Dietrich von Hildebrand

Autor: Sergio Sánchez-Migallón Granados

Dietrich von Hildebrand (1889-1977) fue un filósofo que vivió las situaciones y

tensiones más agudas del escenario espiritual del siglo XX. Se alimentó de ricas

fuentes tanto intelectuales como culturales desde muy joven, y supo como pocos

defender lo que creía verdadero viviendo a la vez una profunda humildad intelectual, lo

que a menudo le hizo pasar oculto. Sus mayores contribuciones pertenecen a los

ámbitos de la Ética y de la Teoría del conocimiento, en el seno de la primera escuela

fenomenológica, donde se formó, y con un sincero respeto a lo verdadero de la

tradición filosófica clásica. En sus escritos conviven ―sin confundirse― el rigor

filosófico, la frescura de ejemplos cercanos y la luz de su fe cristiana. Por ello,

Hildebrand es tenido por sus discípulos no sólo como modelo de pensamiento, sino

también de persona y modo de pensar.

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Índice

1. Vida y obras

2. Ética

2.1. Lo “importante” y sus tres categorías

2.2. El valor y sus clases

2.3. La “respuesta” adecuada o inadecuada al valor

3. Antropología filosófica

3.1. Sustancialidad de la persona humana

3.2. Clasificación de las vivencias humanas

3.3. La libertad, las dimensiones morales y el conocimiento moral humanos

4. Filosofía de la comunidad y del Estado

5. Teoría del conocimiento

5.1. El conocimiento filosófico

5.2. El objeto del conocimiento filosófico

5.3. El método filosófico

6. Su influencia en el pensamiento religioso

7. Bibliografía

7.1. Obras de Dietrich von Hildebrand

a) Escritos recogidos en “Obras completas”

b) Otras obras

7.2. Selección de estudios sobre D. v. Hildebrand

8. Referencias en Internet

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1. Vida y obras

Dietrich von Hildebrand nació en Florencia el 12 de octubre de 1889, en el seno de

una familia protestante liberal. Siempre estuvo rodeado de un ambiente cultural muy

cultivado, aunque combinado con ideas relativistas. Su padre era el famoso escultor

Adolf von Hildebrand, quien estudió y residió en Múnich, Roma y Florencia, para

finalmente establecerse de nuevo en Múnich. Dietrich pasó sus primeros años entre

Italia y Alemania, y ya habiéndose trasladado su familia a la capital bávara cursó allí

sus estudios de bachillerato e ingresó en la universidad en 1906. Su vocación filosófica

se había decantado en él desde temprana edad gracias a la lectura de las obras de

Platón.

El primer contacto intelectual universitario fueron las lecciones de Theodor Lipps y

de Alexander Pfänder. Un año después, en 1907, conoció a Max Scheler, que llegó a

Múnich incorporándose como Privatdozent y que produciría una honda impresión y

admiración en el joven Hildebrand. Pero al tener noticia de

las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl, con su propuesta de una filosofía

contraria al relativismo y al subjetivismo (de lo que la psicología de T. Lipps no

conseguía desembarazarse), marchó a Gotinga en 1909 para estudiar con su autor y

con quien entonces éste consideraba su discípulo principal, Adolf Reinach. Hildebrand

siempre vio realmente en Reinach, muerto tempranamente en la Primera Guerra

Mundial, a su verdadero maestro.

En 1912 obtiene el título de doctor en filosofía con su disertación Die Idee der

sittlichen Handlung (La idea de la acción moral), donde ya expone las líneas básicas

de lo que habría de ser su pensamiento moral. Dos años más tarde, gracias a su

profunda amistad con Scheler, a través de quien había ido familiarizándose con el

catolicismo y con la vida de los santos, abraza la fe católica junto con su mujer. Tanto

su conversión como su cercana amistad de aquellos años con Scheler le orientaron

definitivamente hacia los problemas de la persona y de la moral. En 1918 se habilita

con su tesis Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis (Moralidad y conocimiento ético

de los valores). Se trata en esta obra de un estudio, de una penetración extraordinaria,

sobre la relación entre la vida moral y el conocimiento de los valores morales. Aquí se

palpa un empeño —netamente filosófico, no meramente exhortativo— que marcará

toda la vida de Hildebrand: la explicación y disipación del error moral y del mal moral

mediante el alumbramiento de la verdad y del bien. Las circunstancias, varias veces

dramáticas, de la vida y sociedad en las que vivió Hildebrand le obligarán a un

compromiso decisivo con la verdad y a la imperiosa necesidad de defenderla.

Tras habilitarse, comienza Hildebrand su docencia en la Universidad de Múnich.

Por entonces, junto con los demás miembros del llamado “Círculo de Gotinga”, se

distanció de la evolución idealista —a juicio de ellos— del pensamiento de Husserl. A

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esos años debemos su importante trabajo Metaphysik der Gemeinschaft (Metafísica

de la comunidad, 1930) y algunos otros escritos éticos más breves. Pero a partir de

ese año 1933 la situación política se hace insostenible para Hildebrand a causa del

nacionalsocialismo, al que se oponía abiertamente. Así, se ve obligado a huir

precipitadamente a Viena, desde donde combate el nazismo desde el semanario “Der

Christliche Ständestaat” (El Estado corporativo cristiano). Pero tras la anexión de

Austria por Alemania de nuevo tuvo que huir. Esta vez pudo llegar a Suiza, y después

a Francia, donde enseñó en la Universidad de Toulouse hasta la ocupación nazi del

país galo. Con ayuda de algunos amigos (entre ellos Jacques Maritain) logró pasar a

España, y luego a Portugal, para llegar finalmente, a través de Brasil y con la ayuda de

la fundación Rockefeller, a los Estados Unidos en diciembre de 1940.

En 1941 aceptó la oferta de nombramiento de profesor en la Universidad de

Fordham, en Nueva York, donde enseñó hasta 1960. En 1957 fallece su esposa

Margarete, y dos años más tarde contrae matrimonio con Alice. A esos años

universitarios debemos su obra moral capital, Christian Ethics (1953; Ethics, desde su

segunda edición), True Morality and Its Counterfeits (Moral auténtica y sus

falsificaciones, 1955), Graven Images: Substitutes for True Morality(Deformaciones y

perversiones de la moral, 1957), y What is Philosophy (¿Qué es la filosofía?, 1960),

entre otros.

Sin embargo, otra serie de acontecimientos dolorosos para Hildebrand se

desataron en la segunda mitad de la década de los 60. Se trataba de ciertas corrientes

teológicas que tuvieron lugar dentro de la Iglesia Católica en los años inmediatamente

posteriores al Concilio Vaticano II. En ese periodo hubo diversas orientaciones acerca

de cómo se debía interpretar y aplicar la doctrina conciliar, algunas de las cuales se

mostraban incompatibles con la fe que la Iglesia había recibido y transmitido a lo largo

de su historia. Hildebrand no pudo menos que lanzarse a defender, de nuevo, lo que

en conciencia creía verdadero. Esa preocupación le llevó a escribir libros

apologéticamente contundentes e incluso, en ocasiones, duros, como Trojan Horse in

the City of God (El caballo de Troya en la ciudad de Dios), de 1967, Der verwüstete

Weinberg (La viña desolada), de 1973, y multitud de conferencias y artículos. Esta

actitud combativa le hizo aparecer a los ojos de muchos como un personaje incómodo

y poco diplomático, lo cual le valió, de hecho, cierto recelo y apartamiento de la vida

pública intelectual.

Ya en los años 70, al final de su vida, Hildebrand alcanza a escribir importantes

obras filosóficas: Das Wesen der Liebe (La esencia del amor, 1971), Ästhetik I

(Estética, 1977) y Moralia (publicada póstumamente en 1980). Falleció en 1977 en

New Rochelle, cerca de Nueva York.

Se comprende que, dada la prolijidad de la producción de Hildebrand y los diversos

intereses que motivaron sus obras, el destino que haya sobrevenido a su figura y

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pensamiento resulte dispar y no siempre justo: para algunos fenomenólogos

Hildebrand atiende poco al método; para otros pensadores su orientación metafísica

es escasa; para otros, incluso, su definida orientación religiosa, concretamente

católica, le tacha ya de antemano. Sin embargo, lo justo es decir que Hildebrand

nunca dejó de ser un filósofo y un cristiano: un filósofo de matriz fenomenológica, con

un decidido compromiso con la verdad de las cosas mismas y con los problemas de su

tiempo, y un creyente a quien su fe impulsaba e iluminaba su razón, sin sustituirla. Su

fe cristiana le prestó la fortaleza para defender la verdad; y su discurso filosófico,

aunque puede carecer a veces, ciertamente, del detallado rigor husserliano o de la

brillante genialidad scheleriana, posee tesis auténticamente originales y una claridad y

un realismo poco comunes —no otra cosa es la filosofía— en el ámbito de la ética

fenomenológica. No cabe duda de que Hildebrand es, junto con Husserl, Scheler y

Hartmann, uno de los autores fundamentales de la ética fenomenológica de los

valores; y al mismo tiempo, uno de los personajes más apasionada y profundamente

comprometidos en el gran debate espiritual del siglo XX.

2. Ética

La mayor contribución de Hildebrand se encuentra en el campo de la reflexión

sobre la vida moral, que concibe como la capacidad de “responder” conscientemente y

de manera adecuada a los valores moralmente relevantes. Para aclarar el sentido de

su propuesta —que se puede encontrar sustancialmente en su Ética—, el autor

comienza por penetrar en noción del valor, para lo cual se sirve de otro concepto más

amplio, el de la “importancia”.

2.1. Lo “importante” y sus tres categorías

“Importantes” son todos los objetos que se muestran capaces de motivar en

nosotros respuestas volitivas o afectivas, es decir, acciones o sentimientos; frente a

los “neutrales”, que sólo son capaces de provocar respuestas teóricas, meros juicios.

Neutrales son, por ejemplo, las proposiciones matemáticas; importante es, en cambio,

la muerte de un ser querido, el padecimiento de una grave injusticia, el sufrimiento de

un dolor casi insoportable, etc.

El ser importante es algo peculiar, de suerte que si todo resultara ser finalmente

importante no nos hallaríamos ante una trivialidad, ni afirmar que algo es importante

sería la expresión de una tautología, sino de una verdad universal profunda. Una

muestra de que nos hallamos ante una propiedad peculiar, irreducible a otras, es que

la oposición entre lo positiva y lo negativamente importante no es una oposición de

contradicción (como la que se da entre lo existente y lo no existente), sino de

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contrariedad. Es decir, lo negativamente importante no es la mera ausencia de

importancia positiva, y viceversa.

A continuación, Hildebrand advierte la existencia de un género de respuestas

exigidas por el objeto y de otra especie de respuestas que tienen su razón en el sujeto.

Las primeras revelan —de acuerdo con el método fenomenológico que atiende

fielmente a la correlación entre actos y sus correlatos— que el objeto no es importante

sólo para nosotros, sino también en sí mismo. En cambio, las segundas tienen el

objeto por importante sólo porque resulta subjetivamente satisfactorio para quien lo

vive. Esta diferencia en los fenómenos de respuesta refleja una diferencia en los

objetos importantes mismos como importantes, es decir, una diferencia en la

propiedad general de la importancia. El estudio de las distintas categorías de lo

importante no se refiere a algo del ser humano, y por ello no pertenece a la Filosofía

del hombre, sino a un ámbito distinto, a la Axiología (al igual que las categorías de la

predicación pertenecen a la Lógica, no a la Psicología).

Hildebrand muestra la diferencia entre dos clases fundamentales de importancia

mediante la comparación de dos casos de objetos importantes: un elogio y un acto de

perdón. El resalte de la importancia del elogio tiene sentido para el que recibe el

cumplimento, mientras que un acto de perdón se muestra como merecedor de

importancia en sí mismo, para cualquiera que lo vea.

Ciertamente, esta distinción en el seno de la importancia, dado que ésta es

cualidad simple, sólo es susceptible de mostración indirecta por medio de las vivencias

respectivas. Esto es, se trata de una diferencia evidente. Y es evidente justo sobre la

base de la evidente diferencia de los dos modos de vivencias. Al vivir algo como

subjetivamente satisfactorio lo vivimos siempre como dependiendo exclusivamente de

un “para alguien”, mientras que la vivencia de algo importante en sí excluye cualquier

“para”. El carácter esencial de la diferencia entre la motivación de lo subjetivamente

satisfactorio y la de lo importante en sí descubre que esas dos categorías de lo

importante son asimismo esencialmente distintas, y no sólo gradualmente diferentes. Y

Hildebrand reserva el término “valor” para lo importante en sí o intrínsecamente

importante.

Además, este fenomenólogo detecta aún una tercera categoría de importancia a

partir de vivencias como el agradecimiento o el perdón: lo importante como “bueno

objetivo para la persona”. Lo así llamado contiene tanto un rasgo objetivo de

importancia (positiva o negativa, es decir, un bien o un mal) como una también

esencial referencia a una persona concreta, justamente aquella que resulta

objetivamente beneficiada o perjudicada.

El descubrimiento y fina distinción de las categorías de importancia es seguramente

la aportación más original de Hildebrand a la ética fenomenológica, y es capital para

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comprender todo su pensamiento. Esto se debe a que la vida moral radica en la

relación entre la persona y lo importante, y precisamente la relación entre los objetos

que portan esos dos tipos de importancia y nosotros (o sea, nuestras respectivas

respuestas) muestran un orden de fundamentación formalmente opuesto. Así, en lo

sólo subjetivamente satisfactorio la causa de que algo sea bueno y lo tengamos por tal

es que nos agrada; mientras que en los casos de lo importante en sí, la relación de

fundamentación se invierte, es el objeto el que causa o fundamenta nuestra atracción.

Y ello tiene como consecuencia que lo importante en sí —lo valioso— exija o reclame,

por razón de ello mismo, una respuesta determinada, una respuesta adecuada al

objeto. Dicha exigencia varía lógicamente según la altura del valor portado por el

objeto y que se presenta tanto en las respuestas volitivas como en las afectivas.

Pero antes de hablar de esas respuestas adecuadas (y de las inadecuadas),

conviene describir algo más la naturaleza del valor y algunas de sus clases.

2.2. El valor y sus clases

En primer lugar, el valor es primario respecto de todo apetito. Muchas veces

admiramos algo por su valor (como por ejemplo una acción generosa de otra persona)

sin apetito alguno, sin que queramos ni podamos apropiárnosla (para nuestro

desarrollo moral, en este caso). Por otro lado, aun en los casos en los que un objeto

valioso desarrolla o sacia una apetencia, el valor no se deja nunca reducir a la mera

capacidad de saciar ese impulso. Pues para poseer dicha capacidad hay que tener ya

una cualidad valiosa previa e independiente del apetito, una cualidad con sentido

propio e intrínseco, no relacional. Hildebrand —como sus maestros fenomenólogos

(Husserl y Scheler, y remotamente Brentano) — ilustra esta irreductibilidad del valor en

analogía con el ámbito de lo verdadero. Consecuentemente, Hildebrand rechaza aquel

reduccionismo aunque no se refiera a algún apetito o tendencia concreta, sino al

desarrollo de la entera naturaleza humana como tal. Por más que lo valioso desarrolle

y perfeccione la naturaleza humana, no es ese desarrollo la razón última de su valía. Y

quien sostiene que lo valioso lo es por desarrollar la naturaleza humana, está

suponiendo que la naturaleza humana y su desarrollo son ya algo valioso de suyo.

La disciplina que estudia y describe las notas de los valores es la Axiología. Las

más claras de esas notas, cuya exposición vio un desarrollo magnífico en la obra de

Scheler, son la polaridad, la altura y la materia. Pero la aportación acaso más original

de Hildebrand en este terreno es la distinción entre dos grandes dominios en que

puede dividirse todo el reino de los valores: el de los valores ontológicos y el de los

cualitativos. Veamos todo ello.

Lo importante en general se presenta con un signo o con su contrario, como

valiendo positiva o negativamente, pero no en una posición intermedia, que es justo la

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de lo neutral. A esta característica se añade en lo valioso lo que propiamente se llama

“polaridad”, esto es, que a todo valor le corresponde otro de signo contrario, como

opuesto suyo. Resulta también muy interesante la aportación de Hildebrand según la

cual, además de la polaridad de la oposición entre valores de signo contrario, hay

también una polaridad que llama complementaria o “amigable”. Esta polaridad es la

relación de exclusión que se da entre valores que reflejan aspectos complementarios

de un valor más general, pero que por su distancia entre ellos el individuo portador es

incapaz de poseerlos simultáneamente. También es clara la nota de la “altura”, que

permite la preferibilidad y la jerarquía entre varios valores, pudiendo muchas veces

hablar de valores superiores o inferiores a otros. Hildebrand observa además que

puede hablarse de dos tipos de jerarquía: una conforme al distinto rango cualitativo de

los valores, propiamente su altura; y otra según el diferente grado de encarnación de

esos valores en sus respectivos portadores. La llamada “materia” del valor, su

peculiaridad cualitativa, manifiesta lo que es propiamente el “tema” de cada valor, su

esencia diferenciadora. Asimismo, la materia permite descubrir afinidades entre

diversos valores, en virtud de las cuales pueden reunirse en especies o familias de

valor (como la de los valores morales, la de los intelectuales o la de los estéticos).

Pero Hildebrand repara en que estas notas, que ciertamente caracterizan a los

valores de las clases enunciadas, no se cumplen todas y del mismo modo en todos los

valores. Y sobre esa base distingue los “valores cualitativos” (como ejemplo típico, los

valores morales) de los “valores ontológicos” (el valor de la persona humana,

típicamente también). Hildebrand ofrece numerosas y sólidas razones para establecer

dicha distinción, que se halla en el plano más genérico y fundamental del universo de

los valores. En primer lugar, los valores cualitativos tienen siempre un contrario,

exhiben polaridad; en cambio, los ontológicos nunca. Como opuesto al valor de la

persona estaría su no existencia, pero esto es una carencia, y no propiamente un valor

negativo. En segundo lugar, los valores cualitativos se muestran, en varios sentidos,

más independientes de su portador que los valores ontológicos. Así, ya sólo el

concepto de cualquier valor cualitativo (el valor moral de la buena voluntad por

ejemplo) posee una definición propia, un eidos, con independencia de que lo posea la

voluntad humana u otro ser racional posible. En cambio, la definición de un valor

ontológico (como la voluntad humana) remite a la esencia misma del portador.

Además, los valores cualitativos pueden poseerse o no poseerse, adquirirse o

perderse, darse con mayor o menor plenitud. Nada de lo cual acontece en el dominio

de los valores ontológicos, pues dada una esencia está dado su valor de modo propio

y pleno. De todo ello resulta lógico el comentario de Hildebrand cuando sugiere que en

el dominio de lo cualitativo el portador participa de un valor que le trasciende, mientras

que los valores ontológicos son poseídos inmanentemente por su portador. En

realidad y a la vista de esto, cabe preguntarse si Hildebrand debería entonces reservar

el término “valor” únicamente para los valores cualitativos.

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Por último, Hildebrand habla también de una diferencia entre valores “moralmente

relevantes” y valores que no lo son. Dicha relevancia moral es una peculiaridad de

algunos valores por la cual percibimos que la respuesta a ellos porta valor moral

(como sucede con un beneficio a otra persona, a diferencia de bienes estéticos en

muchos casos). Es decir, los valores moralmente relevantes son aquellos en los que

se percibe simultáneamente el valor mismo y su relevancia moral, y después, en virtud

y a partir de ella, el valor moral de la respuesta a ellos. Así, al responder a un valor

moralmente relevante, lo hacemos a la vez —si respondemos adecuadamente— al

valor y a su relevancia moral.

2.3. La “respuesta” adecuada o inadecuada al valor

La acción y actitud moralmente buena consiste, en definitiva, en “responder”

adecuadamente a lo valioso moralmente relevante. Por “respuesta” hay que entender

una vivencia activa intencional, esto es, una toma de postura consciente por parte del

sujeto ante un contenido conocido, a diferencia de meros estados pasivos. Y su

carácter de “adecuado” hace referencia a que precisamente lo valioso, como se ha

visto, exige un determinado modo de respuesta y no otro. Así como la respuesta a lo

subjetivamente satisfactorio es arbitraria, dependiente de los contingentes gustos del

sujeto, la respuesta a lo valioso sólo puede ser o adecuada o inadecuada, puesto que

depende de su correspondencia o armonía con dicho valor. Y ha de ser adecuada

según su signo, por así decir (la injusticia exige indignación, y no complacencia), y

según su altura (el heroísmo reclama admiración, y no simple curiosidad o interés).

Como se ve, la noción de respuesta adecuada depende entera y solidariamente de la

noción de valor: ambas definen el eje de la ética de Hildebrand.

La clave de la cuestión es que esa relación de exigencia entre la respuesta y el

objeto valioso, reclamada siempre por este último, no es una mera conformidad de

ajuste. Esa exigencia o adecuación se presenta ella misma como algo altamente

preferible por sí mismo, esto es, como algo de elevado valor. La armonía objetiva que

se manifiesta en la respuesta adecuada al valor (en realidad, la única respuesta

auténtica al valor) es algo de una importancia metafísica fundamental, una de esas

exigencias últimas del universo.

Pues bien, se trata ahora de mirar bien lo que acontece en el sujeto que,

respondiendo al valor, establece libremente esa relación armónica altamente valiosa.

La persona que responde al valor se adecua a lo que el objeto valioso reclama, a la

armonía objetiva que rige en el universo. La respuesta al valor entraña la actitud de

plegarse a lo importante en sí, de dejarse regir por ello, de entregarse a su logos. La

persona está realmente interesada en el objeto, en algo —su valor— que reside en él

y que a él pertenece. Se da cuenta, y sobre todo lo acepta, de que a lo valioso le

corresponde atraer por sí, ser objeto de entrega, ser merecedor de respuestas volitivas

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y afectivas positivas. El que responde al valor manifiesta, en definitiva, una actitud de

profundo respeto a lo que reconoce como valioso y superior.

Muy de otro modo sucede, por el contrario, cuando se trata de la respuesta a lo

subjetivamente satisfactorio. Quien así se comporta respecto a un objeto se interesa

por él sólo en la medida en que le produce satisfacción, y no por él mismo. Lo

subjetivamente satisfactorio es objeto de respuesta como tal por el solo hecho de

saciar una necesidad, tendencia o apetito del sujeto. El sujeto no se adecua al posible

valor del objeto, no se entrega realmente al objeto, sino que, al contrario, pretende

apropiarse de él para su disfrute y provecho. Este contraste muestra bien la oposición

entre los dos modos de respuesta, entre las distintas actitudes que encarnan. En la

respuesta a lo valioso encontramos aquella trascendencia de la persona; en la que se

da a lo subjetivamente satisfactorio el sujeto se mantiene en su esfera inmanente en

cuanto que no sale de su propia dinámica e intereses. En realidad hay que decir que al

responder de ese modo no responde realmente al objeto, puesto que no atiende a

ninguna importancia intrínseca de él. Por eso dice Hildebrand que lo sólo

subjetivamente satisfactorio es una categoría de motivación imperfecta o falsificadora.

Pues bien, esto es lo que sucede también en la respuesta inadecuada a lo valioso;

pero peor, por la actitud moralmente mala que entraña. Si ante lo valioso no se

responde como se merece, entonces se responde a ello adoptando como criterio no la

valía digna de ser acogida, sino simplemente el agrado que produce en el sujeto. Es

decir, en la respuesta inadecuada a lo importante en sí —en la acción y actitud

moralmente incorrecta y mala— no se responde al objeto según la categoría de lo

intrínsecamente importante, sino que esa persona se acerca y refiere al objeto,

rebajándolo, considerándolo bajo la categoría de lo subjetivamente satisfactorio. Es en

ese cambio de actitud hacia la realidad donde anida el mal moral. Conviene señalar

que, con esta dilucidación, Hildebrand ofrece una explicación de la acción moralmente

mala más perfecta y cabal que la aducida por Scheler (como la simple elección de un

valor inferior en detrimento de uno superior).

La persona que responde verdadera o adecuadamente al valor, en cambio, se

entrega a él, sale de sí misma, de sus propios intereses; se trasciende. En la

respuesta al valor la persona trasciende la inmanencia de la teleología y la inmanencia

del egocentrismo. Al entregarnos al valor nos dejamos penetrar por él, nos unimos a

él, participamos de él de un modo nuevo y superior al que se da en el conocimiento del

valor, y también al que se da en el ser afectados por él. En esta trascendencia la

persona muestra una capacidad única y esencial. Se trata de la actualización de un

modo superior de libertad, de espiritualidad y de intencionalidad. Es más, es

precisamente esta capacidad de trascendencia, junto con la que se da en el ámbito

cognoscitivo, lo más esencial y profundo de la persona.

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3. Antropología filosófica

En cuanto a la concepción de la persona humana, puede decirse que

la aportación de Hildebrand se centra en tres puntos: la metafísica de la

persona, la descripción de su actividad psicológica y su consistencia

moral.

3.1. Sustancialidad de la persona humana

La idea metafísica que Hildebrand se hace de la persona humana es la de una

sustancia. El autor recuerda que la característica constitutiva de la sustancia es, desde

Aristóteles, su subsistencia —en contraposición a los accidentes— su ser en sí y por sí

misma. Lo cual corresponde sin duda a la persona como sujeto de sus vivencias o

actos; la persona es en sentido propio e independiente, mientras que sus actos son

sus accidentes, ya que sólo pueden ser en la sustancia. En esto, Hildebrand se aparta

de Scheler, quien huía de calificar a la persona humana como sustancia —sin llegar

tampoco a entenderla de modo puramente actualista— por parecerle que este

concepto clásico conllevaba también la idea de invariabilidad. En efecto, la filosofía

empirista había difundido la tesis de que la noción clásica de sustancia es la de lo

permanente en el sentido de lo invariable, y la de lo incomunicable en el sentido de

carente de relación. Y siendo así que la filosofía moderna subraya con fuerza el

desarrollo y la relación como rasgos esenciales de la persona humana, resulta muy

tentador el rechazar el calificativo de sustancial para ésta. Hildebrand, en cambio,

advierte que subsistencia no implica ni invariabilidad ni opaco enclaustramiento, y por

ello entiende que la atribución de la sustancialidad a la persona no la rebaja a cosa

física, sino que la ennoblece como ser que posee en sí su propio ser, un ser que

puede a la vez existir dinámica y relacionalmente.

En otras palabras, por mucho que la persona se distinga y eleve sobre el resto de

las sustancias, comparte con ellas el poseer su propio ser y el no ser en otro; de lo que

se trata es de hacer justicia, a su vez, a eso que hace que la persona resalte de modo

tan sobresaliente respecto de lo no personal.

Pues bien, Hildebrand percibe igualmente la peculiaridad de la persona humana

respecto de las demás sustancias que encontramos en nuestro mundo. Aunque

formalmente, en rigor, el ser sustancia no admite grados: o se es o no se es sustancia,

este fenomenólogo sostiene que el ser sustancia puede realizarse en grados diversos

según el carácter de “todo” unificado del ente en cuestión. Así, las cosas inanimadas o

puramente materiales son sustancias, separadas del resto, pero no resulta abusivo

considerarlas como partes de otras sustancias mayores e incluso de la naturaleza

física en general: su carácter sustancial es débil y meramente cuantitativo. Los seres

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vivos no espirituales son sustancias en un sentido más perfecto. Poseen una unidad

interna de sentido y actividad; sólo se dejan subsumir como partes de un todo mayor

hasta cierto punto. Las personas son sustancias de una manera eminente o plena. Ella

posee su ser y sus accidentes (sus actos conscientes) de una manera íntima y

significativa. La persona posee intimidad, y eso la convierte en el tipo de ser que

subsiste de la manera más perfecta. Por ello la persona nunca es mera parte de un

colectivo, su intimidad es incomunicable de modo último.

Sin embargo, no olvida Hildebrand que la intimidad humana es consciente e

intencional, o sea, es una inmanencia que se contiene a sí misma y a algo otro. La

inmanencia de la subsistencia humana es al mismo tiempo trascendencia, tanto

cognoscitiva como volitiva y afectiva. Por tanto, la persona es también relación. La

expresión más plena de esto es el amor —cuya esencia estudia Hildebrand en un

largo ensayo con un detalle sin precedentes. En el amor, la inmanencia y la

trascendencia crecen o menguan juntas. De esta manera, la persona puede

trascenderse y relacionarse máximamente en comunidad sin perder su identidad e

intimidad sustancial; más aún, perfeccionándola. Este pensador de formación

fenomenológica se sitúa, entonces, dentro de un aspecto fundamental de la tradición

metafísica más amplia.

3.2. Clasificación de las vivencias humanas

Como es de esperar en un fenomenólogo, Hildebrand propone una clasificación de

las vivencias humanas distinguiendo fundamentalmente entre las no intencionales y

las intencionales. Estas últimas consisten en una relación racional y consciente entre

la persona y un objeto (como la alegría por algo); en cambio, en las no intencionales

no se da tal relación significativa, sino simplemente causación opaca (como la simple

euforia).

Entre las no intencionales pueden encontrarse, según él, tendencias teleológicas y

lo que denomina “meros estados”. Las tendencias teleológicas son fenómenos que se

desarrollan en nosotros según una dirección inmanente y asignificativa (como la

tendencia a la conservación del individuo o de la especie mediante la nutrición o la

reproducción, respectivamente). Los meros estados, por el contrario, no poseen una

dirección inmanente: son causados por un objeto o situación (como en el ejemplo de la

euforia).

Las vivencias intencionales pueden consistir, o bien en la recepción de un objeto, o

bien en una respuesta a él, siempre de modo intencional. En las receptivas todo el

contenido está en la parte del objeto, es él quien nos habla y nosotros le escuchamos;

en las respuestas el sujeto se siente lleno de contenido y se pronuncia espontánea o

activamente sobre el objeto. Las vivencias receptivas más típicas son las percepciones

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cognoscitivas. Ellas son, además, la base de todas las otras vivencias intencionales.

Pero también hay vivencias peculiares —que Hildebrand llama “el ser afectados”— en

las que somos receptores de modo emocional (pero intencional, a diferencia de los

meros estados) de algo como importante.

Las vivencias de respuesta son más variadas. La subjetividad humana puede

responder intencionalmente a un objeto desde los tres centros espirituales de la

persona (el entendimiento, la voluntad y el corazón): de un modo cognoscitivo, en la

forma de los juicios; de modo volitivo, en la forma del querer propiamente (es decir, de

querer realizar personalmente algo aún irreal); o de modo afectivo, en la forma general

del agrado o del deseo (hacia algo ya existente o ante algo irrealizable).

Estas últimas respuestas, las afectivas, van a jugar un papel decisivo en el

pensamiento de Hildebrand, porque constituyen un campo enormemente rico y sin el

cual no es posible hacerse cargo de la profundidad y densidad de la vida moral

humana. Es ésta, sin duda, una de las aportaciones fundamentales a la reflexión ética

que ha venido del ámbito de la fenomenología ya desde Brentano, denunciando el

error —sobre todo empirista— que supone relegar los fenómenos afectivos a una

clase en la que reine el relativismo, la ceguera de lo no intencional y la completa

pasividad por parte del sujeto. En las respuestas afectivas, según Hildebrand, no

campea el relativismo y la arbitrariedad, sino que constituyen auténticas vivencias

superiores, espirituales, racionales y significativas, y por consiguiente también morales

(como la indignación frente la injusticia, la gratitud ante la benevolencia ajena o la

veneración hacia lo santo; o como el odio o el desprecio). Lamentablemente, el uso

habitual del lenguaje no nos ayuda mucho, pues la ambigüedad de términos como

“afecto”, “deseo”, “preferencia”, “sentimiento” o “emoción” no favorece la claridad

psicológica que se necesita. Es verdad, por otra parte, que estas respuestas afectivas

van acompañadas de la sanción o consentimiento de la voluntad, pero ellas mismas

no son propiamente voliciones.

Y hay aún otra diferencia que Hildebrand descubre en el seno de las vivencias

intencionales de respuesta según su diverso grado de profundidad y permanencia: las

llamadas respuestas “actuales” y las “sobreactuales”. Las primeras están limitadas

esencialmente en su existencia a la vivencia consciente (como el desagrado ante un

dolor de cabeza), mientras que las segundas poseen por esencia una existencia más

allá de su ser vividas actual y conscientemente (como el amor que tenemos a una

persona). El primer fenómeno existe mientras se vive, y si se repite aparece como una

nueva entidad; el segundo permanece siendo una única entidad aun cuando sólo se

actualice ocasional y diversamente.

14

3.3. La libertad, las dimensiones morales y el

conocimiento moral humanos

A la vista del entero panorama de las vivencias humanas, Hildebrand trata de

localizar y describir aquellas que pueden calificarse como morales.

Fundamentalmente, afirma —de acuerdo con toda la tradición filosófica— que lo moral

es lo libre. Y otra aportación de este filósofo es su énfasis en que la libertad se da de

diversas maneras. De modo directo y pleno son libres los actos voluntarios, sobre ellos

ejercemos un dominio e imperio inmediato. Pero también hay otras formas de la

libertad: la cooperadora y la indirecta. La cooperadora consiste en tomar postura

mediante la aprobación o el rechazo de vivencias que encontramos ya existiendo,

espontáneamente, en nuestra subjetividad (como cuando, por ejemplo, aprobamos la

alegría natural ante un suceso afortunado, o cuando rechazamos un movimiento

espontáneo de envidia ante un éxito ajeno que nos desfavorece). La libertad indirecta

se endereza no ya a vivencias que existen en nuestro espíritu, sino más bien a crear

las condiciones, en la medida de lo posible, para el surgimiento de nuevas vivencias

que no está directamente en nuestro poder crear (como cuando, por ejemplo, trato

voluntariamente de dirigir la atención de mi mente hacia sucesos beneficiosos,

procurando así indirectamente que surja en mi espíritu un sentimiento de alegría o

esperanza, y desaparezca, acaso, un estado de tristeza). En realidad, más que de

formas de libertad, se trata de formas de su influjo y alcance; pero de unas formas

capitales para abarcar todo el ámbito moral humano y, sobre todo, la entera tarea del

progreso moral.

De esta manera, Hildebrand dibuja el campo de la moral según tres grandes

esferas. La primera es la de las respuestas de la voluntad o las acciones en sentido

estricto. La segunda comprende las que llama “respuestas concretas”, entendiendo

con ello dos clases de respuestas: las respuestas volitivas que no conducen a la

acción y las respuestas afectivas (como el arrepentimiento, el amor, la esperanza, la

veneración, la alegría; o actos como el perdón o el agradecimiento). La tercera esfera

de la moralidad es la formada por las cualidades permanentes del carácter de una

persona, es decir, por el ámbito de las virtudes y de los vicios, que Hildebrand

entiende como respuestas sobreactuales a un valor. Se trata de actitudes de

respuesta vivas, activas, y a la vez permanentes. Ellas son las que definen más

profundamente la calidad moral de la persona y consisten en auténticas opciones

fundamentales por los valores, que naturalmente no disminuyen el valor de las

acciones concretas sino que buscan manifestarse en éstas. Así, la base y raíz de la

vida moral es la decisión general y sobreactual de ser moralmente bueno, de

responder adecuadamente a lo valioso, en contraste con respuestas inconscientes o

superficiales.

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Verdaderamente, Hildebrand se anticipó a la reivindicación de la virtud (y de los

sentimientos) de la que diversos pensadores se han hecho portavoces (desde G. Abbá

hasta A. MacIntyre). Este fenomenólogo ve en la reducción de la ética moderna a la

sola acción ocasional uno de los lastres más importantes a la filosofía moral de los

últimos siglos, tanto de signo empirista como kantiano.

Sin embargo, como se advirtió, no toda respuesta a valores posee valor moral, sino

sólo la respuesta a valores moralmente relevantes. Ahora bien, la verdad es que

Hildebrand no aborda la tarea de determinar las razones últimas en las que descansa

la distinción entre lo moralmente relevante y lo moralmente irrelevante. Tan sólo

señala algunas determinaciones que ayuden a distinguir ambas esferas. Y, además,

advierte que, aunque la respuesta a un valor moralmente relevante es la fuente

principal de la moralidad, no es la única: hay otras fuentes de valor moral, si bien todas

están conectadas, de una u otra manera, con la respuesta a un valor moralmente

relevante. Esas fuentes de moralidad son algo así como situaciones de las que surgen

normas de moralidad, situaciones en virtud de las cuales unas acciones se presentan

como buenas o malas, como permitidas o prohibidas. Hildebrand enumera hasta

nueve: la respuesta a un valor moralmente relevante; lo que llama el tesoro de bondad

de una persona; la respuesta al bien objetivo para otra persona; la misma respuesta

para con uno mismo; la obediencia a una autoridad auténtica o legítima; las libres

vinculaciones, como las promesas y compromisos; las relaciones del derecho; la

llamada “situación metafísica de la persona” como ser contingente; y la motivación

como factor decisivo para la moralidad de una respuesta en general.

Por otro lado, cuando Hildebrand se adentra en el interior de la persona humana

justamente atendiendo a su motivación, descubre en ella lo que califica como “centros

de moralidad o inmoralidad”, o sea, ciertas actitudes fundamentales cualitativamente

unitarias de las que se derivan muchas otras actitudes. Dichos centros son: uno del

que proceden las actitudes moralmente buenas (el “centro amoroso y reverente de

respuesta al valor”); y dos de los que proceden las actitudes moralmente malas (el

orgullo y la concupiscencia). No son esos centros, por supuesto, elementos

ontológicos constitutivos de la persona, como sus facultades, sino las actitudes más

fundamentales que puede adoptar una persona ante el mundo valioso en general. Por

eso constituyen en el fondo el origen y de alguna manera la madre de las respuestas

sobreactuales generales que son las virtudes y los vicios. Es muy importante advertir

también que no se trata de centros situados al mismo nivel, por así decir, pues así

como el centro positivo pertenece al sentido esencial del hombre, y éste está llamado

a actualizarlo, los otros constituyen deformaciones claras que de hecho encontramos

en nuestra condición actual.

Por último, merece una mención especial la extraordinaria contribución de

Hildebrand al problema del conocimiento (y sobre todo desconocimiento) moral, y de

16

su relación con el comportamiento ético. Es muy antigua la constatación de que la

conducta moralmente mala no sólo entraña el dejar de responder adecuadamente a

los valores, sino que también va oscureciendo el conocimiento que su sujeto tiene de

ellos: fenómeno que Hildebrand denomina “ceguera” moral o axiológica y del que

quien la padece es, pues, responsable. Verdaderamente, la explicación que este autor

ofrece de dicho fenómeno no tiene igual, así como su descripción de los cuatro tipos

fundamentales de esa ceguera (y los posibles modos de subsanarla): la que llama

ceguera de “subsunción”; la ceguera por insensibilidad; la que aparece cuando falta la

comprensión para una virtud o tipo de valor moral; y la que califica como ceguera total.

4. Filosofía de la comunidad y del Estado

Hildebrand se dedicó desde muy pronto a la reflexión sobre la comunidad humana y

sobre el Estado, interés compartido también por A. Reinach y E. Stein. Son muy

lúcidas —y en buena parte aún por descubrir— sus detalladas investigaciones

fenomenológicas sobre la esencia y el valor de la comunidad, sobre las formas de la

comunidad y sus esferas de sentido, sobre los niveles o planos del contacto espiritual

entre los miembros de la comunidad, las diversas categorías del amor, los elementos

formales y materiales de la comunidad y la mutua relación de los tipos clásicos de

comunidad.

De entre todo ello, quizá los mayores méritos de Hildebrand en este campo sean,

en primer lugar y adelantándose a muchos pensadores posteriores, evitar tanto una

comprensión individualista e insolidaria del individuo, es decir, sin la referencia

esencialmente humana de cada uno a la comunidad, como asimismo cualquier modo

de absorción colectivista de la persona individual en la comunidad. La segunda gran

contribución concierne al modo de concebir la comunidad entre personas de manera

que quepa percibir en ella una unidad real óntica, distinta de esas personas

individuales, gracias al vínculo amoroso entre ellas. Esto le permite analizar con

precisión las estructuras y aspectos formales de la comunidad (en general y en sus

tipos principales) irreductibles a los actos que la constituyen.

Preocupado por las exigencias de su tiempo (cuando avanzaban el

nacionalsocialismo, el fascismo y el comunismo), pero con unas investigaciones

esenciales —y, por tanto, intemporales—, Hildebrand se detiene con detalle en el

esclarecimiento de la escala de valores correcta y falsa de una comunidad, analizando

también las relaciones entre las dos. Además, el autor se centra asimismo en las

formas de comunidad más amenazadas por influjo del individualismo: la comunidad

más nuclear (la familia) y la comunidad religiosa (la Iglesia).

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5. Teoría del conocimiento

Como también es de suponer en un filósofo de formación fenomenológica, la teoría

del conocimiento constituyó una de sus principales ocupaciones. Hildebrand describe

finamente la naturaleza del conocimiento en general, pero aquí nos centramos en su

análisis del conocimiento concretamente filosófico, a diferencia del prefilosófico.

5.1. El conocimiento filosófico

La raíz de las notas del conocimiento en general es la evidencia plena de la esencia

de lo conocido. Una evidencia que no es sino la donación del objeto de manera que

permita idear generalizaciones y proponer juicios universales. Pero ciertas

generalizaciones no son propiamente filosóficas por no surgir de evidencias plenas,

sino limitadas o inadecuadas, y los juicios resultantes de este último género de

donación del objeto son prefilosóficos. Para la descripción del conocimiento filosófico,

Hildebrand se sirve, entonces, de la aclaración de la evidencia plena mediante la nota

de la universalidad y de otra que le va aparejada pero de sentido distinto, la necesidad.

La universalidad se refiere a la necesidad formal de lo genérico respecto a los

individuos (una necesidad formal del juicio); mientras que la necesidad es la no

contingencia de la verdad misma juzgada (una necesidad interna del objeto).

Pues bien, el conocimiento será propiamente filosófico cuando atienda a la

necesidad interna del objeto, más que a la formal de la universalidad del juicio. Y ello

por dos razones. Primera, porque el conocer filosófico, por sistemático, busca la

fundamentación, lo radical, y es del todo claro que la necesidad del objeto es la fuente

y razón de la necesidad del juicio. Segunda, porque lo propio del conocimiento

filosófico es la donación plena de la esencia misma del objeto, y no la formalidad

externa que consiste en su posibilidad de extensión a casos particulares.

Pero si se acerca la mirada a los juicios universales en la medida en que muestran

la necesidad interna de su objeto, se encuentra de nuevo otra diferencia importante: el

objeto de un juicio puede ser internamente necesario bien por su constitución natural

fáctica (como el que el calor dilate los cuerpos), bien por su esencia inteligible en

cuanto tal (como el que los valores morales presupongan un ser personal). En el

primer caso se trata de una necesidad basada en la observación sensible, no absoluta

en cuanto que lo contrario no es absurdo; por ello se dice que es la necesidad natural

de lo contingentemente dado. En el segundo caso, en cambio, la necesidad se basa

no en la naturaleza considerada fácticamente, sino en su esencia inteligible, de modo

que lo contrario aparece como un patente absurdo. Y puesto que la filosofía aspira a

ser un conocer último y radical, necesario de modo absoluto, se ocupará de

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necesidades como la última considerada, dejando a las ciencias naturales las relativas

a la contingencia del mundo.

Así, Hildebrand define el conocimiento filosófico como aquél que contiene

necesidad esencial en sus juicios; aquel que consiste, en definitiva, en una intuición

esencial: un conocimiento que, por el hecho de no necesitar confirmación empírica, lo

llama conocimiento a priori. Esta expresión denota, ciertamente, independencia de la

experiencia, pero este autor distingue enseguida y con nitidez dos clases de

experiencia: las llamadas “experiencia de existencia” y “experiencia de esencia”. Se

trata de dos contactos cognoscitivos distintos. El conocimiento filosófico se mueve en

la dirección de la esencia, no de la existencia; y, en su validez, es independiente de la

experiencia de existencia, no de la experiencia de esencia. Naturalmente, no puede

haber experiencia de esencia alguna sin una donación perceptiva de ésta, pero esa

donación no tiene por qué ser de presencia actual, puede obtenerse en el recuerdo, en

la imaginación e incluso en la alucinación.

Además, Hildebrand compara el conocimiento apriórico o de necesidades

esenciales con otros tipos de juicios distintos pero emparentados con él: los juicios

tautológicos o analíticos, y los juicios de fundamentación. Asimismo, se esfuerza por

distinguir el apriorismo que él sostiene, el fenomenológico, del apriorismo kantiano: el

de Kant es una necesidad estructural del pensar; el de Hildebrand es una necesidad

esencial de lo pensado.

5.2. El objeto del conocimiento filosófico

Al campo de objetos del conocimiento a priori Hildebrand lo denominará asimismo

—siguiendo a Reinach— como lo a priori sin más, llegando a preferir hablar del

conocimiento de lo a priori a hablar del conocimiento apriórico. Este sencillo hecho no

es una mera denotación, sino que ilustra cabalmente el predominio ontológico, frente

al gnoseológico, de la orientación filosófica de estos autores.

Como el conocimiento filosófico se da y desarrolla en la dirección de la esencia,

Hildebrand procede a observar los tipos de esencia para delimitar el campo de los

objetos del conocimiento filosófico. Y lo hace considerando los tipos de esencia según

los tipos de unidad que se dan en los seres, una nota ciertamente formal, pero

intrínseca y altamente significa de su consistencia. Esos tipos o grados son tres.

Primero, las unidades casuales, es decir, la unidad de un conjunto cuyos elementos se

encuentran relacionados sólo fáctica y accidentalmente (como un montón de piedras).

Segundo, la unidad que llama de “tipo auténtico”, esto es, formas ya intrínsecas,

unas quididadesde sentido consistente (esencias como el agua, el oro o el león); de

ellas cabe definición genuina, pero dependen completamente de la experiencia del

mundo tal como es contingentemente o de hecho. El grado superior de unidad son las

19

unidades esencialmente necesarias, esencias que se nos dan de modo pleno (como la

esencia del ser viviente, de triángulo, de persona, del amor, o de rojo). Al buscar una

región ontológica donde situar este último género de objetos, Hildebrand los califica

como modos de ser “ideales”; significando aquí únicamente que son de una naturaleza

esencialmente necesaria, válida con independencia de toda posición y circunstancia

existencial.

De esta manera, el objeto del conocimiento filosófico se orienta primordialmente a

las esencias necesarias o ideales. Primordialmente porque, no obstante, no todo lo a

priori interesa a la filosofía, y además hay hechos no a priori que son objeto de

conocimiento filosófico, entre los que se encuentran muchos hechos moralmente

relevantes. Aquí Hildebrand recurre a su noción fundamental axiológica, afirmando que

a la filosofía le interesa todo lo que posea una “importancia central”, bien por la

universalidad e importancia estructural del objeto, bien por la densidad de su

contenido.

5.3. El método filosófico

A la vista de lo anterior, Hildebrand concibe el conocimiento filosófico como

eminentemente intuitivo y trascendente, oponiéndose con detalladas argumentaciones

a todo inmanentismo y subjetivismo, sea éste de corte relativista o de corte idealista.

En sus dilucidaciones, resulta particularmente original la finura de las distinciones

entre los diversos sentidos en que algo puede llamarse “subjetivo”, referidos tanto a

los actos del sujeto como al objeto de dichos actos.

También se ve Hildebrand en la necesidad de defender la intuición esencial frente a

otras sospechas y objeciones: ante la acusación de presunto idealismo, pues con este

método no se rechaza lo real ni se postulan unas ideas subsistentes allende la

realidad; ante el temor de que la intuición intelectual se distancie de la realidad

concreta y viva, ya que, por el contrario, es la que penetra más íntimamente la

realidad; ante la objeción de irracionalidad, pues se trata de inteligibilidad de sentido y

valor; y ante el reproche de incontrastabilidad, porque la donación de lo evidente no es

que no pueda contrastarse de otro modo, sino que no lo necesita.

Pero Hildebrand plantea, entonces, la pregunta por la causa de tanto desacuerdo

en la filosofía, que presuntamente trata de evidencias. La cuestión la plantea sobre

todo en contraste con la aparente certeza y unanimidad en las ciencias

experimentales. Sin embargo, según él, esa supuesta prioridad de las ciencias

experimentales no es tal. En primer lugar, porque la evidencia intelectual no es menos

segura que la percepción externa, antes bien es al contrario. En segundo lugar, porque

en la filosofía se pretende más profundidad y certeza que en las demás ciencias, pues

se tiene por la ciencia más fundamental y necesaria. Y en tercer lugar, porque, en

20

realidad, lo controvertido en filosofía no son tanto las intuiciones esenciales cuanto las

hipótesis y superestructuras que algunos filósofos construyen injustificadamente sobre

éstas.

A pesar de todo, es innegable que no parece fácil la coincidencia de los filósofos

aun en muchas intuiciones esenciales. Pero la razón de este hecho es más compleja,

pues tiene una doble raíz, intelectual y moral. Intelectual porque para la intuición

apriórica, como para toda percepción, hace falta un órgano apto para ello, y tratándose

del modo de conocimiento más perfecto y penetrante, dicho órgano debe estar

especialmente afinado, cosa que no siempre sucede. El componente moral se refiere a

las disposiciones suficientes tanto para ver en su plenitud, también de valor, una

esencia, como para aceptar los resultados que la penetración intelectual ofrezca y

exija. Ello tiene lugar en la medida en que objeto de la filosofía es también y sobre

todo aquello que afecta y compromete el sentido de la propia existencia.

En definitiva, lo a priori se nos da a todos de una manera directa, inmediata e

inteligible, pero no con igual claridad; es decir, ese conocimiento puede ser

profundizado y explicitado, alcanzándose sólo entonces un pleno conocimiento a priori.

El conocimiento apriórico de las esencias y de hechos esenciales se alcanza, pues,

tras exploraciones sucesivas, penetraciones intelectuales en las que descubrimos

realmente nuevos aspectos y brillos, verdades, de la profundidad del objeto. Pues

bien, justo porque a la intelección filosófica se llega sólo tras un proceso de

explicitación de lo evidente, que a veces es largo y penoso, puede y debe hablarse de

método filosófico.

Respecto al método mismo en cuestión pueden apuntarse algunas notas de su

peculiar proceder. El presupuesto primero es, lógicamente, tener una experiencia de

esencia inicial. Después, sin necesidad ya de la presencia del objeto, sino a partir de

cualquier representación posterior, pueden llevarse a cabo sucesivas intuiciones

intelectuales cada vez más profundas. Hildebrand advierte con agudeza que la

inteligibilidad ganada de la esencia no es lo mismo que su definibilidad ni que su

demostrabilidad. Éstas no son la forma suprema de la inteligibilidad; al contrario, ellas

se apoyan en la intuición evidente. Por otro lado, el método filosófico y el de las

ciencias naturales son distintos. Cualquier intromisión de uno en otro termina siendo

perjudicial, y la única relación entre ellos no es de subordinación, sino de mutua

influencia. Así, la filosofía ilumina las ciencias en diverso grado dependiendo del

objeto, y las ciencias ofrecen y dan lugar a problemas filosóficos respecto de objetos o,

sobre todo, respecto a su conocimiento.

Por último, resulta interesante mencionar la explícita calificación que Hildebrand

atribuye a su método como fenomenológico. Este pensador distingue dos formas muy

diversas de la llamada “fenomenología”. La primera es la iniciada por Husserl en sus

primeras obras y continuada por Reinach; la segunda es la que Husserl desarrollaría a

21

partir de 1913. Hildebrand se considera, junto con otros condiscípulos de Husserl,

continuador de la primera, al tiempo que rechaza con la mayor energía la segunda, por

considerarla en último término idealista. Además, respecto a la presunta irrupción —

por obra de Brentano y de Husserl— de un nuevo método en la historia del

pensamiento, Hildebrand aclara que no es nuevo, ya que toda auténtica filosofía lo ha

empleado desde sus inicios, aunque con desigual fortuna. Sin embargo, sí es nueva —

en su opinión— la purificación de ese método, que no pocas veces a lo largo de la

historia se ha mezclado con hipótesis y abstraccionismos poco fundados; y también es

nueva la conciencia más explícita de esa purificación como método. Es novedosa

especialmente en Hildebrand la fundamentación epistemológica del método sobre la

base de la distinción de tipos de unidad y de esencia, o con otras palabras, la

fundamentación ontológica del método fenomenológico en lo a priori (algo ya previsto

pero no desarrollado por Reinach).

6. Su influencia en el pensamiento religioso

Hildebrand fue, además de filósofo, un apasionado defensor de la fe católica desde

su conversión, y es bien conocido como tal. Desde muy pronto dedicó estudios a la

profundización de la doctrina cristiana y a su defensa frente a abusos por parte de la

autoridad (como en la época nazi), o por parte de la relajación moral y de la

incomprensión del misterio cristiano.

Son acaso tres las formas de influencia de Hildebrand en el pensamiento religioso.

Primera, las obras sobre la liturgia y el amor matrimonial y sobre la sexualidad en

general. En ellas el autor pretende siempre resaltar, de acuerdo con su entero

pensamiento axiológico, la peculiaridad y sublimidad de los valores de lo sagrado y de

la pureza, integrada ésta en el valor de la dignidad humana. Los valores y su jerarquía

constitutiva eran siempre la guía de su pensamiento y discurso, así como el

enriquecimiento de la persona cuando se pliega y entrega a ellos. Fueron muchos los

padres conciliares del Concilio Vaticano II (entre ellos Karol Wojtyla) que leyeron esos

escritos antes de la asamblea conciliar. La segunda forma tiene lugar precisamente

tras dicho concilio y desde las ideas alumbradas antes, con la denuncia audaz y neta

de los abusos y malinterpretaciones de la doctrina conciliar, así como defensa sin

ambages de la moral sexual sostenida por la Iglesia en la encíclica Humanae Vitae.

Todo ello le acarreó no pocas críticas y silenciamientos, que sin embargo no le

doblegaron. No obstante, tal vez sea más conocida su influencia, en tercer lugar, como

autor espiritual, gracias a su profunda obra Nuestra transformación en Cristo y a otros

escritos sobre la santidad, y no menos también en virtud de la ejemplaridad de su vida.

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7. Bibliografía

7.1. Obras de Dietrich von Hildebrand

a) Escritos recogidos en “Obras completas”

(Gesammelte Werke, J. Habbel Verlag y W. Kohlhammer Verlag, Regensburg y Stuttgart; estos diez volúmenes de obras en alemán —muchas aparecidas antes en inglés— no incluyen, sin embargo, todos los escritos del autor)

Vol. I: Was ist Philosophie?, J. Habbel, Regensburg 1976 (¿Qué es filosofía?, Ed. Encuentro, Madrid 2000).

Vol. II: Ethik, J. Habbel, Regensburg 1973 (Ética, Ed. Encuentro, Madrid 1997).

Vol. III: Das Wesen der Liebe, J. Habbel, Regensburg 1971 (La esencia del amor, EUNSA, Pamplona 1998).

Vol. IV: Metaphysik der Gemeinschaft, J. Habbel, Regensburg 1975.

Vol. V: Ästhetik I, J. Habbel, Regensburg 1977.

Vol. VI: Ästhetik II, J. Habbel, Regensburg 1984.

Vol. VII: Idolkult und Gotteskult, J. Habbel, Regensburg 1974: Substitute für wahre Sittlichkeit (Deformaciones y perversiones de la moral, Ed. Fax, Madrid 1967); Liturgie und Persönlichkeit (Liturgia y personalidad, Ed. Fax, Madrid 1966); Miscellanea: Die Unsterblichkeit der Seele, Die Entthronung der Wahrheit, Die Idee der katholischen Universität, Die Bedeutung der Ehrfurcht in der Erziehung, Gibt es eine Eigengesetzlichkeit der Pädagogik?, Die rechtliche und sittliche Sphäre in ihrem Eigenwert und in ihrem Zusammenhang.

Vol. VIII: Situationsethik und kleinere Schriften, J. Habbel, Regensburg 1973: Wahre Sittlichkeit und Situationsethik (Moral auténtica y sus falsificaciones, Ed. Guadarrama, Madrid 1960); Kleinere Schriften: Die drei Grundformen menschlicher Teilhabe an den Werten, Die geistigen Formen der Affektivität (Las formas espirituales de la afectividad, “Excerpta Philosophica” n. 19, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid 1996), Das Wesen der echten Autorität, Legitime und illegitime Formen der Beeinflussung, Zum Wesen der Strafe, Über die christliche Idee des himmlischen Lohnes.

Vol. IX: Moralia, J. Habbel, Regensburg 1980.

Vol. X: Die Umgestaltung in Christus, J. Habbel, Regensburg 1971 (Nuestra transformación en Cristo, Ed. Encuentro, Madrid 1996).

b) Otras obras

Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt, en “Aletheia” VI (1994), p. 2-27.

Das katholische Berufsethos, Haas & Grabherr, Augsburg 1931.

Der verwüstete Weinberg, J. Habbel, Regensburg 1973.

23

Die Ehe, Eos Verlag, St. Ottilien 1983 (El Matrimonio, Ed. Fax, Madrid 1965).

Die Idee der sittlichen Handlung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1969.

Die Menschheit am Scheideweg, J. Habbel, Regensburg 1955.

Diktat der Wahrheit. Ein Dietrich von Hildebrand-Lesebuch (Joseph Overath, ed.), J. Kral, Abensberg 1992.

Engelbert Dollfuβ. Ein katholischer Staatsmann. Anton Pustet, Salzburg 1934.

Heiligkeit und Tüchtigkeit, Tugend heute, J. Habbel, Regensburg 1969 (en Santidad y virtud en el mundo, Ed. Rialp, Madrid 1972, p. 19-112).

Man and Woman, Sophia Institute Press, Manchester NH 1992.

Rehabilitierung der Philosophie (D. von Hildebrand, ed.), J. Habbel, Regensburg 1974.

Reinheit und Jungfräulichkeit, Eos Verlag, St. Ottilien 1981 (Pureza y Virginidad, Desclée de Brouwer, Bilbao 1952).

Selbstdarstellung, en L. J. Pongratz (ed.), Philosophie in Selbstdarstellungen, Felix Meiner, Hamburg 1975, vol. II, p. 77-127.

Sittliche Grundhaltungen, J. Habbel, Regensburg 1969 (Actitudes morales fundamentales, Ed. Palabra, Madrid 2003).

Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, Patris Verlag, Vallendar-Schönstadt 1982 (Moralidad y conocimiento ético de los valores, Cristiandad, Madrid 2006).

The Encyclical “Humanae vitae”: A Sign of Contradiction, Franciscan Herald Press, Chicago 1969 (La encíclica“Humanae vitae”: signo de contradicción, Ed. Fax, Madrid 1969).

The New Tower of Babel. Manifestations of Man’s Escape from God, Franciscan Herald Press, Chicago 1977.

Trojan Horse in the City of God, Franciscan Herald Press, Chicago 1967 (El caballo de Troya en la ciudad de Dios, Ed. Fax, Madrid 1969).

Über das Herz, J. Habbel, Regensburg 1969 (El corazón, Ed. Palabra, Madrid 1996).

Über den Tod, Eos Verlag, St. Ottilien 1980 (Sobre la muerte, Ed. Encuentro, Madrid 1983).

Über die Dankbarkeit, Eos Verlag, St. Ottilien 1980 (La gratitud, Ed. Encuentro, Madrid 2000).

Zeitliches im Lichte des Ewigen, J. Habbel, Regensburg 1932.

7.2. Selección de estudios sobre D. v. Hildebrand

CROSBY, J. F., Dietrich von Hildebrand: Master of Phenomenological Value-Ethics, en DRUMMOND, J. J. y EMBREE, L. (eds.),Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2002, p. 475-496.

24

DELL’ORO, R., Esperienza morale e persona: per una reinterpretazione dell’etica fenomenologica di Dietrich von Hildebrand, Ed. Pontificia Università Gregoriana, Roma 1996.

FERRER, U., Amor y Comunidad. Un estudio basado en la obra de Dietrich von Hildebrand, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2000.

HILDEBRAND, A. v., The Soul of a Lion: Dietrich von Hildebrand, Ignatius Press, San Francisco CA 2000 (Alma de león, Ed. Palabra, Madrid 2001).

MARCOS MARTÍN, J. J., Afectividad y vida moral cristiana según Dietrich von Hildebrand, EDUSC, Roma 2007.

PREMOLI DE MARCHI, P., Uomo e relazione. L’antropologia filosofica di Dietrich von Hildebrand, Franco Angeli, Milano 1998.

ROVIRA, R., Los tres centros espirituales de la persona: introducción a la filosofía de Dietrich von Hildebrand, Fundación Emmanuel Mounier, Madrid 2006.

SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand, pról. de A. Llano, Rialp, Madrid 2003.

SCHWARZ, B., (ed.), The Human Person And The World of Values. A Tribute to Dietrich von Hildebrand by his Friends in Philosophy, Fordham University Press, New York 1960.

— (ed.), Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag, J. Habbel, Regensburg 1970.

SEIFERT, J., Dietrich von Hildebrand (1889-1977) und seine Schule, en CORETH, E., NEIDL, W. M. y PFLIGERSDORFER, G. (eds.),Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, III, Verlag Styria, Wien/Köln 1990, p. 172-200 (Dietrich von Hildebrand [1889-1977] y su escuela, en Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, III, Ed. Encuentro, Madrid 1997, p. 161-188).

— (ed.), Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, vol. V: Truth and Value. The Philosophy of Dietrich von Hildebrand, Peter Lang, Bern 1992.

VENDEMIATI, A., Fenomenologia e realismo. Introduzione al pensiero di Dietrich von Hildebrand, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli 1992.

YANGUAS, J. M., La intención fundamental. El pensamiento de Dietrich von Hildebrand: contribución al estudio de un concepto moral clave, Ed. Internacionales Universitarias, Barcelona 1994.

8. Referencias en Internet

- International Academy of Philosophy in the Principality of Liechtenstein (Academia inspirada en la figura y filosofía de Dietrich von Hildebrand, con sede en Liechtenstein y en Santiago de Chile): http://www.iap.li/

- The Dietrich von Hildebrand Legacy Project (Proyecto con el fin de difundir el pensamiento y las obras de Hildebrand sobre todo en el mundo de habla inglesa): http://www.hildebrandlegacy.com

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SÁNCHEZ-MIGALLÓN GRANADOS, Sergio, Dietrich von Hildebrand, en FERNÁNDEZ LABASTIDA, Francisco – MERCADO, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/hildebrand/Hildebrand.html

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