana) - grundsätzlich ausschließt, und diese Auffassung gegen die zu seiner Zeit verbreiteten Schulmeinungen zu verteidigen.


Ewigkeitsglaube der Sarvastivadin

Die Sarvastivadin vertraten das Modell einer Koexistenz aller zukünftiger, gegenwärtiger und vergangener Daseinsfaktoren in einem ewigen Latenzzustand (etwas Verborgenes, unter der Oberfläche), den sie jeweils aufgrund ihrer karmisch bedingten Aktivierung verlassen, um in wechselnden Kombinationen Welt und Dinge zu konstituieren. Nachdem die jeweilige Bindung, die die Daseinsfaktoren eingegangen sind, wieder auseinanderfällt, verlöschen sie nicht vollständig, sondern bleiben stets solange in ihrer Potentialität erhalten bis sie erneut aktiviert werden (daher auch der Name "Sarvastivada", von skrt. "sarvam asti" = alles existiert). Die Sarvastivadin sprachen den Elementen der Wirklichkeit eine "Eigenexistenz" (svabhava) zu und werteten ihren Status dadurch zu einer "höchsten Wirklichkeit" (paramartha) auf.

Vernichtungsglaube der Sautrantikas

Die Auffassung der Sarvastivadin kam für die Sautrantikas einem Verstoß gegen die zentrale buddhistische Lehre vom "Nicht-Selbst" gleich, da die Erhöhung der Daseinsfaktoren auf eine den Dingen und Subjekten (Personen) übergeordnete Realitätsstufe die Daseinsfaktoren ihrerseits wieder in die Position eines "unwandelbaren Selbst" brachte - vergleichbar mit dem Atman der Upanishaden (philosophische Schrift des Hinduismus). Sie verfochten im Gegensatz dazu eine Lehre der Augenblicklichkeit, derzufolge die Daseinsfaktoren nur momenthaft aufblitzen, um im selben Moment wieder vollständig zu vergehen. Die Faktoren besitzen daher keinerlei zeiträumliche Ausdehnung und keinen linearen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang zueinander. Vor ihrem Entstehen waren die Daseinsfaktoren gänzlich nichtexistent und in diese Nichtexistenz werden sie auch wieder nach ihrem Vergehen überführt.

Buddhas Weg der Mitte

Die Haltung der Sarvastivadins ging Nagarjuna zufolge einher mit der extremen Ansicht des "Ewigkeitsglaubens", da sie die Daseinsfaktoren zu etwas ewig und dauerhaft Existierendem emporhoben. Die Sautrantikas verfielen in den Augen Nagarjunas hingegen dem anderen Extrem der "Vernichtungslehre", indem sie die Daseinsfaktoren vor ihrem Entstehen und nach ihrem Vergehen für gänzlich nicht-existent erklärten. Beide Ansichten waren für Nagarjuna mit dem "Mittleren Weg" (madhyama pratipad) nicht vereinbar, den er unter Berufung auf Buddha mit der völligen Gleichwertigkeit von "Bedingtem Entstehen" und "Leerheit" definierte. Die Daseinsfaktoren sind nicht ewig, da sie ihrerseits in Abhängigkeit von bedingenden Faktoren bestehen, sie werden jedoch auch nicht vernichtet, da sie aufgrund ihrer Abhängigkeit gänzlich leer von Eigenexistenz sind.

Nagarjunas Anliegen war eine Rückbesinnung auf das "Mittlere" der Lehre Buddhas, das angesichts der Auseinandersetzung zwischen Sarvastivadin und Sautrantikas drohte, der bloßen Spekulation über metaphysische Gegebenheiten zum Opfer zu fallen. Er war somit weder Begründer einer neuen Schule, noch war er Gründer des Mahayana selbst. Nagarjuna analysierte die wichtigsten buddhistischen Kernthemen unter dem Gesichtspunkt der Gleichwertigkeit von Bedingtem Entstehen und Leerheit, die er zu Beginn seiner "Lehrstrophen über die grundlegenden Lehren des Mittleren Weges" unterstreicht.

Seines Erachtens hatten die Sarvastivadin und die Sautrantikas, dieses "Mittlere" nicht genügend verinnerlicht, was dazu führte, das sie in Extreme verfielen: die Sarvastivadin in die "Es ist immer"-Position der ewigen Dauer und die Sautrantikas in die "Es ist und wird nicht mehr sein"-Position der Vernichtung. Beide Schulen waren in dieser Hinsicht vom buddhistischen Pfad abgewichen, dessen Quintessenz Buddha in einer seiner Lehrreden mit folgendem kurzen Satz erläutert: "Nur eines lehre ich: Das Leiden und die Aufhebung des Leidens" (Majjhima-Nikaya, MN 22).

Nagarjunas Philosophie - Die Lehre von der Leerheit

Die Dinge sind also ohne ein Selbst, wesenlos und leer, da sie infolge ihrer Abhängigkeit von bedingenden Faktoren über keinerlei "Eigenexistenz" verfügen. "Eigenexistenz" (auch "Eigennatur" oder "Eigensein" genannt) beschreibt als Fachausdruck der indischen Philosophie etwas aus sich selbst heraus Existierendes, etwas Stützenloses, das für sein Vorhandensein keine Bedingungen braucht. Der in den Upanishaden behandelte Atman (Selbst, Seele) wird dort zum Beispiel mit dem Prädikat "eigenexistent" versehen. Er hat in dieser Funktion den Status einer dem Relativen übergeordneten "letzten Wirklichkeit" inne, ist im Gegensatz zur sich ständig wandelnden, bedingten Welt in sich selbst begründet, ewig, unveränderlich, rein und unentstanden. Dies sind die Attribute, die der "Eigenexistenz" üblicherweise zugesprochen werden. Und diese Eigenexistenz ist es, die Nagarjuna in bezug auf die Phänomene prinzipiell ausschließt.

Die Welt ist für Nagarjuna eben wegen dieses Fehlens von Eigenexistenz keine Welt des Seins, sondern des ständigen Werdens. Die Dinge sind nicht, sondern geschehen, gleich einer Melodie, die auch nicht ist, sondern in der Aufeinanderfolge der Töne stattfindet. Auch die Daseinsfaktoren fallen in diese Kategorie, denn als solche existieren sie nicht unabhängig, sie sind unmittelbar in das Beziehungsgeflecht des bedingten Entstehens eingebunden. Da aber nun Abhängigkeit und Leerheit das Gleiche bedeuten, entstehen und vergehen die Dinge laut Nagarjuna nicht wirklich.

Die beiden unheilsamen Sichtweisen des "Ewigkeitsglaubens" und der "Vernichtungslehre" versehen die Dinge mit einer Substanz, die im ersteren Falle als etwas Unzerstörbares angesehen wird und in letzterem Falle zusammen mit dem Phänomen ins Dasein tritt und dann wieder verloren geht, wenn das Phänomen zerfällt. Doch da alles im Werden Begriffene im Buddhismus keinen bleibenden Kern aufweist, dauert es weder an (Ewigkeit), noch hört es auf zu sein (Vernichtung), ist weder Eines (Monismus), noch Vieles (Pluralismus). Nagarjuna vergleicht das substanziell aufgefasste Entstehen und Vergehen daher mit Luftspiegelungen und Schimären (Trugbilder), mit Zaubertrug und Traumgebilden. Was von Bedingungen abhängt, ist leer. Was leer ist, verfügt über keine unabhängige Realität. So wie Wellen an der Oberfläche des Meeres auftauchen, ohne dass dabei Wasser hinzugewonnen wird, und so wie die Wellen wieder in den Ozean zurückkehren, ohne dass dabei Wasser verloren geht, entstehen und vergehen die Phänomene.

Die Dinge treten nicht wirklich ins Dasein, da auch ihr Entstehen von Bedingungen abhängt - und diese Abhängigkeit macht das Auffinden einer ersten Ursache, einer greifbaren Wurzel, unmöglich; sie verliert sich im Konditionalnexus (dem Entstehen in Abhängigkeit), dem gewaltigen Netz der Bedingtheit (bedingten Abhängigkeiten). Die Phänomene existieren nicht ewig, und sie kommen auch nicht aus dem Nichts, um nach ihrer Existenz wieder in dasselbe Nichts zu verschwinden. Sie sind aufgrund ihrer Leerheit, die diese beiden Extreme ausschließt, weder existent noch nicht-existent.

Es gibt keinen Unterschied zwischen Samsara und Nirvana

Ausgehend von dieser Feststellung, treibt Nagarjuna seine Argumentation noch einen Schritt weiter nach vorne und beschreibt in einem Vers, der zu den meistzitierten Sätzen der Mulamadkyamakakarika zählt, die Ununterscheidbarkeit von Samsara (dem Rad von Tod und Wiedergeburt) und Nirvana (Erleuchtung) auf dem Gipfel der Erkenntnis (prajña):

"Es gibt nichts, was den Samsara vom Nirvana, und das Nirvana vom Samsara unterscheidet. Die Grenze des Nirvana ist zugleich die Grenze des Samsara. Zwischen diesen beiden wird auch nicht der geringste Unterschied gefunden." (MMK 25.19-20)

Man kann Nirvana nicht erlangen

Da die Leerheit gleich Erlösung ist, befinden sich alle Wesen bereits im Zustand essenzieller Erlöstheit. Es gilt also lediglich, sich dieser Erlöstheit, die frei ist von allen Begrenzungen, Unterscheidungen und Extremen, bewusst zu werden, und sie zu erkennen. Doch dieses Erkennen, so mahnt Nagarjuna, ist infolge der Anatta-Lehre nicht als ein persönlicher Vorgang zu verstehen. Er macht auf den Widerspruch aufmerksam, der in der Vorstellung zu Tage tritt, das Nirvana "haben", "erringen", "erlangen" oder "verwirklichen" zu wollen:

"'Erlöschen werde ich ohne Ergreifen; mir wird Nirvana sein!’ – Diejenigen, die in solchem Wahn gefangen sind, die sind vom Ergreifen besonders gefangen.'" (MMK 16.9).

Falsch verstandene Lehre der Leere

Nagarjuna warnt jedoch mehrfach davor, die Leerheit nicht mit einer hinter der Welt liegenden "Realität" oder einer Ansicht zu verwechseln, die diese Realität repräsentiert. Man sollte sich davor hüten, sie ihrerseits zum Träger einer Substanz oder gar zum "wahren Wesen" der Phänomene, einem Absoluten, zu machen. Die Leerheit ist für Nagarjuna vorrangig im Sinne eines Hilfsmittels zu verstehen, das als solches nicht vergegenständlicht werden darf:

"Die Leerheit wurde von den Buddhas als Zurückweisung jeglicher Ansicht gelehrt. Diejenigen aber, für welche die Leerheit eine Ansicht ist, die wurden für unheilbar erklärt." (MMK 13.8 ).

Es ist daher laut Nagarjuna äußerst wichtig, mit dem Begriff der Leerheit vorsichtig umzugehen. Er ist als heilsames Konzept angedacht, um von extremen Ansichten zu befreien, kann sich jedoch, wenn er als Ansicht mißverstanden wird, auch gegenteilig auswirken und Schaden anrichten.

"Die falsch aufgefaßte Leerheit richtet den, der von schwacher Einsicht ist, zugrunde – wie eine schlecht ergriffene Schlange oder falsch angewandte Magie." (MMK 24.11)

Es gilt aus diesem Grunde auch zu erkennen, dass die Leerheit als abhängige Bezeichnung selbst leer ist - eine Aussage, die Nagarjuna aus den eigenen Reihen Vorwürfe des Nihilismus (der Nihilismus bestreitet die Sinnhaftigkeit alles Seins) und der "Selbstwiderlegung" einbrachte, da sie als Theorie missverstanden wurde. Die Leerheit war von Nagarjuna nie als Theorie beabsichtigt, die eine andere Theorie ersetzen sollte. Es ging ihm vielmehr darum, letztlich alle Theorien hinter sich zu lassen, auch die der Leerheit. Wenn die Leerheit ihren Zweck als Hilfsmittel erfüllt hat und den Blick für eine tiefere Einsicht öffnen konnte, sollte sie aufgegeben werden, so wie man ein Floß hinter sich lässt, das einen ans rettende Ufer brachte und von da an nicht mehr benötigt wird. Sogar nur von ihr zu sprechen kann sich unheilsam auswirken, wenn das Gesprochene refiziert (vergegenständlicht, die Betrachtung eines abstrakten Dinges oder Sachverhaltes als wäre es konkret) wird, weswegen Nagarjuna betont:

"Man soll weder sagen "leer" noch "nicht-leer", noch beides, noch keines von beiden. Zum Zwecke der Verständigung mag man [aber] so sprechen." (MMK 22.11)

Nagarjuna

2. Definition von Buddhas Weg der Mitte

Es gibt noch eine andere Definition von Buddhas Weg der Mitte. Ich glaube, sie ist sogar die üblichere Definition von Buddhas Weg der Mitte.

Zwei Extreme, ihr Mönche, möge der Hauslose nicht befolgen: Welche beiden?

Sich dem sinnlichen Genusse hingeben, dem niedrigen, gemeinen, weltlichen, unedlen, sinnlosen; und sich der Selbstkasteiung hingeben, der leidvollen, unedlen, sinnlosen. Diese beiden Extreme, ihr Mönche, hat der Vollendete vermieden und den mittleren Pfad erkannt, der sehend und wissend macht und zur Stillung, Durchschauung, Erleuchtung und zum Nirvana führt.

Was aber, ihr Mönche, ist jener mittlere Pfad? Es ist jener edle achtfache Pfad, nämlich rechte Erkenntnis, rechte Gesinnung, rechte Rede, rechtes Tun, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Sammlung.

Der Weg zur Erlösung

Der Begriff des eigenen Wesens (Sein)

Zitat:

Eigenes Wesen bedeutet nach Nagarjuna, der indischen Wortbedeutung entsprechend, ein Sein aus sich selbst und nur durch sich selbst bedingt, unabhängig von allem anderen. Daraus folgt aber, daß ein solches eigenes Wesen nicht entstanden ist, weil es nicht verursacht sein kann, und daß es nicht dem Vergehen unterworfen ist, weil sein Bestehen von nichts anderem abhängt. Es ist daher ewig und unveränderlich. Und so folgert denn Nagarjuna, daß die Dinge der Erscheinungswelt, weil sie dem ständigen Werden und Vergehen unterliegen, kein eigenes Wesen besitzen können. Sie sind also wesenlos, d.h. unwirklich.

Für mich ist diese Aussage voller Widersprüche. Es wird gesagt, dass dieses Sein aus sich selbst bedingt ist und vollkommen unabhängig von anderen (Wesen) ist. Verschiedentlich wurde hier im Threat genau das Gegenteil behauptet, nämlich, dass alles miteinander in Verbindung steht. Man kann zwar annehmen, dass ein Wesen niemals entstanden ist. Mit welcher Begründung stellt man aber solch eine Behauptung auf? Es gibt für mich keinerlei Berechtigung, solch eine Behauptung aufzustellen. Für mich steht hinter solch einer Behauptung nichts anderes als die Existenz einer ewig lebenden Seele und damit indirekt die Existenz eines Gottes. Offensichtlich möchte man die Existenz der Seele bzw. die Existenz Gottes nicht offen aussprechen, sondern möchte Gott bzw. die Seele gewissermaßen durch die Hintertür einschmuggeln. Wahrscheinlich geht es bei diesem Vorhaben wieder einmal um nichts anderes, als um Machtstreben, nämlich darum, den religiös Abtrünnigen bei der Stange zu halten, ihn einzuschüchtern, um ihn gefügig zu machen. Das hat immer schon sehr gut funktioniert. Und wenn nun wiederum gesagt wird, dass ein solches Wesen nicht entstanden ist und auch nicht dem Vergehen unterworfen ist, dann liebe Freunde, bedeutet das, dass wir ewig leben. Diese Vorstellung mag man als sympathisch empfinden oder nicht, ich frage mich allerdings, mit welcher Begründung man solch eine Theorie aufstellt? Es ist eben eine Theorie und nicht mehr, der man jede andere Theorie entgegensetzen könnte. Warum hinterfragt man solche Theorien aber so wenig und hält sie für die pure Wahrheit? Aber Glauben war offensichtlich schon immer einfacher, als Dinge zu hinterfragen. Letzteres erfordert nämlich so manches.

Und wenn Nagarjuna behauptet, die Dinge der Erscheinungswelt besitzen kein eigenes Wesen, sind wesenlos, warum deckt sich diese Vorstellung nicht mit unserer täglichen Erfahrung? Jeder Mensch hat doch das Gefühl, ein eigenes Wesen zu sein. Habe ich meine persönlichen Erfahrungen wirklich einer x-belibiegen Theorie unterzuordnen? Oder ist die Theorie eventuell falsch? Vielleicht sollte man einfach einmal untersuchen, wie solche Theorien entstanden sind und aus welchen Gründen sich solche Theorien durchsetzen konnten. Sind mit solchen Theorien eventuell Herrschaftsansprüche verbunden?

Die Theorie des Atman

Zitat:

Das Konzept des Atman der brahmanischen Lehre (Hinduismus) ist weitläufig mit der abendländischen Idee der menschlichen Seele, also des individuellen Wesenskerns (der nach christlicher Doktrin unsterblich ist), zu vergleichen. Das Atman (Seele) hat als Wesenskern Teil an der Existenz des Jenseitig-Seienden Brahman (Gott) und die Realisation des Aufgehens des Atman in Brahman ist die Erleuchtung im vedantischen System nach Shankara (hinduistischer Yogi und Philosoph). Diese Systematik ist wiederum mit der Unio Mystica der jüdisch/christlich/islamischen Religionen zu vergleichen. Dadurch, daß man eine solche Existenz verneint, befreit man sich von einer Menge vergeudeter Energie, die im Westen und im Brahmanismus in die theologische Spekulation um die Natur und Art des Jenseitig-Seienden investiert wurde. Weiterhin befreit man sich von der Last der Spekulation darum, wie dieses Jenseitig-Seiende denn nun zu erreichen sei.

Entspricht das wirklich der Realität? Genau das Gefühl habe ich nämlich nicht. Ich habe eher das Gefühl, dass hinter der vermeintlichen Leere irgendwo noch ein Zipfel des Atman und Brahman hervorschaut, den man versucht zu erfassen und mit aller Gewalt ans Licht der Öffentlichkeit zu zerren. Ich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, dass die Diskussion über das Jenseitige im Vordergrund steht und nicht die klare Ansage, dass man sich von jeder Spekulation über dieses Jenseitige enthalten möchte. Würde man schlicht und einfach sagen, wir wollen und können über eine jenseitige Existens keine Aussage machen, dann könnte ich mich sogar sehr gut mit der Leere anfreunden. Außerdem könnte man seine Zeit für die spirituelle Praxis nutzen und bräuchte sie nicht für theologische Spekulationen zu vergeuden.

Die 5 Skandhas (Daseinsgruppen)

Zitat:

Die Skandhas sind die fünf Bestandteile unserer Persönlichkeit, so wie sie erscheint. In der Analyse können alle Gegebenheiten unseres Erlebens - von uns selbst und von Objekten in Relation zu uns - mit der Begrifflichkeit dieser Skandhas erfaßt werden, ohne das nebulöse Wort "Ich" einzuführen.

Hier, O Sariputra, Form (rupa) ist Leere (shunyata) und gerade die Leere ist Form; Leere ist nicht verschieden von Form, und Form ist nicht verschieden von Leere; was auch immer Form ist, das ist Leere, was auch immer Leere ist, das ist Form, und dasselbe betrifft Gefühle (vedana), Sinneswahrnehmungen (samjna), Impulse (samskara), und Aufmerksamkeit (vijnana). Die fünf Skandhas werden hier genannt: Form (Körper), Gefühle, Wahrnehmungen, Impulse (Interessen), und Aufmerksamkeit (Bewusstsein).

Ich frage mich, warum man sich scheut, das Wort Ich im Zusammenhang mit den Skandhas zu gebrauchen. Ich habe einen Körper, ich habe Gefühle, ich nehme die Welt und mich selber wahr, ich verfolge meine Interessen und ich bemühe mich darum, mein Leben sehr bewusst zu leben. Nichts wäre also angebrachter, als von einem Ich zu reden. Wenn aber aus irgendwelchen Gründen ein Gott in den Vordergrund gestellt wird, wenn auch hinter sehr komplizierten philosophischen Erklärungen verborgen, dann hat dahinter natürlich der Mensch und sein Ich zurückzustehen. Er hat schlicht und einfach zu funktionieren und zwar in dem Sinne, wie die, die die Gesellschaftsordnung bestimmen, dies wünschen. Dieser Mensch hat eben keine eigenen Wünsche und Gefühle mehr zu haben, wo kommen wir da auch hin, wenn dieser Mensch es vielleicht sogar noch wagt, eigene Ansprüche zu formulieren. Und damit dieser Mensch gar nicht erst auf die Idee kommt, solche Gedanken zu hegen, verweigert man ihm am besten den Zugang zur Bildung und füttert ihn mit den Ideen der Rig Veda und anderer religiöser Schriften, die ihn in seiner unmündigen und untertänigen Haltung belassen wollen.

Und da taucht doch glatt der Vers wieder auf, den MilchMann in Gedichtsform zitierte. Sag mir doch bitte einmal jemand, wie ich diesen Vers zu verstehen habe. Was also sagt das aus, dass Form Leere ist und Leere Form. Mit meinen alltäglichen Erfahrungen kann ich dieses jedenfalls nicht in Verbindung bringen. Dort wo Form (Körper) ist, dort ist nicht Leere. Und dort wo Leere ist, ist nicht Form. Leere und Form sind für mich also zwei vollkommen verschiedene Daseinszustände, die keinesfalls identisch sind, sondern die sich gegenseitig ausschließen. Darum bitte ich um eine logische Erklärung, warum Leere und Form identisch sind.

Die Lehre Nagarjunas für die heutige Zeit

Die Erlebnisqualität einer längerdauernden Beschäftigung mit Nagarjunas Lehren ist das Gefühl einer gewissen Leere in der Magengrube. Irgendwie fühlt man sich an das berühmte ägyptische Märchen vom Krokodildoktor erinnert:

Krankheit weg, Patient gefressen, Krododil satt, alles paletti. Oder wir können sagen, hier haben wir den Erfinder der universellen Relativitätstheorie vor uns, 1700 Jahre vor Einstein. Alles ist relativ zu allem anderen. Nichts ist sicher, fest, bekannt, verläßlich. Der aristotelische westliche Verstand steht vor einem riesigen Scherbenhaufen von zerschmetterten Konzepten über die Realität der Dinge und fragt sich, ob das Ganze nicht vielleicht doch nur ein grober Unsinn gewesen ist. Aber das wäre ein Fehlschluß. Die Shunyata-Lehre Nagarjunas kann nicht allein für sich betrachtet werden. Ebenso wie er alle Dinge als gegenseitig abhängig betrachtet, und nichts allein für sich, so ist sein System abhängig von dem scholastischen System des Abidharma (Buddhas Lehre) und den brahmanischen Systemen (Hinduismus) seiner Zeit. Gegen diese richtet er seine Dialektik, aber ohne sie wäre sie tatsächlich völlig unsinnig. Das ist das Problem des heutigen Verständnisses, da wir diesen Kontext nicht mehr sehen. Nagaruna verneint keinesfalls die Gültigkeit konventioneller Weisheit, und als solche bezeichnet er die Lehren des Wissens, gegen die er argumentiert. Im Gegenteil: Ebenso wie er wohl alle brahmanischen Schriften und die Abhidarma-Lehren kannte und vielleicht sogar auswendig rezitieren konnte, so muß die Anwendung dieses Wissens vom Wißbaren geschehen, mit seiner Shunyata-Lehre als immer präsente Mahnung und Warnung, nicht dem verführerischen Zauber der Sprache zu verfallen.

Die Anatta-Lehre des Palikanon kann wohl als Versuch gewertet werden, der theologisch ausgerichteten Vorstellung von Atman (Seele) und Brahmann (Gott) des Hinduismus, etwas entgegen zu setzen. Aber in meinen Augen scheint beides (einerseits die hinduistische, andererseits Buddhas Sichtweise) nicht besonders gut gelungen zu sein. Leider klammert sich auch Buddha immer noch an Vorstellungen wie die Reinkarnation und Karma. Dadurch, dass es keine Ich-"Substanz" mehr gibt verändert sich die Karma-Nirvana-Theorie. Im Hinduismus wird Brahman und Atman im Nirvana eins: Non-Dualität.

Anatta wird im Laufe der Zeit nicht nur auf Wesen bezogen, sondern auf alles ausgedehnt. Der chinesische Chan (Buddhismus + Doaismus + Konfuzianismus), der japanischen Zen, sowie der tibetische Vajrayana (Tantrismus) besetzen die Leere positiv und gehen von einer Buddhanatur aus, die jedem Menschen schon immer zu eigen ist, die es allerdings noch zu entdecken gilt - was aus meiner Sicht ein wenig dem Atman (Selbst, Seele) des Hinduismus ähnelt. Über Yidams (Meditationsgottheiten), transzendentalen Buddhas (Amitabha-Buddhismus) etc. wird - je nach Richtung - dann diese Budhanatur erkannt und Nirvana erfahren.

Die Buddhanatur ist das Dasein aller Wesens als Buddha und in ihrem Gewahrwerden wird die Erleuchtung, bzw. das Erwachen zur absoluten Wirklichkeit erfahren. Die Erfahrung absoluter Wirklichkeit liegt in der unmittelbaren Wahrnehmung der Leerheit (Shunyata) aller Phänomene. In der Erfahrung der Buddhanatur sollen alle Phänomene, die äußere Welt als auch die eigene Person, in der Wahrnehmung als von illusionärer Natur

erscheinen, da gemäß den Lehren Mahayana Leerheit von eigenständigem Sein das eigentliche Kennzeichen aller Phänomene ist. Wenn jemand meint, in Nagarjunas Lehre einen Vorläufer der Relativitätstheorie zu sehen, dann sei ihm das unbenommen. Ich halte sie eher gesagt für eine Gedankenspielerei. Mit anderen Worten, ich kann die Begeisterung für die Lehre des Leere nicht so ganz nachvollziehen. Mir wäre es lieber, die Menschen würden etwas mehr mit praktischen spirituellen Wegen, wie dem Zen, dem Buddhismus oder dem Raja Yoga beschäftigen, als dem verführerischen Zauber der Sprache zu erliegen.

Die Logik der Lehre der Leere

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Die Anatta-Lehre Buddhas