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Introduccin a la filosofa del conocimientoLa comprensin previa y la experiencia de lo nuevo
Otto Friedrich BollnowAmorrortu editores
Buenos Aires
Director de la biblioteca de filosofa, antropologa y religin, Pedro Geltman
Philosophie der Erkenntnis. Das Vorverstndms und die Erfahrung des Neuen, Otto F. Bollnow W. Kohlhammer
GmbH, 1970 Traduccin, Willy Kemp
nica edicin en castellano autorizada por W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, y debidamente protegi da en todos los pases.
Queda hecho el depsito que previene la ley n9 11.723.
@ Todos los derechos de la edicin castellana reservados por Amorrortu editores S. A., Icalma 2001, Buenos Aires
La reproduccin total o parcial de este libro en forma idntica o modificada, escrita a mquina por el sistema multigraph, mimegrafo, impreso, etc., no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser previamente solicitada.
Industria argentina. Made in Argentina.Indice general02 Indice general
17 Introduccin. El fracaso de la teora del conocimiento
17 1. La imposibilidad de hallar un punto arquimdico en el conocimiento
17 1. El camino racionalista
22 2. El camino empirista
26 3. La imposibilidad de un comienzo absoluto
29 2. El replanteo de una filosofa del conocimiento
29 1. El planteo hermenutico
31 2. El planteo antropolgico
32 3. La tarea de una filosofa del conocimiento
37 3. El mundo comprendido, como punto de partida
38 1. La comprensin natural del mundo (Dilthey)
43 2. La primaca de la prctica (Bergson)
46 3. El origen de la conciencia (Dewey)
50 4. El trato procurante (Heidegger)
60 4. La percepcin
60 1. La percepcin como punto de partida
62 2. La gnesis de la percepcin (Digresin sobre Cassirer)
68 3. La funcin de advertencia de la percepcin
72 4. La contribucin de la etologa
74 5. El mirarse de (sich-Anse hen) o considerar
79 5. La intuicin
79 1. La intuicin como fundamento del conocimiento
81 2. La irrupcin del intuir puro como retorno al origen
83 3. La vuelta al intuir, por medio de la enseanza y del arte
87 4. La fenomenologa
89 5. Conclusin
93 6. La opinin
93 1. El paso al mundo espiritual
96 2. El mundo de las opiniones
99 3. La opinin pblica
101 4. La charla
104 5. La crtica a la opinin imperante. El prejuicio
108 6. Crisis y autocrtica
111 7. La funcin crtica del conocimiento
114 7. La explicitacin de la comprensin previa
114 1. La certeza irracional de la experiencia (Gehlen)
115 2. La comprensin previa
118 3. La rehabilitacin del concepto de prejuicio (Gadamer)
121 4. El cautiverio en los preconceptos (Digresin sobre Hans Lipps)
130 5. Comprensin previa cerrada y abierta
133 8. Los hechos
134 1. Primera determinacin del concepto
136 2. El rigor de los hechos
137 3. Las circunstancias, el estado de cosas y el hecho
139 4. El conocimiento del hecho
141 9. La experiencia
142 1. El origen del vocablo experiencia
143 2. Lo doloroso de la experiencia
146 3. La refirmacin en la experiencia
147 4. La experiencia con algo
148 5. El prctico experimentado
150 6. La osada de adquirir experiencias
152 7. Las vivencias felices
153 8 Experiencia e investigacin
156 10. La experiencia de la vida
156 1. La formacin de la experiencia de la vida
159 2. Las lagunas de la experiencia de la vida
161 3. La investigacin emprica
162 4. El encuentro como ejemplo
164 5. El enlace de la comprensin previa y la experiencia de lo nuevo
Introduccin. El fracaso de la teora del conocimiento
Hasta hace pocas dcadas, la teora del conocimiento casi
siempre considerada en unidad con la lgica apareca como
la base necesaria de toda la filosofa y como la raz de la
que se desprendan las dems ramas. Por ello ocupaba un
lugar especial en los planes universitarios: se la consideraba
introduccin adecuada al estudio de la filosofa; ms an:
muchos pensaban que toda la filosofa, de hecho, quedaba
absorbida en la teora del conocimiento o, al menos, que sus
principales problemas se decidan en esta. Adems, ese
comienzo pareca perfectamente natural. Antes de
emprender la estructuracin del contenido de una filosofa,
era preciso examinar crticamente si tal edificio prometa ser
firme, es decir, si poda llegarse a un conocimiento seguro en
el dominio respectivo y el modo en que se lo alcanzara.
Importaba encontrar, de una vez y para siempre, un punto
seguro a partir del cual pudiera erigirse luego, paso por paso,
un slido sistema del saber a salvo de la duda. Aunque la
denominacin teora del conocimiento es, si se quiere,
reciente (solo surgi en el siglo xix, despus del
desmoronamiento de los sistemas idealistas y cuando se hizo
necesario refundar con carcter cientfico, que entretanto
haba pasado a ser dudoso, una filosofa escarnecida a menudo como mera fantasa discursiva), la cuestin en s era
bastante ms antigua; en el fondo, toda la evolucin de la
filosofa moderna a partir de Descartes y los empiristas ingleses apunt hacia la conquista de semejante fundamento
gnoseolgico.
Con posterioridad, la teora del conocimiento perdi esa posicin dominante. Prcticamente ha desaparecido de los programas de nuestras universidades. En vastos crculos se la
considera superada o, al menos, carente de inters, y quien
persevere en ocuparse de ella se expone a que se le reproche
no haber comprendido bien los resultados decisivos de la
filosofa actual, su progreso, por as decir. Despus de tantos ensayos infructuosos, parece haber cundido el cansancio.
11
Todo ello es cierto, pero con una determinada restriccin:
los intensos esfuerzos que hoy se realizan bajo el nombre de
teora de la ciencia son, en gran parte, una nueva denominacin para el concepto, gastado, de teora del conocimiento. Pero a su vez esto es cierto nicamente en un sentido restringido: como su nombre lo pone de manifiesto, la
teora de la ciencia se limita de antemano al conocimiento
cientfico y, en consecuencia, no se interesa por el conocimiento por as decir natural, que brota directamente de la
vida misma. Por eso se ha convertido en un quehacer de las
ciencias particulares y hoy, en especial, de las ciencias sociales, antes que de la filosofa. Adems hemos de admitirlo, tambin esta, por regla general, la cultiva con una
mayor preparacin en cuanto a conocimientos especializados.
Por consiguiente, la teora de la ciencia solo puede tratar
un sector determinado del conjunto de tareas hasta entonces propias de la teora del conocimiento, pero no reemplazarla
en su totalidad.1
En cambio, aqu nos interesa el conocimiento mismo, con independencia de su forma cientfica determinada. Por eso nos
ceiremos a la teora del conocimiento en su versin tradicional, posponiendo el tratamiento de su relacin con la teora
de la ciencia hasta que hayamos establecido las premisas necesarias para resolver ese problema.
Si consideramos que un empeo como el de la teora del conocimiento, tan vasto y emprendido con tantas esperanzas,
no puede haber sido totalmente vano, y que es preciso discernir en l una tarea necesaria y permanente de la filosofa
por ms que se presente deformada y aun haya extraviado
su ruta, percibimos en la situacin actual un vaco manifiesto y nos vemos precisados a recapacitar sobre la situacin insatisfactoria as originada. Surge entonces la pregunta: A qu obedeci el fracaso de la teora del conocimiento tradicional, y qu pasos deben darse hacia una reconsideracin que retome los viejos problemas y prosiga su estudio de una manera fecunda? De tal cuestin trataremos
en este libro.
No parece llegado todava el momento de iniciar una nueva construccin; se impone una tarea preparatoria: considerar las posibilidades y dificultades que ella ofrece. Es preciso que primero tomemos distancia respecto de la obra que
debemos emprender; as, en perspectiva, podremos aclarar
la situacin y bosquejar, al menos a grandes rasgos, el plan
de la construccin que despus tendremos que realizar paso
12
por paso. Sin detenernos en el detalle, vamos a tratar sintticamente muchos puntos, para obtener, como primer objetivo, una visin del conjunto.
Ante todo, importa indagar los motivos que provocaron el
fracaso de la teora del conocimiento tradicional e hicieron
que se perdiera el inters por sus desarrollos. Sin duda, en
ello desempe un papel el hasto ante planteos que no
salan del aspecto metodolgico y se perdan muchas veces
en sutilezas. Usando una comparacin muy en boga entonces, diremos que se estaba harto del eterno afilar cuchillos
y se deseaba empezar a cortar de una buena vez. De esta
manera, en el crculo de los primeros fenomenlogos se lanz la consigna: A las cosas mismas! As, los problemas de
contenido de la filosofa volvieron a pasar a primer plano.
Por otro lado, se tena la impresin, cada vez ms viva, de
que el modo en que se haba abordado el problema del conocimiento llevaba a un laberinto del que no se poda salir
sin ayuda. Se adopt una actitud resignada y se abandonaron por completo unos problemas en cuya solucin se haba
fracasado tantas veces.
A esto se aada la creciente comprensin de que el conocimiento no flota en el vaco y, por lo tanto, no puede desarrollarse como un sistema autosuficiente, sino que integra
una vasta conexin de ser y de vida y slo puede fundarse
en ella. Es significativo que, en el punto crtico de este proceso, Nicolai Hartmann haya definido el conocimiento como una relacin del ser, proponindose en consecuencia
dar una base ms profunda a la teora del conocimiento como metafsica del conocimiento.2
En los ltimos decenios, dentro de las ciencias especiales y
desde posiciones muy diferentes entre s, se desarrollaron concepciones de cuya mutua e ntima relacin sus autores casi
nunca tuvieron conciencia, as como tampoco de las consecuencias que traan para la teora del conocimiento; todas,
no obstante, tendan a recusar el modo en que se la haba
abordado hasta entonces. Aqu solo podemos mencionar de
pasada algunas de esas concepciones, a las que deberemos
referirnos en parte, y con mayor detalle, a medida que avancemos en nuestro trabajo.
1. Una de ellas es la idea, inspirada sobre todo en la filosofa de la vida, segn la cual la actitud terica no descansa
en s misma sino que es un fruto tardo de la vida activa.
13
La prctica es ms originaria que la teora. Nuestros conceptos se acuan en los moldes de nuestro hacer: tal la formulacin de Bergson, quien por eso defini al hombre como
homo faber. Despus, Heidegger dilucid de manera muy ntida el modo en que nos son dadas las cosas primeramente
en su ser-disponibles (Zuhandensein), en las cualidades
que se presentan en nuestro trato familiar con ellas; solo a
partir de all aflora su mera presencia (Vorhandenheit),
la dadidad objetiva, que en la terminologa de Heidegger es
un modo deficiente del trato prctico con las cosas. As
desaparece la posibilidad de dar al conocimiento un fundamento autnomo.
2. En este contexto deben mencionarse tambin las concepciones del pragmatismo norteamericano, sobre todo las de
Dewey, para quien el empeo del conocimiento consciente
slo puede nacer de una perturbacin de los hbitos que
originariamente funcionan de manera incuestionada. Tambin aqu la conciencia pasa a ser un fenmeno derivado,
que como tal es ya inadecuado para servir como base in
cuestionada y ltima del conocimiento.
3. A esa concepcin corresponden, en Alemania, la teora
diltheyana de la comprensin (cuya circularidad de la
que no se puede escapar recusa cualquier intento de construir el conocimiento de manera progresiva y unidimensional) , as como su radical ampliacin por parte de Heidegger,
quien convirti en determinacin originaria de todo conocimiento humano esta problemtica que haba sido desarrolla
da en el mbito estrecho de las ciencias del espritu. Si el
hombre, como ensea Dilthey, comprende en cuanto vive,
de antemano se invalida la empresa de construir sin supuestos el conocimiento.
4. He aqu otra concepcin, ntimamente ligada con la anterior: el conocimiento racional es inseparable del sustrato
de los impulsos, de los sentimientos y del temple; estos no
pueden considerarse meras perturbaciones que en lo posible
habra que eliminar a fin de obtener un conocimiento objetivo, sino que integran la base del conocimiento mismo como
premisas inevitables. Cuando Heidegger sostiene que el des
cubrimiento primario del mundo debiera dejarse al mero
temple, no hace sino exponer otro hecho que imposibilita
una construccin sin supuestos del conocimiento.3
5. En este sentido, ms profunda todava es la crtica de la
ideologa, es decir, la referencia de los universos espirituales a
las condiciones econmicas de los hombres que los crean.
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Guando Marx dice no es la conciencia lo que determina la
vida, sino la vida lo que determina la conciencia,4 esto significa que tambin l niega una conciencia autnoma y, por
lo tanto, un conocimiento sin supuestos.
6. Con la crtica de la ideologa se liga estrechamente el
descubrimiento freudiano de la vida psquica inconsciente.
Si nuestra conciencia es slo un estrecho sector del vasto
mbito de los movimientos psquicos inconscientes, diversamente sustentado y condicionado por ellos, entonces el conocimiento no puede fundarse en una conciencia autnoma,
basada en s misma.
7. De este modo, las formas de un pensamiento
prerracional y extrarracional en los nios y en los llamados
pueblos primitivos, como en general el pensamiento mgico
y mtico, adquieren particular importancia. Destruyen la
creencia en la exactitud exclusiva del pensamiento
moderno, adiestrado en las ciencias, y deben ser incluidos
como miembros de pleno derecho en la construccin del
conocimiento, tal como intent hacerlo Cassirer en un
esbozo que abarcaba un vasto material emprico.
8. Por ltimo, se comprendi que lenguaje y pensamiento
estn inseparablemente unidos: el pensamiento est ligado
en cuanto a su modalidad al lenguaje, que siempre es un
lenguaje especial junto a muchos otros.5 Los descubrimien
tos de la ciencia y de la filosofa del lenguaje (as como los
de la mitologa) deben integrarse como constitutivos en la
construccin de la teora del conocimiento. Lo que Whorf
denomin principio de la relatividad lingstica, 8 y que
en lo esencial remite a la posicin, casi olvidada, de la filosofa ingstica humboldtiana, aparece como una importan
te objecin contra la pretensin de validez general de la teora del conocimiento
No quiero seguir acumulando ejemplos que podran multiplicarse sin dificultad. Ms adelante tendremos que examinar en detalle algunos. Todos conducen a abandonar la idea
de un conocimiento basado en s mismo y que se fundara
por s. Remiten a una conexin total y comprensiva de la
vida humana que se pierde en horizontes indefinidos y donde
parece imposible alcanzar un lugar firme mediante el conocimiento conceptual. Cabe dudar, entonces, de que en definitiva la problemtica de la teora del conocimiento estuviera justificada, y que despus de todas estas conmociones
pueda volver a edificarse una teora del conocimiento.
15
No obstante, mientras los filsofos se interesaban por otros
problemas que parecan ms fructferos, la tarea de fundar
filosficamente el conocimiento quedaba sin resolver. Pero
esa tarea (la de establecer las bases de un saber cierto mediante el examen crtico de opiniones heredadas y de la apariencia que se ofrece como evidente) es tan urgente, se encuentra tan indisolublemente unida con la situacin del hombre en su mundo, que en ningn caso se puede renunciar a
ella, si es que el hacer humano no ha de quedar a merced
de influencias incontrolables. En consecuencia, debe intentarse replantear el problema del conocimiento a pesar de todas las objeciones.
Notas
1 Cf. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Francfort, 1968,
pg. 11.
2 N. Hartmann, Grundzge einer Metaphysik dur Erkenntnis,
Berln, 1921; 4* ed., 1949.
3 Cf. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Francfort, 1941,
4* ed., 1968.
4 K. Marx, Der historische Materialismus, en Die Frhschriften,
S. Landshut y S. P. Mayer, eds., Leipzig, 1932, vol. II, pg. 13.
5 Cf. O. F. Bollnow, Sprache und Erehung, Stuttgart, 1966.
6 B. L. Whorf, Sprache-Denken-Wirklichkeit. Beitrge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, trad, y ed. por P. Krausser, Reinbek, 1963.
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1. La imposibilidad de hallad un punto
arquimedico en el conocimiento
Dado el carcter irrebatible de las objeciones alegadas contra la teora del conocimiento vigente hasta ahora, el intento de una nueva construccin slo podr tener perspectivas
de xito si logra hallar en la construccin vigente un error
fundamental y comenzar, desde el principio, evitando ese
error. Ahora bien, pareciera que, en efecto, podra sealarse
tal error en el modo de abordar la teora del conocimiento.
La teora del conocimiento clsica se caracterizaba por la
bsqueda de un punto arquimedico a partir del cual se
pudiera construir paso por paso un sistema de conocimiento
cierto, previa exclusin de todo lo dudoso. En esto coincidieron las dos corrientes en apariencia opuestas del filosofar
moderno. Tanto el racionalismo como el empirismo buscaban ese punto arquimedico, es decir, un punto de partida
seguro que permitiera eludir la relatividad de las opiniones
y edificar un conocimiento definitivamente cierto. En ese
sentido, es correcto hacer comenzar la filosofa moderna con
la duda radical de Descartes, pues l es quien expres por
primera vez con absoluta claridad ese principio del punto
arquimedico. En consecuencia, debemos referirnos una vez
ms a Descartes.
1. El camino racionalista
Descartes inicia as sus Meditaciones: Hace ya muchos
aos advert cuntas cosas equivocadas sostuve como valederas en mi juventud y cuan dudoso fue todo aquello que
edifiqu posteriormente sobre ellas, de manera que alguna
vez en mi vida deba derribarlo todo desde los cimientos y
comenzar de nuevo desde los primeros fundamentos, si deseaba dar firme asidero a algo inalterable y permanente en
las ciencias. 1 y en la segunda meditacin repite: Como
17
en una cada imprevista, me encuentro tan confundido en
profundo torbellino que ni logro hacer pie en el fondo, ni
nadar hacia la superficie.2 Quiere abrirse camino para
salir de esas dudas. Pero, cmo lograrlo? Responde: Quiero apartar de m todo cuanto pueda suscitar la ms leve duda, para descubrir algo indefectiblemente cierto que permita erigir un edificio slido y perdurable en las ciencias.
Habla expresamente de un punto arquimdico: Arqumedes no peda ms que un punto firme e inamovible para
desplazar a la Tierra entera, y as puedo yo abrigar grandes
esperanzas si logro encontrar algo seguro e inmutable, por
insignificante que esto fuera.3
Ahora no preguntamos qu es eso inmutablemente cierto.
ni de qu manera Descartes lo encontrar o piensa encontrarlo. Consideramos, en el plano puramente formal, el aspecto metdico de ese principio. Descartes procura hallar
una certidumbre inalterable sobre la cual pueda erigir luego, paso por paso, su sistema. He ah el principio cartesiano,
que lo es tambin de la filosofa moderna en materia de teora del conocimiento: para obtener la certeza es preciso prescindir de todo lo conocido y supuesto y recomenzar desde la
raz. En primer lugar, hay que establecer los fundamentos
seguros ; y a partir de ello se levantar paso por paso el edificio del conocimiento.
Una vez adoptado, este comienzo parece tan natural que
no se concibe otro. Quizs ello implique que el hombre no
puede alcanzar un conocimiento cierto; pero si puede hacerlo, parece no existir otro camino que este. En este punto
preguntamos: Es en verdad tan natural este principio? Es
realmente posible hallar tal punto arquimdico en el
conocimiento? O, a la inversa, es todo tan inseguro y
dudoso en el conocimiento cuando no se logra hallar ese
punto de Arqumedes?
Como se sabe, Descartes hall su punto de partida seguro
en la autocertidumbre de la conciencia con su famoso cogitOy ergo sum. Escribe: Reconoc que esta verdad: "pienso,
luego soy", es tan firme y segura que ni siquiera las ms
estrafalarias imputaciones de los escepticos seran capaces de
abatirla. Y contina: As, decid que poda establecerla
sin reparos como el primer postulado de la filosofa que buscaba. 4 En consecuencia, para Descartes esta hiptesis fue
el punto arquimdico buscado.
No consideramos aqu la pretendida evidencia de esta hiptesis. Ya el hecho de que se le haya opuesto la precedencia
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de la certeza del t demuestra (con total independencia del
problema de la exactitud de esta objecin) que su evidencia
no es tan incuestionable. Las dificultades aumentan cuando
se intenta erigir un sistema del conocimiento a partir de este
nico punto. Como es sabido, en Descartes el conocimiento
seguro de la existencia de un mundo exterior slo se obtiene
por la va de la demostracin de la existencia de Dios. No
obstante, esta misma demostracin rebosa de supuestos sobre
todo su concepto de realidad que ya no son evidentes, sino
que estn indisolublemente ligados con las premisas particulares del pensamiento medieval; no proporciona, entonces, una certidumbre incuestionable, y tampoco result convincente para la filosofa posterior. La demostracin cartesiana de la existencia de Dios no logra lo que de acuerdo
con su contenido debera alcanzar: conducir hacia un mundo
ms all de la conciencia aislada. Dilthey ya deca, a modo de
chanza: Desde Descartes no hacemos ms que tender
puentes.5
Aqu no nos interesa la interpretacin de la filosofa de Descartes, sino el principio que promete aportar un punto de
partida seguro para el conocimiento. Descartes lo formula
asi: las cosas que comprendemos de manera totalmente
clara y distinta son todas verdaderas.6 Esto significa que el
criterio ltimo de la verdad reside en la evidencia, y la evidencia del punto de partida es la premisa de todo conocimiento ulterior. Si prescindimos de las particularidades de
la filosofa cartesiana, nos sale al paso esta acuciante pregunta: existe tal evidencia? Y en caso afirmativo, es posible obtener en ella el fundamento seguro para la construccin de la filosofa?
Como es sabido, evidencia significa lo convincente, lo inteligible en forma inmediata; en la filosofa moderna atae
principalmente al juicio, lo que no siempre es destacado suficientemente. Un juicio evidente es un juicio claro sin ms,
que no requiere mayor fundamentacin. Si dejamos de lado
la posibilidad de una evidencia sensible, es decir, una percepcin sensorial evidente, tenemos la evidencia racional, o
sea, la inteleccin inmediata de principios ltimos. Dentro
de la filosofa moderna, la conviccin de poder obtener de
ellos un conocimiento necesario caracteriza al llamado racionalismo. En tiempos recientes, sobre todo Franz Brentano
intent fundar el conocimiento sobre estos juicios evidentes.
As, su discpulo Kraus escribe en la introduccin a los tra19
bajos postumos de Brentano, publicados con el ttulo Wahrheit und Evidenz: El que juzga con evidencia, es decir, el
que conoce, es la medida de todas las cosas ( . . . ) Este es el
punto arquimdico ( . . . ) Es el o fxoi TOV OTCO lgico y
gnoseolgico.7 Como vemos, tambin Brentano postula la
necesidad de un punto arquimdico. Prosigue: puesto que
toda demostracin descansa en la verdad de sus premisas, si
hay una verdad evidente, tiene que haber una verdad que
lo sea de manera inmediata y sin necesidad de demostracin.
Y pregunta: Qu es en definitiva lo que la distingue como
convincente de todos los llamados juicios ciegos?. Precisamente, la evidencia. La verdadera garanta de la verdad
de un juicio reside en su evidencia directa o en la que se
obtiene mediante la demostracin, cuando se lo asocia con
otros juicios que son inmediatamente evidentes.8 En el curso
de nuestras reflexiones dejaremos de lado las percepciones
evidentes e inquiriremos por la evidencia de determinados
juicios de nuestro entendimiento. Se trata de enunciados que
no pueden ser referidos a otros ni fundados en otros; son
convincentes en forma inmediata para cualquiera. Sin
embargo, esto condujo a dificultades dentro de la filosofa,
pues si no hay criterios para la evidencia, falla tambin la
referencia a los llamados sentimientos de evidencia. Cmo
estar seguros de que no nos engaamos en lo que nos
parece evidente?
En relacin con ello debemos dirigir nuestra atencin hacia
aquella ciencia que se construye de la manera ms estricta
sobre la base de premisas ltimas: la matemtica. En ella
se denominan axiomas a estas premisas ltimas; Euclides ya
ofreci una construccin consecuente de la geometra a partir de los axiomas. Durante mucho tiempo, estos se consideraron demostrados por su evidencia. Pero precisamente ello
ocasion dificultades a la evolucin moderna. Cuando en las
llamadas geometras no euclidianas se pudo reemplazar el
axioma de las paralelas por otros axiomas, estos dejaron de
fundarse en la evidencia puesto que resultaba posible elegir
entre ellos. La matemtica moderna renunci entonces a
ese tipo de demostracin y concibi los axiomas como principios arbitrarios (dentro de ciertos lmites) acerca de cuya
utilidad slo puede decidirse a posteriori sobre la base de las
conclusiones que permiten extraer.
Pero con ello desaparece la posibilidad de tomar la matemtica como paradigma de ciencia fundada en principios evi20
dentes. Si se prueba que no est as fundada, menos lo estarn otros mbitos del conocer, pues precisamente la matemtica es la ciencia en que la construccin lgica aparece
de la manera ms clara. Lo que es vlido para ella lo es, y
con mayor razn, para las otras ciencias. Pero esto significa
que si la certeza de un conocimiento depende de que hallemos un punto arquimdico firme, asegurado de una vez para
siempre, este no puede buscarse en la evidencia racional de
los principios.
Sin duda, con ello no hemos despachado el problema de la
evidencia. Dado que el concepto de evidencia se encuentra
tan ligado con la problemtica de los principios matemticos,
ser conveniente que nos ciamos al concepto ms general
y menos exigente de lo claro. Ciertas cosas nos parecen tan
absolutamente claras que lo contrario se nos antoja imposible. Sin embargo, una y otra vez experimentamos que mucho de aquello que nos pareci necesariamente evidente prob luego ser errneo o dudoso. Adems, hay grados de lo
claro: desde lo que nos aparece claro con necesidad hasta la
mera verosimilitud. Toda nuestra vida est impregnada de
tales juicios que nos parecen ms o menos claros, y algunos,
por la fuerza con que se los ha expresado, poseen tal poder
de conviccin que nos resulta difcil resistir a ellos. Por lo
tanto, debemos proceder con cautela. Con estas proposiciones
evidentes sucede lo mismo que en la matemtica. La
evidencia es un sentimiento concomitante, pero no un
criterio definitivo de la verdad. No existe tal criterio apriorstico de la verdad; si se desea conocer la solidez de un
enunciado convincente no queda otra alternativa que aceptarlo por va de hiptesis, extrayendo, es decir, viendo las
conclusiones hacia las cuales lleva; y solo a partir de estas
podremos decidir acerca de la justeza del enunciado que
habamos aceptado a ttulo provisional. As, el conocimiento
recorre por fuerza una trayectoria de ida y vuelta: en
primer lugar aceptamos como hiptesis lo que nos parece
convincente, pero lo sometemos a prueba mediante las
conclusiones que de all extraemos. Luego modificamos las
premisas y procedemos de igual modo. Tal procedimiento
progresivo y regresivo no puede, por principio, resolverse
nicamente en el movimiento que va desde la hiptesis
inicial hasta las conclusiones. Las premisas ltimas nunoa son
algo que tendra su fundamento en s mismo, sino solo lo
ltimo que se ha reconocido. Por lo tanto, no
21
son lo ms seguro, sino lo ms inseguro para el conocimiento, y siempre conservan algo hipottico.
Resumamos: El intento de hallar un punto arquimdico en
principios evidentes para la construccin del conocimiento
debe fracasar necesariamente. La sola inteleccin no proporciona fundamentos definitivos. Si a pesar de todo se busca
un punto arquimdico, solo queda un segundo camino: el
empirista o sensualista, que se funda en la evidencia de la
percepcin.
2. El camino empirista
El empirismo es la gran tradicin en la filosofa inglesa moderna. Como lo indica su nombre, remite todo conocimiento
humano a la experiencia. Pero el concepto de experiencia
(sobre el que hemos de volver) es muy complejo, susceptible
de diversas explicaciones; por lo tanto, de ninguna manera
es claro de antemano. Pot ejemplo, el moderno pragmatismo tambin se refiere a la experiencia, pero lo hace en un
sentido muy diferente. Si debe lograrse un punto firme, un
comienzo seguro en la experiencia, tenemos que determinar
de manera apropiada, en primer lugar, el concepto de experiencia. Es lo que hace el empirismo ingls cuando busca
la experiencia originaria en la percepcin sensible. Parte, al
igual que Descartes, de la conciencia y de las ideas ya presentes en ella en cuanto algo dado, e inquiere: Cmo
entraron esas ideas en la conciencia? La respuesta empirista,
tal como la formul Hume, por ejemplo, reza : Todas nuestras ideas o concepciones dbiles son copias de nuestras impresiones o concepciones ms vividas.9 Por consiguiente, se
basan en las impresiones recibidas a travs de los sentidos
Con anterioridad a estas impresiones el alma estaba vaca:
la tabula rasa de la cual habla Locke. Es vlido el conocido
axioma: Nihil est in intellectu, quod non fuent in sensu. El
principio de la teora del conocimiento empirista puede entonces formularse as: Para probar la validez de una idea
debo preguntar a qu impresin (o impresiones) puedo
atribuirla? En las impresiones que se dan a los sentidos tengo, pues, ese fundamento seguro.
Si este comienzo tiene que cumplir la funcin de un punto
de partida absoluto, asegurado de una vez para siempre, debe ser posible obtener estas impresiones como elementos l22
timos y sencillos, como tomos de la experiencia, por as
decir. Este comienzo lleva por fuerza el empirismo hacia el
sensualismo: aquel fundamento no est dado en percepciones
cualesquiera, ya complejas, como las de cosas de este mundo,
sino en los elementos de la sensibilidad sobre los cuales se
construye la percepcin. Las sensaciones son lo dado primera e
inmediatamente. Sobre ellas se erige todo conocimiento
ulterior y ante ellas debe justificarse. Todo empirismo que
busque un punto arquimedico en la experiencia debe recorrer
este camino. Por ms que modifiquemos en parte este
comienzo admitiendo, en sentido kantiano, que nuestro
espritu contiene formas apriorsticas, una teora de!
conocimiento que pretenda ser cientfica no puede dejar de
fundarse, al parecer, en tales elementos ltimos y sencillos:
las sensaciones simples. Primero estas deben ser aisladas; solo
a partir de all se podr seguir construyendo. Pero
precisamente este comienzo, tan convincente para el
pensamiento cientfico que no se advierte cmo podra concebirse otro, fracasa ante los resultados de la ciencia emprica, en este caso de la psicologa. En particular, la moderna
psicologa guestltica y totalista ha demostrado que no
existen tales sensaciones simples y aisladas; al menos, estas
no se encuentran al comienzo del proceso perceptivo: ms
bien, originariamente se presenta una percepcin integral
de formas. El todo es ms que la suma de sus partes. En consecuencia, no puede estar constituido por tomos. Y el todo
es anterior a sus partes: el camino de la percepcin lleva,
entonces, del todo a las partes. Pero consignemos que estas
proposiciones no se presentan como dogmas filosficos, sino
como el resultado de experimentos cuidadosos cuyo poder
demostrativo es inconstrastable.10
No sera pertinente que repitiramos aqu los conocidos resultados de la nueva psicologa. Lo que nos interesa, y que
a nuestro juicio no se ha meditado suficientemente, son las
importantes consecuencias que ella trae para la teora del
conocimiento. Este ejemplo muestra de manera particularmente vivida los graves perjuicios que provoca el distanciamiento entre las dos disciplinas, pues los resultados de las
ciencias individuales repercuten necesariamente en la filosofa. Si en el origen no percibimos con nitidez partes, sino
un todo dado slo en forma difusa, en vano buscaremos un
punto de partida del conocimiento, seguro de una vez para
siempre. Despus del racionalismo, fracasa ahora el empirismo. Sea cual fuere entonces la direccin hacia donde lo
23
busquemos, no hay, por principio, ningn punto arquimdico que permita fundar el conocimiento. Y el intento de
hacerlo viciar por fuerza el planteo mismo de una doctrina
del conocimiento. Pero esto nos lleva a una nueva reflexin.
Sealaremos solo dos entre los mltiples resultados obtenidos
por la psicologa guestltica y totalista. Ellos nos permitirn
avanzar en nuestro estudio de la teora del conocimiento.
Cuando observo una mala circunferencia (una lnea que
tiene aproximadamente esa forma o que se interrumpe en
algn tramo), percibo primero una circunferencia perfecta
y luego, a partir de ella, las irregularidades. Cuando percibo
cuadrilteros de divena anchura (rectngulos que presentan una variable relacin entre sus lados), son relaciones de
lados bien definidas, tipos de cuadrilteros bien determinados
y destacados (el cuadrado, el rectngulo, cuyos lados guardan relacin con la seccin urea, la viga ancha, etc.)
los que creo volver a encontrar con preferencia en las formas
que en la realidad varan siempre. Por todas partes nos sale
al encuentro el mismo fenmeno: ciertas formas privilegiadas guan nuestras percepciones visuales y operan como
un a priori (aunque ellas no son intemporales sino que se
forman en el curso de la experiencia vital y se van diferenciando progresivamente). En la expectativa de lo perfecto se
orienta la percepcin de lo imperfecto.
Una vez ms, no se trata de repetir aqu los resultados de la
psicologa que ya se consideran obvios. Lo que importa es
extraer de ellos consecuencias incontrastables para la teora
del conocimiento. Pero antes debemos retomar el hilo de
nuestro pensamiento. En realidad, la psicologa guestltica
posee todava cierto aire de laboratorio. Por fecundas que
hayan sido sus investigaciones, debemos tomar conciencia de
cuan artificiales e inslitas son las condiciones en que debe
colocarse a los individuos para que perciban a su alrededor
meras figuras geomtricas. En la vida real no percibimos
figuras abstractas, sino cosas reales con las que tenemos trato
y que poseen significado para nosotros. Pero aqu volvemos
a encontrar en forma concreta y vivida lo que habamos
desarrollado en forma abstracta en el modelo de las
formas privilegiadas. La percepcin es guiada por un a
priori relativo. Pero en lugar de formas carentes de sentido,
lo que gua nuestra percepcin es la comprensin de cosas
conocidas: una mesa, una silla (o sus esquemas, si se desea
expresarlo as) ; y a partir de all comprendemos lo que nos
24
viene al encuentro. Cuando nos enfrentamos con algo desconocido, slo lo vemos desde lo conocido, como algo extrao, una desviacin que frustra nuestras expectativas y nos
obliga a corregirlas. Pero esto es siempre algo segundo, algo
posterior que se agrega al proceso originario de la percept
cin. Originariamente, todo ver y or, todo percibir humano,
es siempre guiado por una comprensin del mundo y de las
cosas que en l se encuentran.
Antes de cambiar de tema quiero formular otra idea. Esta
comprensin prediseada en que percibo lo que me sale al
encuentro como algo (como mesa, silla, etc.) no consiste
en conceptos abstractos, sino que est condicionada por el
acervo de palabras que mi lenguaje pone a mi disposicin.
As, toda percepcin es siempre guiada por el lenguaje. Slo
puedo hallar en el mundo aquello para lo cual dispongo de
una palabra. Es entonces esencialmente vlida la hiptesis de
Humboldt: una vez que ha urdido la trama del lenguaje,
el hombre queda envuelto en ella y ya no tiene otro acceso
a la realidad.11 Esta hiptesis, citada a menudo en la filosofa
del lenguaje, debe ser introducida con todas sus consecuencias
en la teora del conocimiento. Llegamos entonces a esta
conclusin, ya preparada en la psicologa guestltica: es
por principio imposible discernir una materia bruta de la
percepcin an no formada, pura, o sensaciones aprehendidas en forma meramente pasiva, que permitiran una construccin sin supuestos del conocimiento. Por lo tanto, la percepcin no puede ligarse con el pensamiento como elemento
constructivo, ya fuera temporal o lgico. Por el contrario,
toda percepcin siempre est superada por una comprensin que la precede. Para poder percibir, previamente debo
comprender. El pensar y el percibir estn mezclados en un
proceso indivisible.
Esto rige tambin cuando, de acuerdo con el espritu de la
moderna teora de la ciencia, no partimos de sensaciones
elementales, sino de enunciados sencillos en los que formulamos el resultado de nuestras percepciones: las llamadas
proposiciones protocolarias o bsicas (Neurath, Popper).12
Consignemos, por ltimo, que la ms simple aseveracin
(p. ej., aqu hay un vaso de agua) requiere que nos sirvamos de conceptos generales, que a su vez brotan de la
comprensin general del mundo que gua de antemano nuestra aprehensin.
25
3. La imposibilidad de un comienzo absoluto
Volvamos a nuestro problema inicial. Lo expuesto significa
que no hay un camino por el cual podramos abrigar esperanzas de llegar a un punto arquimdico que permitiera
construir el conocimiento de manera segura y sin supuestos.
Para el conocimiento no existe un comienzo, un cero absoluto, sino que de antemano estamos envueltos en lo familiar de una comprensin previa. La inexistencia de un
comienzo forma parte de las condiciones inevitables de todo
conocimiento humano.
Resulta difcil comprender esto, no solo porque es inslito,
sino porque ofrece dificultades de hecho. Puede objetarse:
lo que hoy percibo de una manera abreviada puede, sin
duda, estar presidido por una comprensin de esa ndole.
Sin embargo, esa comprensin tuvo que ser lograda alguna
vez; por lo tanto, en aquella percepcin abreviada opera
la experiencia obtenida en percepciones anteriores. Puedo
concebir entonces mi comprensin actual a partir de los
procesos en los cuales se origin, y en estos debo partir de
una percepcin ya presente, libre de interpretaciones. Y aun
cuando deba retroceder mucho, en algn momento debo lleqar a un comienzo. En algn momento debe haberse originado
tambin la comprensin ms simple, y en qu podra originarse si no es en la materia de una simple percepcin, no
informada todava por el pensamiento? A ello debe
contestarse que ese retroceso hasta la percepcin simple,
como estado inicial y ltimo, virgen an de toda
interpretacin, es una construccin ideolgica no verificable por experiencia alguna, una construccin defectuosa. Y
como conjetura incontrolable por principio, puramente hipottica, es una clara violacin del principio bsico de todo
empirismo autntico. En consecuencia, debemos reconocer
cabalmente la inexistencia de un comienzo del conocimiento,
y aceptarla como el paso inicial de una teora del conocimiento que afronta con sinceridad las dificultades que se
presentan.
Con el conocer sucede lo que con la vida misma. Siempre
nos hallamos en nuestra vida, arrojados dentro de nuestro
mundo, y por ms que retrocedamos no tenemos posibilidad
alguna de evadirnos de ese ya-ah. Esto rige para nuestra vida individual. Por ms que el saber nos haya sido transmitido por otros desde el da en que nacimos, en nuestra
vida experimentada no sabemos de ningn comienzo. Cuan26
do retrocedemos en el recuerdo, nuestra mirada acaba por
perderse en la oscuridad de la infancia. Pero esto mismo
vale para la historia en su totalidad. Por ms que la imagen
mtica del mundo nos proporcione las escenas iniciales del
drama histrico, el avance continuo de la ciencia tropieza
siempre de nuevo con la tiniebla impenetrable. Recordemos
el comienzo de la novela Joseph, de Thomas Mann: Profunda es la fuente del pasado. Y prosigue: Cuanto ms
hondo se desciende, cuanto ms se penetra y se investiga
en el trasmundo del pasado, los comienzos de lo humano,
de su historia, de su moral, se revelan totalmente insondables. Por grande que sea la profundidad temporal a que
echemos atrevidamente nuestra sonda, hallaremos siempre de
nuevo lo "sin fondo".13
Como ya lo estableci Dilthey, todo comienzo es arbitrario.14 Un origen posible del gnero humano es tan inasequible a la investigacin histrica como el da del nacimiento lo es al recuerdo individual. No podemos inquirir por el
origen del lenguaje o de la cultura, porque all donde encontremos seres humanos hallaremos siempre lenguaje y
cultura.
Lo mismo ocurre con el conocimiento. El hombre vive siempre en un mundo ya comprendido, y decididamente no tiene
sentido empearse en alcanzar, por detrs de esa comprensin, un estado inicial que permitiese al hombre reconstruir
su conocimiento desde la base. Si bien aquella comprensin
puede ser menor y menos diferenciada en el nio que en el
adulto, siempre constituye, como tal, un todo. Lo que ya se
perfilaba en la psicologa guestltica y holista cobra ahora
una significacin mucho ms vasta. El comienzo de la comprensin individual del mundo se pierde en las tinieblas de
la primera infancia, en las que ninguna investigacin psicolgica logra penetrar; en efecto, la infancia se sustenta en
una comprensin colectiva ya-ah, tomada del contorno
cultural mucho antes de que el nio pueda advertirlo e instilada de continuo en l, en la formacin de sus representaciones, por la convivencia humana. Tambin el origen de
la comprensin individual del mundo se pierde en las tinieblas de la sucesin de las generaciones. No llegamos a
ningn principio.
27
Notas
R. Descartes, Meditationen ber die Grundlagen der Philosophie. L.
Gbe, ed, Hamburgo, 1959, pg. 31.
1 Ibid., pg. 41.
2 Ibid., pg. 43.
3 R. Descartes, Fon der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs,
L. Gabe, ed., Hamburgo, 1960, pg. 53.
4 W. Dilthey, Briefwechsel mit dem Grafen P. Yorck von Wartenburg, Halle, 1923, pg. 55.
5 R. Descartes, Von der Methode ..., pg. 55.
6 F. Brentano, Wahrheit und Evidenz, O. Kraus, ed., Leipzig, 1930,
pg. XV.
7 Ibid., pgs. 140, 137.
8 D. Hume, Eine Untersuchung ber den menschlichen Verstand,
R. Richter, ed., Leipzig, 1928, pg. 19.
10 A manera de orientacin, mencionemos solamente a Sander y
Metzger: F. Sander, Experimentelle Ergebnisse der Gestaltpsychologie, Leipzig, 1928, W. Metzger, Psychologie,
Darmstadt, 2 ed., 1954.
11 W. von Humboldt, Gesammelte Schriften, Kniglich Preuischen
Akademie der Wissenschaften, ed., 1* parte, Werke, vol. 7, pg.
60.
12 Cf. W. Stegmller, Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie,
Stuttgart, 1960; 4* ed., 1969.
13 T. Mann, Joseph und seine Brder, en Werke, Francfort-Hamburgo, 1967, vol. I, pg. 5.
W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Leipzig-Berlin, 1923 y sigs.,
vol. 1, pg. 419.
28
2. El replanteo de una filosofa del
conocimiento
1. El planteo hermenutico
Pero, qu consecuencias trae esto para una teora del conocimiento abordada con pleno sentido? Todo intento de obtener una certeza incontrastable del conocer mediante el retroceso hasta un fundamento asegurado de una vez para siempre ha resultado vano. Estamos inextricablemente ya-ah
dentro del todo de nuestra comprensin del mundo, y obtener un punto fuera de ese todo es tan imposible como alcanzar, en el dominio de la ciencia fsica, un punto firme exterior al sistema del universo. En lo sucesivo nos atendremos
a este resultado, que no debemos volver a perder de vista:
el principio de la imposibilidad de lograr un punto arquimdico en el conocimiento.
Pero significa esto que debemos desistir de toda certeza
en el conocimiento y que estamos a merced de meras opiniones subjetivas? No; slo significa que debemos colocarnos conscientemente dentro del todo de la comprensin heredada del mundo y de la vida, que debemos orientarnos por
ella, y que en ella (no en un comienzo vlido de una vez para
siempre, sino en una iluminacin paulatina, siempre renovada
y en constante examen crtico) tenemos que fundamentar de
manera cada vez ms firme todo conocimiento aislado.
Cierta vez dijo Humboldt, refirindose a la labor del
historigrafo, que este, para entender, deba haber entendido desde siempre; 1 y lo mismo vale para el conocimiento
en general: todo lo que yo quiero conocer es, de algn modo, ya conocido. En consecuencia, el conocimiento no es por
principio una construccin comenzada desde abajo, sino una
correccin y una precisin continuas de lo que hasta ahora
se conoce insuficientemente. Es preciso tener siempre presente esa estructura de correccin.
Por lo tanto, el conocimiento no puede construir el todo
partiendo de las partes, por un camino artificial, seguro,
que progrese en forma unidimensional; debe partir del todo
29
que al comienzo es dado en forma todava difusa, y aportar
luego a las partes, dentro de l, una mayor precisin. Este
proceso es, entonces, necesariamente circular. En esto fracasa de antemano toda la teora tradicional del conocimiento.
No vale la pena que nos pongamos a considerar sus distintas
ramificaciones, puesto que hemos dilucidado el problema
bsico. En cambio, hay otro dominio donde esa problemtica
del crculo ha sido investigada a fondo desde hace mucho
tiempo: el de las ciencias filolgicas, en la interpretacin de
textos, y en general el de las ciencias del espritu. Se nos
impone entonces una tarea: trasponer al conocimiento en
general los mtodos desarrollados por las ciencias del espritu
como asunto propio de una ciencia particular, y aun
problemtica en cuanto a su pretensin de exactitud. El
modelo elaborado por ellas para un dominio parcial y
estrecho debe aplicarse a una teora del conocimiento que
satisfaga las demandas de la ciencia actual. Lo que hasta el
presente se haba considerado un problema parcial se
convierte en el problema fundamental de todo conocimiento.
El mtodo empleado por las ciencias del espritu se ha denominado con el viejo concepto de hermenutica, que en nuestros das ha vuelto a cobrar actualidad. Puede decirse que la
hermenutica se ha convertido en el principio bsico del conocimiento. En este sentido, Dilthey haba desarrollado ya
una vasta doctrina de la comprensin; abarcaba la vida
humana en total, por ms que l originariamente la concibiera con relacin a las ciencias del espritu. Pero lo que
en Dilthey permaneca an en parte indeterminado, fue llevado a su consumacin por Heidegger, quien, como hermenutica de la existencia humana, lo desprendi de cualquier
dominio particular de objetos para trasladarlo a la vida humana en total. Heidegger muestra que ese crculo metdico
que a juicio de muchos invalidaba las ciencias del espritu
tiene su fundamento necesario en la complexin de ser del
hombre.2
Y cuando Gadamer define su gran obra Wahrheit und Methode (Verdad y mtodo) con el subttulo Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik (Rasgos fundamentales de
una hermenutica filosfica) ,8 no alude a una disciplina filosfica especial, sino que adopta la denominacin de hermenutica para designar la filosofa en total o, al menos,
aquella rama que estudia el conocimiento. Todo conocimiento
sera entonces, por su naturaleza, hermenutico. Habla30
mos de una teora hermenutica del conocimiento cuando
este hecho se sostiene como primordial.
2. El planteo antropolgico
Hoy carecemos de tal fundamentacin hermenutica del conocimiento. Ello explica, tambin, el difundido sentimiento
de insatisfaccin respecto de la teora del conocimiento: como se la identific con los intentos tradicionales de hallar un
fundamento arquimdico, debi aparecer necesariamente como una empresa inconsistente y descaminada desde su planteo, que no mereca esfuerzo alguno. Ahora bien, para seguir el nuevo camino, el hermenutico, debemos retomar,
en otro sentido, las objeciones y dificultades mencionadas a
modo de introduccin. Todas sealaban la imposibilidad de
fundar el conocimiento en el dominio de un pensamiento
autnomo puro; ms bien, se lo debe referir a una dimensin previa: la vasta trama de la vida humana. Solo a partir de all se lo comprender. Por eso una teora del conocimiento verdaderamente slida debe remitirse a esa trama de
vida, y solo desde ella refundar el conocimiento. Ese era, en
forma todava indiferenciada, el antiguo planteo de la
filosofa de la vida, que inquira por la funcin de las
operaciones cognoscitivas en el conjunto de la vida humana.
Hemos desechado ese concepto de la filosofa de la vida,
sospechada de irracionalismo difuso. No obstante, es el mismo que el planteo antropolgico moderno retoma en forma
ms precisa.4 Se trata de comprender la naturaleza y la posibilidad del conocimiento desde sus supuestos antropolgicos. Todo el saber acerca del hombre que desde entonces
acumularon la psicologa y la psicopatologa, la etnologa y
la sociologa y, en general, las distintas ciencias antropolgicas, pero tambin la historia en sus diversas ramas, debe
recocerse y ponerse en relacin con los novsimos desarrollos
filosficos; as, ha de investigarse ese saber en su importancia para el conocimiento. Desde luego, cumplir esto en detalle importa recorrer un largo y arduo camino, en modo
alguno fcil, que conduce, desde la inmediatez de la vida,
y pasando por otros muchos puntos de partida que an deben explorarse con mayor precisin, hasta las formas diferenciadas del conocimiento cientfico moderno. Para fijar este
planteo hablamos de una fundamentacin an31
tropolgica de la teora del conocimiento o, ms brevemente,
de una teora antropolgica del conocimiento. Esta sera,
entonces, una doctrina que introducira el conocer en la totalidad de la existencia humana, poniendo al servicio de la
comprensin del conocimiento la riqueza acumulada por
las ciencias antropolgicas particulares.
En la realizacin de un programa semejante, tan exhaustivo,
deben distinguirse an dos tareas. Una es la que acabamos
de sealar: la filosofa debe interrogar sistemticamente a
las ciencias antropolgicas particulares acerca de su aporte
para la comprensin del proceso del conocimiento. Ahora
bien, antes de acometer esa vasta empresa debe elucidar su
problemtica, cumpliendo en s misma esa reversin antropolgica, cuestionndose antropolgicamente a s misma en
el empeo de comprender, en su funcin vital ms profunda, los conceptos rectores que la teora tradicional del conocimiento admiti como obvios. En primer lugar debe preguntar: Qu es en realidad una percepcin, una intuicin,
una experiencia? Cmo se originan en la trama de la vida
humana y qu funciones han de cumplir en ella? Ser preciso, entonces, partir de esas reflexiones generales. Cassirer
se propuso reunir, en un todo, los aportes de las ciencias del
hombre a la doctrina del conocimiento; su vasto esfuerzo,
por los resultados que logr alcanzar, seguir siendo un modelo. Pero en definitiva no llev a buen puerto porque omiti plantearse esa pregunta previa, y entonces no pudo superar el mundo de conceptos forjados por la ciencia natural
moderna.
3. La tarea de una filosofa del conocimiento
Contra este planteo se alza una objecin: Qu se ha ganado
con estas fatigosas consideraciones? Qu sentido tienen las
reflexiones filosficas o hermenuticas para el problema del
conocimiento? En la teora tradicional esta cuestin no se
planteaba: se pretenda asegurar un conocimiento correcto
desarrollando para ello mtodos seguros, sobre todo en la
ciencia, y quiz principalmente en el sentido negativo de
descubrir las fuentes del error y de intentar, mediante la
crtica (como Kant haba denominado a su filosofa), la
obtencin de un conocimiento incuestionable. Pero si aplicamos a nuestra problemtica ese punto de vista de asegurar
32
el conocimiento, debemos reconocer que hemos ganado poco,
y aun hemos perdido mucho. La esperanza de construir el
conocimiento sobre fundamentos establecidos de una vez para
siempre result vana. Donde se esperaba hallar una base
firme, se abrieron siempre abismos ms profundos, y presentimos que esa situacin se agravar a medida que progresemos. Si las ciencias esperan obtener fundamentos seguros de tal consideracin del conocimiento, es preciso desengaarlas. Hay que responderles, de manera sincera y decidida, que tales reflexiones nada aportan al conocimiento cientfico en cuanto a su fundamentacin. Es una afirmacin
trivial la de que, hasta hoy, nadie aprendi a conocer mejor
con las especulaciones filosficas sobre el problema del conocimiento, al menos no directamente, en el sentido de sacar
de all indicaciones para un procedimiento correcto en la
actividad cognoscitiva.
Arribamos entonces al siguiente resultado: si la tarea de la
doctrina del conocimiento es abrir hasta cierto punto el camino de las ciencias y asegurar el conocimiento cientfico,
debemos admitir que fracas. No tenemos ms alternativa
que pasar a nuestro tema dejndola de lado, tal como suele
hacerse hoy. A lo sumo, queda por elaborar una doctrina
de los mtodos cientficos, pero de este problema se encargarn mejor las propias ciencias que la filosofa, cuyos representantes estn menos familiarizados con las cuestiones
concretas de cada disciplina.
Pero no es ese el objetivo que perseguimos en nuestras investigaciones. Una elucidacin filosfica del conocimiento como
la que debemos intentar difiere de una teora del conocimiento o de una teora de la ciencia. Pienso que debera
cumplirse un nuevo giro en la problemtica, a saber, desde
la teora del conocimiento en sentido tradicional hacia lo
que se denominara, en cambio, una filosofa del conocimiento. La funcin de esta no sera asegurar o perfeccionar el
conocimiento; no constituira, por lo tanto, una disciplina
tecnolgica. Por el contrario, tendra por tarea comprender
la naturaleza y la funcin del conocimiento en la trama total de la vida humana : no servir de gua para conocimientos
futuros, sino comprender al hombre mismo, ms profundamente, a partir del hecho del conocimiento alcanzado. Sin
duda sera esta una reversin absoluta de la concepcin tradicional; hasta donde yo conozco, no se ha expresado an
su necesidad de manera tan ntida. Pasamos as a otro orden
de consideraciones, y la doctrina
33
del conocimiento debe rehacer aqu un proceso que hace
mucho tiempo se ha cumplido en otras disciplinas. Recordemos, en primer lugar, el desarrollo de la esttica moderna. Desde el Renacimiento hasta la Ilustracin, se crey que
la esttica serva para proporcionar al artista creador las reglas de acuerdo con las cuales deba producir la obra de
arte. Por ejemplo, la potica indicara el modo de confeccionar poemas libres de errores. Despus se cay en la cuenta
de que ningn artista haba aprendido a crear mediante la
teora esttica. Mas no por eso la esttica se volvi suprflua ;
al contrario, solo as adquiri genuino rango filosfico. Se
convirti en filosofa del arte, es decir, en meditacin filosfica sobre la naturaleza del arte y su funcin, en la vida
humana. Desde luego, los artistas algunos, al menos
aprovecharon despus los resultados de esa meditacin, pero no deduciendo reglas prcticas, sino tomando conciencia
de su verdadera misin y de la vida humana mediante el
hilo conductor del arte.
Lo mismo sucedi con la pedagoga. Tambin ella fue, al
comienzo, una doctrina artesanal, gua para el correcto instruir y educar. Pero la actual pedagoga cientfica o ciencia
de la educacin se ha emancipado de aquel objetivo inmediato y es ahora la investigacin de todo el campo fenomnico de la educacin, que solo secundariamente puede resultar til para el educador prctico, proporcionndole una
que se impuso en la esttica y en la pedagoga desde hace
bastante tiempo, ha empezado a cumplirse recientemente en
la lgica. Atae, por tanto, a las cuestiones que aqu nos
ocupan. Tambin aqu se inquiere si la lgica ensea a pensar
mejor y si su contribucin al descubrimiento de errores no es,
en verdad, relativamente insignificante. As vista, la lgica
sera bastante suprflua, y su presunta utilidad ni siquiera
constituira un verdadero problema filosfico. Pero podemos,
como en los otros casos, invertir el modo de considerarla: la
lgica ya no se propondra ensear a pensar, sino comprender
qu es, en realidad, pensar. Ahora entendemos el giro que
Hans Lipps cumpli bajo el ttulo de lgica hermenutica.5
A diferencia de la lgica formal, que se ocupa de la
estructura interna de las relaciones lgicas, la lgica
hermenutica inquiere, tras las figuras dadas, por las
situaciones en que se desarrollaron, por ejemplo, un
concepto, un juicio o una conclusin, y por los logros que
han de alcanzar. En resumen, no se trata de
34
la tcnica del pensar correcto, sino de comprender ms profundamente al hombre en su pensamiento, penetrando as la
necesidad existencial de su comprender, su juzgar y su demostrar en el proceso de su autocreacin (Selbstwerdung).
En consecuencia, la lgica hermenutica es una parte importante de la autoiluminacin de la existencia humara y, en
ese sentido, filosofa genuina.
Un giro semejante debemos cumplir ahora en la teora del
conocimiento. Aqu tampoco se trata de la tcnica del conocer exacto, sino de la autoiluminacin de la existencia humana a partir de su conocimiento. Queremos saber qu hace
el hombre en su conocer, en su percibir, en su intuir, en su
experimentar, etc., qu alcanza con ello y, por ltimo, cmo
slo en el conocimiento consigue ser l mismo. Nuestro objeto
es la operacin del conocer; con ms exactitud, las distintas
funciones que cooperan en el conocer para la au-torrealizacin
de] hombre. A diferencia de los existencialistas, que procuran
alcanzar la existencia genuina, por as decir, en un asalto
directo, intentaremos demostrar que solo a travs de la
claridad del conocimiento pasa el camino hacia la plenitud del
propio ser. Debemos realizar este giro con toda
determinacin, aun cuando al principio nos rodeen tinieblas
impenetrables. Para establecer este giro tambin en cuanto a la
terminologa, hablamos de una filosofia del conocimiento, a
diferencia de la teora del conocimiento o doctrina del
conocimiento en el sentido tradicional. Pero la teora del
conocimiento en el sentido tradicional no resulta con ello
desvalorizada, as como la lgica hermenutica tampoco
eliminara la lgica formal o la logstica derivada de esta. Tan
solo se establece una clara diferenciacin entre sus tareas. La
teora tradicional del conocimiento evolucion, cindose al
conocimiento especficamente cientfico, hasta convertirse
en la moderna teora de la ciencia. Con esta denominacin
ha alcanzado ltimamente gran desarrollo. Ahora bien, la
filosofa del conocimiento es algo distinto. Intenta penetrar
en una dimensin muy diferente que la abordada por la
teora de la ciencia. Busca comprender el surgimiento y la
funcin de las potencias que cooperan en el conocimiento
dentro de la trama total de la vida humana. Sin embargo, este
es el problema caracterstico de la antropologa filosfica,
que as retoma el planteo original de a filosofa
trascendental y se contina sobre una base ms amplia.
Podemos comprender, entonces, la problemtica de una
filosofa del conocimiento como una problem35
tica antropolgica o, ms profundamente, como la propia
de la filosofa trascendental. En las pginas que siguen procuraremos elucidarla en detalle. Si lo consiguiramos, contribuiramos a una comprensin ms profunda del conocimiento desde el punto de vista antropolgico; ms todava:
esa elaboracin del problema del conocimiento abrira una
perspectiva sobre la comprensin del hombre en total, es decir, sobre la antropologa filosfica.
Notas
1 W. von Humboldt, Gesammelte Schriften, Kniglich Preuischen
Akademie der Wissenschaften, ed., 1* parte, Werke, vol. 4,
pg. 48.
2 M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, pgs. 153, 314 y sig.
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, Tubinga, 1960.
3 Cf. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Francfort, 1941;
4* ed., 1968, cap. I, Begriff und Methode der philosophischen
Anthropologie. Del mismo autor, Die anthropologische Betrachtungsweise in der Pdagogik, en Neue Pdagogische Bemhungen, Essen, n" 23, 1965.
4 H. Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik,
Francfort, 1938.
36
3. El mundo comprendido, como
punto de partida
En las consideraciones preparatorias hemos visto que no podemos construir un conocimiento a partir de un comienzo
absoluto. Ms bien nos encontramos desde siempre en un
mundo comprendido, y dentro de l debemos desenvolvernos
con nuestro esfuerzo por obtener un conocimiento seguro.
Este comprender est siempre ya-ah para nosotros en una
u otra forma. Por consiguiente, no podemos regresar a un
estado anterior al comprender. El nos es dado con necesidad
desde siempre, con nuestra vida misma. Heidegger, que formul esta situacin con la mxima nitidez, habla precisamente de la existencia como comprender, donde existencia (Dasein) significa siempre para l existencia humana.
Sostiene : El "encontrarse" es una de las estructuras existenciales en que se mantiene el ser del "ah". Co-originario con
aquel, este ser constituye el comprender.1 Y considera a ese
comprender la operacin original; a partir de ella, las funciones del intuir y del pensar (que, en cambio, se encuentran al comienzo de una doctrina del conocimiento) deben
concebirse como derivados ya alejados del comprender.2
Prescindamos ahora, en lo posible, de las peculiaridades de
la filosofa heideggeriana. El concepto del encontrarse caracterizara, entonces, la manera en que el hombre nunca
est suspendido en el espacio vaco como un sujeto sin mundo, sino que desde siempre est en un mundo y, dentro de
este, en una situacin determinada en cada caso; en esta
ltima, adems, tiene siempre una determinada complexin,
un cierto temple. De este encontrarse se dice que mantiene
con el comprender una relacin de co-originariedad. No
existe primero una vida (humana) que se encontrara de
alguna manera en el mundo y luego, poco a poco, llegara
a comprenderlo; en tanto se encuentra en el mundo, ella
lo comprende desde siempre y al mismo tiempo se comprende a s misma dentro de ese mundo. Hablamos de una comprensin natural (o pre-cientfica) del mundo y de la vida.
Desde ella debe partir todo esfuerzo de fundamentar el co37
nocimiento, y sobre ella deba' construirse. D*,i tancas a
aguardan entonces:
1. Elaborar la comprensin natural del mundo y el mundo
comprendido en ella.
2. Avanzar sobre esta base hacia lo que todava desconocemos y construir un conocimiento crtico consciente.
Para aclararnos la estructura de esta comprensin inmediata
del mundo, anterior a cualquier actitud terico-cientfica, lo
ms aconsejable ser partir de los planteos que ya se han
hecho en esta direccin. Trataremos de discernir en ellos
lo que contribuye a la solucin de nuestro problema, y luego
examinaremos cmo esas contribuciones individuales se
ensamblan en un todo.
1. La comprensin natural del mundo (Dilthey)
Comenzaremos con un anlisis de Dilthey, quien introdujo
en la consideracin filosfica el concepto del comprender con
el significado que le atribuimos aqu. Dilthey habla de un
estado de reposo interior, de un trasfondo de la vida
a partir del cual se fundamenta todo pensar y querer conscientes :
Dentro de l concibo a los otros hombres y cosas no solo
como realidades que mantienen conmigo, y entre s, relaciones causales; de m parten hacia todos lados referencias vitales, me comporto con las personas y las cosas, tomo partido respecto de ellas, satisfago sus exigencias y espero algo
de ellas. Unas me dan felicidad, amplan mi existencia, multiplican mis fuerzas; otras ejercen una presin sobre m y
me limitan. El hombre advierte y siente esas relaciones dondequiera sus tareas absorbentes le dejan espacio para ello.
El amigo es para l una fuerza que eleva su propia existencia, cada miembro de la familia tiene un lugar determinado
en su vida y comprende todo lo que le rodea como vida y
espritu all objetivados. El banco ante mi puerta, el rbol
umbroso, la casa y el jardn tienen en esta objetivacin su
esencia y su significado. As, la vida de todo individuo crea su
propio mundo a partir de s.3
38
Veamos otro pasaje, estrechamente relacionado con el anterior; Dilthey dice en l:
En el trasfondo permanente del cual se elevan las funciones diferenciadas no hay nada que no contenga una
referencia vital del yo [...]. No hay persona ni cosa alguna
que sean slo objeto para m y no contengan presin o estmulo, meta de un anhelo o atadura de la voluntad, importancia, demanda de consideracin y proximidad interior o
resistencia, distancia o ajenidad. La referencia vital [. . .]
convierte para m a estas personas y objetos en portadores
de felicidad, ensanchamiento de mi existencia, aumento de
mi fuerza, o restringen en esa referencia el campo de juego
de mi existir, ejercen sobre m una presin, disminuyen mi
fuerza {. . .]. Sobre ese trasfondo de la vida afloran, despus, el concebir los objetos, el valorar, el fijar fines como
tipos de conducta. . . .4
Hemos reproducido por extenso ambos pasajes porque en
ellos se expone una idea fundamental para la tarea que
nos hemos propuesto. Ahora los analizaremos en detalle. En
primer lugar, Dilthey habla de un trasfondo de la vida,
de un trasfondo permanente del cual afloran las funciones diferenciadas, y acto seguido nombra expresamente
estas .funciones: el concebir los objetos, el valorar, el fijar
fines como tipos de conducta (lo que podemos designar,
en forma sumaria, como pensar, sentir y querer). En consecuencia, Dilthey ve all el origen comn de todas las funciones psquicas diferenciadas, de las cuales el hombre toma
conciencia dondequiera que sus tareas absorbentes le dejan
espacio para ello, o sea en los momentos en que cesan el
pensar y el querer intensos. Si concebimos esa relacin como
la que media entre el trasfondo comn y las funciones diferenciadas, habremos obtenido el punto de arranque de
nuestro anlisis: ser necesario entonces que comprendamos las funciones diferenciadas (en nuestro caso, el conocer)
a partir de ese trasfondo, investigando el modo en que afloran desde l.
En segundo lugar, Dilthey distingue la relacin con el mundo que caracteriza a ese estado del modo en que se nos
da la realidad. Tambin habla del objeto. En este estado de reposo concibo las otras personas y cosas no solo
como realidades que mantienen conmigo, y entre s, relaciones causales. No hay persona ni cosa alguna que sean
39
slo objeto para m y no presin o estmulo .... En este
sentido, realidad es realidad terica, y objeto, objeto
de la contemplacin terica. A la relacin terica con el
mundo, que est en la base del conocimiento, se atribuye
entonces algo nuevo que habremos de considerar enseguida.
Si meditamos detenidamente, el adverbio slo sugiere,
en las frases citadas, que eso que se presenta es el fruto de
una falsa interpretacin; ms bien ocurre lo inverso: lo que
se presenta es la realidad originaria, desde la cual se eleva
la relacin terica con el mundo como funcin diferenciada. Ahora debemos considerar entonces, eso que se agrega.
Dilthey distingue entre aquel estado y la conducta terica.
Las cosas seran para m presin o estmulo, ensancharan
o restringiran mi existencia, y por mi parte respondera con
una decisin, me comportara respecto de ellas, etc. Enfrentar una conducta prctica a la conducta terica, una proximidad afectiva al distanciamiento intelectual, he ah otras
tantas determinaciones insuficientes porque no ven esta relacin en su simplicidad originaria y estn ya orientadas
segn la conducta terica.
Para captar positivamente lo que acaba de circunscribir, Dilthey habla de una referencia vital: De m parten hacia
todos lados referencias vitales. La referencia vital [. ..]
convierte para m a estas personas y objetos en portadores
de felicidad o en obstculos restrictivos. As Dilthey dice
de la poesa: Su objeto no es la realidad, tal como se
presenta al espritu cognoscente, sino la complexin de m
mismo y de las , cosas que se manifiesta en las referencias
vitales.5 Opone entonces, de manera expresa, la referencia
vital a la conducta del espritu cognoscente. Aquella es la
relacin pre-terica, inmediata, condicionada por el sentimiento, del hombre con su mundo, y en ella Dilthey destaca en particular la relacin del estmulo y la inhibicin,
de la dicha y la presin.
Las frases que siguen determinan con mayor exactitud esas
referencias vitales: Cada miembro de la familia tiene un
lugar determinado en su vida. Todo lugar poblado de
rboles, toda sala con bancos en hilera nos resultan comprensibles desde la niez, porque el establecer fines, el ordenar y el determinar valores, como algo comn, ha sealado un lugar en la habitacin a cada persona y a cada
cosa.6 Dos conceptos se nos imponen: el del lugar o posicin y el del comprender. Las cosas ,y las personas, tal
como se asocian con nosotros por las referencias vitales,
40
constituyen un mundo ordenado en el que todo tiene asignado su lugar o su posicin, desde el cual nos resultan comprensibles. Aqu, lugar significa el sitio en la estructura de
orden que nos rodea, a la que pertenece la cosa y en la que
es comprensible para nosotros. De este modo las cosas y tambin las personas se dividen segn la proximidad y la distancia, segn el grado mayor o menor de dificultad con que
podemos alcanzarlas.
Pero es el hombre quien asigna su lugar a la cosa. Puedo
asir la cosa all, porque all la he colocado. Comprendo el
orden en que se encuentran las cosas porque yo mismo u
otra persona las hemos dispuesto en ese orden, que siempre
es un orden constituido segn las necesidades humanas.
Puedo comprenderlo porque es un orden pleno de sentido.
No comprendera lo absolutamente desordenado, y tampoco
encontrara nada en el desorden (en el sentido ms extremo).
Pero el lugar y el sitio no solo se entienden en sentido espacial, sino en sentido figurado. El hecho de que el miembro de la familia ocupe un lugar en mi vida seala ese significado figurado. El banco ante su puerta, el rbol umbroso, la casa y el jardn tienen en esta objetivacin [de la
vida] su esencia y su significado. Para denotar lugar,
en este sentido general, Dilthey dice luego tambin significado. Todo aquello con lo que me liga una referencia vital tiene para m, por virtud de ella, su significado. Entiendo en su significacin lo que en ella me sale al encuentro.
Toda referencia vital contiene desde siempre una comprensin vital.
As la referencia vital es lo originario, pero contiene desde
siempre una comprensin. Esta comprensin dada en la
referencia vital posibilita despus el conocimiento expreso,
puramente terico. Podemos decir, entonces, que la referencia vital posibilita y funda la referencia de conocimiento.
Con ello tendramos uno de, los fundamentos definitorios de
toda doctrina del conocimiento ulterior: el conocimiento se
funda en una base ms amplia, caracterizada aqu como la
vida y sus referencias vitales. As cumplimos el giro desde
una teora del conocimiento fundada puramente en s hacia
un fundamento ms original, la vida, donde el conocimiento tiene que llenar una funcin bien determinada. En
relacin con la fundamentacin fenomenolgica de un
conocimiento cientfico objetivo, tambin Husserl someti a
un preciso anlisis la estructura de ese mundo de la actitud natural. Ya en el primer libro de Ideen escribe:
41
De esta manera, me encuentro siempre en un estado de
conciencia alerta y, sin que pueda impedirlo, en relacin
con un mundo que es uno y el mismo, aunque varan sus
contenidos. Siempre est "presente" para m y yo mismo soy
miembro de l. Entretanto, este mundo no se me presenta
como mero mundo de objetos, sino con la misma inmediatez, como mundo de valores, mundo de bienes, mundo prctico. Sin ms, encuentro las cosas dotadas de propiedades
materiales, pero, al mismo tiempo, de caracteres de valor:
son bellas o feas, agradables o desagradables, gratas o ingratas, etc. Las cosas subsisten aqu inmediatamente como
objetos de uso: la "mesa" con sus "libros", la "copa", el
"jarrn", el "piano", etc. Estos caracteres de valor y caracteres prcticos forman parte constitutiva de los objetos "subsistentes" como tales, preste o no atencin a ellos y a los
objetos. Desde luego, lo mismo vale para las "meras cosas"
como para las personas y los animales que me rodean. Son
mis "amigos" o "enemigos", mis "siervos" o "superiores",
"extraos" o "parientes", etc..7
Tambin aqu reconocemos las determinaciones diltheyanas:
el carcter prctico de este mundo en que concibo las cosas
pn su valor y en su carcter de uso, y la inmediatez con que
comprendo al prjimo.
En posteriores desarrollos, Husserl explicita la estructura de
este mundo. Menciona un ambiente de vida presupuesto,8
un medio vital cotidiano 9 o, casi siempre y a modo de
sntesis, un mundo-de-vida (Lebenswelt), que l distingue
del mundo de la actitud cientfica. Explica cmo este mundo-de-vida funge constantemente de trasfondo, cmo sus
dimensiones valorativas prelgicas son fundantes para las
verdades lgicas, tericas.10 Tambin Husserl, entonces, refiere todo conocimiento terico a este trasfondo vital natural. Destaca expresamente que toda evidencia de las efectuaciones lgico-objetivas [. . .] tiene sus recnditas fuentes de
fundamentacin en la vida, que es en ltima instancia la
que efecta; en ella tiene constantemente su sentido precientfico de ser la dadidad evidente del mundo-de-vida,
en ella lo ha obtenido y lo obtiene siempre de nuevo.11 Si
este mundo-de-vida es tambin el ms conocido, presupuesto
desde siempre por toda vida humana,12 por eso precisamente
pasa inadvertido en su trivialidad y requiere de una mirada
especial, proveniente de la actitud terica, para hacerse
presente de manera expresa. A partir de all, Hus42
serl avanza, por cierto, en otra direccin : le interesa la fundamentacin ltima del conocimiento terico desde las evidencias que han de dilucidarse en el mundo-de-vida. La
epoj trascendental suspende, precisamente, esas referencias
vitales que Dilthey haba discernido. Para fundar el conocimiento, Husserl se mantiene conscientemente dentro del mbito de la postura terica. Esa posibilidad, no obstante, nos
pareci cuestionable.
2. La primaca de la prctica (Bergson)
Tambin Husserl adopta un supuesto tradicional, prdigo en
consecuencias, que resulta insostenible ante una consideracin ms precisa. En este punto debemos corregirlo. Husserl
toma como punto de partida la actitud terica, la contemplacin pura. Piensa que solo en un conocimiento adquirido
tericamente puede fundarse luego una conducta prctica,
un hacer consciente de su propsito. Primero debemos saber
lo que es, para luego reflexionar acerca de lo que puede
hacerse.
Pero este planteo no es sostenible. Vivimos en un mundo de
objetos fabricados, aprendemos a movernos convenientemente en l, a emplear las cosas de manera correcta. Conocemos su sentido y sus propiedades en el trato prctico mucho antes de que nos propongamos captarlo en la contemplacin terica. Esto vale tanto gentica cuanto objetivamente. Ms originaria que la teora es la prctica, y solo
desde esta, en condiciones que an debemos investigar, puede
alzarse la teora.
As lo entendi Bergson. Conviene que lo consideremos aqu
en cuanto es el fundador de esta idea. Debemos dejar de
lado, entonces, su verdadero problema de fondo: el sesgo
anti-intelectualista de su pensamiento (la inteligencia, a su
juicio, se atiene a lo rgido) y su propsito de fundar una
filosofa prctica irracional que abarque la vida en su devenir. Aqu solo nos interesa su contribucin directa al problema que nos ocupa.
Segn Bergson, si la inteligencia no puede abarcar la vida
en su devenir, ello se debe a que no est preparada para
comprender en el plano terico la realidad en su puro seras. Ms bien, la inteligencia est al servicio de la accin,
y se la debe entender a partir de las tareas que esta le dicta.
43
Dice Bergson, ya en la primera pgina de La evolucin
creadora: La capacidad de la inteligencia [es] un retoo
de la capacidad de la accin.1* En otro pasaje resume esta
idea en una breve frmula: Originariamente solo pensamos para actuar,14 el pensar no es ms que un medio para
actuar con xito. Esto, por s solo, implica invertir la concepcin corriente. Cuando en lenguaje usual hablamos de
teora y prctica, el orden de las palabras indica un orden en las cosas mismas. Primero la teora, despus la prctica. En definitiva, toda prctica es teora aplicada. Primero
debemos conocer correctamente, y despus, con ayuda de lo
as conocido, obrar tambin en forma conveniente. En este
sentido, la tcnica moderna es fsica aplicada. Pero Bergson
invierte la relacin: la accin, el querer-actuar y el tener-queactuar son lo primario. La necesidad de conocer surge donde
la accin tropieza con dificultades. Pero con ello Bergson no
pretende explicar slo la aparicin de la inteligencia en
determinadas condiciones exteriores, de modo tal que la
esencia del conocimiento as desarrollado permanecera
independiente de aquellas. Apunta mucho ms all. Afirma
que la esencia del conocimiento mismo, la esencia de la
inteligencia humana est determinada por su funcin
respecto de la prctica. Nuestra inteligencia se forma en el
molde del hecho.15 Tambin los modos particulares de
nuestra inteligencia y todos nuestros conceptos estn
determinados por su funcin prctica. Esto significa que el
mundo de la praxis (el mundo de las cosas fabricadas, la
configuracin del ambiente humano mediante el fabricar, la
provisin de comida y bebida, de vivienda y vestido, etc.) es
el medio en que se ha desarrollado nuestro pensar y al que
est adaptado desde su origen. El hombre ha sido fabricante
mucho antes de convertirse en cientfico. Y Bergson insiste:
Somos matemticos solo porque somos fabricantes.16 Las
formas de nuestro conocer se crearon segn las necesidades
de la accin. Pasa despus Bergson, siguiendo el programa de
su filosofa irracionalista de la vida, a la crtica de las
operaciones de la inteligencia: puesto que la
configuracin del mundo en el fabricar atae a objetos
fijos, tambin nuestro conocer ha de constituirse segn esa
tarea. As llega Bergson a este resultado (que presenta, desde
la primera pgina, como la tesis fundamental de su libro) :
La inteligencia se siente cmoda [. . .] donde nuestro hacer
halla su punto de apoyo y nuestro trabajo sus herramientas;
nuestros conceptos es44
tan formados de acuerdo con la imagen de cuerpos fijos,
y nuestra lgica es preferentemente la lgica de los cuerpos
fijos.17 He aqu el mbito de labor de nuestra inteligencia,
que est preparada para desempear esas tareas prcticas
(y no para un vago conocimiento terico). As, apunta Bergson, la inteligencia se ve nuevamente sumergida en el fundamento del cual surgi,18 y desde l se la debe comprender.
Es apta para concebir lo inerte, no lo vivo. Y resume
Bergson sus conclusiones: La inteligencia, considerada segn
lo que parece ser su actitud originaria es la facultad que
permite construir objetos artificiales, en particular
herramientas, herramientas para fabricar.19 En este contexto
presenta su famosa definicin, concebida aforsticamente:
quiz sea ms acertado decir que el hombre no es homo
sapiens, sino homo faber j** no se define primeramente por su
razn sino por su capacidad prctica de utilizar herramientas
y, sobre todo, de elaborarlas. Debemos destacar los pasajes en
que Bergson incluye las operaciones de la inteligencia
dentro de la trama de la accin. En ellos aparece una
segunda idea que resultar muy fecunda despus. La accin
habitual, hecha maquinalmente, transcurre sin conciencia.
Cuando cumplimos de manera mecnica una accin
habitual [. . .] la conciencia puede estar por completo
ausente. La idea, dice Bergson, estara como taponada por
la accin, y por eso no aparecera cuando esta se cumple
maquinalmente. Y aade : La conciencia puede surgir tan
pronto como la accin se detenga ante un obstculo o se vea
estorbada de algn otro modo.21 Entonces, para que la
conciencia surja se requiere la aparicin de obstculos que
interrumpan el curso maquinal de la accin Podemos dejar
abierta la cuestin de si la conciencia nace de nuevo en
cada caso o si, como parece entenderlo Bergson, es liberada.
He aqu lo esencial para nosotros: a diferencia de la filosofa
tradicional, que tomaba como punto de partida la conciencia,
esta no es para Bergson algo originariamente dado, sino
que solo aparece en un lugar determinado del desarrollo.
El propio Bergson resume as su planteo: La teora del
conocimiento y la teora de la vida son inescindibles. 22
Para l, esto significa, sobre todo, que es preciso buscar los
medios epistemolgicos apropiados para una filosofa de la
vida. Pero, para nosotros, ese aserto reviste importancia en el
sentido inverso: avanzar desde la teora de la vida, es
decir, desde la comprensin del hombre actuante, hacia el
45
problema del conocimiento. El hombre es un ser actuante
antes que cognoscente, y la comprensin del conocimiento
debe desarrollarse desde la comprensin de la accin. En
pocas palabras: debe retrocederse de la teora a la prctica,
y desde esta entenderse la teora. He ah, podemos decir, el
punto de vista general de la filosofa de la vida, que con>cibe el conocer como una funcin de ella. En esta referencia
de la teora a la praxis reside la decisiva novedad del planteo
bergsoniano. Por supuesto, debemos preguntar si esa prctica
a que pretende referir el conocimiento es en verdad la
prctica de la vida en sentido originario, o no est ya
racionalizada, configurada por la inteligencia sobreviviente.
En este punto tendremos que considerar esas primeras etapas
de la conciencia, ya mencionadas en la introduccin, as
como las formas mgicas del llamado pensamiento primitivo,
todava no orientado unilateralmente, como el pensamiento
tcnico moderno, a lo racional con arreglo a fines. Quizs
entre prctica y teora no exista un nexo de construccin
unilateral; ambas dependeran una de otra y tendran su
origen comn en el trasfondo originario de la vida. Tales
investigaciones sobre el pensamiento primitivo (y sobre el
pensamiento del nio) revestiran importancia tambin para la
filosofa del conocimiento y tal vez podran contribuir a
ampliar el planteo bergsoniano.
3. El origen de la conciencia (Dewey)
La idea de Bergson segn la cual el intelecto slo opera
donde el curso habitual de la accin tropieza con un obstculo se emparienta estrechamente con una concepcin de
Dewey, desarrollada en un contexto muy diverso. Creemos
conveniente, entonces, analizarla en este lugar. Dewey tambin refiere todas las funciones de la conciencia expresa a
la conducta preterica. Su concepto bsico decisivo es el
de hbito (habit). Este determina la conducta del individuo,
sin que l lo advierta, y aun gua desde siempre su pensamiento y su percepcin. Dewey emplea la palabra hbito en
un sentido muy amplio (y el problema de si habit se
vierte fielmente a la lengua alemana con el vocablo Gewohnheit, o ms bien debiera traducirse como Verhaltensweise, como propone Correll,23 no necesita inquietarnos poique Dewey tiene conciencia de que emplea el trmino en
46
acepcin algo diversa a la usual aun en la lengua inglesa).
Con ella quiere significar el tipo de actuacin humana influida por una actividad anterior, y que en ese sentido es
adquirida; que contiene en s un determinado orden o
agrupaci