Kommentierung, Überlieferung, Nachleben () || Entelechie und Monade. Bemerkungen zum Gebrauch eines aristotelischen Begriffs bei Leibniz

T H E O D O R EBERT, Erlangen

ENTELECHIE U N D MONADE BEMERKUNGEN ZUM GEBRAUCH

EINES ARISTOTELISCHEN BEGRIFFS BEI LEIBNIZ

I.

.Entelechie' - das ist einer der Titel, die Leibniz den einfachen Substanzen seiner Metaphysik gibt. So heißt es etwa in der Monado-logie:

On pourroit donner le nom d'Entelechies a toutes les sub-stances simples, ou Monades creees, car elles ont en elles une certaine perfection (εχουσι t o έντελές), il y a une suffi-sance (αυτάρκεια) qui les rend sources de leurs actions in-ternes et pour ainsi dire, des Automates incorporels1.

In einer Abschrift dieser Abhandlung hat Leibniz dem gerade zi-tierten Paragraphen der Monadologie einen Hinweis auf den Para-

1 Monadologie § 18, Die philosophischen Schriften von G.W.Leibn iz , hrg. v. C . I . Gerhardt , Band I -VII , Berlin 1875-1890 (im folgenden zitiert als: GP), hier Bd. VI, 609 sq. G.W.Leibniz , Principes de la Na tu re et de la Grace, fondes en Raison. Principes de la Philosophie ou Monadologie , ed. Andre Robinet , Paris 1954 (im folgenden zitiert als: Robinet), 81. - Ich verwende weiter fo lgende Abkürzungen: AA = G.W.Leibniz , Sämtliche Schriften und Briefe, hrg. v. der Preußischen (spä-ter: Deutschen) Akademie d. Wiss., Darmstad t 1923 sqq., Leipzig 1938 sqq., Berlin 1950 sqq. Le Roy = Leibniz, Discours de Metaphysique et Correspondance avec Arnauld, ed. Georges Le Roy, Paris 1957. Phi loponos = Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria , ed. Michael Hayduck , Berlin 1897 (CAG X I V 3). Simplikios = Simplicii in libros Aristotelis de anima commentaria, ed. Michael Hayduck , Berlin 1882 (CAG XI). Themist ios = Themisti i in libros Aris-totelis de anima paraphrasis, ed. Richard Heinze, Berlin 1899 (CAG V 3 ) . Bar-baro = Themistii Peripatetici Lucidissimi, Paraphrasis in Aristotelis Posteriora, et Physica, in librum item de Anima, Memoria et Reminiscentia, Somno et Vigilia, In-somniis, et Divinatione per Somnum, He rmo lao Barbara Patricio Veneto inter-prete. Venedig 1570.

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Entelechie und Monade 561

graphen 87 der Theodicee hinzugefügt und an dieser Stelle der Theo-dicee beruft er sich auf Aristoteles,

(qui) a donne ä l'Ame le nom generique d'Entelechie ou d'Acte. (...) Or le Philosophe Stagirite con^oit qu'il y a deux especes d'Acte, l'Acte permanent et l'Acte successif. L'Acte permanent ou durable n'est autre chose que la Forme Substantielle ou Accidentelle: la forme substantielle (comme l'Ame par exemple) est permanente tout ä fait, au moins Se-lon moy, et accidentelle ne Test que pour un temps. Mais l'acte entierement passager dont la nature est transitoire, consiste dans Taction meme2.

An diese Darstellung der Lehre des Aristoteles knüpft Leibniz dann eine Bemerkung über den Gebrauch, den er selber von dem Be-griff Entelechie an anderer Stelle gemacht hat:

J'ay montre ailleurs que la notion de TEntelechie n'est pas entierement ä mepriser, et qu'etant permanente, eile porte avec eile non seulement une simple f acu l t e active, mais aussi ce qu'on peut appeller Force , e f f o r t , cona tus , dont Taction meme doit suivre, si rien ne Tempeche. (...) J'ay montre aussi, comment on peut concevoir que l'Ame est une Force primitive, qui est modifiee et variee par les forces de-rivatives ou qualites, et exercee dans les actions3.

Leibniz hat bei diesem Verweis offenbar sein Systeme nouveau vor Augen, das er fünfzehn Jahre vor der Theodicee, im Jahre 1695, im Journal des Savants veröffentlicht hat. Zu Beginn dieser Schrift skizziert Leibniz seinen philosophischen Werdegang: von seinem Studium der scholastischen Philosophie haben ihn schon in jungen Jahren „die Mathematik und die neueren Autoren" abgebracht, und für eine Zeit war er Atomist. Da er aber meint, daß die Atome Gas-sendis nicht den Bedingungen genügen, die an „wahre Einheiten" (unites veritables) zu stellen sind, verwirft er sie und kommt zu ei-nem revidierten Aristotelismus zurück:

II fallut done rappeller et comme rehabiliter les f o r m e s subs tan t ie l les , si decriees aujourd'huy, mais d'une ma-

2 Theodicee § 87, GP VI, 149 sq. 3 GP VI, 150.



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niere qui les rendist intelligibles et qui separat l'usage qu'on en doit faire, de Tabus qu'on en a fait. Je trouvay done que leur nature consiste dans la force, et que de cela s'ensuit quelque chose d'analogique au sentiment et ä Tappetit; et qu'ainsi il falloit les concevoir ä l'imitation de la notion que nous avons des ames. Mais comme Tame ne doit pas estre employee pour rendre raison du detail de Toeconomie du corps de l'animal, je jugeay de meme qu'il ne falloit pas em-ployer ces formes pour expliquer les problemes particuliers de la nature, quoyqu'elles soyent necessaires pour etablir des vrays principes generaux. Aristote les appelle en te le -chies premieres , je les appelle peutestre plus intelligible-ment fo rces pr imi t ives , qui ne contiennent pas seulement l 'acte ou le complement de la possibilite, mais encor une act ivi te originale4.

Unter den von Leibniz selber veröffentlichten Schriften ist das Systeme nouveau die erste, in der Leibniz den aristotelischen Begriff der Entelechie heranzieht, um damit die von ihm wieder zu Ehren gebrachten substantiellen Formen der Scholastik zu charakterisie-ren. Allerdings ist dies auch in den von Leibniz selber veröffentlich-ten Schriften nicht das erste Auftreten des aristotelischen Begriffs im Kontext der Leibnizschen Substanzmetaphysik: in dem kurzen Auf-satz De primae philosophiae Emendatione von 1694 heißt es von der vis activa, der Kraft, daß sie „actum quendam sive έντελέχειαν conti-net"5, und von dem Begriff der Kraft wird dort wiederum gesagt, daß er Licht über den Begriff der Substanz verbreiten könne. Aber hier ist dieser Terminus nur zur Explikation des lateinischen Aus-drucks .actus', eines terminus technicus der aristotelisch-scholasti-schen Tradition, herangezogen worden; .Entelechie' ist hier noch nicht ein Prädikat von Substanzen bzw. von substantiellen Formen.

4 GP IV, 478 sq. Das Systeme nouveau stammt allerdings aus der Mitte der achtziger Jahre (vgl. dazu GPIV.487 u. 490), was jedoch nicht heißen muß, daß Leibniz schon damals von dem Ausdruck .Entelechie' Gebrauch gemacht hat. Diese Erwäh-nung der „entelechies premieres" des Aristoteles kann eine spätere Einfügung sein.

5 GP IV, 469; daß Leibniz allerdings den Begriff der ersten Entelechie aus der aristo-telischen Tradition durchaus kennt, zeigt eine Stelle aus der Nova Methodus von 1667, AA VI 1,286.




In der Tat scheint Leibniz von dem Begriff der Entelechie in der Darstellung seiner eigenen Lehre zunächst nur zögernd Gebrauch gemacht zu haben. Es ist immerhin bemerkenswert, daß er in den 1684 veröffentlichten Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis die „Entelechie des Aristoteles" zusammen mit dem aristotelischen Be-griff der Ursache (causa), die beide in der scholastischen Philosophie nicht hinreichend erklärt seien, als Beispiel einer notio obscura an-führt6 . Und es ist ebenso bemerkenswert, daß dieser Begriff im Dis-cours de metaphysique aus dem Jahre 1686 gerade an jenen Stellen fehlt, an denen man sein Vorkommen, geht man nur von den späte-ren Schriften aus, erwarten würde: dort nämlich, wo Leibniz die scholastische Lehre von den substantiellen Formen einführt, um die cartesianische Auffassung von der Ausdehnung als dem einzigen we-sentlichen Attribut der Körper zu bekämpfen, in den §§ 10—127.

Was hat dann aber Leibniz veranlaßt, den Begriff der Entelechie in seine eigene philosophische Theorie zu übernehmen? Eine Ant-wort auf diese Frage gibt uns der Briefwechsel mit Arnauld. Im Brief vom 30. April 1687 wendet sich Leibniz gegen eine Ansicht, die „dans l'homme presque seul la veritable unite ou substance" sehen will8. Er will die wirklichen Substanzen nicht auf die vernünftigen Wesen beschränken, sondern betont, daß es eine „multitude des ames" gebe und daß auch die Erfahrung für diese „multitude des choses animees" spreche, nämlich die Entdeckung der Mikroorga-nismen in der Biologie seiner Zeit9. In seinem Antwortschreiben hält Arnauld diesen Ausführungen von Leibniz entgegen, daß die beleb-ten Körper nur einen winzigen Bruchteil der Körper insgesamt aus-machen und daß damit notwendig „tous les autres qui n'ont point Se-lon vous de formes substantielles, soient plura entia, et non propre-ment unum ens"10. Und er zieht daraus sofort die Folgerung:

II n'est done pas impossible qu'il y ait plura entia, ou il n'y a point proprement unum ens11.

6 GP IV, 421; vgl. auch die Bemerkung im Specimen demonstrationum Catholicarum („... quale quid entelecheia Aristotelis significat magis quam expressit"), G.W. Leibniz, Textes inedits, ed. G.Grua, Paris 1948, vol. I, 29.

7 GP IV,434-436. 8 GP 11,98; mit dieser Bemerkung wendet sich Leibniz kritisch gegen Arnaulds

These GP 11,88. ' GP 11,99. 10 GP II, 107. 11 GP II, 107.



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Das aber steht in direktem Widerspruch zu einer Grundüberzeu-gung von Leibniz, die er in dem Brief, auf den Arnauld sich hier be-zieht, so formuliert hatte:

tout estre par aggregation suppose des estres doues d'une veritable unite, parcequ'il ne tient sa realite que de celle de ceux dont il est compose (...)12 .

Da Leibniz diese Uberzeugung nicht aufgeben will, muß er ent-weder die Realität der Körper bestreiten oder aber in allen Körpern solche wahren Einheiten als Bestandteile zulassen. Er entscheidet sich für die zweite Alternative und bei ihrer Formulierung benutzt er nun mehrere Male den Terminus ,Entelechie', ersetzt ihn aber in der schließlich abgeschickten Fassung des Briefes (vom 9. Oktober 1687) überall wieder durch die Terminologie der (substantiellen) For-men 13. Der Grund für die Wahl des neuen Ausdrucks liegt nun of-fenbar darin, daß Leibniz, der in seinem vorhergehenden Brief den Begriff der Seele nur mit Bezug auf Lebewesen (animaux) gebraucht hatte14, jetzt einen Begriff sucht, der weiter ist als der der Seele, aber dennoch die Konnotation der Belebtheit mit sich führt. Dafür mußte sich in seinen Augen der Begriff der Entelechie anbieten, weil, wie die eingangs zitierte Stelle der Theodicee (§ 87) zeigt, nach seinem Verständnis dieser Begriff von Aristoteles als Genus der Seele aufge-faßt worden ist.

Die Formulierungen, mit denen Leibniz den neuen Ausdruck in seinem Brief einführt, bestätigen sehr schön, daß dies das Motiv von Leibniz gewesen ist. So schreibt er, daß sich in der Materie kein noch so kleiner Teil angeben lasse,

ou il n'y ait dedans des corps animes, ou au moins doues d'une Entelechie primitive ou (si vous permettes qu'on se

12 GP 11,96; vgl. a. Systeme nouveau GP IV, 473; Monadologie §2 , GPVI,607, Robi-net 69; Principes de ία Nature § 1, GP VI, 598, Robinet 27.

15 GP II, 118, 120, 121, 124; Gerhardt, der die ursprüngliche Fassung des Briefes bie-tet, weist nicht darauf hin, daß Leibniz den Ausdruck .entelechie' in der abgegange-nen Fassung des Briefes jeweils getilgt hat. Vgl. dazu Le Roy 186, 187, 188 (wo die Ersetzung auch von Le Roy nicht notiert wird) und 191 mit den jeweiligen Anmer-kungen.

14 Vgl. GP II, 99. Arnauld hat ihn sogar dahingehend verstanden, daß er nur den be-lebten Körpern eine forme substantielle zusprechen will (GP 11,107), was Leibniz dann (GP 11,118) zurückweist.




serve si generalement du nom de vie) d'un principe vital, c'est ä dire des substances corporelies, dont on pourra dire en general de toutes, qu'elles sont vivantes15.

Und etwas weiter resümiert Leibniz seine Position wie folgt:

je croy d'avoir fait voir que toute substance est indivisible, et que par consequent toute substance corporelle doit avoir une ame ou au moins une Entelechie qui ait de l'analogie avec l'ame, puisqu'autrement les corps ne seroient que des phenomenes16.

In beiden Fällen zeigt das abschwächende „ou au moins", daß Leibniz hier einen Begriff wählen will, mit dessen Prädikation eine schwächere Aussage gemacht wird als mit dem Zusprechen von .Seele' bzw. .Beseeltheit', einen Begriff also, der weiter ist als der Be-griff der Seele, den er bei seinem Korrespondenzpartner unterstellen muß. Der Begriff der Entelechie erlaubt es ihm, sich sowohl von dem Begriff der Seele als durch Bewußtsein charakterisierte res cogi-tans, wie ihn die Cartesianer vertreten (und Arnauld ist Cartesia-ner17), als auch von dem Seelenbegriff der aristotelisch-scholasti-schen Tradition und ihrer Stufung von anima vegetativa, sensitiva und intellectiva abzusetzen. Die Entelechie soll, wie die Seele der aristotelisch-scholastischen Tradition, ein Lebensprinzip (principe vital) sein, ohne doch auf belebte Körper im Sinne dieser Tradition, d.h. auf solche, die durch Nahrungsaufnahme und Wachstum cha-rakterisiert sind, eingeschränkt zu sein. Gerade weil der Begriff der Entelechie so wenig spezifisch und, jedenfalls in dem Verständnis, das Leibniz von ihm hat, weiter ist als der Begriff der Seele, eignet er sich für die ihm zugedachte Aufgabe: die Annahme wahrhafter, und d. h. für Leibniz, teilloser Substanzen als Bestandteile aller körperli-chen Dinge plausibel erscheinen zu lassen.

Zwar ist auch der Begriff der substantiellen Form, den Leibniz in der schließlich abgeschickten Fassung des Briefes doch wieder an Stelle des Begriffs der Entelechie benutzt hat, weiter als der Begriff der Seele, aber unter den Begriff der substantiellen Form fällt bei Thomas v. Aquin auch die Form eines Elementes wie die des Feu-

15 GP 11,118. " GP 11,121. 17 Vgl. GP II, 107, wo Arnauld auf der cartesianischen Zweisubstanzenlehre insistiert.



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ers18, die Form eines Dinges also, das für Leibniz wohl keine Sub-stanz wäre. Gerade der Umstand, daß die Bedeutung des Ausdrucks ,Entelechie', wie Leibniz in den Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis schreibt19, in der Scholastik nicht geklärt ist und damit nicht festliegt, scheint diesen Terminus in seinen Augen zu einem geeigne-ten Vehikel eines neuen eigenen Gedankens gemacht zu haben.

Der Gebrauch, den Leibniz in späteren Texten vom Begriff der Entelechie macht, bestätigt diesen weiten Sinn des Wortes. So sagt Leibniz in einem Brief an de Voider aus dem Jahre 1699:

(...) in vi Activa varie sese per motus exercente Entelechiam primitivam et ut verbo dicam aliquid Animae analogum ag-nosco20.

Und noch deutlicher heißt es in den Nouveaux Essais:

En un mot, l'unite parfaite doit estre reservee aux corps ani-mes, ou doues d'Entelechies primitives; car ces Entelechies ont de l'analogie avec les ames (. . .)2 l .

Was eine Ähnlichkeit mit der Seele hat, ist jedenfalls nicht selbst Seele. Wenn Leibniz an zahlreichen Stellen seines Werkes Formulie-rungen gebraucht wie „die Entelechie oder die Seele" (und dieses ,oder' hat explikativen Sinn)22, so sollte man daher in diesen Wen-dungen nicht den Versuch sehen, den Begriff der Entelechie auf den der Seele einzuschränken, sondern umgekehrt das Bemühen, den (traditionellen) Begriff der Seele im Sinne der Entelechie umzudeu-ten.

18 Vgl. etwa Thomas' Kommentar zu Metaph. Ζ 3, wo das Feuer als ein „compositum ex materia et forma substantiali" bezeichnet wird (Op. Omnia, ed. R. Busa, IV, 452).

19 GP IV, 421. 20 GP 11,171. 21 GP V, 309, AA VI 6, 328 sq. Vgl. a. GP V,297 ( = AA VI 6, 318): II y a lieu de juger,

qu'il y a une infinite d'ames, ou pour parier plus g e n e r a l e m e n t d'Entelechies primitives (. . .) (Hervorhebung von mir. - Th. E.)

22 Vgl. GP 11,120, 171, 205, 206, 252, 253; Monadologie § 74, GP VI, 619, Robinet 115. Es ist erstaunlich, daß ein so guter Leibnizkenner wie Nicholas Rescher die Be-hauptung aufstellt: „The term entelechy is sometimes applied by Leibniz to monads generally (e. g., Monadology, § 56), but is usually restricted by him to monads capa-ble of dominance, i.e., to souls and spirits." (N.Rescher, Leibniz. An Introduction to his Philosophy, Oxford 1979, 116 n.2) Der Hinweis auf Monadologie § 56 muß wohl in § 66 verbessert werden.




II.

„Je vois maintenant (...) ce qu'Aristote vouloit dire par son Ente-lechie", erklärt Leibniz selbstbewußt bei der Vorstellung seines phi-losophischen Systems durch den Mund Theophiles im ersten Kapitel des ersten Buches der Nouveaux Essais". Kann Leibniz sich für sei-nen Begriff der Entelechie zu Recht auf Aristoteles berufen? Der Text im aristotelischen Corpus, auf den Leibniz' Ausführungen zur Entelechie zurückgehen, ist De Anima II 1. Wir müssen uns die dort vorgetragene Theorie in ihren Grundzügen vergegenwärtigen und darin insbesondere die Rolle des aristotelischen Begriffs der Entele-cheia untersuchen, um auf unsere Frage eine Antwort zu erhalten.

Mit An. II 1 beginnt, nach der Doxographie des ersten Buches, die eigene systematische Erörterung des Aristoteles. Die Aufgabe dieses Kapitels ist es, eine allgemeine Definition der Seele zu geben (vgl. 412 a 5-6)24. Aristoteles skizziert zunächst die Differenzierung des Sinnes von Substanz, ούσία, als Stoff, als Gestalt und Form (μορφή και είδος) und als das aus diesen beiden Zusammengesetzte (vgl. 412 a 6-9). In Metaph. Ζ 3, wo Aristoteles diese Differenzie-rung ebenfalls behandelt, wird sie am Beispiel einer ehernen Statue erläutert (vgl. Metaph. Ζ 3, 1029 a 2-5): dem Stoff entspricht hier das Erz, der Form die Figur der (dargestellten) Gestalt und dem aus diesen beiden Zusammengesetzten die Statue selbst. Im Text von An. II 1 wird unmittelbar danach das Begriffspaar Stoff und Form durch ein anderes Begriffspaar erläutert, durch das von Dynamis und Entelecheia, von .Möglichkeit' und ,Wirklichkeit' (um zunächst bei der üblichen Ubersetzung zu bleiben), und es wird festgehalten, daß wir von Form (Eidos) in einem doppelten Sinn reden: einmal in dem Sinn des Wissens, zum anderen im Sinn der Ausübung eines Wissens in der wissenschaftlichen Betrachtung:

εστι δ' ή μεν υλη δύναμις, τό δ' είδος έντελεχεια, και τοΰτο διχώς, τό μεν ώς επιστήμη, τό δ' ως τό θεωρεΐν.

(412 a 9-11)

Damit hat Aristoteles die Begriffe eingeführt, die in seinen fol-genden Definitionsvorschlägen die Hauptrolle spielen werden. Die

23 GPV,64 , A A V I 6 , 71. 24 Vgl. zu diesem Kapitel den erhellenden Aufsatz von John L.Ackrill, Aristotle's De-

finitions of Psuche, in: Proc. Arist. Soc. 73 (1972/73) 119-133.



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Unterscheidung dreier Bedeutungen von .Substanz' erscheint im Kontext unserer Stelle vergleichsweise unproblematisch. Auf die Un-terscheidung der beiden Bedeutungen von ,Eidos' soll im Zusam-menhang mit 412 b 21-27 eingegangen werden. Klärungsbedürftig erscheint aber die Frage, in welchem Sinn das „ist" („der Stoff ist Möglichkeit, die Form Wirklichkeit") zu verstehen ist.

Wie immer es zu verstehen ist, eines scheint jedenfalls klar: es muß sich für beide Fälle, für die Beziehung Stoff/Möglichkeit wie für die Beziehung Form/Wirklichkeit im selben Sinn verstehen las-sen. Etwas anderes läßt der parallele Satzbau nicht zu (vgl. a. die ganz analoge Formulierung in An. II 2, 414 a 16-17). In welchem Sinn also läßt sich sagen, daß der Stoff Möglichkeit ist, um mit dem Fall zu beginnen, der der einfachere zu sein scheint? Ein durch die Formulierung des Aristoteles zunächst nahegelegtes Verständnis läßt sich jedenfalls ausschließen: das „ist" kann hier nicht als Kopula die Beziehung zwischen einem Begriff und einem zugehörigen Oberbe-griff ausdrücken. Dort wo nämlich ein solches Verhältnis zwischen Begriffen vorliegt (Unterbegriff/Oberbegriff), da ist es normaler-weise (in extensionalen Kontexten) möglich, den Ausdruck, der den Unterbegriff anzeigt, durch den Ausdruck des Oberbegriffs zu erset-zen, ohne daß wir dadurch von einem wahren zu einem falschen oder sinnlosen Satz kommen. Wenn aus einem Gebäude mehrere Menschen herauskommen, dann kommen aus ihm auch mehrere Le-bewesen heraus. Ein analoger Übergang wird uns aber durch die Aussage, daß der Stoff Möglichkeit ist, nicht garantiert. Eine Statue ist aus einem bestimmten Material, einem Stoff hergestellt, aber sie ist nicht aus einer Möglichkeit hergestellt. Was der Bildhauer bear-beitet, ist ein Material für eine Statue, nicht aber eine Möglichkeit für eine Statue.

Offenbar ist das „ist" des Satzes 412 a 9-10 nicht das „ist" der Kopula. Die Möglichkeit ist nicht das Genus des Stoffes. Ebensowe-nig kann es natürlich das „ist" der Identität sein; das ist durch die gerade gezeigte Unmöglichkeit, die beiden Termini für einander ein-zusetzen, ebenfalls gezeigt. Und auch das „ist" der Konstitution („Holz und Ziegel sind ein Haus" - weil sie es bilden oder konsti-tuieren) kann hier nicht im Spiel sein: der Stoff, der in einem Ding enthalten ist, konstituiert dieses Ding25, er kann nicht zugleich des-

" Vgl. dazu Ackrill a . a .O . 120.




sen Möglichkeit konstituieren. Was aber sagt dann die Aussage: „der Stoff ist Möglichkeit" über das Verhältnis von Stoff und Möglich-keit aus?

Wenn ich von a sage, daß es der Stoff für b ist, dann sage ich da-mit, daß a dasjenige ist, aus dem b entstehen kann, sei es durch einen natürlichen oder durch einen technischen Prozeß. Reden wir dage-gen davon, daß a der Stoff von b ist (d. h. der in b enthaltene Stoff), dann sagen wir damit, daß es einen Zeitpunkt gab, zu dem dieser Stoff etwas war, aus dem b entstehen konnte, aber nicht mußte26. In beiden Weisen, in denen wir vom ,Stoff' eines Dinges reden können, ist der Gedanke der Möglichkeit notwendig enthalten. Der Begriff des Stoffes impliziert in diesem Sinn den der Möglichkeit.

Mir scheint, daß das „ist" in der Aussage „der Stoff ist Möglich-keit" dieses Verhältnis einer Implikation ausdrücken soll: den Um-stand, daß der Begriff des Stoffes den der Möglichkeit notwendig mit sich führt27 . Aristoteles hat diesen Gedanken an anderer Stelle so ausgedrückt: ή υλη εστί τό δυνάμει εκαστον, „der Stoff ist jedes der Möglichkeit nach" (Metaph. Ν 4, 1092a 3-4). Warum hat Ari-stoteles nicht, so ist man angesichts dieser Formulierung versucht zu fragen, an unserer Stelle in De Anima gesagt, die υλη ist δυνάμει oder δυνάμει öv? Aber dieser Vorschlag läßt außer acht, daß das εκαστον in der gerade zitierten aristotelischen Formulierung ein Stellvertreter für die Dinge ist, die aus dem Stoff jeweils entstehen können, nicht jedoch eine Charakterisierung des Stoffes selber. Das Erz als Stoff für die Statue ist δυνάμει die Statue, nicht aber ist es selber losgelöst von einer Beziehung auf das, was aus ihm werden kann, der Möglichkeit nach. Diesen Punkt hat sehr richtig Simpli-kios in seinem Kommentar zu dem Satz 412 a 9-10 herausgestellt: Ού δήπου υλη δυνάμει εστίν, άλλ' ουσία δυνάμει, „der Stoff ist keineswegs der Möglichkeit nach, sondern der Möglichkeit nach die Substanz"28. 26 Ackrill (a.a.O. 125): „Thus .potentiality' and .actuality' can come to be used not

only for successive phases but also for aspects of the composite which are present simultaneously; but this is only because of reliance on the idea of the matter as it was before being in-formed."

27 Es scheint nicht ganz leicht, andere Beispiele für diesen Gebrauch von ,ist' zu fin-den. Wäre Proudhons Schlagwort „Eigentum ist Diebstahl" ein Fall dieses Ge-brauchs?

28 Simplikios 84,2. Richtiger wäre es vielleicht, von Pseudo-Simplikios zu sprechen, ist doch seine Verfasserschaft nicht gesichert. Vgl. dazu Paul Moraux, Le De




Dieses Ergebnis unserer Analyse muß sich nun auch auf die Be-ziehung von Eidos und Entelecheia in der zweiten Hälfte des Satzes 412 a 9-10 übertragen lassen. Daß wir auch in diesem Fall nicht das „ist" der Kopula oder das „ist" der Identität unterstellen dürfen, läßt sich, ganz unabhängig von den gerade zu Hyle/Dynamis angestell-ten Überlegungen, auch daran zeigen, daß der griechische Ausdruck έντελέχεια bei Aristoteles stets nur im Singular auftritt, είδος dage-gen einen Plural bilden kann29. Das schließt Substituierbarkeit aus.

Führt der Begriff des Stoffes den der Möglichkeit mit sich, so der des Eidos den der Wirklichkeit im Sinne einer ,Verwirklichtheit'. Die Idee, die der Architekt von dem Haus, das er baut, im Kopf hat, ist die Idee des fertigen Hauses. Das Eidos, die Form, ist das, worin nichts anders sein kann, als es ist. D.h. nicht, daß sich nicht auch Entwürfe eines Architekten beim Bau eines Hauses ändern können, aber es heißt, daß eine solche Änderung zu einer anderen Form führt. Unverändertheit ist ein Kriterium für die Identität einer Form, während ein Stoff im Prozeß seiner Verarbeitung (sieht man von chemischen Prozessen ab) sein Aussehen ändern kann und doch der-selbe Stoff bleibt - man denke an Descartes' Wachsbeispiel30. Rede ich von einer Sache als Stoff, von ihrem materialen Aspekt, so rede ich von ihr unter dem Aspekt des Noch-nicht-Festgelegt-Seins; rede ich dagegen von etwas als Form einer Sache, dann rede ich von dieser Sache unter dem Aspekt des Festgelegt-Seins im Sinne eines Fertig-Seins. Es ist dieser Gedanke, daß der Begriff des Eidos, der Form, den Begriff des Fertig-Seins oder Vollendet-Seins mit sich führt (d. h.,fertig' in dem Sinn, in dem wir von einem Produkt sagen, daß es fertig ist, nicht von dem Produzenten, daß er mit der Herstel-lung fertig ist), der in der Aussage „das Eidos ist Entelecheia" ausge-drückt scheint. ,Vollendetheit' heißt im Griechischen τελειότης, und

Anima dans la tradition grecque, in: G. E. R. Lloyd u. G. E. L. O w e n (edd.), Aristotle on Mind and the Senses, Cambridge 1978, 281-324, hier 297. Moraux' lehrreicher Aufsatz informiert sehr gut über die uns nicht mehr erhaltenen griechischen D e Anima-Kommentare.

" Daß ε ντελέχε ια nur im Singular auftritt, zeigt die Liste der Stellen, die D . Ross in der Einleitung seines Kommentars zu An. gibt (Aristotle, D e Anima, ed. with intro-duction and commentary by Sir David Ross, Oxford 1961, 11; Ross' Liste ist voll-ständiger als das Verzeichnis im Bonitz'schen Index; die Angabe Meteor. 4, 361 b 27 ist in 381 b 27 zu verbessern).

30 Descartes, Meditationes, CEuvres, ed. Adam/Tannery, Paris 1897 sqq., vol. VII, 30.




die griechischen Kommentatoren seit Themistios benutzen diesen Ausdruck, wenn sie das Verhältnis von Eidos und Entelecheia erläu-tern wollen; Simplikios etwa schreibt zu 412 a 9-10: το δέ είδος εν-τελέχεια, ώς τελειότης και έν τελειότητι εχον τό είναι, „die Form ist Entelecheia, da sie Vollendetheit ist und ihr Sein in der Vollen-detheit hat"31.

Mit der Antwort, die wir damit auf unsere Frage nach dem Sinn des „ist" in 412 a 9-10 gegeben haben, ist nun aber gerade für jenen Begriff ein Stück weit eine Klärung erreicht, der in den folgenden Überlegungen des Aristoteles eine zentrale Rolle übernimmt und der auch das eigentliche Thema unserer Untersuchung bildet: Entele-cheia. Prüfen wir zunächst den Gebrauch, den Aristoteles von ihm macht, wenn er nun zur Beantwortung seiner Definitionsfrage τί έστι ψυχή (412 a 5) kommt.

III.

Die Strategie des Aristoteles bei der Antwort auf die Definitions-frage sieht so aus, daß er zunächst eine vorläufige Definition der Seele gibt (412 a 19-21) und dann in zwei Argumentationsschritten an zwei Stellen dieser vorläufigen definitorischen Formel Ausdrücke durch andere ersetzt. Aristoteles begründet seine vorläufige Defini-tion der Seele in einem Gedankengang, der für die Suche nach dieser Definition zunächst die belebten Körper thematisiert und dann zeigt, daß jeder belebte Körper eine Substanz im Sinne der dritten Bedeutung von Substanz ist (vgl. ούσία δ' ούτως ώς συντέθη 412 a 16). Die Zwischenkonklusion, die nicht ausdrücklich formuliert ist, würde lauten: Also kann die Seele nicht Substanz im Sinne des Zu-sammengesetzten sein. Der nächste Schritt unterstellt als nicht for-mulierte Prämisse die, daß .Leben haben' soviel heißt wie ,Seele ha-ben', und argumentiert, daß ein Körper, der Leben (und d. h. Seele) hat, nicht selber Seele sein kann; der Körper, von dem die Belebtheit ausgesagt wird, ist eher im Sinne des (letzten) Subjektes und des Stoffes zu verstehen (412 a 16-19). Folgerung: die Seele ist nicht ein Körper (412 a 17) und, wie man wiederum ergänzen muß, damit

31 Simplikios 84,4-5; vgl. Themistios 39,9; Philoponos 211,14 sqq.




nicht Substanz im Sinne des Stoffes. Daraus folgert Aristoteles dann seine vorläufige definitorische Formel der Seele:

Notwendig also ist die Seele Substanz im Sinn der Form (ώς είδος) eines natürlichen Körpers, der der Möglichkeit nach Leben hat. (412 a 19-21)

Dieses Argument ist in einem entscheidenden Punkte lückenhaft: Aristoteles setzt stillschweigend voraus, daß die Seele überhaupt in die Gattung der Substanz fällt. Ohne diese Prämisse ist sein auf ei-nem Ausschlußverfahren beruhendes Argument in 412a 11-19 nicht schlüssig. Dieser Mangel ist um so bemerkenswerter, als Aristoteles in An. I 1, 402 a 23-25 die Klärung der Frage, in welches Genus die Seele gehört, als ein Thema der folgenden Untersuchung bezeichnet hat. Die Mangelhaftigkeit seiner Argumentation mag ein Anzeichen dafür sein, daß dieses Kapitel nicht wirklich durchgearbeitet ist.

Aus der gerade zitierten Formel gewinnt Aristoteles, wie gesagt, in zwei Schritten seine endgültige Definition, in der er die Seele be-stimmt als

erste Entelecheia eines natürlichen Körpers, der mit Orga-nen ausgestattet ist. (412 b 5-6)

Der zweite dieser beiden Schritte, in dem die Ersetzung von „der der Möglichkeit nach Leben hat" durch „der mit Organen ausgestat-tet ist", vorgenommen wird (vgl. 412 a 28-b 4), kann für unseren Zweck außer Betracht bleiben32. Wichtig ist dagegen der erste Argu-mentationsschritt, weil Aristoteles hier die Ersetzung von „Substanz im Sinne der Form" durch „erste Entelecheia" begründet (412 a 21-27). Diese Argumentation zerfällt wieder in zwei Argumente (412 a 19-22; 412 a 22-27). Das erste führt zu der Konklusion, daß die Seele die Entelecheia eines „derartigen" (τοιούτου 412 a 21) Körpers ist, nämlich eines natürlichen Körpers, der der Möglichkeit nach Le-ben hat. Das zweite Argument begründet, warum .Entelecheia' hier-bei in der ersten von zwei möglichen Bedeutungen zu verstehen ist, nämlich so, wie das Wissen, nicht so, wie die Aktualisierung des Wis-sens in der wissenschaftlichen Betrachtung. Der Grund: Seele hat ein

32 Mir ist nicht klar, welchen Grund Aristoteles für diese Ersetzung hat und ob es sei-ner Meinung nach eine begriffliche Verbindung zwischen der Belebtheit und dem Besitz von Organen gibt oder ob es sich hier um eine faktische Ubereinstimmung handelt.




beseeltes Wesen auch dann, wenn es nicht wach ist, sondern schläft, und der Zustand des Schlafes entspricht dem der nicht aktualisierten Disposition. Das Mißliche an dieser Begründung ist, daß sie offen-bar am Fall der Lebewesen (Tiere und Menschen) abgelesen ist, die Pflanzen aber unberücksichtigt läßt. Wenn die Definition der Seele, die Aristoteles hier herausarbeiten will, aber wirklich „von jeder Seele" (επί πάσης ψυχής 412 b 4) gelten soll, dann muß man auch bei den Pflanzen sinnvoll von einer ersten Entelecheia im Unter-schied zu einer zweiten reden können. Aristoteles sagt aber nicht, was dieser Differenzierung im Fall der Pflanzen entspricht, und es scheint in der Tat auch schwer zu sagen, was ihr da entsprechen könnte.

Weitaus problematischer aber als das Plädoyer des Aristoteles für seine Entscheidung zwischen den beiden Bedeutungen von .Ente-lecheia' ist sein Argument für die Anwendung dieses Begriffs über-haupt. Dieses Argument besteht aus der (gerade abgeleiteten) ersten Definition der Seele als Prämisse, einer weiteren Prämisse (412 a 21) und der Konklusion (412 a 21-22). Es lautet wie folgt:

άναγκαΐον άρα την ψυχήν ούσίαν είναι ώς είδος σώμα-τος φυσικοΰ δυνάμει ζωήν έχοντος, ή δ' ουσία εντελέ-χεια. τοιούτου άρα σώματος εντελέχεια. Notwendig also ist die Seele Substanz im Sinn der Form ei-nes natürlichen Körpers, der der Möglichkeit nach Leben hat. Die Substanz aber (ist) Entelecheia. Also (ist die Seele) Entelecheia eines derartigen Körpers.

(412 a 19-22)

Was die sprachliche Form dieses Argumentes angeht, so fällt seine extreme Verknappung auf. Nicht nur, daß in den letzten bei-den Sätzen das Prädikat unterdrückt ist (was für sich allein bei der Kürze des aristotelischen Stils noch nicht sonderlich bemerkenswert wäre); es fehlt auch das Subjekt der Konklusion, eine Auslassung, die störender ist, weil die Formulierung dieser drei Sätze es nahelegt, hier noch einmal das Subjekt (ούσία) des unmittelbar voraufgehen-den Satzes zu hören, und nicht, wie es der logische Aufbau verlangt, das Subjekt (ψυχή) aus dem entfernteren ersten Satz dieses Argu-mentes, ein Wort, das obendrein wegen der infinitivischen Konstruk-tion des Griechischen noch in einem anderen Casus steht.



574 T H E O D O R E B E R T

Was die Behauptungen angeht, die Aristoteles mit diesen Sätzen macht, so fällt eine Nachlässigkeit bei der Formulierung des zweiten Satzes auf („Die Substanz ist Entelecheia."). Nicht von der Substanz überhaupt, sondern nur von der Substanz im Sinne der Form läßt sich, wie in 412 a 6 -10 festgestellt, sagen, daß sie Entelecheia ist. Da Aristoteles im vorangehenden Satz gerade von der Substanz in die-sem Sinn geredet hat, hätte er diese Ungenauigkeit leicht, etwa durch den Gebrauch eines entsprechenden Pronomens (ήδε ή ούσία ζ. Β.), vermeiden können3 3 .

Was schließlich die logische Form dieses Argumentes angeht, so sieht man leicht, daß es in der vorliegenden Formulierung keinem Schlußmodus der aristotelischen Syllogistik entspricht. Das Auftre-ten zweistelliger Prädikatoren, ,Substanz' im Sinne der Form einer Sache und .Entelecheia', einmal mit, einmal ohne Ergänzung, ver-hindert, daß hier ein regelrechter Syllogismus vorliegt. Wenn wir im zweiten Satz (der dann die praemissa maior eines Syllogismus wird) jeweils den Genitiv „eines natürlichen Körpers, der der Möglichkeit nach Leben hat", ergänzen, so ergibt sich ein Schluß, der formal dem Modus Barbara zu entsprechen scheint. Entspricht er ihm tatsäch-lich?

Wenn wir einen Schluß des Modus Barbara so auffassen, daß in den Aussagen dieses Schlusses das „ist" der Kopula vorliegen muß, dann ist das fragliche Argument 412 a 19-22 kein Schluß dieser Form. Denn das „ist" seiner oberen Prämisse (d.h. des Satzes 412a 21) ist kein anderes als das „ist" des Satzes „die Form ist Entele-cheia" (412 a 10). Von diesem „ist" aber hatte ich oben gezeigt, daß es nicht das „ist" der Kopula sein kann, daß es keinen klassifizieren-den Sinn hat.

Ebensowenig kann es natürlich das „ist" der Identität sein. Ge-gen beide Deutungen sprach der Umstand, daß der Subjektausdruck dieses Satzes durch den Prädikatausdruck nicht in der Weise ersetz-bar ist, wie das für das „ist" der Kopula bzw. der Identität der Fall ist. Nun scheint aber bei Aristoteles ebenso wie in der Tradition des Aristotelismus die Normalform des Modus Barbara an das „ist" der

31 Es ist verlockend, den Text an dieser Stelle durch eine entsprechende Konjektur zu ändern, um Aristoteles wenigstens diesen Vorwurf zu ersparen. Aber schon Simpli-kios hat, wie seine Erklärung zu dieser Stelle zeigt (87,39 sq.), unseren Text gele-sen.




Kopula geknüpft. Dann aber haben wir es also in dem Argument 412 a 19-22, auch nach den Ergänzungen der Genitive, nicht mit ei-nem Schluß des Modus Barbara zu tun.

Die weitere Frage ist dann die, ob dieses Argument überhaupt ein gültiger Schluß ist. Denn das ist ja durch den Nachweis, daß es nicht dem Modus Barbara entspricht, keineswegs ausgeschlossen. Ein gül-tiger Schluß scheint es nun tatsächlich zu sein. Denn wenn auch das „ist" der oberen Prämisse (d. h. derjenigen, die den Prädikatausdruck der Konklusion enthält) nicht von der Art ist, daß es eine Einsetzung des Prädikatausdruckes für den Subjektausdruck salva veritate ga-rantiert, so ist dadurch doch nicht ausgeschlossen, daß wir in dieser Aussage selbst den Subjektausdruck durch einen Ausdruck für einen untergeordneten Begriff ersetzen. Wenn die Aussage wahr ist „Ma-terial ist Möglichkeit" (in dem oben spezifizierten Sinn), dann ist auch die Aussage wahr „Baumaterial ist Möglichkeit". Da wir aber das „ist" der unteren Prämisse dieses Argumentes (d.h. das der er-sten definitorischen Formel) als unproblematisch ansehen können, können wir den Subjektausdruck der unteren Prämisse an die Stelle des Subjektausdrucks der oberen Prämisse einsetzen. Das aber gibt uns die Konklusion dieses Argumentes.

Wenn wir damit auch zugestehen können, daß Aristoteles die Konklusion seines Argumentes korrekt abgeleitet hat, so ist doch die in 412 a 21-22 gewonnene Konklusion angesichts des übergeordne-ten Argumentationsziels seiner Überlegungen nicht unproblema-tisch. Denn Aristoteles will hier ja auf eine Definition der Seele hin-aus. Das „ist" dieser Konklusion ist aber nun genau wieder jenes problematische „ist" des Satzes 412 a 10, das eine Substitution des Prädikatausdrucks für den Subjektausdruck nicht erlaubt. Nun ist aber die Substituierbarkeit des definiendum durch das definiens ge-rade eine der Anforderungen, die wir an eine Definitionsaussage stellen. Daher genügen die beiden Formeln, in denen Aristoteles von dem Begriff der Entelecheia Gebrauch macht, dieser Anforderung an eine Definition nicht, und das unterscheidet sie auch von der er-sten definitorischen Formel (412 a 19-21). Diese beiden Formeln ge-ben nur ein allgemeines Charakteristikum der Seele an, sie charakte-risieren die Seele durch ihre Seinsart, aber das ist nicht etwas, das der Seele wie ein genus proximum zukommt.

Daher scheint es ein Hauptmangel der Argumentation dieses Ka-pitels, daß Aristoteles auf diesen Unterschied seiner ersten definito-




rischen Formel (412 a 19-21) von den beiden folgenden nicht hin-weist. Denn was die Einführung des Begriffs der Entelecheia in die Überlegungen des Aristoteles so problematisch macht, ist genau die Tatsache, daß sie ihn hindert, eine Definition der Seele im eigentli-chen Sinne des Wortes .Definition' zu geben. Aristoteles hat damit die irrige Meinung begünstigt, daß die Entelecheia ebenso wie die Substanz im Sinn der Form ein Genus der Seele ist; aber nur die letztere gehört zum ti esti der Seele (vgl. 412 b 10-11), die Entele-cheia dagegen nicht34. Aristoteles selber allerdings hat den Ausdruck εντελέχεια nirgends so gebraucht, daß er als Gattungsbezeichnung (Gattung der Seele) verstanden werden muß. In der definitorischen Formel, die Aristoteles in unserem Text abzuleiten versucht, soll .En-telecheia' nicht ein genus proximum angeben, sondern die Seinsweise der Seele charakterisieren. Diese Funktion des Ausdrucks .Entele-cheia' ruft Aristoteles am Ende seiner Argumentation in Erinnerung (vgl. 412 b 8-9). Und wenn Aristoteles, vielleicht nicht ganz glück-lich, von der Seele als εντελέχεια τις spricht (An. II 2, 414 a 27; vgl. I 1, 402 a 26), dann zeigt die Indefinitpartikel nicht, wie sonst ge-wöhnlich, die Art einer Gattung an, sondern eine von mehreren Be-deutungen des Wortes .Entelecheia': gemeint ist die erste Entele-cheia, d. h. die Entelecheia in der ersten von zwei möglichen Bedeu-tungen.

Trotzdem war es für die Tradition des Aristotelismus, die Aristo-teles auslegen, aber sich nicht kritisch mit ihm auseinandersetzen will, nur ein kleiner Schritt zu der Auffassung der Entelecheia als ei-ner Gattung der Seele. Sobald man nämlich das Argument in 412 a 19-22 als einen normalen Fall des Schlußmodus Barbara auffaßt und damit die problematische Bedeutung des „ist" in seiner oberen Prä-misse und in seiner Konklusion ignoriert, muß man in der Entele-cheia einen Oberbegriff zu Seele sehen. Simplikios etwa scheint das Argument so verstanden zu haben, wenn er es wie folgt erläutert:

34 Allerdings gibt es auch Hinweise darauf, daß Aristoteles selber mit seiner Analyse nicht ganz zufrieden gewesen ist: die schließliche Definition gibt er gewissermaßen widerstrebend („Wenn man denn etwas angeben muß ..." 412b 4-5); am Ende des Kapitels kündigt er an (was aber nirgends ausgeführt wird), daß die Frage der Seele als Entelecheia des Körpers noch einmal unter einem anderen Gesichtspunkt unter-sucht werden soll (vgl. 413 a 8-9); und mit dem zweiten Kapitel wird ein ganz neuer Anfang der Untersuchung gemacht.




Ειπών και θέμενος την ψυχήν ούσίαν είναι ώς είδος, προστίθησιν ώς μείζονα πρότασιν την ούσίαν έντελέ-χειαν είναι, την ώς είδος δηλαδή ούσίαν, επειδή και πολ-λάκις τό είδος ούσίαν καλεί, έπεί οΰν είδητική ούσία ή ψυχή, έντελέχεια εσται τοΟ τοιούτου σώματος, τοϋ δυνά-μει ζωήν έχοντος. Nachdem er gesagt und festgestellt hat, daß die Seele Sub-stanz ist im Sinne der Form, fügt er nun als obere Prämisse hinzu, daß die Substanz Entelecheia ist, die Substanz, wie sich versteht, als Form, da er häufig auch die Form Substanz nennt. Da nun die Seele formale Substanz ist, muß sie Ente-lecheia eines derartigen Körpers sein, nämlich eines, der der Möglichkeit nach Leben hat35.

Und Philoponos hat erst recht keine Bedenken, das „ist" des Sat-zes 412 a 9-10 in einen solchen Schluß aufzunehmen:

εϊ δε καθόλου τό είδος έντελέχεια, είδος δε ή ψυχή, έντε-λέχεια άρα ή ψυχή. Wenn allgemein die Form Entelecheia und die Seele Form ist, dann ist also die Seele Entelecheia36.

Das ist eine Konditionalaussage, die genau einem Schluß des Modus Barbara entspricht. Vor Simplikios und Philoponos hatte schon Themistios in seiner Paraphrase erklärt:

Τί μεν ούν έστίν ή ψυχή κατά τό γένος, εϊρηται* ούσία γαρ ή κατά τον λόγον και έντελέχεια ή πρώτη. Was die Seele hinsichtlich ihres Genus ist, ist damit erklärt; sie ist nämlich Substanz im Sinne des Begriffs und die erste Entelecheia37.

Vergleicht man diesen Text des Themistios mit dem Text des Aristoteles, den er in zum Teil wörtlicher Wiederholung referiert, nämlich An. II 1, 412 b 10-11, so fällt sofort auf, daß in dem Resü-mee des Aristoteles zwar von Substanz, aber nicht von der ersten En-telecheia die Rede ist.

55 Simplikios 87,38-88,2. 36 Philoponos 211,19-20. 57 Themistios 41,23-25.



578 THEODOR EBERT

Es ist, um das Gesagte zusammenzufassen, erst die Tradition der Aristoteleskommentierung, in der das von Aristoteles in seiner Defi-nition der Seele gebrauchte Wort ,Eritelecheia' zu einer Bezeichnung für eine Gattung der Seele wird. Und wenn Leibniz von der Entele-chie als dem „nom generique" der Seele spricht38, so schöpft er aus dem Strom dieser Tradition.

IV.

Bevor ich diesen letzten Punkt näher ausführe und begründe, scheint es mir sinnvoll, noch auf die Frage einzugehen, warum Ari-stoteles im Zusammenhang seiner Suche nach einer allgemeinen Er-klärung der Seele überhaupt von der Unterscheidung einer ersten und zweiten Entelecheia Gebrauch macht. Warum begnügt er sich nicht damit, die Seele einfach als Eidos, als Form des belebten Kör-pers zu erklären, wo er doch nach etwas sucht, was ein allgemeines Charakteristikum jeder Seele sein soll? Die erste Definition, die er gibt (412 a 19-21), würde doch dieser Anforderung genügen.

Der Grund für das Vorgehen des Aristoteles, für seinen Versuch einer weitergehenden Differenzierung, scheint mir mit einer Schwie-rigkeit zu tun zu haben, die sich aus der Anwendung seines an Pro-zessen technischer Herstellung gewonnenen Begriffspaares Stoff/ Form auf Organismen ergibt. Während nämlich bei einem herge-stellten Ding, sei es eine Statue oder eine Axt, die Form etwas ist, was erst mit dem Abschluß der Herstellung wirklich vorliegt, ist dies bei Organismen anders. Sie sind, auch wenn sie noch nicht ausge-wachsen sind, keineswegs unfertig in dem Sinn eines noch nicht fer-tiggestellten Produktes. Auch wenn ihnen bestimmte Vermögen, etwa das der Fortpflanzung, noch abgehen, so sind sie doch immer schon ein funktionsfähiges Ganzes. Umgekehrt ist der ausgewach-sene Organismus nicht in dem Sinne fertig wie ein Produkt, das eine ein für allemal festliegende Form erhalten hat. Sein Fertigsein schließt gerade wesentlich die Fähigkeit zur aktiven und reaktiven Anpassung an eine Umgebung ein.

Dieses Charakteristikum des Lebendigen macht eine undifferen-zierte Anwendung des Begriffs der Form in gewissem Sinn proble-

58 Theodicee § 87, GP VI, 149.




matisch. Darum will Aristoteles den Formbegriff hier so differenzie-ren, daß er in einer Fassung auch Raum läßt für den Begriff der Möglichkeit, der sonst doch gerade die Domäne des Stoffes ist. In diesem Zusammenhang ist hervorhebenswert, daß Aristoteles die Unterscheidung zweier Bedeutungen von ,Entelecheia', nämlich als Disposition und als Aktualisierung einer Disposition (412 a 22-23), zunächst als eine Unterscheidung von zwei Bedeutungen des Aus-drucks ,Form', ,Eidos' einführt (412 a 10-11); das τοϋτο διχώς (412 a 10) kann sich bloß auf das vorhergehende Neutrum είδος beziehen, und Simplikios hat es, im Unterschied zu manchen modernen Über-setzern und Kommentatoren, auch so verstanden39.

Die Möglichkeit, die der Seele gerade als Form eines belebten Körpers zukommt, ist nun aber nicht die bloße Möglichkeit, die durch eine Verwirklichung aufgehoben wird, sondern sie ist Mög-lichkeit im Sinne des aktiven Vermögens, das in der Realisierung, in der Ausübung erhalten bleibt. Leibniz hat gerade diesen Charakter der .ersten Entelecheia' im Auge, wenn er den Begriff der Seele in Analogie zum Begriff der Kraft setzen will: auch die Kraft unter-scheidet sich von der bloßen Möglichkeit dadurch, daß sie sich in ih-rer Ausübung erhält40.

V.

Ich hatte oben gesagt, daß Leibniz aus dem Strom der Tradition der Aristoteleskommentierung schöpft, wenn er die Entelechie als die Gattung der Seele bezeichnet. Diese Behauptung möchte ich hier abschließend begründen und näher erläutern. Der Nachweis, daß Leibniz tatsächlich aus dieser Tradition schöpft, wird dadurch er-leichtert, daß Leibniz sich bei seinen Bemerkungen zum Begriff der Entelecheia mehrmals auf eine Figur dieser Tradition beruft: auf den italienischen Humanisten Ermolao (oder Almoro) Barbaro, in der la-tinisierten Form seines Namens: Hermolaus Barbarus (1453-1493). So heißt es in dem schon zu Anfang zitierten § 87 der Theodicee:

" Simplikios 84,13-14. 40 Vgl. GP IV, 469, 472.




(Aristote) a donne ä l'Ame le nom generique d'Entelechie ou d'Acte. Ce mot, Entelechie, tire apparemment son ori-gine du mot Grec qui signifie parfait, et c'est pour cela que le celebre Hermolaus Barbarus l'exprima en Latin mot ä mot par perfectihabia*1.

Ermolao Barbaro hat die unter dem Namen des Themistios über-lieferten Paraphrasen aristotelischer Schriften, darunter auch die De ylwimd-Paraphrase, ins Lateinische übersetzt42. Im allgemeinen gibt er in seiner Ubersetzung den Ausdruck εντελέχεια durch .actus' oder ,perfectio' wieder, aber bei der Ubersetzung des Referates, das Themistios von An.II 1 gibt, benutzt Barbaro an einer Stelle43 für έντελεχεια den Ausdruck ,perfectihabia'; Barbaro, der den Themi-stiostext in Kapitel einteilt, setzt diesen Ausdruck dann auch in die Überschrift des betreffenden (ersten) Kapitels44. Diesen Text hat Leibniz also bei seiner Mitteilung offenbar vor Augen.

Nun gibt Barbaro aber nicht nur eine Übersetzung der Themi-stiosparaphrase, er hängt an die einzelnen Kapitel auch eigene Mit-teilungen in der Form von Anmerkungen an und zitiert oder refe-riert dabei auch häufig aus den Kommentaren des Simplikios und Philoponos. Seine Übersetzung ist somit in gewissem Sinn eine Summe der griechischen Kommentartradition. (Er scheint Sopho-nias allerdings nicht benutzt zu haben.) Und was er zum Begriff der Entelecheia sagt, entspricht dem, was wir in dieser Tradition zur Auffassung dieses Begriffs bzw. seines Gebrauchs in An. II 1 gefun-den haben: die entelechia ist den Begriffen anima, substantia, forma

41 Theodicee § 87, GP VI, 150; vgl. Monadologie § 48, GP VI,615, Robinet 99. - Schon die Schrift über Marius Nizolius von 1670 erwähnt „Hermolaus Barbarus έντελε-χείας interpres" (GP IV, 152).

42 Zu Barbaro vgl. die Untersuchung von Arnoldo Ferriguto, Almoro Barbaro, Vene-dig 1922. Seine zeitgenössische Berühmtheit verdankt Barbaro vor allem einem scharfen Angriff auf die scholastische Philosophie, den er in seinem Briefwechsel mit Pico della Mirandola führte. Vgl. dazu Quirinus Breen, Giovanni Pico della Mirandola on the Conflict of Philosophy and Rhetoric, in: Journal of the History of Ideas 13 (1952) 384-426 (mit einer Übersetzung des Briefwechsels). Diese Dis-kussion wurde im deutschen Humanismus der Renaissance fortgeführt, u.a. von Melanchthon (der Barbaros Position verteidigte) und - Marius Nizolius.

41 Themistios 39,16-18. 44 Barbaro 142.




als Oberbegriff übergeordnet. In Barbaros Anmerkung zum dritten Kapitel des zweiten Buches seiner Themistios-Ubersetzung lesen wir folgendes:

Aristoteles autem ait. „Necesse est ergo animam substan-tiam esse sicut formam corporis (...) Substantia autem ente-lechia." (...) Ea autem intercedit differentia inter entele-chiam et formam, quod omnis forma est entelechia: non autem contra entelechia omnis forma est. Operatio namque quae ab habitu provenit, entelechia est, et forma non est: formam autem, ait Philoponus, substantialem audias, quia accidens non est subiecti perfectio. Aristoteles nämlich sagt: „Notwendig also ist die Seele Sub-stanz im Sinn der Form eines Körpers. (...) Die Substanz aber ist Entelechie." (...) Es besteht aber folgender Unter-schied zwischen Entelechie und Form, daß jede Form Ente-lechie ist, dagegen aber nicht jede Entelechie Form ist. Denn die Handlung, die aus einer Disposition hervorgeht, ist (eine) Entelechie, aber keine Form. Form ist hier, wie Philoponos sagt, als substantielle Form zu verstehen, weil ein Akzidenz nicht die Vollendetheit seines Subjektes ist45.

Es ist sehr wahrscheinlich, daß Leibniz das gelesen hat. In diesem Text, so scheint mir, haben wir die Quelle seines Verständnisses und Mißverständnisses des aristotelischen Begriffs der Entelecheia vor uns. Hier konnte Leibniz die Vorstellung finden, daß entelechia ein Genus der Seele ist, und die, daß es zahllose entelechiae gibt. Denn wer, wie Barbaro, von „entelechia omnis" redet, der hat durch den Gebrauch des Quantors auch die Rede von „entelechiae", von „Ente-lechies", wie Leibniz sagen wird, legitimiert. Was Leibniz dieser Vor-stellung der Entelechien als Substanzen hinzufügt, ist der Gedanke ihrer Unzerstörbarkeit46. Daß er sich damit von Aristoteles, der der Seele als ganzer die Unsterblichkeit bekanntlich abspricht (vgl. An. III 5, 430 a 22-23), noch weiter entfernt, liegt auf der Hand.

45 Barbaro 143; der Hinweis auf Philoponos bezieht sich auf 211,23-26, wo aller-dings kein Terminus gebraucht wird, der dem Ausdruck .substantia formalis' ent-sprechen würde.

46 Vgl. etwa Systeme nouveau GP IV, 474; Monadologie § 4, GP VI, 607, Robinet 69.



582 THEODOR EBERT

Daß Leibniz sich, um auf unsere eingangs gesteilte Frage zurück-zukommen, für seinen Begriff der Entelechie nicht auf Aristoteles berufen kann, dürfte damit klar geworden sein. Aus einem Begriff, der bei Aristoteles eine Seinsweise von Gegenständen charakterisie-ren soll, ist bei Leibniz ein Begriff geworden, der Seiendes selber, Monaden nämlich, charakterisiert. Aber dieses Mißverständnis eines aristotelischen Begriffs durch Leibniz, das wir damit diagnostizieren müssen, ist nicht eine simple Fehlinterpretation des aristotelischen Textes. Dieses Mißverständnis ist begünstigt worden durch eine Ar-gumentation des Aristoteles, die den Charakter einer dialektischen tour de force hat und die von dem Ausdruck ,Entelecheia' einen in gewissem Sinn problematischen Gebrauch macht. Diesem Mißver-ständnis ist dann weiter Vorschub geleistet worden durch die grie-chischen Kommentatoren Themistios, Philoponos und Simplikios, deren Auffassung des Verhältnisses von Seele und Entelechie durch Ermolao Barbaro an Leibniz vermittelt wird. Leibniz ist nur das letzte Glied in dieser Kette.

Im Gegensatz zu dem, was er selber, und durchaus in gutem Glauben, sagt, gibt Leibniz dem Ausdruck ,Entelechie' einen Sinn, der von dem des aristotelischen Terminus sehr verschieden ist47.

" Von einem seiner Korrespondenzpartner, dem französischen Juristen Paul Pellis-son-Fontanier, ist Leibniz darauf hingewiesen worden, daß seine Auslegung des Begriffs der Entelecheia durch den Begriff der Kraft , wie sie Leibniz in seinem Brief an Pellisson vom Juli 1691 in Vorschlag gebracht hatte (AA 16,227), der ari-stotelischen Entelecheia nicht entspricht: in seinem Antwortschreiben vom 23. Ok-tober 1691 bemerkt Pellisson mit Blick auf den Gebrauch, den Aristoteles von der Entelecheia macht: „Mais si je m'en souviens bien il semble ne l'appliquer qu'aux Corps Organiques capables d'avoir la vie (. . .). Je con^oi au contraire que votre force ou vertu s'estend a tous les Corps" (AA I 7,171 sq.). Leibniz verteidigt sich (Brief v. November 1691) mit dem Argument: „II semble que chez Aristote l'Entele-chie en general est une realite positive, ou l'actualite opposee a la possibilite nue ou ä la capacite; c'est pourquoy il l'attribue aux actions (comme sont le mouvement et la contemplation) aux qualitez ou formes accidentelles (comme la science, la vertu) aux formes des substances corporelles, et particulierement aux ames, qu'il considere comme les formes des substances Vivantes. Mais il ne donne pas le moyen de rendre ces choses assez intelligibles." (AA I 7,196 sq.) Leider lassen die von beiden Ge-sprächspartnern gewählten Wendungen .appliquer', .s'estendre', .attribuer' das ei-gentliche Problem, das mit dem Gebrauch dieses Begriffs in An. II 1 gegeben ist, im Unklaren: die Frage nämlich, ob dasjenige, dem dieser Begriff (Entelecheia) .beige-legt' wird, Entelecheia hat oder eine Entelecheia ist. Leibniz' Wechsel vom unbe-stimmten Artikel („une realite positive") zum bestimmten („l'actualite") bei seiner




Und in dieser neuen Bedeutung wird der Begriff der Entelechie zu einem zentralen Begriff der Leibnizschen Metaphysik, weil er das bezeichnen soll, was der eigentliche Gegenstand des Fragens dieser Metaphysik ist: eine wahre Einheit.

Explikation des aristotelischen Begriffes ist ebenfalls ein Symptom für die Unklar-heit in dieser Frage. Leibniz scheint das Problematische der Redeweise, daß etwas eine Entelecheia ist, nicht bemerkt zu haben. Daher kann er auch an späterer Stelle dieser Korrespondenz (Brief v. 8./18. Januar 1692, AA 1 7,248) die erste Entele-cheia mit der substantiellen Form gleichsetzen. (Auf die in dieser Fußnote behan-delten Stellen der Korrespondenz Leibniz/Pellisson bin ich dank freundlicher Ver-mittlung von Hans Burkhardt durch Andre Robinet aufmerksam gemacht worden.)



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Kommentierung, Überlieferung, Nachleben () || Entelechie und Monade. Bemerkungen zum Gebrauch eines aristotelischen Begriffs bei Leibniz