Husserl transzendentaler Idealismus

5/14/2018 Husserl transzendentaler Idealismus - slidepdf.com

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Husserl Studies 21: 183–206, 2005. c Springer 2005

Ist Husserls Phanomenologie ein transzendentaler

Idealismus?∗

VITTORIO DE PALMAUniversita degli Studi di urbino, E-mail: [email protected]

Mir ist der ganze deutsche Idealismus immer zum K . . . gewesen. Ich habemein Leben lang die Realitat gesucht.1

Sinnlich, im pragnanten Sinne “real”, ist das in einer schlichtenWahrnehmung Wahrnehmbare, in einer schlichten AnschauungAnschaubare (Hua Mat III, S. 168).

1.

In den Texten zum transzendentalen Idealismus treten die zwei theoretischen

Hauptmotive2 deutlich hervor, die Husserl zum Idealismus gefuhrt haben und

die bereits in den Logischen Untersuchungen enthalten sind.

Das erste Motiv, das man ‘kritisch’ nennen kann, besteht in der

Zuruckweisung des Gedankens vom Ding an sich bzw. von etwas, das dem

Bewusstsein prinzipiell unzuganglich ware. Indem Husserl sich als Idealist

erklarte, bezweckte er, sich dem Realismus seiner Zeit entgegenzustellen.

Dabei waren ihm vor allem die Thesen von Brentano (demzufolge die Wirk-

lichkeit aus den allein gegebenen und als Zeichen fungierenden Empfind-

ungen geschlossen wird) und von Riehl (der das Ding an sich als kausalen

Grund der Erscheinungen, d.h. als eine unerkennbare, hinter der empirischen

liegende Wirklichkeit auffasste) gegenwartig.3 Den wirklichen Gegenstand

als ein Korrelat der Erscheinungen, in denen er gegeben ist bzw. gegebensein kann, zu bezeichnen, d.h. als ein Korrelat eines moglichen Subjektes, ist

die Folge der Zuruckweisung eben jenes Realismus, der zur Verkennung der

sinnlichen Erfahrung und zu folgenden Paradoxien fuhrt, die eine “verkehrte

∗AlleZitate wurden stillschweigend derneuen deutschenRechtschreibung angepasst. Ich danke

Professor Rudolf Bernet, Direktor des Husserl-Archivs Leuven, fur die Genehmigung, aus

Husserls unveroffentlichten Manuskripten zitieren zu durfen, und Manuel Gatto, der mir bei

der Gestaltung des deutschen Textes mit vielen Verbesserungsvorschlagen geholfen hat.



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Philosophie” (Hua XXXVI, S. 49) charakterisieren: Die Auffassung der Wahrnehmung als Bild- oder Zeichenbewusstsein, die daraus folgende Ver-

doppelung der Welt und des Gegenstandes, die Ansetzung eines prinzipiell

Unerkennbaren als Grund der Erkenntnis. Darauf entgegnetHusserl, dasstran-

szendente Gegenstande “durch [. . .] außere Erfahrung unmittelbar gegeben

sind” (ebd., S. 178). Denn außere Erfahrung ist

der Modus der Selbsthabe von Naturobjekten [. . .]. Und wieder nur weil un-vollkommene Erfahrung doch Erfahrung, doch Bewusstsein der Selbsthabeist, kann Erfahrung sich nach Erfahrung richten und durch Erfahrung

berichtigen. Aus eben diesem Grunde ist es auch verkehrt, eine Kritik der sinnlichen Erfahrung, die naturlich deren prinzipielle Unvollkommen-

heit (das ist ihr Angewiesensein auf weitere Erfahrung!) herausstellt, damitabzuschließen, dass man sie verwirft und dann in der Not auf Hypothesenund indirekte Schlusse rekurriert, durch die das Phantom eines transzen-denten “Ansich” (eines widersinnig transzendenten) erhascht werden soll(Hua XVII, S. 170).4

Das zweite Motiv, das man ‘dogmatisch’ nennen kann, besteht darin,

als Urstoff oder ‘Erfahrungsgrundlage’ der Erkenntnis formlose und be-

wusstseinsimmanente Inhalte hinzustellen, die apodiktisch in der inneren

Wahrnehmung gegeben sind und aufgrund ihrer Beseelung durch inten-

tionale Akte als Erscheinungen eines transzendenten Gegenstandes aufge-

fasst werden. Hiernach entstammt der Begriff der sinnlichen Konstitution

dem “Schema Auffassung/Auffassungsinhalt” zufolge (Hua X, S. 7 Anm.

1), d.h. dem Dualismus zwischen dem formlosen Stoff und der ihm einen

gegenstandlichen Sinn gebenden intentionalen Form: Der sinnliche Gegen-

stand entstammt einer “Auffassung” oder “Deutung” von “Erlebnissen”

bzw. “Empfindungen”, die als dem Bewusstsein “reell immanent” die ur-

sprunglicheren und unmittelbarsten, ja die einzig eigentlichen Gegebenheiten

sind und somit den Auffassungsinhalt ausmachen, aber zu Erscheinung von

etwas nur durch Akte von “Apperzeption” oder “Sinngebung” werden (Hua

XIX, S. 79ff., 394ff., 616ff., 760ff.; Hua III, S. 83ff., 191ff., 225ff.). Es ist der

“Aktcharakter, der die Empfindung gleichsam beseelt und es [. . .] macht, dass

wir dieses oder jenes Gegenst¨ andliche wahrnehmen” (Hua XIX, S. 399). In

den Erlebnissen als solchen ist der Gegenstand also nicht gegeben: Dieselbe

Empfindungskomplexion kann in verschiedenen Weisen aufgefasst werdenund verschiedene Gegenstande reprasentieren.5 Die hyletischen Daten haben

nur eine Erscheinungsfunktion, insofern sie nicht als Reprasentanten von sich

selbst (ideae materialiter sumptae), sondern als Reprasentanten von etwas

anderem als sich selbst (ideae obiective sumptae) dienen (Hua XXXVIII, S.

19). Abgesehen von dieser Funktion gelten sie als “subjektive Gegenstande”

(Hua IX, S. 163, 165, 168), die “zunachst thematisch gewesen” sind, “in

gewisser Weise als Enden fungiert haben, aber diesen Gegenstandscharakter

haben sie nach der Konstitution einer Welt verloren”, denn er “ist in Verfall



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geraten” “durch bestandigen Nicht-Gebrauch [. . .], durch bestandiges und ausschließliches Fungieren als Durchgang”.6

Aufgrund des kritischen Motivs reduziert sich der phanomenologische

Idealismus auf die Behauptung der notwendigen Korrelation von Sein und

Bewusstsein, d.h. auf das Zuruckweisen der Auffassung einer Verschieden-

heit von wirklichem und empirischem Gegenstand. Das bedeutet aber ganz

und gar nicht, dass das Bewusstsein außer dem Ort auch das Prinzip der

Konstitution ist und die Form der Erfahrung erzeugt.

Dieses Zuruckweisen stellt sich schon in den Logischen Untersuchungen

heraus, in denen Husserl die sich in eine Verdoppelung des Gegenstandes

verwickelnde Bildertheorie kritisiert (Hua XIX, S. 384ff., 436ff.), die

These der Korrelation von Gegenstand (Sein) und moglicher Gegebenheit(Wahrgenommen- bzw. Angeschaut-werden-konnen) formuliert (ebd., S. 667,

730) und die Grundlagen fur die Aufhebung des Gedankens vom Ding an

sich schafft, das er als ideales Korrelat der adaquaten Wahrnehmung, d.h. als

Ergebnis der Idealisierung des phanomenalen Gegenstandes versteht (ebd., S.

370f., 589ff.). Hier liegen die zwei Grundargumente der Husserlschen Kritik

am Ding an sich vor: Die Behauptung der notwendigen Korrelation von Sein

und Bewusstsein, die etwas ausschließt, das sich prinzipiell dem Bewusst-

sein entzieht, und die Zuruckweisung der Auffassung der Wahrnehmung als

mittelbares Bewusstsein.

Aufgrund des dogmatischen Motivs ist der phanomenologische Idealis-

mus ein wahrhaft metaphysischer Idealismus, weil er zur Reduktion bzw.

Auflosung aller Wirklichkeit in das Bewusstsein und in seine immanenten

Erlebnisse fuhrt,7 die de facto als eine parallel zu der empirischen bestehende

Wirklichkeit, ja als die einzig eigentliche Wirklichkeit aufgefasst werden.8

Denn Husserl versteht das Bewusstsein als ein “Sein” bzw. eine “Wirk-

lichkeit”, als eine “ontologische Region” bzw. “Kategorie”, die alles andere in

sich fasst.9 Das Bewusstsein ist absolut als ontologisches Fundament, d.h. als

Substanz, die die letzten Bestande der Wirklichkeit und somit die Wirklichkeit

selbst enthalt, und nicht bloß als Ort der Konstitution bzw. des Erscheinens,

d.h. als Funktion, von der aus alle Setzung und Ausweisung vollzogen wird.10

Im eigentlichen oder “absoluten” Sinn existieren demgemaß nur das Sub-

jekt, das als sich selbst reflexiv gegeben “in se et per se concipitur”, und

seine immanenten Inhalte.11

Der Vorrang des Subjektes ist also – genau wie bei Fichte12 – ein Vorrang der psychischen Innerlichkeit bzw. der Bewusst-

seinsimmanenz, d.h. ein Vorrang der Reflexion bzw. des Selbstbewusstseins

(Hua XIV, S. 51, 463, 479). Es scheint, dass wir, um mit Jacobis Wendung

zu reden, auf eine Art verkehrten Spinozismus gestoßen sind. So vollzieht

Husserl auf der Seite des Subjektes dieselbe Verdoppelung der Welt, die Kant

und der phanomenologische Realismus auf der Seite des Gegenstandes voll-

ziehen, indem sie ein “Ding an sich” oder eine “wirkliche Wirklichkeit” 13

der Erfahrung zu Grunde legen: Das Bewusstsein ist bei Husserl die der



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empirischen zugrunde liegende wahrhafte Wirklichkeit. Der ontologischeGrund des Erscheinenden, der bei Kant das Ding an sich ist, das das Er-

scheinen tragt, aber nicht erscheint, ist bei Husserl das Bewusstsein, in dem

das Erscheinende erscheint. Auch Husserl setzt also hinter die Erfahrungswelt

eine “Innerlichkeit”, die sich im Gegensatz zum Ding an sich zwar der Erkenn-

tnis nicht prinzipiell entzieht, aber doch aus rein funktionellen (regressiven)

Daten besteht, die jedes deskriptiven (phanomenologischen) Gehaltes erman-

geln, d.h. aus rein immanenten Erlebnissen. In diesen liegt das Wesen der

Erfahrungswelt, zu ihnen muss man sich wenden, um jene zu verstehen.

Auch das dogmatische Motiv geht auf die Logischen Untersuchungen

zuruck. Die in diesem Werk formulierte Theorie der Wahrnehmung bringt

einen ontologischen Vorrang des Bewusstseins mit sich. Denn sie beruhtauf der Unterscheidung zwischen (1) transzendentem Gegenstand, der das

proteron pros hemas ausmacht, aber nur durch die als seine Reprasentanten

dienenden Erlebnisse zuganglich ist; (2) formlosen Inhalten, die als imma-

nente die einzigen eigentlichen Gegebenheiten sind, und somit das proteron

te physei ausmachen, aber nur durch Reflexion zuganglich sind; (3) Auffas-

sungsakt, der den formlosen Inhalten einen gegenstandlichen Sinn gibt, indem

er sie als Reprasentanten des transzendenten Gegenstandes apperzipiert.14

Demgemaß fasst das Bewusstsein in sich sowohl den Urstoff der Erken-

ntnis (da die Inhalte immanent sind), als auch das Prinzip seiner Auffas-

sung (da die Inhalte formlos sind). So verfallt Husserl unvermeidlich jenem

psychologischen bzw. subjektiven Idealismus, der die Gegenstande in Er-

lebnisse auflost, von dem er selbst immer wieder Abstand nimmt.15 Hier

liegt der wahrhaft idealistische Kern von Husserls Denken. Die “Struktur

Auffassungsinhalt/Auffassung als. . .” ist namlich “das Ruckgrat [. . .] des

transzendentalphanomenologischen Idealismus”,16 und zwar seines dogmati-

schen Motivs, das also nicht auf die transzendentale Wende und die Reduktion

zuruckgeht, nicht der Auseinandersetzung mit Kant und dem Neukantianis-

mus entstammt, sondern eine Erbschaft des Cartesianismus von Brentano

ist.17

Nach Brentano ist die innere Wahrnehmung “die einzige Wahrnehmung im

eigentlichen Sinne des Wortes” und nur die psychischen Phanomene haben

eine wirkliche Existenz.18 Obwohl die physischen Phanomene (Tone, Far-

ben usw.) prinzipiell unabhangig vom Subjekt existieren konnen,19

sind sie“nicht Dinge, die wahrhaft bestehen”, sondern nur “Zeichen von etwas Wirk-

lichem, was durch seine Einwirkung ihre Vorstellung erzeugt”,20 so dass sie

nur “phanomenal und intentional”, d.h. uberhaupt nicht, bestehen.21 “An und

fur sich tritt das, was wahrhaft ist, nicht in die Erscheinung, und das, was

erscheint, ist nicht wahrhaft”22: So lehrt es die Wissenschaft.23 Der sinnliche

Inhalt “ist nur ein innerer Moment des Bewusstseins”.24

In der Philosophie der Arithmetik macht Husserl sich zwei Satze Brentanos

zu eigen: dass die formalen Kategorien aus der Reflexion stammen (Hua XII,



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S. 20, 45, 58, 69f., 74, 77, 85) und dass die innere Erfahrung “entschei-dend” ist (ebd., S. 42, 58, 66). Spater wird er den ersten ablehnen (Hua

XIX, S. 667ff.; Hua III, S. 246), aber am zweiten festhalten, indem er

weiterhin meint, der Urstoff der Erkenntnis bestehe aus bewusstseinsim-

manenten und reflexiv zuganglichen Erlebnissen. In den Logischen Unter-

suchungen erklartHusserl,dassdiephanomenologische Analyse einer“wider-

naturlichen Anschauungs- und Denkrichtung” (Hua XIX, S. 14) bedarf, und

identifiziert diese Analyse mit der Reflexion bzw. inneren Wahrnehmung, die

die Erlebnisse zu Gegenstanden macht (ebd., S. 202, 669). In den Ideen be-

tont er die Notwendigkeit “einer muhsamen Blickabwendung von den [. . .]

naturlichen Gegebenheiten” (Hua III, S. 136), um das Feld des Bewusstseins

zu fassen; “die phanomenologische Methode bewegt sich durchaus in Aktender Reflexion” (ebd., S. 162). In den Zwanziger Jahren sagt er, “reine Inner-

lichkeiten” seien nur durch eine “kunstliche Methode” (Hua IX, S. 194) bzw.

eine “ganz ‘unnaturliche’ Einstellung” (Hua VIII, S. 121) zu erfassen, die

die auß ere Erfahrung der Gegenstande in innere Erfahrung der Erlebnisse

umwendet (Hua VII, S. 259ff.; Hua IX, S. 191). Die “Selbsterkenntnis” bzw.

“Innerlichkeit” ist die “Mutter” bzw. “Urquelle aller anderen Erkenntnis” und

“aller erscheinenden Objektivitat” (Hua VIII, S. 5; Hua IX, S. 193). Die tran-

szendentale Einstellung ist also eine Art Introspektion, die “auf Empfindung

und Auffassung” gerichtet ist, ohne Weltliches vorauszusetzen (Hua XXXVI,

S. 129). Aufgrund des “Parallelismus” zwischen Phanomenologie und Psy-

chologie kann man durch eine bloß e Einstellungsanderung von der zweiten

zur ersten ubergehen: Sie unterscheiden sich nur durch eine verschiedene Ap-

perzeptionsweise derselben Phanomene, die beiderseits Gegebenheiten der

inneren Erfahrung, d.h. immanente Inhalte, sind.25 Die transzendentale Frage

betrifft eben den Anspruch der Erkenntnis, “uber sich hinaus” und etwas nicht

dem Bewusstsein Immanentes zu treffen, d.h. das cartesianische Problem des

Verhaltnisses zwischen dem eigentlich allein gegebenen immanenten Erlebnis

(idea in me) und dem nur mittelbar zuganglichen transzendenten Gegenstand

(res extra me).26 Diese Frage entstammt so wenig der transzendentalen Wende,

dass sie schon in den Vorlesungen von 1898/99 formuliert ist:

Das erkennende Bewusstsein und die erkannten Realitaten sind notwendiggetrennte Realitaten, den einzigen Fall ausgenommen, dass sich das erken-

nende Bewusstsein auf etwas richtet, was ihm selbst reell einwohnt, alsoauf den Fall der Selbsterkenntnis. [. . .] subjektive Phanomene [. . .] sind das unmittelbar allein Gegebene. Wie kommen wir dann aber dazu, uber diese Phanomene hinauszugehen, mit welchem Rechte urteilen wir, die wir diese so und so bestimmten Phanomene haben, dass nicht nur sie in uns,sondern auch gewisse ihnen so oder so entsprechende Dinge auß er unsexistieren? (Hua Mat III, S. 235f.).

Die “Transzendentalphilosophie” ist also “die Theorie der Transzendenz,

der individuelles Bewusstsein uberschreitenden Erkenntnis vom Realen” und



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“geht auf Sinn und Berechtigung der Annahme einer ‘Auß enwelt”’ (ebd., S.79).

2.

Die zwei Motive des Husserlschen Idealismus sind nicht nur voneinander un-

abhangig,sondern geraten bereits in den Logischen Untersuchungen miteinan-

der in Konflikt, in denen Husserl selbst der von ihm kritisierten Auffassung

der Wahrnehmung als Bild- oder Zeichenbewusstsein verfallt. Denn Husserl

weist den Begriff vom immanenten Objekt zuruck, indem er behauptet, dass

“ein Gegenstand fur das Bewusstsein nicht dadurch vorgestellt ist, dass einder transzendenten Sache selbst irgendwie ahnlicher ‘Inhalt’ im Bewusstsein

einfach ist” (Hua XIX, S. 437) und dass es ein Irrtum ist, wenn man zwischen

intentionalem und wirklichem Gegenstand unterscheidet, weil es dann unver-

meidlich ist, den ersten als Bild oder Zeichen des zweiten aufzufassen (ebd.,

S. 438f.). Seine Reprasentationstheorie beruht aber auf dem Satz: “Als intui-

tiver Reprasentant eines Gegenstandes kann nur ein Inhalt dienen, der ihm

ahnlich oder gleich ist” (ebd., S. 623). Daher gilt das “erlebte Empfindungs-

material” als “analogisches Baumaterial” der Auffassung (ebd., S. 81; vgl. S.

770), d.h. als ein immanentes Objekt, das als inneres Bild (ebd., S. 646ff.) oder

Zeichen des transzendenten dient. Denn ein vermeintliches “Bewusstsein vor

allen Erfahrungen [. . .] empfindet der Moglichkeit nach dasselbe wie wir”,

aber “schaut keine Dinge und dinglichen Ereignisse an”; ihm “bedeuten die

Empfindungen nichts, [. . .] gelten [. . .] nicht als Zeichen fur die Eigenschaften

eines Gegenstandes, ihre Komplexion nicht als Zeichen fur den Gegenstand

selbst; sie werden schlechthin erlebt, ermangeln aber einer (aus ‘Erfahrung’

erwachsenden) objektivierenden Deutung ” (ebd., S. 80). Ist aber ihr “Inhalt

nicht direkt gegeben als das, was er ist, sondern nur indirekt durch Zeichen”,

ist die Wahrnehmung eine “ symbolische oder uneigentliche Vorstellung” (Hua

XII, S. 193).27

Denselben Konflikt findet man auch in den Texten von 1908–10 (Hua

XXXVI, S. 3–72). Hier ubernimmt Husserl einerseits Brentanos Auffas-

sung der psychischen Phanomene als einzig ursprungliche (apodiktische und

unmittelbare) Gegebenheiten und formuliert davon ausgehend das “Ratselder Transzendenz”, aus dem heraus er seinen Begriff vom Transzenden-

talen entwickelt: Wie kann das Bewusstsein sich selbst uberschreiten und

ein Ansichsein ergreifen? Wie kann das Immanente etwas nicht Immanentes

fassen? Andererseits weist Husserl die Folgerung zuruck, die Brentano aus

dieser Auffassung zieht, namlich dass die wirkliche Welt und die wirklichen

Gegenstande nicht eigentlich wahrgenommen, sondern aus den Erlebnissen

geschlossen werden. Ware es so, wurde die auß ere Erfahrung ein indirektes

Bewusstsein sein und das phanomenale Ding ein Zeichen einer prinzipiell



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unzuganglichen Wirklichkeit. Diesem Ansatz stellt Husserl die Behauptungentgegen, dass der wirkliche Gegenstand in der Wahrnehmung direkt gegeben

ist. Da Husserl aber den Cartesianismus nur zur Halfte zuruckweist, weil er

an den Gedanken der Cogitationes als Urstoff der Erfahrung gebunden bleibt

und somit die Gegebenheit des Immanenten fur eigentlich und die des Tran-

szendenten furratselhaft halt, fehlt dieser Behauptung die Konsequenz. Daher

ruhrt die Schwierigkeit, den Gehalt des Dinges zu bezeichnen. Einerseits ist

das Ding nichts neben oder auß er den Erscheinungen, in denen es gegeben

ist, ja es scheint, sich in Bewusstseinszusammenhangen “aufzulosen”, mit

ihnen identisch zu sein; andererseits ist das Ding weder ein Fiktum noch das

Bewusstsein selbst bzw. ein Teil des Bewusstseins (ebd., bes. S. 29ff., 36,

40, 68ff.). Das Natursein ist “ganz und gar geborgen im Bewusstsein und in einem ganz ahnlichen Sinn wie das Sein des Tones im Tonbewusstsein”

(ebd., S. 69). Aber das transzendente Objekt ist im Akt nicht reell enthalten,

ist “nicht selbst Bewusstsein” (ebd. S. 36; vgl. S. 32). Es handelt sich darum,

einerseits den Gegenstand nicht jenseits seiner moglichen Gegebenheit bzw.

jenseits des Bewusstseins, in dem sich seine Gegebenheit verwirklicht, zu

hypostasieren, andererseits nicht den Gegenstand selbst in das Bewusstsein

aufzulosen. Das Problem besteht also darin, “wie Erkenntnis verstandlich

werden soll, wenn Gegenstande sich nicht reduzieren auf Eigentumlichkeiten

oder Zusammenhange des Bewusstseins selbst, und wie andererseits, wenn

sie das tun, die Erkenntnis nicht bloß e Illusion sein soll” (ebd., S. 26).

3.

Die Unterscheidung zwischen zwei Motiven des phanomenologischen Idea-

lismus findet ihre Berechtigung bei Husserl selbst. Denn er sagt, der Idealis-

mus bestehe nicht in der These der notwendigen Korrelation von Gegenstand

und Bewusstsein, sondern ausschließ lich in der Reduktion auf das ab-

solute Bewusstsein (ebd., S. 138), die er der “Metaphysik” (ebd., S. 37)

zuschreibt und die nur aufgrund des Gedankens der Konstitution als Auf-

fassung von formlosen und immanenten Erlebnissen vollzogen werden kann.

Dieser Gedanke wird de facto in den Zwanziger Jahren uberwunden28 und

schon vorher erarbeitet Husserl eine Erfahrungsanalyse, die von der Einsicht bestimmt ist, dass die sinnlichen Daten sachliche, d.h. an ihrer Besonderheit

und nicht an der Subjektivitat hangende Strukturformen besitzen.

Nach Husserl ist das Apriori eine relation of ideas, indem es im We-

sen der betreffenden Inhalte grundet:29 Es druckt Relationen aus, die “mit

den ‘Ideen’ notwendig gesetzt sind” (Hua VII, S. 359), denn “wo die Ideen

gegeben, da auch die Relation, in ewig unveranderlicher Weise” (Hua XXIV,

S. 341). Das Apriori ist nicht nur formal-analytisch, sondern auch material-

synthetisch (sachhaltig), insofern “inhaltlich bestimmte” (Hua XIX, S. 254)



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apriorische Gesetze bestehen, die “von der sachlichen Eigenart ihrer [. . .]Gegenstandlichkeiten” nicht unabhangig sind (ebd., S. 259), sondern “auf

sinnlichen Vorstellungen” beruhen (Hua XXVIII, S. 403). Beispiele solcher

apriorischer Gesetze sind: Es gibt keine Bewegung ohne Geschwindigkeit,

keine Farbe ohne Ausdehnung, keinen Ton ohne Lautstarke. Solcherart

Gesetze grunden nicht “in der ‘Weise des Vorstellens”’ des Subjektes (Hua

XIX, S. 240), sondern in der “Eigenart” bzw. “wesentlichen Besonderheit der

Inhalte” (ebd., S. 255, 257), so dass sie “mit den reinen Arten der [ . . .] In-

halte wechseln” (ebd., S. 254). Jedes apriorische Gesetz gilt furjede mogliche

Subjektivitat, aber nur relativ auf jeweilige Inhalte: Um universal (d.h. von

allen moglichen Inhalten der Erfahrung) und nicht nur allgemein (d.h. von

allen moglichen Inhalten eines bestimmten Typus) zu gelten, sollte das syn-thetische Apriori nicht im sinnlichen Inhalt in specie, also a parte obiecti

grunden, sondern, wie bei Kant und Fichte, im Wesen der Subjektivitat,

die allen empirischen Daten eine einzige transzendentale, aus sich selbst

entnommene Form verleiht.30 Der in der Literatur sehr vernachlassigte Be-

griff vom materialen Apriori liegt der Lehre der regionalen Ontologien zu

Grunde, die davon ausgeht, dass jeder in der Erfahrung gegebene Inhalt eine

apriorische Struktur hat, die in seiner wesentlichen Besonderheit grundet.

Von hier aus entwickelt Husserl sowohl die Lehre der Konstitution, die sich

nach der Besonderheit des Inhaltes besondert, als auch die Lehre der einen

Erfahrungswelt, deren invariante Struktur den vielen Umwelten zugrunde

liegt.

Nach Husserl sind auß erdem die sinnlichen Einheitsformen (Ahnlichkeit,

Gleichheit, Steigerung usw.) “sachlich” (ebd., S. 666), weil sie “an der Natur

der fundierenden Inhalte” hangen (ebd., S. 289): Dabei ist die Wahrnehmung

des Inhaltes eo ipso Wahrnehmung seiner Verbindung mit anderen Inhal-

ten und der sie betreffenden Einheitsform.31 Im Gegensatz zu den katego-

rialen Formen, die aus der Denktatigkeit des Subjektes hervorgehen und

den Gegenstanden keine “sachliche Verknupfungsform” verleihen (ebd.),

ergeben die sinnlichen Formen eine “sachliche Einheit” (ebd., S. 290), die

“‘an sich’ einig” ist und die, genauso wie die sinnlichen Inhalte, vor jedem

Verbindungsakt in der Erfahrung gegeben ist (ebd., S. 715). “Kant ubersah,

dass viele inhaltliche Verbindungen uns gegeben sind, bei denen von einer

synthetischen, die inhaltliche Verbundenheit schaffenden Tatigkeit nichts zumerken ist” (Hua XII, S. 41).

Husserl stoß t immer wieder auf die idealistischen Konsequenzen des

Schemas Inhalt/Auffassung. In den Vorlesungen von 1904/05 behauptet er,

dass die Inhalte nicht in jedem Sinne aufgefasst werden konnen und dass ein

Sinn sich nicht aufgrund jederlei Inhaltes konstituieren kann (Hua XXXVIII,

S. 40). In der Dingvorlesung bemerkt er, dass trotz der Unabhangigkeit der

Auffassung vom Inhalt eine Tonempfindung eine Farbe nicht darstellen kann,

und dass die Unterscheidung von Gegenstand und reellem Inhalt sowie von



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Empfindungsinhalt und Auffassung “unzureichend” sei, um “Sinn und Lei-stung der Wahrnehmung” verstandlich zu machen (Hua XVI, S. 54, 57f.

Anm.). In den Vorlesungen von 1909 weist er die Reprasentationstheorie

zuruck, die die gegenstandliche Beziehung “mittels eines ihr immanenten

Bildes” erklart, und stellt die Abhangigkeit der “Wesensbestimmtheit” der

Auffassung von derjenigen der Inhalte fest (Hua Mat VII, S. 119, 122);

denn “im Falle der Wahrnehmung” haben wir nicht “eine Farbe als Auf-

fassungsinhalt und dann den Charakter der Auffassung, der die Erscheinung

macht” (ebd. S. 146). In den Ideen und in Ph¨ anomenologie und Erkennt-

nistheorie behauptet er, ein bestimmter Gegenstand “kann nur gegeben sein

durch gewisse und nicht etwa beliebige Empfindungsdaten”, d.h. nur “wenn

die hyletischen Momente gerade die sind und keine anderen”: Da lediglichein “Erscheinungssystem” eines bestimmten Typus “von dem durchgehen-

den Bewusstsein ‘dasselbe Ding ”’ beseelt sein kann, hat “jede Anderung des

hyletischen Gehaltes der Wahrnehmung” zur Folge, “dass das Erscheinende

zu einem objektiv ‘anderen’ wird” (Hua III, S. 227; Hua XXV, S. 146).

Dennoch ist die Meinung weit verbreitet, dass Husserl mit der Ausarbeitung

der genetischen Phanomenologie einen weiteren Schritt in Richtung des Idea-

lismus mache. So behauptet Ingarden, die genetische Phanomenologie fuhre

Husserl dazu, auch die Erscheinungen und nicht nur die gegenstandlichen

Sinne als immanent zu betrachten.32 Nach Kern liegt Husserls Idealismus

bereits in der statischen Phanomenologie, die die Welt als relativ zur Sub-

jektivitat betrachtet; allerdings konne man nur innerhalb der genetischen

Phanomenologie von Produktion der Gegenstande sprechen, da diese allein

es zulasse, die Konstitution der Erscheinungsweise zu analysieren und somit

die Gegenstande als in subjektiven Leistungen konstituierte Gebilde zu

betrachten.33 Jungst hat Lee einerseits Kern und anderen vorgeworfen, den

schopferischen Charakter der Konstitution verkannt zu haben, indem sie an

der statischen Phanomenologie festgehalten haben, andererseits aber Kerns

Behauptung de facto ubernommen: “Es ist in der statischen Phanomenologie

zwarmoglich, die notwendige Korrelation von Ich und Welt aufzuweisen, aber

nicht den schopferischen Charakter des transzendentalen Lebens in der Kon-

stitution der Welt”, der erst durch eine genetische Betrachtung zum Vorschein

kommt.34

Hierzu ist zunachst zu bemerken, dass Husserl in den Logischen Un-tersuchungen die Erscheinungen fur immanent halt (Hua XIX, S. 751ff.),

wahrend er spater dazu neigt, sie fur noematische Gegebenheiten zu halten.35

Auß erdem kann die Konstitution sowohl vom genetischen als auch vom stati-

schen Standpunkt aus als Produktion gelten. Die Frage ist, ob die (Genese

der) Auffassung von etwas als Raumding, Tier, Ton usw. schließ lich an dem

Bewusstsein und seinen Akten oder an der Eigenart dieser Inhalte hange.

Die Konstitution der Erscheinungsweisen zu analysieren, heiß t nicht eo ipso,

Gegenstande und Welt als Bewusstseinsprodukte zu betrachten. Die Analyse



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der “Genese der [. . .] Habitualitat und habituellen Apperzeptionsart” (HuaXXXV, S. 407) – die vom schon konstituierten Gegenstand ausgehen muss,

so dass die statische Phanomenologie die genetische ermoglicht und dieser

vorangeht36 – untersucht “wie Bewusstsein aus Bewusstsein in passiver Mo-

tivation hervorgeht” (Hua XIV, S. 53), d.h. sie untersucht den “Motivations-”

oder “Bedingtheitszusammenhang” zwischen den Inhalten und den zu einem

bleibenden Habitus des Ich werdenden Apperzeptionsakten (ebd., S. 41; Hua

XI, S. 338; Hua XV, S. 615; vgl. Hua XIII, S. 346ff.). Da die Genese an der

sachlichen Eigenart der Gehalte in specie hangt und mit dieser wechselt, ist

sie eine apriorische oder Wesensgenese.37

Ubrigens wird auch von idealistischer Seite eingesehen, dass Husserls Be-

griff der passiven Konstitution als Grundlage der aktiven (Hua XI, S. 208f.,252f.,256,275;HuaIX,S.99;HuaI,S.112f.)dieMoglichkeit ausschließt, die

Subjektivitat als Prinzip der Erfahrungsstruktur zu verstehen.38 Da der vom

Ich ausgehende und auf den Gegenstand gerichtete Akt eine vom Gegebenen

ausgehende und auf das Ich gerichtete Affektion voraussetzt (Hua XI, S. 84f.,

151; Hua IX, S. 131, 209), sinddie Akte in der passiven Genese nicht wie in der

aktiven bestimmt durch andere Akte, sondern “motiviert durch Affektionen”

(Hua XI, S. 342), d.h. durch die sinnlichen Daten. Diese werden nicht mehr

noetisch-funktionell als Empfindungen bzw. Erlebnisse verstanden, die in der

inneren Wahrnehmung zuganglich werden, sondern noematisch-deskriptiv als

Inhalte, die sich aufgrund von auf Ahnlichkeit beruhenden assoziativen Ver-

schmelzungen konstituieren und durchden Kontrastmit dem Hintergrundeine

Affektion ausuben. Diese Inhalte sind weder formlos noch immanent, da sie

vor jeder subjektiven Auffassung beschaffen sind und im Wahrnehmungsfeld

liegen. Die passive Intention transzendiert ihren Gehalt wegen der noema-

tischen Hinweise zwischen den sinnlichen Daten und nicht wegen einer Be-

seelung dieser Daten.39 Das Bewusstsein ist immer “apperzipierend”, weil es

“uber sich selbst hinausmeint” und uber den ihm jeweilig eigentlich gegebe-

nen Inhalt hinausreicht (ebd., S. 336ff.; Hua I, S. 84; Hua XXXII, S. 149),

d.h. weil es

nicht nur uberhaupt etwas in sich bewusst hat, sondern es zugleich alsMotivanten fur ein anderes bewusst hat, [. . .] also nicht bloß etwas bewusst

hat und zudem noch ein anderes darin nicht Beschlossenes, sondern [. . .]auf dieses andere hinweist als ein zu ihm Gehoriges, durch es Motiviertes(Hua XI, S. 338).40

Die “Bildung der Apperzeptionen” ist nicht bestimmt durch Ichakte, son-

dern durch “die Wesensgesetze der Assoziation” (Hua XVII, S. 320), d.h.

einer Synthesis, die “ohne Ichbeteiligung”41 stattfindet und die, genauso

wie das materiale Apriori, eine in der “Besonderheit” bzw. “Eigenart” der

Gehalte (Hua XI, S. 161, 165) gegrundete relation of ideas ist. Denn, wo die



193

Inhalte gegeben sind, da ist es auch ihr assoziativer Zusammenhang (Husserl,1939, S. 215, 221; Hua XV, S. 26). Darum bezeichnet Husserl die passive

Konstitution als ein “sachliches Geschehen”, das sich “von selbst” macht und

eine “sachliche Einheit” ergibt42 – d.h. mit demselben Adjektiv, mit dem er

die materialen Zusammenhange bezeichnet und womit er darauf hinweist,

dass das Prinzip der Synthesis nicht die Subjektivitat, sondern die Eigenart

des sinnlichen Inhaltes ist.43 Die sinnliche Konstitution geschieht also nicht

nach dem Schema Inhalt/Auffassung: Mit dem Inhalt ist eo ipso die an der

Besonderheit des Inhaltes selbst hangende Weise gegeben, in der dieser vom

Subjekt aufgefasst werden kann. Es ist nicht die Auffassung, die die perzeptive

Funktion des Inhaltes bestimmt, sondern es ist der Inhalt selbst, der als Prinzip

der Synthesis die Auffassung motiviert.44

4.

Reale Gegenstande bestehen nicht aus Erlebnissen und sind nicht in diesen

reell enthalten (Hua II, S. 72; Hua XXXV, S. 276; Hua XVII, S. 116). Sie “sind

‘an sich’ in dem Sinn, dass ihnen das Erfahrensein auß erwesentlich ist, dass

sie sind oder mindestens sein konnen, auch wenn [. . .] niemand sie erfahrt”

(Hua XXXVI, S. 191). Da sie aber prinzipiell Gegenstande moglicher Er-

fahrungen sind, haben sie immer einen Bezug auf eine mogliche Subjektivitat

(Hua III, S. 100ff.). Jede “Gegenstandlichkeit [. . .

] ist, was sie ist, ob erkanntwird oder nicht”, aber ist “doch als Gegenstandlichkeit moglicher Erkenntnis

[. . .] prinzipiell erkennbar, auch wenn sie faktisch nie erkannt worden ist und

erkennbar sein wird” (Hua II, S. 25; vgl. Hua XXXII, S. 63). Ein Gegenstand,

der faktisch keine wahrnehmungsmaß ige Gegebenheit hat, kann nicht fak-

tisch wahrgenommen und erkannt werden, aber er kann wirklich sein, wenn er

prinzipiell erfahrbar ist, d.h. wenn er Gegenstand moglicher Wahrnehmungen

ist, die von der aktuellen motiviert sind; ein Gegenstand, der aber prinzipiell

jeder moglichen wahrnehmungsmaß igen Gegebenheit entbehrt, ist ein Non-

sens (Hua XXXVI, S. 59, 146; Hua XVII, S. 457f.). Das wirkliche Ding ist

prinzipiell wahrnehmbar,wenn auchfaktisch nichtwahrgenommen, “es ist da”

als Gegenstand von wesensmoglichen, durch die aktuellen motivierten, wenn

auch nicht faktisch realisierbaren Wahrnehmungen: Eine dieses prinzipiellenZusammenhanges mit der aktuellen Wahrnehmung ermangelnde Transzen-

denz ist ein Widersinn (Hua III, S. 95f.). Um real zu sein, muss das Ding in

der einzigen realen Raumzeit, also innerhalb der Umgebung des Subjektes

liegen:

jedes aktuelle Wahrnehmungsfeld [. . .] ist Glied einer idealen Kontinuitatvon Wahrnehmungsfeldern, die schließ lich zu solchen fuhren, in denen dasDing aktuell Erfahrenes ware. [. . .] Nicht jedes wirkliche Ding ist von mir



194

aktuell erfahren. Aber soll ich vernunftgemaß behaupten konnen, es exis-tiere, so muss es im Bereich meiner moglichen Erfahrung sein. Damit istnicht gesagt, dass ich empirisch die ungehemmte Fahigkeit haben muss, dieErfahrung zu vollziehen, sondern es sagt: Es besteht ein Zusammenhangmoglicher Erfahrung, mit meiner aktuellen Erfahrung zusammenhangend derart, dass prinzipiell fur mich die Moglichkeit besteht, das Sein des un-

bekannten Dinges aus Erfahrungsmotiven und in diesem Zusammenhangzu rechtfertigen (Hua XXXVI, S. 115; vgl. ebd. S. 77f., 169; Hua III, S.102f.; Hua XXXV, S. 278f.).

Die Existenz von etwas ist mit der Moglichkeit aquivalent, diese Exi-

stenz auszuweisen, d.h. mit der Moglichkeit, dieses Etwas zu erfahren

(Hua XXXVI, S. 15f., 54, 73, 114f., 117, 132, 138ff., 146). Im Falle der realen Gegenstande fordert diese Ausweisung durch das aktuell Erfahrene

“motivierte” bzw. “reale Erfahrungsmoglichkeiten”, da “die prinzipielle

Moglichkeit der Wahrnehmung” keine “bloß ideale” oder “leere Moglichkeit”

ist, sondern eben eine “reale” (ebd., S. 13, 37, 60f., 64, 114, 116, 119). Dem-

nach gehort der Bezug auf ein aktuelles Bewusstsein zum Seinssinn von

Realem (ebd., S. 12f., 18f., 33, 53, 64) und ist “eine Natur nicht denkbar

ohne mitexistierende Subjekte moglicher Erfahrung von ihr” (ebd., S. 156),

d.h. ohne leibliche Subjekte, denen allein die Natur zuganglich ist (ebd., S.

132, 161ff.; vgl. Hua XIV, S. 91ff., 105ff., 129, 136).

Da es keine andere Ausweisungsquelle der Existenz- bzw. Wirklichkeitsset-

zung als die Erfahrung selbstgibt,45 ist dasDing eine Sinnes- bzw. intentionale

Einheit46 und “dar¨ uber hinaus [. . .] ein Nichts” (Hua III, S. 106).

Was die Dinge sind , die Dinge, von denen wir allein Aussagen machen,uber deren Sein oder Nichtsein, Sosein oder Anderssein wir allein streitenund uns vernunftig entscheiden konnen, das sind sie als Dinge der Er- fahrung . Sie allein ist es, die ihnen ihren Sinn vorschreibt und zwar, da essich um faktische Dinge handelt, die aktuelle Erfahrung in ihren bestimmtgeordneten Erfahrungszusammenhangen (ebd., S. 100).

Hier liegt der Sinn des transzendentalen Umsturzes. Wirklich ist das, was

in der Erfahrung direkt erscheint bzw. erscheinen kann (Hua XXXVI, S. 68,

152). Indem die Erfahrungswelt die einzig gegebene ist und keinen doppel-

ten Boden hat, ist sie die einzig wirkliche bzw. an sich seiende (Hua VIII,S. 402, 462; Hua VI, S. 130; Hua XXXIV, S. 429). Jenseits davon besteht

keine “wahrhafte Schildkrote”, um mit einer von Locke, Jacobi und Hegel

ubernommenen Metapher der indischen Mythologie zu reden. Daraus folgt,

“dass von einem noch dahinter liegenden, prinzipiell unerkennbaren Sein

zu sprechen, Widersinn ist” (Brief an W. Dilthey, 5/6.VII.1911, Hua Dok

III, VI, S. 50). Hinter der Welt der Erfahrung liegende Entitaten sind “leere

Substruktionen eines [. . .] bodenlosen Denkens”, die “sich von den Gespen-

stern [. . .] nur dadurch unterscheiden, dass Gespenster Gegebenheiten der



195

Erfahrung sind, aber als Erfahrungswirklichkeiten durch weitere Erfahrungzu widerlegen sind, wahrend die metaphysischen Entitaten durch Erfahrung

nicht gegeben, also auch durch sie nicht widerlegt werden konnen” (Hua

XXXII, S. 216). Da die Sinnlichkeit kein “trubendes Medium, welches statt

Dinge an sich bloß e Erscheinungen derselben gibt”, ist (Hua Mat III, S. 172),

weist die Erscheinung auf ein mogliches Subjekt, nicht aber, wie Kant meinte,

auf das “Innere der Dinge” bzw. auf ein das Erscheinende tragende prinzipiell

Nichterscheinendes hin.47

Das empirische Sein ist rechtm¨ aß ig gegeben im unendlichen Prozess der“Erfahrung”, und es geh¨ ort zu seinem Wesen, dass es keinen Sinn hat, eine

andere Gegebenheit von ihm zu erwarten und verlangen. Dem Sein an sichdes Dinges ein prinzipiell unerfahrbares Sein zu substruieren, ist Unsinn(Hua XXXVI, S. 32; vgl. ebd., S. 58ff., 68; Hua XIII, S. 10).

Die “Natur an sich selbst” bzw. das “wahre Sein [. . .] ist nicht ein Zweites

neben dem bloß intentionalen Sein”, also nicht “ein widersinniges Jenseits

alles Bewusstseins uberhaupt und aller Erkenntnissetzung, etwa nur einem

Gott in seinem Selbstsein zuganglich und von ihm adaquat anschaubar”,

sondern die Natur in ihre Selbstgegebenheit “als Kontrast zu allen einsei-

tigen unvollkommenen Gegebenheitsweisen” (Hua XXXV, S. 276f.; vgl. Hua

XXXVI, S. 67f.). Somit wird “Transzendenz uberhaupt nicht geleugnet” (Hua

XXXVI, S. 59). Der transzendente Gegenstand ist vom jeweiligen Gegeben-

sein, aber nicht vom Gegebensein uberhaupt, von den einzelnen faktischen

Erscheinungen, aber nicht vom moglichen Erscheinen unabhangig (Hua II,

S. 12, 71f., 74f.).48 Der transzendente Gegenstand ist nicht etwas, das sich

der Erfahrung entzieht, sondern etwas, das nur in Beziehung auf sie Sinn hat,

d.h. etwas, das sich von der augenblicklichen Wahrnehmung unabhangig in

der Wahrnehmung ausweist. Er ist namlich das, dessen esse sich nicht im

percipi erschopft, da er existiert, auch wenn er nicht aktuell erfahren ist, und

in getrennten Wahrnehmungen als derselbe wahrgenommen und erkannt wer-

den kann.49 Da die Wirklichkeit sich nur in der Erfahrung konstituieren kann,

ist sie, wie Kant meinte,50 das Korrelat der Regelmaß igkeit der Erschei-

nungen: Die Existenz der Welt “besagt fur das wirkliche Bewusstsein Regeln

real moglicher Erfahrung”, besteht aus “Erlebniszusammenhangen ganz bes-timmt geordneter und auch dem moglichen Inhalt nach vorgezeichneter Art”

(Hua XXXVI, S. 78f.). Im Gegensatz zu Kant ist aber diese Regelmaß igkeit

nicht vom Subjekt in die Erscheinungen hineingelegt, sondern hangt an der

Besonderheit der Erscheinungen selbst und es ist ein Nonsens, hinter die

Erfahrung etwas zu setzen, das “prinzipiell ubersinnlich” ist (Hua Mat III, S.

171). Reale Gegenstande sind nichts anderes als strukturierte Ganze (nicht

Bundel) von sinnlichen Eigenschaften, wie Kant selbstlehrt,51 ohne aber darin

konsequent zu sein.



196

5.

Husserl behauptet, dass das Bewusstsein absolut und die Welt zufallig sei,

dank folgenden Gedankenganges: Da die Existenz der Welt “das Korrelat

gewisser, durch gewisse Wesensgestaltungen ausgezeichneter Erfahrungs-

mannigfaltigkeiten” ist, ist es durchaus denkbar, dass sich Erfahrung nicht

nur “im einzelnen” und vor dem Hintergrund einer gesamten Einstimmigkeit

“durch Widerstreit in Schein auflost”, sondern dass sich Erfahrung durch

“nicht nur fur uns, sondern an sich unausgleichbaren Widerstreiten [. . .]

mit einem Male [. . .] gegen die Zumutung, ihre Dingsetzungen einstim-

mig durchzuhalten, widerspenstig zeigt, dass ihr Zusammenhang die festen

Regelordnungen der Abschattungen, Auffassungen, Erscheinungen einbußt”; es ist also denkbar, “dass es keine Welt mehr gibt”, sondern hochstens

“rohe Einheitsbildungen, [. . .] vorubergehende Haltepunkte fur die Anschau-

ungen, die bloß e Analoga von Dinganschauungen waren, weil ganzlich

unfahig, konservative ‘Realitaten’, Dauereinheiten, die ‘an sich existieren,

ob sie wahrgenommen sind oder nicht’, zu konstituieren” (Hua III, S. 103f.).

In diesem Falle existierte ein Bewusstsein, obgleich es keine Welt gabe.

In dieser Ausfuhrung liegen Sinn und Grenzen von Husserls Idealismus.

Als Korrelate von moglichen Erfahrungen sind Welt und Gegenstande zwar

zum Bewusstsein relativ, aber nur formal. Wenn Husserl von Zufalligkeit der

Welt spricht, meint er namlich die Welt nicht im weiten Sinne, d.h. als Korrelat

des Bewusstseins, als dem Ich entgegensetztes Nicht-Ich (in dieser Fassung

ist die Welt im gleichen Sinne notwendig wie das Bewusstsein selbst und kannnicht vernichtet werden), sondern im engen Sinne, d.h. als “einstimmig setz-

bare, also seiende Welt” (ebd., S. 497). Zufallig ist es, “dass es eine Welt soll

gebenmussen, nota beneeine reale Welt als eine Dingwelt” (Hua XVI, S. 288).

Denn das “Niveau der Erscheinungen” ist “von mir untrennbar”, obwohl seine

Struktur “vielfaltig gewandelt gedacht werden konnte, ohne dass ich aufhorte

zu sein” (Hua XIV, S. 246). Daraus folgt, “dass Ich und Nicht-Ich untrennbar

sind, dass Ich undenkbar ist denn als ‘ich bin bewusst’, und jedenfalls bewusst

eines ‘Realen’, mag ich auch ein bloß es Gewuhl von Empfindungsdaten sein”

(ebd., S. 244f.). Dass Bewusstsein ohne Welt existieren kann, heiß t, dass es ex-

istieren wurde, auch wenn der Lauf der Erscheinungen “irrational” ware und

keine Wirklichkeitssetzung motivierte, d.h. auch wenn der Durchgang voneiner Wahrnehmungsphase zur anderen jeder Regel entbehrte, die die Bil-

dung von Erwartungen bzw. Dingapperzeptionen ermoglicht (Hua XXXVI,

S. 79). Auch wenn sich in diesem Fall hochstens “eine ‘ungefahre’ Welt”

konstituieren konnte, “die freilich streng nicht durchzuhalten ist”,52 existierte

doch ein Bewusstsein bzw. eine zeitliche Folge von Erlebnissen (ebd.), “ware

doch Ich mit meinen unstimmigen Erscheinungen von Dingen oder mit einem

Gewuhl von Sinnesdaten” (Hua XIV, S. 274).53 Die Zufalligkeit der Welt im-

pliziert, dass das Bewusstsein nicht das Prinzip der Konstitution ist. Denn



197

die Tatsache, dass eine Welt sich konstituiert, ist nicht Folge der Existenzdes Bewusstseins, sondern der Rationalitat seines Laufes, die ihrerseits die

Rationalitat der gegebenen Inhalte voraussetzt.54 Welt und Gegenstande sind

ebenso formal an die Subjektivitat gebunden wie sachlich an die Gesetzmaß

igkeit “an sich” der Erscheinungen, ohne die eine Subjektivitat, auch wenn sie

mit vernunftigen Vermogen ausgestattet ware, keine Welt und keinen Gegen-

stand in ihren Akten fassen konnte. Gegen den Begriff eines reinen oder

produktiven Verstandes, der die Inhalte in ihrem sinnlichen Wesen andernd

umgestaltet, behauptet Husserl, dassjede Verstandesformung in der sinnlichen

Struktur der betreffenden Inhalte fundiert ist55 und dass die Sinnlichkeit eine

Gesetzlichkeit an sich haben muss: Weder die Denkspontaneitat noch der

Wille konnen “den Inhalt des unendlichen Laufes bestimmen oder gar ein erstUngeordnetes geordnet machen”, sondern sie setzen “die einheitliche Geset-

zlichkeit gegebener Inhalte” und ihrer “moglichen Anderungen” voraus.56

Denn “kein synthetisierendes Subjekt konnte dort Verbindungen entstehen

lassen, wo es keine gibt”.57 “Die sinnliche Ahnlichkeit und der sinnliche

Kontrast [. . .] ist die Resonanz, die jedes einmal Konstituierte begrundet”:

“Ohne das konnte keine ‘Welt’ da sein” (Hua XI, S. 406). Wurde kein fes-

ter Zusammenhang zwischen den sinnlichen Daten bestehen, konnte sich ja

auch nicht ein Ich als identisches Subjekt der Stellungnahmen konstituieren,

da keine Habitualitat sich bilden konnte und das Ich sich auf einen formalen

Ich-Pol ohne personalen Sinn reduzierte.58

Die Bedingungen der Moglichkeit der Erfahrung sind nicht bloß subjektiv,

wie Kant meinte, sondern betreffen zunachst das Zusammenhangen-“an-sich”

der Inhalte, welches allein es der Subjektivitat ermoglicht, eine einstimmige

bzw. gegenstandliche Erfahrung, also eine Transzendenz, zu konstituieren. Die

Struktur der Erfahrung liegt an der sachlichen Gesetzmaß igkeit der Inhalte,

die nicht vom Bewusstsein erzeugt ist, sondern nur von diesem aufgenommen

und eventuell aktiv expliziert wird. Die Konstitution der Welt entstammt nicht

der Subjektivitat, sondern hat einen faktischen Grund, genauso wie das mate-

riale Apriori, an dem sie hangt: Sowohl dieses als auch jene sind “zufallig”,59

weil sie a parte obiecti, d.h. in den faktisch gegebenen Inhalten in specie,

grunden. Bestehen sachlich zusammenhangende Inhalte und ist das Bewusst-

sein fahig, diese zu fassen, konstituiert sich eine Welt notwendigerweise. Aber

dass diese Inhalte gegeben sind, ist ein Faktum und nichts Notwendiges.60

Dastranszendentale Ich ist “Ur-“ bzw. “Geltungsgrund” (Hua XVII, S. 243f.; Hua

I, S. 65) nicht als letztes Prinzip einer Begrundung der Form der Erfahrung,

sondern lediglich als letzte jeweilige Statte aller Gegebenheit, Geltung und

Ausweisung: Alles, was dem Ich rechtmaß ig gelten soll, muss sich in den

Akten des Ich geben und ausweisen, kann aber nicht aus dem Ich begrundet

werden.61 Die Angewiesenheit des Seienden auf die Subjektivitat ist also rein

formal: Jeder mogliche Gegenstand konstituiert sich erst, wenn die Subjek-

tivitat bestimmte Akte vollzieht; welcher Art aber diese Akte sind, ist “im



198

Vollzug faktisch vorgegeben”,62 da ihre Beschaffenheit nicht an der Subjek-tivitat liegt, sondern an der Art des Gegenstandes und mit dieser wechselt.

Demgemaß ist es nicht aus einem Prinzip zu begrunden, “dass die Konsti-

tution jeweils gerade so verlauft wie sie verlauft und nicht anders”, d.h.

dass die Erfahrung eine bestimmte Struktur hat.63 Die Verschiedenheit der

Konstitution nach dem Gegenstand in specie ist nicht aus der Subjektivitat

zu entnehmen.64 Bei Husserl hat also die Weltkonstitution ein Prinzip, das

nicht transzendental ist: Dieses Prinzip ist die “Besonderheit” des Gegen-

standes, d.h. die materiale Kategorie, zu der dieser gehort (Hua XVII, S.

251, 256; vgl. Hua II, S. 13, 75; Hua III, S. 321; Hua XI, S. 19). Da fur

Husserl ebenso wie fur Aristoteles65 die Kategorien nicht aus einem Prinzip

abzuleiten sind, sondern so zu beschreiben sind, wie sie sich in der Erfahrunggeben, weist Husserl die Idee einer transzendentalen Deduktion zuruck

und ubernimmt die von Kant kritisierte Lockesche Idee einer empirischen

Deduktion.66

Das cogito “ist nicht ein letztes Fundament”, da es “nur eine funk-

tionale” Vorrangigkeit hat.67 Denn das cogito ist bei Husserl kein Prinzip

ontologisch-deduktiver Begrundung, wie bei Descartes (Hua VI, S. 193),

sondern ein Prinzip von Sinnhaftigkeit im Sinne Kants, d.h. in dem Sinne,

dass der Gebrauch der Begriffe nur dann berechtigt ist, wenn man den

Bereich ihrer empirischen Anwendung aufweisen kann. Kant sagt, dass “die

Vorstellung eines Gegenstandes als Dinges uberhaupt [. . .] ohne sinnliche

Bestimmung derselben und unabhangig von empirischer Bedingung in sich

selbst widerstreitend sei”, weil man “entweder von allem Gegenstande ab-

strahieren (in der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedin-

gungen der sinnlichen Anschauung denken musse”.68 Husserl radikalisiert

diesen Ansatz. Er wendet sich gegen “die von den alten Rationalisten

gelehrte Moglichkeit eines puren, mit keiner Sinnlichkeit behangten In-

tellekts” ebenso wie gegen “die alte aus dem Platonismus stammende und

spaterhin durch den Neuplatonismus und die christliche Kirche outrierte

Degradation der Sinnlichkeit” als “Vermogen bloß verworrenen Vorstellens”

und “Quelle alles Scheins, Trugs, alles Irrtums und aller Schlechtigkeit”

(Hua Mat III, S. 170). In diese Kritik an der “Mythologie” des “reinen”

oder “abstrakten Denkens” schließ t Husserl auch Kant mit ein, da dieser

in der Anwendung des Prinzips von Sinnhaftigkeit nicht konsequent gewesensei:

“Reines” Denken ist wertlos, nicht nur weltlich gegenstandslos, wie Kantmeinte, als ob es Denkmoglichkeiten offen ließ e, die nur fur die seiendeWelt (Kants Erscheinungswelt) keine Anwendung gestatteten. Prinzipiell stammen alle Begriffe aus Anschauung und haben einen Sinn, der auf An-schauung sich bezieht. [. . .] Also es gibt kein reines Denken, das zu anderer Wahrheit fuhrt als der bloß en Wahrheit der Konsequenz, die da formal-logische Widerspruchslosigkeit heiß t.69



199

6.

Husserl sagt zwar, dass “die Phanomenologie eo ipso transzendentaler Idea-

lismus” ist (Hua I, S. 118) und dass jene untrennbar von diesem ist (ebd.,

S. 119), erlautert aber sogleich, dass dieser Idealismus “nichts weiter als

Selbstauslegung meines Ego als Subjekt jeder moglichen Erkenntnis” ist

und somit “in einem grundwesentlich neuen Sinn” verstanden werden muss

(ebd., S. 118). Der phanomenologische Idealismus besteht darin, die Hy-

postasierung der Gegenstande jenseits ihrer moglichen Gegebenheit bzw. die

Setzung einer hinter aller Erfahrung liegenden Wirklichkeit zuruckzuweisen.

Daher setzt Husserl, wenn er von phanomenologischem Idealismus spricht,

das Wort Idealismus in Anfuhrungszeichen (ebd.; Hua V, S. 150f.) und be-hauptet, dieser Idealismus sei vom historischen Idealismus und Realismus

gleich weit entfernt (Hua XVII, S. 124; Brief an R. Ingarden, 13.XI.1931,

Hua Dok III, III, S. 279), da diese “grundverkehrte Interpretationen der

Realitat” sind (Hua XXV, S. 186; vgl. Hua XXXIV, S. 277). Da das Be-

wusstsein “das Universum moglichen Sinnes” ist, “das offen endlose Feld der

reinen phanomenologischen Gegebenheiten und ihrer untrennbaren Einheit”,

ist ein sich dem Bewusstsein prinzipiell Entziehendes ein Widersinn (Hua I,

S. 116f.; Hua V, S. 149; Hua VIII, S. 482). In formaler Hinsicht enthalt das

Bewusstsein alle mogliche Wirklichkeit, indem es der Ort aller moglichen

Gegebenheit ist. Abseits einer moglichen Gegebenheit hat es keinen Sinn,

von Wirklichkeit zu sprechen. Eine wirkliche Welt ohne sie erfahrende Sub-

jekte ist zwar moglich, aber nur als Gegenstand moglicher Erfahrung, d.h.als Gegenstand eines moglichen Ich, das “nur in Beziehung zu <einem>

wirklichen Ich denkbar” ist (Hua XXXV, S. 279f.). Dass die Welt vor dem

Aufkommen von Subjekten existiert hat und nach ihrem Aussterben existieren

wird, bedeutet, dass die Welt Gegenstand moglicher Erfahrung gewesen ist

und weiter sein wird, d.h. dass die Welt, falls Subjekte existiert hatten bzw.

existieren wurden, von diesen erfahren worden ware bzw. erfahren wer-

den wurde (Hua XXXVI, S. 144). Es ist nicht notwendig, aktuelle Sub-

jekte “fur die ganze unendliche Zeit des Weltdaseins” anzusetzen (ebd., S.

140).

Vom Dogma der Immanenz der hyletischen Daten und von den von Husserl

daraus gezogenen zweifelhaften metaphysischen Folgerungen abgesehen, re-duziert sich seine Argumentation zugunsten eines Idealismus auf die Behaup-

tung, dass nur das wirklich ist, was sinnlich erfahrbar ist. Da aber die aprio-

rischen Strukturen des Wirklichen nicht auf die Subjektivitat zuruckgehen,

ist der phanomenologische Idealismus kein transzendentaler Idealismus. Von

letzterem gibt es zwei Versionen: Die schwache von Kant und die starke von

Fichte. Nach Kant ist die in den Formen der Sinnlichkeit und Kategorien des

Verstandes bestehende apriorische Struktur der Erfahrung unser “Zusatz”,70

da diese Struktur nicht an den Gegenstanden hangt, sondern an dem sie



200

erfahrenden Subjekt, obwohl sie nicht aus diesem ableitbar ist und somitunerklart bleibt.71 Nach Fichte hingegen besteht der “auß er aller Erfahrung”

liegende “Erklarungsgrund”der Erfahrung (d.h.vom System der notwendigen

und “ohne unser Zutun” gegebenen Vorstellungen einer vorhandenen Welt) in

der “freihandelnde[n] Intelligenz”, die sich im Verlaufe ihres Handelns ihre

notwendigen Gesetze selbst gibt und aus der die Erfahrung abgeleitet werden

kann.72 Fichtes Philosophie unterscheidet sich von der Kants eben dadurch,

dass “die Bestimmungen des Nicht-Ich”, d.h. die Formen der Sinnlichkeit

und die Kategorien, nicht bloß im Ich vorhanden sind, sondern aus diesem

deduziert werden.73

Da laut Husserl die Form der Erfahrung an den faktisch gegebenen Inhal-

ten in specie liegt und nicht an der Subjektivitat, ist seine Phanomenologiekein transzendentaler Idealismus, sondern ein eidetischer Empirismus: Sie

behauptet namlich, dass nur das sinnlich Erfahrbare als wirklich gilt, aber

zugleich, dass die sinnlichen Gegebenheiten eine anschaulich aufweisbare

apriorische Struktur besitzen. Husserl kritisiert den klassischen Empirismus,

den er allerdings mehr als den Rationalismus schatzt, weil dieser Empirismus

die Tatsache verkannt hat, dass die Erfahrung eine apriorische Struktur be-

sitzt und deswegen blind fur die Erfahrung und in Bezug auf seine eigenen

Prinzipien inkonsequent gewesen sei (Hua VII, S. 136, 146ff., 182, 187; Hua

XXXV, S. 289ff., 475).

Notes

1. Husserls Antwort auf eine Frage nach seinem Verhaltnis zum deutschen Idealismus,

wiedergegeben von Plessner 1959, S. 35.

2. Wie der Briefwechsel zeigt, ist Husserls Bekenntnis zum Idealismus auch von ideolo-

gischen Motiven beeinflusst, die hier nicht behandelt werden konnen.

3. Vgl. Kern, 1964, S. 14, 120; Ameriks, 1977, S. 507ff.; Rang, 1976.

4. Zur Kritik des “transzendentalenRealismus” bzw. der “Schlusstheorie der Wahrnehmung”

vgl. Hua XXXVI, S. 4f., 25f., 32, 39ff., 45ff., 66ff., 87ff., 105ff., 174ff.; Hua III, S. 89f.,

102f., 110ff., 206ff.; Hua VII, S. 73f.; Hua XVII, S. 237f., 286ff.; Hua I, S. 63, 116, 118;

Hua VI, S. 83, 87; Hua XXXIV, S. 272ff. Nach Husserl wie nach van Fraassen (1980)

sind Kausalschlusse nur sinnvoll “auf einem homogenen Erfahrungsboden” und konnen

nicht vom Erfahrenen ins prinzipiell Unerfahrbare fuhren (Hua XXXVI, S. 178).

5. Vgl. Hua XIX, S. 394ff., 455ff.; Hua XVI, S. 48; Hua III, S. 230; Hua IX, S. 165; Hua

XI, S. 34f.; Husserl, 1939, S. 99ff.

6. Ms. A VII 13, S. 133.

7. In den Texten von 1908 (Hua XXXVI, S. 27f.; Ms. B I 4/15a; Ms. B II 2/1a) sowie anders-

wo (Hua X, S. 111; Hua V, S. 78; Hua XXV, S. 184, 186; Hua VIII, S. 189) ubernimmt

Husserl folgenden Ausdruck von Windelband (1900, S. 463 Anm. 1), um den Idealis-

mus zu kennzeichnen: “die Auflosung der Erfahrungswelt in Bewusstseinsprozesse” (vgl.

Schuhmann-Smith, 1985, S. 774). Aber schon in den Logischen Untersuchungen erwagt

Husserl die Moglichkeit, dass der Phanomenalismus Recht hat, d.h. “dass die objektiven

Grunde aller Rede von physischen Dingen und Ereignissen in bloß en gesetzmaß igen

Korrelationen [. . .] zwischen den psychischen Erlebnissen” liegen (Hua XIX, S. 371).



201

8. Eine scharfsinnige Auslegung und Kritik von Husserls Idealismus als metaphysischenIdealismus ist die von Celms, 1928.

9. Vgl. Hua III, S. 67f., 87, 98, 106f., 159, 601 u.a.; Hua VIII, S. 190, 467 u.a.; Hua XXV,

S. 168, 173, 197; Hua XV, S. 193.

10. Husserl wird doch der Gefahr einer metabasis eis allo genos gewahr, die in der on-

tologischen Auffassung der Absolutheit des Bewusstseins liegt: “freilich hatte es seine

Unzutraglichkeit zu sagen, es gibt nur absolutes Bewusstsein, als ob man sagen wollte,

alles andere Sein sei nur ein scheinbares, ein unwirklicher Schein, ein Fiktum. Das ware

freilich grundfalsch. Die Naturobjekte sind selbstverstandlich wahre Objekte; ihr Sein ist

wahres Sein, die Natur ist Wirklichkeit im echten und vollen Sinn. Es ist grundfalsch, an

diesem Sein einen anderen Maß stab anzulegen, <als den>, den es seiner Kategorie nach

fordert, und es etwa darum diskreditieren, weil es sich im Bewusstsein ‘Konstituierendes’,

im Bewusstsein Wurzelndes ist” (Hua XXXVI, S. 70f.); “ein Idealismus, der sozusagen

die Materie totschlagt, der die erfahrene Natur fur bloß en Schein erklart und nur dasseelische Sein fur das wahre erklart, ist verkehrt ” (Hua XXXV, S. 276).

11. Vgl. Hua I, S. 182; Hua XIII, S. 232f.; Hua XIV, S. 8f., 256f., 295; Hua VIII, S. 189f.;

Hua XVII, S. 279f.; Hua XXXV, S. 277ff.

12. Vgl. Fichte, 1797, S. 196.

13. Diese, 1899 von Lipps und 1904 von Daubert benutzte Wendung ist von Conrad-Martius

(1959, S. 179) und Kuhn (1975) ubernommen worden, um entgegen Husserl den ontolo-

gischen Ansatz des phanomenologischen Realismus auszuzeichnen. Vgl. Schuhmann-

Smith 1985, S. 792.

14. Denn “the phenomenology of the Investigations already implies the idealist ontology of

the world which Husserl explicity proposes in Ideas I” (Philipse, 1995, S. 278). Husserls

Idealismus ist eine Folge der Wahrnehmungstheorie der Logischen Untersuchungen (nach

der sich der sinnliche Gegenstand aus der Deutung von immanenten Empfindungen ergibt,

so dass die empirische Welt am Bewusstsein ontologisch hangt als seine Projektion) und

entstammt nichtder transzendentalen Wende,die nur in der Aufhebung des in jenemWerkeliegenden Widerspruchsbesteht, d.h.des Widerspruchszwischen der in der Auffassung der

sinnlichen Konstitution einbezogenen idealistischen Ontologie und der naturalistischen

Annahme der physischen Gegenstande als Ursache der psychischen Phanomene. Da die

These der Immanenz der Empfindungen gar nicht das Ergebnis der phanomenologischen

Wahrnehmungsanalyse, sondern die Erbschaft des ontologisch-erklarenden Ansatzes des

wissenschaftlichen und philosophischen Denkens des XVII. Jahrhunderts ist, ist Husserls

Idealismus “based on the implications of the realist position it rejects” (ebd., S. 299).

15. Vgl. Hua III, S. 120f.; Hua VII, S. 247; Hua XVII, S. 178f.; Hua I, S. 118; Hua V, S. 149f.

Zu den Verwandtschaften zwischen Berkeleys und Husserls Denken vgl. Philipse, 1995,

S. 268ff., 285ff.

16. Aguirre, 1970, S. XIX.

17. Brentanos“Bestimmung des psychischen Aktes als etwas fur sich selbst innerlich Gegebe-

nen” hat “wesentlich zur Auffassung des Subjektiven als inneren Objekts beigetragen,welches,selbst wennes nicht,wie beiBrentano, alsstandigim Nebenbei auf sich gerichtet,

so doch wenigstens in einem nachfolgenden Reflexionsakt prinzipiell erfassbar verstanden

wird. Diese Brentanosche Version des Cartesianismus enthalt ontologische Vorentschei-

dungen, welche undurchschaut auch weiterhin wirkten”; denn es bleibt “ein unbewaltigter

Rest der Brentanoschen Auffassung in jenen Thesen, welche die Lehre vom immanenten

Gegenstand korrigieren” (Patocka, 1971, S. 297). So behauptet Husserl in den Logischen

Untersuchungen , das ursprunglich Erscheinende seien transzendente Dinge und nicht im-

manente Erlebnisse, halt er doch “amBrentanoschen Dogmades originaren Zugangs zum

Psychischen in einer Art Zuwendung zu ihm als Objekt” fest; zwar “ist dieser Zugang bei



202

Husserl anders gedacht als bei Brentano”, aber “an der Existenz von Akten als Erlebnisse,die selbst reflexiv originar zuganglich sind, zweifelt Husserl nie, macht aus ihnen sogar

die Grundlage des Erscheinens, auf deren Verstandnis alles ankommt und auf welche alle

Erklarungder Welt und des weltlich Seiendenzuruckgefuhrtwerdensoll” (ebd.,S. 298).Es

war eben “die systematische Durchfuhrung dieser Aufgabe [. . .], welche Husserl auf den

Boden der transzendentalen Fragestellung in der seiner Philosophie eigentumlichen Form

gefuhrt hat”, so “dass der Cartesianismus, welchen man ofters als dasjenige Verhangnis

bezeichnete, welches Husserl zur Lehre vom absoluten Sein des reinen Bewusstseins

fuhrte, nichts anderes als ein Stuck unbewaltigten Brentanismus ist” (ebd.).

18. Brentano, 1874, S. 128f.

19. Vgl. ebd., S. 129ff., 183ff.

20. Ebd., S. 28.

21. Ebd., S. 129, 250.

22. Ebd., S. 28.23. Vgl. ebd., S. 173.

24. Spinicci, 2000, S. 101.

25. Vgl. Brief an T. Lipps, Januar 1904, Hua Dok III, II, S. 12f.; Brief an H. Cornelius,

28.IX.1906, Hua Dok III, II, S. 28; Hua XXIV, S. 281; Hua V, S. 89ff., 147f.; Hua VII, S.

267ff.; Hua IX, S. 287ff., 341ff.; Hua I, S. 64f., 71ff., 107, 159; Hua XVII, S. 257ff.

26. Vgl. Hua II, S. 5, 13, 20, 25, 35; Hua XXXVI, S. 38ff.; Hua VII, S. 272, 380, 386.

27. In den Logischen Untersuchungen sieht Husserl die Ahnlichkeit zwischen Inhalt und

Gegenstand als den das intuitive vom signitiven Bewusstsein auszeichnenden “Band der

Notwendigkeit” an (Hua XIX, S. 622). Spater sagt er, dass – da die Wahrnehmung kein

Zeichen- oder Bildbewusstsein (Hua III, S. 89f., 102f., 206ff.; Hua XI, S. 17; Hua IX, S.

160), sonderndie einzigmogliche Gegebenheitsweise der sinnlichenGegenstande ist(Hua

III, S. 319ff., 331; Hua XVII, S. 169f.) – ihre Unvollkommenheit eine fur jedes mogliche

Subjekt geltende Wesensnotwendigkeit ist (Hua III, S. 88, 92, 350f.; Hua XI, S. 18ff.,

326). Er halt aber an der Dichotomie zwischen Empfinden und Wahrnehmen fest, d.h.zwischen immanenter Wahrnehmung des Erlebnisses, die adaquat und zweifellos ist, weil

in ihrem Fall esse= percipi, und transzendenter Wahrnehmung des Gegenstandes, die sich

immer als Schein erweisen kann (Hua XI, S. 16ff.; HuaIX, S. 169ff., 183ff.). Einerseits ist

die Wahrnehmung “originales Bewusstsein eines individuellen [. . .] Gegenstandes” (Hua

XI, S. 18 Anm. 1), andererseits “ein mittelbares Bewusstsein, sofern unmittelbar nur eine

Apperzeption gehabt ist, ein Bestand von Empfindungsdaten [. . .] und eine apperzeptive

Auffassung , durch die eine darstellende Erscheinung sich konstituiert” (ebd., S. 18; m.H.).

“Ein transzendenter Gegenstand [. . .] kann sich nur dadurch konstituieren, dass als Unter-

lage ein immanenter Gehalt konstituiert wird, der nun seinerseits sozusagen substituiert

ist fur die eigentumliche Funktion der ‘Abschattung’, einer darstellenden Erscheinung,

eines sich durch ihn hindurch Darstellens” (ebd., S. 17; m.H.). Die Wahrnehmung ist ein

mittelbares Bewusstsein, da nur das direkt gegeben ist, was dem Bewusstsein reell imma-

nent ist, d.h. die Empfindungsinhalte und der Auffassungsakt. Dagegen muss man sagen,dass “das unmittelbar Wahrgenommene [. . .] nicht ein Komplex von sinnlichen Daten ist,

die der jeweiligen Wahrnehmung als reelle Bestandstucke zugehoren, [. . .] sondern [. . .]

nichts anderes ist als etwa dieser Tisch hier, nur einmal von dieser und dann von jener

Seite zur Wahrnehmung kommend und im Fortgang synthetisch sich vereinheitlichender

Wahrnehmungen immer reicher [. . .] werdend” (Hua VII, S. 118f.). “Sinnesdaten sind –

und in der Regel sogar falsche – Produkte einer theoretischen Analyse in psychologischer

Einstellung” (Hua XXXV, S. 82).

28. Zur Uberwindung vom Schema Inhalt/Auffassung vgl. Holenstein, 1972, S. 86ff.; Welton,

1983, S. 166ff.; Costa, 1999, S. 86ff., 147ff.; De Palma, 2001, S. 119ff.



203

29. Vgl. Hua XIX, S. 255ff.; Hua XXIV, S. 235; Hua VII, S. 235, 350ff., 358ff., 402ff.30. Vgl. Tugendhat, 1967, S. 163ff., 181, 219.

31. Vgl. Hua XIX, S. 283ff.; Hua XXIV, S. 290ff.; Husserl, 1939, S. 223, 292ff.

32. Vgl. Ingarden, 1959, S. 248f.

33. Vgl. Kern, 1964, S. 278ff.

34. Lee, 1993, S. 237.

35. Vgl. die oben, Anm. 28 zitierte Werke.

36. Vgl. Hua XXXV, S. 408; Hua XIV, S. 481; Hua XVII, S. 257; Costa 1999, S. 27ff.

37. Vgl. Hua XXXVI, S. 141; Hua XI, S. 207, 233, 339; Hua IX, 286, 301, 534ff.; Hua XVII,

S. 216, 257; Hua XIV, S. 306; Hua I, S. 109.

38. “Die ‘erkennende Subjektivitat’ kann nur als ‘Urstatte aller objektiven Sinnbildung und

Seinsgeltung’ [Hua VI, S. 102] verstanden werden, wenn sie selber Geltungsgrund aller

m¨ oglichen Verbindungen ist und die Verbindungsmoglichkeiten kategorial-begrifflich

durch sie vorgezeichnet sind. Die Urstatte kann daher nicht eine passive Synthesis sein,auf der sich dann aktive Synthesen aufstufen. [. . .] der Ursprung muss vielmehr eine

spontan-aktive Einheit sein” (Eley, 1982, S. 947f.).

39. “Apperception is not just projective but ‘drawn’ or ‘pulled’ by the object, which means

that its sense, brought into play by the retention of earlier experiences similar to this one,

directs the ongoing course of experience” (Welton, 2000, S. 243).

40. Das schließ t die Moglichkeit der Gegenwart aus, die aufgrund des dogmatischen Mo-

tivs als Vorbild von Gegebenheit fungiert und sich durch keinen “Rest von Intention”,

d.h. durch ein reelles Beschlossensein des Gegenstandes (Erscheinenden) im Erlebnis

(Erscheinen) auszeichnet (Hua XIX, S. 365, 613ff., 647ff., 769ff.; Hua II, S. 5, 44f.).

41. Hua XI, S. 87, 323, 386; Hua XXXI, S. 41; Hua XIII, S. 427; Hua IX, S. 131, 286; Hua

I, S. 29.

42. Mss. M III 3 III 1 I, §6 und A VII 13, S. 30.

43. Es ist nichtberechtigt, die passiveSynthesis der Einbildung zuzuschreiben, wie Holenstein

(1972, S. 76, 197) an Hand einer Stelle tut, in der Husserl parallelisierend sagt, Kants pro-duktive Synthesis der Einbildung sei “nichts anderes als das, was wir passive Konstitution

nennen” (Hua XI, S. 275f.). Dass zwischen Kants Synthesis der Einbildung und des

Verstandes dasselbe Verhaltnis wie zwischen Husserls passiven und aktiven Synthesen

besteht, impliziert gar nicht, dassHusserls passiveSynthesis der Einbildungzuzuschreiben

ist.

44. Vgl. Welton, 1983, S. 238f.

45. Vgl. HuaXVII, S. 171ff., 239ff.; DePalma, 2001, S. 71ff.,221ff. Es handelt um dasPrinzip

des “phanomenologischen Intuitionismus”, das sich mit dem des Empirismus deckt (Hua

XXXV, S. 288ff., 471ff.).

46. Vgl. Hua XXXVI, S. 13, 59, 68; Hua III, S. 120; Hua VI, S. 171; Hua XXV, S. 176; Hua

V, S. 152f.; Hua XXXV, S. 277ff.

47. Kant, 1783, §57; Kant, 1781/87, B XXVIf., A 251f.

48. Auch nach Husserl ist also die Erscheinung “das Entstehen und Vergehen, das selbst nichtentsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens

der Wahrheit ausmacht” (Hegel, 1807, S. 46). Die Zuruckweisung, eine der Erkenntnis

unzugangliche Innerlichkeit anzusetzen, impliziert bei Husserl jedoch nicht wie bei Hegel

die Auflosung der sinnlichen Erfahrung in ein Netz von bloß en Denkbestimmungen und

Denkbeziehungen: Die sachliche Besonderheit der Erscheinungen motiviert die Weise,

wie sie vor jeder Denktatigkeit aufgefasst sind.

49. Vgl. Ms. B IV 1/89a, 101a.

50. Vgl. Kant, 1781/87, A 373f., A 218/B 266, A 225f./B 273f., A 491ff./520f.; Kant, 1783,

§13 Anm. III, 49.



204

51. Vgl. Kant, 1781/87, A 104f.52. Ms. D 13 II/174b.

53. Wurde sich die Welt in ein Chaos auflosen, existierte das Bewusstsein mit einem chao-

tischen Fluss von Abschattungen. Zu Unrecht schreibt deshalb Philipse (1995, S. 257f.):

“Fromthe possibility that only a chaotic streamof adumbrationsis givento consciousness,

he [Husserl] concludes that in this case there is nothing present apart from consciousness,

so that consciousness may exist entirely on its own. Obviously, he assumes that adum-

brations exist in consciousness and that they are real parts of the stream of conscious

experiences. Otherwise he schould have inferred from the thougth-experiment of the de-

struction of the world that in this case consciousness would exist together with a chaotic

stream of adumbrations. But this conclusion would fall far short of showing that con-

sciousness may exist entirely on its own, or that it is ontologically independent”.

54. “muss das Bewusstsein rationalisierbar sein, so dass sich in ihm eine Welt konstituiert?

Konnte nicht im Bewusstsein alles auftreten an Elementen, Selbstanschauungen, Urteilenetc., was dem Begriff Vernunft Sinn gibt [. . .], und doch der mannigfaltige Inhalt des

Bewusstseins sich nicht streng rationalisieren lassen oder uberhaupt nicht, also keine

Natur, keine Naturwissenschaft. Was nutzen die idealen Moglichkeiten, die zum Urteil,

zur Evidenz gehoren und die Normen, die sie gewahren, wenn ein ‘sinnloses Gewuhl’

da ist, das keine Natur zu erkennen gestattet. Die Frage ist nicht, wie muss der Lauf des

absoluten Bewusstseins sein, das in sich eine Natur birgt” (Ms. D 13 II/200b; vgl. Ms. B

IV 1/97a-98a).

55. Vgl. Hua XIX, S. 711ff.; Hua Mat III, S. 167ff.; Hua VII, S. 224; Hua XXXII, S. 86ff.,

233ff.

56. Ms. B I 4/4b.

57. Piana, 1979, S. 40.

58. Vgl. Ms. A VI 30/35ff.; De Palma, 2001, S. 231ff.

59. Vgl. Hua XXXVI, S. 79, 147f.; Hua III, S. 98; Hua VIII, S. 50, 55; Hua XVII, S. 32ff.,

379ff.60. Bei Husserl entstammt die metaphysische Fragestellung eben der bereits 1907 gemachten

Feststellung des faktischen bzw. “irrationalen” Grundes der Weltkonstitution (Hua XVI,

S. 288ff.; Hua XI, S. 108; Hua VII, S. 220, 373; Hua I, S. 114; Brief an E. Cassirer,

3.IV.1925, Hua Dok III, V, S. 6). Gegenuber der “Irrationalitat des transzendentalen Fak-

tums” (Hua VII, S. 188 Anm.) erhebt Husserl die Forderung einer “Metaphysik” bzw.

“Seinswissenschaft im absoluten und letzten Sinn” (Hua II, S. 32; Hua XXIV, S. 99; Hua

XXXVI, S. 22, 37f.). Als “absolute Wissenschaft der faktischen Wirklichkeit”, d.h. der

Existenz, ist sie “zweite”, “letzte” oder “aposteriorische Philosophie” im Gegensatz zur

Phanomenologie, die sich als Eidetik mit demMoglichen, d.h. mit Wesen beschaftigt, und

“erste” oder “apriorische Philosophie” ist (Hua IX, S. 298f.; Hua VII, S. 385, 393ff.; Hua

XXVIII, S. 177, 182, 230; Hua XXXV, S. 482; Brief an K. Joel, 11.III.1914, Hua Dok

III, VI, S. 205f.). Das Problem der Faktizitat, das nicht durch phanomenologische Metho-

de, sondern nur durch Kants Methode der Postulate der praktischen Vernunft behandeltwerden kann (Brief an E. Cassirer, 3.IV.1925, Hua Dok III, V, S. 6; Hua VIII, S. 354f.),

fuhrt Husserl dazu, die “philosophische Theologie” als “Kulmination der Philosophie” zu

betrachten (Ms. E III 10/14a).

Zur Genese dieser Fragestellung vgl. Mss. B I 4 und B II 2 (1907–1910), die von der

Absolutheit des Bewusstseins ausgehen und durch eine monadologische Deutung der Welt

zu einer teleologischen Metaphysik kommen, die in der Idee von Gott als Schopfer der

Monaden und Motor ihrer Entwicklung kulminiert. Dazu fuhrt eben die Feststellung der

Faktizitat des Bewusstseinslaufes. Dass es ein Bewusstsein gibt, ist namlich notwendig,

aber dass es rational ist – d.h. dass sein Lauf einer immanenten Gesetzmaß igkeit bzw.



205

Teleologie untersteht, so dass eine Natur sich konstituiert und ein Geist sich entwickelt – ist nur ein Faktum: Seine Notwendigkeit beweisen “hieß e Gott demonstrieren” (Ms. B I

4/2b-3a; vgl. Ms. B II 2/23b-25b). Daraus stammt die (weltanschauliche) Forderung einer

“transzendental-phanomenologisch fundierte[n] Metaphysik” (Ms. B II 2/23a).

61. Vgl. Tugendhat, 1967, S. 199, 212, 217.

62. Ebd., S. 217.

63. Ebd., S. 216.

64. Die hyle kommt nicht “von mir selbst”, wie Aguirre (1970, S. 167), Landgrebe (1974,

S. 81f.) und Lohmar (1998, S. 218 Anm. 94) meinen, weil sie, wie schon Aristoteles

einsah ( Metaph., XIV, 2, 1089b 27f.; De an., III, 5, 430a 10f.), nach dem Inhalt in specie

verschieden ist und diese Verschiedenheit nicht im Bewusstsein aufgeht.

65. Vgl. Bonitz, 1853. Zu den Verwandtschaften zwischen Husserls und Aristoteles Denken

vgl. De Palma, 2002.

66. Vgl. Hua V, S. 25, 129; Hua VII, S. 97f.; Hua XXXV, S. 289; De Palma, 2001, S. 133ff.67. Eley, 1982, S. 954.

68. Kant, 1781/87, A 279/B 335. Zu Kants Prinzip von Sinnhaftigkeit vgl. Strawson, 1966.

69. Ms. A VII 20/20a-21a; vgl. Hua Mat III, S. 174.

70. Kant, 1781/87, B 1; Kant, 1783, §21a, 22 Anm.

71. Vgl. Kant, 1781/87, B 145f.

72. Fichte, 1797.

73. Ebd., S. 201; Fichte, 1795, S. 208; Fichte, 1794, S. 262, 411.

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