532
LAUSTER Prinzip und Methode JÖRG LAUSTER Prinzip und Methode Die Einsicht in die historische Bedingtheit der biblischen Schriften stellt für das Schriftprinzip alt- protestantischer Prägung eine ein- schneidende Herausforderung dar. Jörg Lauster zeigt in dieser Unter- suchung, wie die protestantische Theologie von Schleiermacher an darauf reagiert und welche Transfor- mationen das protestantische Schrift- prinzip durch die Anwendung der historischen Schriftauslegung bis in die Gegenwart hinein durchlaufen hat. Dabei werden im besonderen die größeren Entwicklungslinien und die wechselseitigen Verweisungs- zusammenhänge der verschiedenen Entwürfe in den Blick genommen. Am Beispiel des Methodenbewußt- seins wird damit das Verhältnis von protestantischer Theologie und Neuzeit thematisiert. Auf dieser Grundlage erarbeitet der Autor einen Ausblick, der versucht, auf einer erfahrungstheologischen Grundlage an dem großen und für die Neuzeit so wichtigen Erbe der historischen Kritik in der protestantischen Schrift- lehre festzuhalten. HUTh 46 Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 46 MOTBUsH kkukenii Mohr Siebeck

Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

  • Upload
    others

  • View
    0

  • Download
    0

Embed Size (px)

Citation preview

Page 1: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

LAU

STER

Prinzip und Methode

JÖRG LAUSTER

Prinzip und Methode

Die Einsicht in die historische Bedingtheit der biblischen Schriften stellt für das Schriftprinzip alt­protestantischer Prägung eine ein­schneidende Herausforderung dar. Jörg Lauster zeigt in dieser Unter­suchung, wie die protestantische Theologie von Schleiermacher an darauf reagiert und welche Transfor­mationen das protestantische Schrift­prinzip durch die Anwendung der historischen Schriftauslegung bis in die Gegenwart hinein durchlaufen hat. Dabei werden im besonderen die größeren Entwicklungslinien und die wechselseitigen Verweisungs­zusammenhänge der verschiedenen Entwürfe in den Blick genommen.Am Beispiel des Methodenbewußt­seins wird damit das Verhältnis von protestantischer Theologie und Neuzeit thematisiert. Auf dieser Grundlage erarbeitet der Autor einen Ausblick, der versucht, auf einer erfahrungstheologischen Grundlage an dem großen und für die Neuzeit so wichtigen Erbe der historischen Kritik in der protestantischen Schrift­lehre festzuhalten.

HUTh46

Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie

46

MOTBUsHkkukenii Mohr Siebeck

Page 2: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

H erm eneutische Untersuchungen zur T heologie

H erausgegeben von

Pierre Bühler (Zürich) • In golf U . Dalferth (Zürich) Margaret M . M itchell (Chicago)

46

Page 3: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Jörg Lauster

Prinzip und Methode

D ie Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik

von Schleiermacher bis zur Gegenwart

M ohr Siebeck

Page 4: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

J örg Lauster, geboren 1966; 1987-1993 Studium der evangelischen Theologie und Philosophie in München, Tübingen und Heidelberg; 1996 Promotion; 1996-1998 Vikariat und Ordination; seit 1999 Wiss. Assistent fiir Systematische Theologie am Fachbereich Evangelische Theologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz; 2002 Habilitation.

Als Habilitationsschrift auf Empfehlung des Fachbereichs Evangelische Theologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemein­schaft.

ISBN 3-16-148305-7ISSN 0440-7180 (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie)

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

© 2004 M ohr Siebeck Tübingen.

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzu­lässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmun­gen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Das Buch wurde von Guide-Druck in Tübingen aus der Bembo gesetzt, auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Page 5: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2002/2003 von dem Fach­bereich für Evangelische Theologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz als Habilitationsschrift fiir das Fach Systematische Theologie angenom­men. Für den Druck wurde der Text geringfügig überarbeitet.

Für die vielfache Unterstützung, die mir in den letzten Jahren zuteil gewor­den ist, danke ich gerne.

Herr Prof. Dr. Walter Dietz, der das Erstgutachten erstellte, hat mir als sei­nem Assistenten stets den Freiraum für eigenständiges Arbeiten gelassen und mir jede erdenkliche Förderung zukommen lassen. Herr Prof. Dr. Notger Slenczka übernahm das Zweitgutachten. Beiden danke ich sehr für ihre kon­struktiven Anmerkungen, für viele gute Gespräche, wertvolle Anregungen und kollegiale Aufnahme.

Mein herzlicher Dank gilt Herrn Prof. Dr. Jan Rohls. Er hat mich seit mei­ner Studienzeit gefordert und war auch am Entstehen der vorliegenden Arbeit maßgeblich beteiligt. Viele Gedankengänge hat er angeregt, ohne deren Rich­tung vorherzubestimmen, und er hat dabei stupende Sachkenntnis mit leiser Ironie aufs Angenehmste zu verknüpfen gewußt. Er ist mir in diesen Jahren ein akademischer Lehrer im besten Sinne des Wortes gewesen, dem ich vieles zu verdanken habe.

Den Herausgebern danke ich für die Aufnahme in die Reihe Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, dem Verlag Mohr Siebeck, namentlich Herrn Dr. Henning Ziebritzki, für die freundliche Betreuung.

Der Deutschen Forschungsgemeinschaft ist in zweifacher Hinsicht zu dan­ken. Sie unterstützte die Anfangsphase der Arbeit mit einem Habilitandensti­pendium. Von anderen Verpflichtungen befreit konnte ich so vor allem im Bergwerk des 19. Jahrhunderts in manchem Stollen graben. Über diese Unter­stützung hinaus danke ich für den gewährten Druckkostenzuschuß.

Viele Freunde haben in vielen Gesprächen das Werden der Arbeit begleitet. Stellvertretend für die vielen sei den Herren Prof. Dr. Christian Albrecht, PD Dr. Markus Buntfüß, Dr. Martin Laube, Dr. Stefan Pauder, Dr. Friedemann Voigt und Dr. Martin Weeber herzlich gedankt.

Für die nun schon einige Jahre währende ökumenische Zusammenarbeit und Gastfreundschaft danke ich dem Istituto di Studi Ecumenici San Bernardi­

Page 6: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

VI Vorwort

no, Venedig, namentlich P. Prof. Dr. Roberto Giraldo OFM, P. Prof. Dr. Tecle Vetrali OFM und P. Prof. Dr. James F. Puglisi SA vom Centro Pro Unione, Rom. Franziskanische Freundlichkeit und mediterrane Heiterkeit waren mir immer ein willkommenes Heilmittel, um dem Schwermut teutonischer Schriftforschung zu entgehen.

Herr Prof. Dr. Bernd Oberdörfer hat das Manuskript zu großen Teilen gele­sen, ebenso meine Mainzer exegetischen Kollegen HD Dr. Michael Tilly und Paul Metzger. Ihnen sei herzlichst für ihre Mühe und ihre wertvollen Anregun­gen gedankt.

Mit großer Zuverlässigkeit hat Frau Vikarin Stefanie Palme das Korrekturle­sen auf sich genommen. Dafür gilt ihr mein herzlicher Dank.

Schließlich danke ich Martina und Sophie. Sie haben die Transformation des Schriftprinzips mit großer Gelassenheit ertragen. Schon allein deswegen sei ih­nen dieses Buch gewidmet.

Mainz, im November 2003 Jörg Lauster

Page 7: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Inhaltsverzeichnis

Vorwort...................................................................................................... V

Einführung ........................................................................................................ 1

1. Protestantisches Schriftprinzip und historische Kritik......................... 1

2. Methodische Hinweise und forschungsgeschichtlicher Überblick........... 7

1. Kapitel: D er Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre__ 11

1.1. Die Voraussetzungen: Aufstieg und Fall des Schriftprinzips vonder Rrformation bis zum Ende des 18. Jahrhunderts........................ 111.1.1. Der Aufstieg des Schriftprinzips: Von Luther zur

Altprotestantischen Orthodoxie......................................... 111.1.2. Der Fall des altprotestantischen Schriftprinzips:

Aufklärung und Bibelkritik ............................................... 191.2. Die philosophische Kritik des Schriftprinzips ................................... 25

1.2.1. Die Zufälligkeit von Geschichtswahrheiten:Gotthold Ephraim Lessing ................................................. 25

1.2.2. Die Eisegese der praktischen Vernunft: Immanuel Kant . . . 271.3. Theologische Aufklärungskompensation: Das Schriftprinzip zwischen

Supranaturalismus und Rationalismus ............................................. 301.3.1. Theologischer Sturm und Drang und die Emanzipation

der Exegese ....................................................................... 311.3.2. Historisierender Supranaturalismus:

Gotdob Christian Storr ..................................................... 331.3.3. Ahistorischer Rationalismus:

Julius August Ludwig Wegscheider..................................... 371.3.4. Historisierender Rationalismus:

Karl Gottlieb Bretschneider............................................... 401.4. Hegels geschichtsphilosophische Kritik des Schriftprinzips ................ 441.5. Schleiermachers Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre.......... 49

Page 8: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

VIII Inhaltsverzeichnis

1.5.1. Die Stellung der Schriftlehre im System derGlaubenslehre..................................................................... 50

1.5.2. Die Schrift als erfahrungsproduktive Ausdrucksgestaltdes christlichen Glaubens................................................... 52

1.5.3. Die Schrift als ursprüngliche Ausdrucksgestaltdes christlichen Glaubens................................................... 56

1.5.4. Die historische Kritik und der Erfahrungsgrunddes christlichen Glaubens................................................... 61

2. Kapitel: Die Transformation der Schriftlehre in derpositioneilen Theologie des 19. Jahrhunderts.............. 66

2.1. Die Vermittlungstheologie............................................................. 682.1.1. Die Schwerkraft des Supranaturalismus:

August Dedev Christian Twesten....................................... 682.1.2. Unverfiigbare geschichtliche Erfahrung:

Carl Immanuel Nitzsch ..................................................... 742.1.3. Auf der Suche nach den Prinzipien des Protestantismus:

Von Twesten zu Isaak August Dorner................................ 822.1.3.1. Die Unterscheidung in ein Formal- und Materialprinzip . . 822.1.3.2. Der wechselseitige Verweisungszirkel der beiden Prinzipien:

Isaak August Dorner................................................... 862.2. Von der spekulativen Theologie zur historischen Kritik .................... 93

2.2.1. Die spekulative Aufhebung des Schriftprinzips.................. 942.2.1.1. Ein Plädoyer für die spekulative Methode: Carl Daub........ 942.2.1.2. Spekulation im Gefolge Hegels:

Philipp Konrad Marheineke ......................................... 962.2.2. Die kritische Aufhebung des Schriftprinzips:

David Friedrich Strauß....................................................... 1012.2.2.1. Der mythische Charakter der Schrift: Strauß’ Leben Jesu . . 1022.2.2.2. Die dogmengeschichtliche Dekonstruktion des Schrift­

prinzips: Strauß* Glaubenslehre..................................... 1062.2.3. Methode als Prinzip: Ferdinand Christian B a u r................ 111

2.2.3.1. Baurs Programm der historischen Kritik im Kontextseines Theologieverständnisses....................................... 112

2.2.3.2. Die Transformation des Schriftprinzips in das Prinzipder Autonomie........................................................... 117

2.3. Das Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung ............ 1232.3.1. Die Erweckungstheologie:

Friedrich August Gottreu Tholuck..................................... 124

Page 9: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Inhaltsverzeichnis IX

2.3.2. Wegbereiter des modernen Biblizismus:Johann Tobias Beck ........................................................... 1322.3.2.1. Die Schrift als Offenbarungsurkunde ............................ 1332.3.2.2. Die geistige Wirkungskraft der Schrift............................ 1362.3.2.3. Pneumatische Hermeneutik......................................... 140

3. Kapitel: Schrift und religiöse E rfahrung........................................... 143

3.1. Die Diskussionslage um die Jahrhundertmitte................................... 143

3.2. Die Schrift als Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe........................ 1493.2.1. Die Schrift als Urkunde geschichtlich erfahrener

Offenbarung....................................................................... 1523.2.2. Die Schrift als das Bild Christi und dessen historische

Rekonstruktion ................................................................. 1573.2.3. Die Transformation des Schriftprinzips ............................. 160

3.3. Die Schrift als heilsgeschichtlicher Ausdruck der Heilsgewißheit:Johann Christian Konrad von Hofmann........................................... 1633.3.1. Die heilsgeschichtliche Grundlegung................................. 1653.3.2. Die individuelle Gewißheitserfahrung als Wirkung

der Schrift ......................................................................... 1673.3.3. Zwischen dogmatischer und historischer Methode............ 173

3.4. Die Diskussion zwischen Rothe und Hofmann .............................. 1753.4.1. Die gemeinsame Ablehnung der Repristinationstheologie . 1763.4.2. Die Schrift und das Problem der Erfahrungsvermitdung . . 179

4. Kapitel: D er innerprotestantische Kulturkampf um das Schrift­prinzip in der Ära des Kulturprotestantism us.................. 185

4.1. Das kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl................ 1864.1.1. Kulturprotestantische Schwierigkeiten mit dem

Schriftprinzip..................................................................... 1864.1.2. Die geschichtliche Grundlegung der Schriftlehre.............. 1884.1.3. Die wirkungsgeschichtliche Entfaltung der Schrift

in der Gechichte des Christentums..................................... 1944.2. Die subjektive Begründung des Schriftprinzips:

Franz Hermann Reinhold von Frank............................................... 196

4.3. Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre....................................... 2024.3.1. Adolf von Harnack............................................................. 2034.3.2. Die freie Theologie ........................................................... 2054.3.3. Die Religionsgeschichtliche Schule................................... 207

Page 10: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

X Inhaltsverzeichnis

4.4. Die Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann.............. 2104.4.1. Die Ablehnung der altprotestantischen Schriftlehre .......... 2114.4.2. Christus als der geschichtliche Erfahrungsgrund

des Glaubens....................................................................... 2144.4.3. Die Vermittlungsleistung der Schrift................................... 220

4.5. Die Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche:Martin Kähler ............................................................................... 2244.5.1. Das bibeltheologische Interesse an der Schrift .................. 2244.5.2. Die Schrift als kerygmatische

Offenbarungsvergegenwärtigung ....................................... 2264.5.3. Die wirkungsgeschichtliche Transformation

des Schriftprinzips ............................................................. 2324.5.4. Übergeschichte statt Geschichte: Das Problem

der historischen K ritik ....................................................... 2354.6. Methodische Plausibilität und das Ende des >Bibeldogmas<:

Ernst Troeltsch............................................................................... 2394.6.1. Die historische Methode als Garant moderner

Anschlußfahigkeit der Theologie....................................... 2404.6.2. Die historische Plausibilisierung subjektiver Frömmigkeit . 2434.6.3. Die Auflösung des protestantischen Bibeldogmas.............. 247

4.7. Die theologische Kritik der Methode: Hans Emil Weber.................. 2494.7.1. Reflektierter Bibelglaube................................................... 2504.7.2. Die Kritik der historischen Kritik ..................................... 2524.7.3. Das Programm einer theologischen Geschichtsforschung . . 256

5. Kapitel: Prinzip statt M ethode. Karl Barths Erneuerungdes reform atorischen Schriftprinzips................................................... 258

5.1. Die Selbstauslegungsmacht des Wortes Gottes als antihistorischeRevolution..................................................................................... 259

5.2. Prinzip statt Methode in der Kirchlichen Dogmatik ........................ 2635.2.1. Gehorsam gegenüber dem Wort Gottes: Der theologische

Stellenwert der Schriftlehre ............................................... 2645.2.2. Die offenbarungstheologische Grundlegung des Schrift­

prinzips ............................................................................. 2655.2.3. Das unverfiigbare Ereignis der Inspiration.......................... 2675.2.4. Schriftprinzip und Kirche: Die bleibende >Entgegen-

stellung< der Schrift............................................................. 2695.2.5. Historische Kritik und Hermeneutik: Schriftauslegung

als Selbstauslegung der Schrift ........................................... 272

Page 11: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Inhaltsverzeichnis XI

6. Kapitel: D ie R ückkehr der M ethode. Positionsbestim m ungenim 20. Jah rhundert................................................................................. 277

6.1. Hermeneutische Theologie............................................................... 2776.1.1. Glauben und Verstehen: Rudolf Buhmanns Programm

der Hermeneutik............................................................... 2786.1.1.1. Bultmanns theologiegeschichtliche Positionierung............ 2786.1.1.2. Die Schrift als Kerygma............................................... 2836.1.1.3. Die hermeneutische Transformation der historisch-

kritischen M e th o d e ..................................................... 2876.1.2. Die Mahnung der Exegese: Ernst Käsemann .................... 2926.1.3. Hermeneutische Grundlegung des Schriftprinzips:

Gerhard Ebeling................................................................. 2956.1.3.1. Schriftprinzip als hermeneutisches Prinzip...................... 2966.1.3.2. Der schwankende Boden der historischen Kritik.............. 3026.1.3.3. Ebelings Absage an das Traditionsprinzip........................ 305

6.2. Die lutherische Theologie................................................................. 3086.2.1. Rudolf Hermann............................................................... 3106.2.2. Paul Althaus....................................................................... 315

6.2.2.1. Die historische Anbindung des Kerygma........................ 3156.2.2.2. Die Schriftautorität und ihre historische Plausibilisierung . . 3166.2.2.3. Die Freiheit zur Kritik................................................. 320

6.3. Schriftprinzip und N euzeit............................................................. 3216.3.1. Vom Schriftprinzip zum Traditionsprinzip der Kultur

des Christentums: Paul T illich ........................................... 3226.3.1.1. Vom Schrift-zum Traditionsprinzip............................... 3256.3.1.2. Kritik als Prinzip ....................................................... 328

6.3.2. Das Schriftprinzip im Kontext des Programms vonOffenbarung als Geschichte: Wolfhart Pannenberg............ 3306.3.2.1. Offenbarung als Geschichte........................................... 3306.3.2.2. Die Schrift im Prozeß der Überheferungsgeschichte.......... 3336.3.2.3. Historische Kritik als der Neuzeit angemessene

Schriftauslegung......................................................... 3366.3.2.4. Die Schrift als Prinzip................................................. 341

7. Kapitel: Prinzip und M ethode als ökum enische Heraus­forderung ........................................................................... 346

7.1. Schrift und Tradition in der Theologie des Ökumenischen Ratesder Kirchen..................................................................................... 3467.1.1. Die Stellung der Bibel in der ökumenischen Bewegung . . . 3467.1.2. Montreal 1963: Schrift, Tradition und Traditionen .......... 3497.1.3. Auf der Suche nach einer ökumenischen Hermeneutik

von Schrift und Tradition................................................... 355

Page 12: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

XII Inhaltsverzeichnis

7.2. Evangelisch-katholische Annäherungen in der Verhältnisbestimmungvon Schrift und Tradition................................................................. 3637.2.1. Die Entwicklung der Verhältnisbestimmung von Schrift

und Tradition und der Kampf um die historische Kritikim Katholizismus ........................................................... 3637.2.1.1. Das Verhältsnis von Schrift und Tradition von Trient

bis zum I. Vatikanischen Konzil..................................... 3637.2.1.2. Der Kampf um die historische Kritik in der Auseinander­

setzung mit dem Modernismus ...................................... 3687.2.2. Das Zweite Vatikanische Konzil.......................................... 374

7.2.2.1. Die offenbarungstheologische Grundlegung des Verhältnissesvon Schrift und T rad itio n ............................................. 374

7.2.2.2. Kirchliche Schriftauslegung und historische K r it ik ............ 3787.2.2.3. Die Schrift im Leben der Kirche .................................. 380

7.2.3. Die Interpretation der Bibel in der K irche........................ 3837.2.4. Die ökumenische Rezeption ............................................. 388

7.2.4.1. Kanon, Schrift und W ort Gottes ................................... 3907.2.4.2. Die historische Kritik im Kontext kirchlicher Schrift­

auslegung ................................................................. 3917.2.4.3. Kirchliche Schriftauslegung als Selbstauslegung der Schrift . 3957.2.4.4. Ökumenische Einigung? ............................................. 398

8. Kapitel: Die Diskussion der G egenw art......................................... 401

8 .1. Grundtendenzen in der Diskussion um das Schriftprinzip................ 401

8.2. Zwischen der Aufhebung des Schriftprinzips und der Verabsolutierungder Selbstdurchsetzung des Gotteswortes........................................... 4058.2.1. Die Aufhebung des Schriftprinzips: Falk Wagner.............. 4058.2.2. Die Verabsolutierung des Schriftprinzips .......................... 408

8.2.2.1. Die unverfiigbare Selbstdurchsetzung des Gotteswortesdurch die S c h rif t......................................................... 408

8.2.2.2. Die Leiblichkeit des Gotteswortes ................................ 412

8.3. Prinzip und Methode aus Sicht der Exegese..................................... 4158.3.1. Das Programm eine Biblischen Theologie........................ 4158.3.2. Die Wiederkehr der religionsgeschichtlichen

Fragestellung ..................................................................... 4198.4. Der rezeptionsästhetische Neuansatz in der Schriftlehre.................... 422

8.4.1. Der Akt des Lesens: Wolfgang Isers lesetheoretischeGrundlegung der Rezeptionsästhetik................................ 423

8.4.2. Die theologische Aufnahme der Rezeptionsästhetik:Edgar McKnights postmoderner Umgang mit der Bibel . . 425

Page 13: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Inhaltsverzeichnis XIII

8.4.3. Die Aufnahme der Rezeptionsästhetik in der deutsch­sprachigen Theologie......................................................... 4308.4.3.1. Der inspirierte Leser: Ulrich H.J. K o r tn e r ...................... 4318.4.3.2. Der lesende Mensch: Klaas H u iz in g .............................. 435

Ausblick: D ie Schrift als Verm ittlungsm edium religiöserErfahrung im K ontext christlicher Erinnerungskultur . 440

1. Die Schrift ab Ausdrucksgestalt religiöser Erfahrung........................ 440

2. Die Schrift ab Medium religiöser Erfahrungsvermittlung.................. 447

3. Erfahrungsvermittlung und Erinnerungskultur: Die Schrift in derchristlichen Überlieferungs- und Kulturgeschichte.............................. 454

3.1. Das Schriftprinzip und die Multimedialitätder christlichen Erinnerungskultur..................................... 454

3.2. Schrift und Tradition ......................................................... 4583.3. Prinzip und Methode......................................................... 461

Literaturverzeichnis ................................................................................... 4701. Zitierverfahren und Abkürzungen................................................. 4702. Kirchliche und Ökumenische Dokumente................................... 4703. Quellen......................................................................................... 4724. Literatur ....................................................................................... 486

Namenregister........................................................................................... 505

Sachregister ............................................................................................... 509

Page 14: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart
Page 15: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Einführung

1. Protestantisches Schriftprinzip und historische Kritik

Die Berufung auf die Schrift als das maßgebliche Fundament des christlichen Glaubens ist fiir die Entstehung des Protestantismus von zentraler Bedeutung. Zugrunde liegt die Auffassung, daß sich die Offenbarung Gottes allein durch die Texte der Bibel und deren Verkündigung den Menschen erschließt und so dem Glauben Grund und Anhalt gibt. Auf diese Einsicht hat Luther das refor- matorische Schriftprinzip aufgebaut. Die Theologen der altprotestantischen Theologie haben dann aus Luthers sola scriptura ein geschlossenes System ge­formt, das die Worte der Schrift mit der Offenbarung identifiziert und damit die Bibel zum Wort Gottes erhebt. Diesen prinzipiellen Rang der Schrift hat die altprotestantische Theologie in den kontroverstheologischen Auseinander­setzungen zunächst gegen den Katholizismus und dann gegen die Aufklärung zu verteidigen versucht.

Dieses altprotestantische Schriftprinzip gibt es heute nicht mehr. Im Prozeß der europäischen Aufklärung bildete sich ein historisches Bewußtsein aus, das einen kritischen Blick auf die Zuverlässigkeit und Echtheit der Texte warf. Der Gebrauch der historischen Vernunft setzte dabei ein beachtliches methodisches Instrumentarium frei, das Einblick in den langen geschichtlichen Prozeß ge­währte, in dem die Texte abgefaßt, bearbeitet und überliefert wurden. Die Stär­ke dieses Verfahrens lag darin, daß es in seiner Durchführung kontrollierbar, in seinen Ergebnissen nachprüfbar und damit prinzipiell für den Austausch und das Abwägen vernünftiger Argumente offen war. Die Methode der histori­schen Kritik wurde damit zu dem maßgeblichen Verfahren, wie unter den Be­dingungen der Neuzeit ein plausibler Bezug zu Texten der Vergangenheit her- gestellt werden konnte. Die Anwendung dieses Verfahrens auf die biblischen Texte erschütterte die tragenden Säulen des altprotestantischen Schriftverständ­nisses. Illustres Beispiel ist die Destruktion der Lehre von der Verbalinspiration. Die biblischen Texte erwiesen sich durch und durch als Werke von Menschen, die sich mit den Büdern und Sprachformen einer längst vergangenen Zeit aus­drückten. Damit fiel auch die Annahme einer unmittelbaren göttlichen Autor­schaft der historischen Vernunft zum Opfer. Es ist die Methode der historischen Kritik, die das altprotestantische Schriftprinzip auflöste.

Page 16: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 Einführung

Für den Protestantismus bedeutete das eine außergewöhnliche Herausforde­rung. Denn hinter diese Auflösung führte und fuhrt unter den Bedingungen der Neuzeit kein Weg zurück. Jeder Versuch, an der fundamentaltheologischen Bedeutung der Schrift festzuhalten, muß sich mit den Einsichten des histori­schen Bewußtseins auseinandersetzen, oder anders gesagt: Es ist keine Rede vom Schriftprinzip möglich, die nicht das Verhältnis zur Methode der histori­schen Kritik und deren Ergebnissen - in welcher Weise auch immer — klärt. In diesem Sinne sind in der Schriftlehre des neueren Protestantismus Prinzip und Methode nicht mehr voneinander zu trennen. Dieses Junktim wird an einem bemerkenswerten Umstand besonders offensichtlich. Der Protestantismus hat die Methode der historischen Kritik trotz anfänglicher Widerstände im Interes­se der Erforschung der biblischen Texte selbst übernommen und weiterentwik- kelt. Das spricht für die enorme Anziehungskraft, die dem Verfahren der histo­rischen Kritik für die Erschließung von Texten aus der Vergangenheit zu­kommt. Der Aufstieg der historisch-kritischen Bibelerforschung bedeutet da­mit auch die Emanzipation der exegetischen Disziplinen. Durch sie hält das neuzeitliche Denken Einzug in die protestantische Theologie.

Das hat weitreichende Folgen. Der Versuch, das Schriftprinzip vor der histo­rischen Kritik zu verantworten, führt zur Auseinandersetzung mit dem, was man die Krise des Schriftprinzips nennt. Der Sache nach besteht das Problem, seit die historische Kritik in der Theologie zur Anwendung kommt. Die Krise des Schriftprinzips ist eine institutionalisierte Dauerkrise der protestantischen Schriftlehre in der Neuzeit. Natürlich hegt die Krise nicht einfach in der Auflö­sung des altprotestantischen Schriftprinzips. Diese ist vielmehr das Symptom der grundsätzlichen Spannung, die die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode durchzieht. Zugrunde hegt das historisch-hermeneutische Grund­problem des neuzeitlichen Christentums. Die Texte der Bibel stammen — das ist eine der grundlegenden Einsichten der historischen Kritik - aus einer vergan­genen Epoche, in der sie mit ihrem Gottes- und Wirklichkeitsverständnis und den daraus resultierenden Ausdrucksformen fest verhaftet sind. Es steht sich da­her die Frage, inwieweit ihnen heute noch eine religiöse Funktion als Funda­ment des christlichen Glaubens zukommen kann. Bejaht man diese Frage, was allerdings schon innerhalb der Theologie durchaus nicht selbstverständlich ist, dann gilt es zu klären, wie diese religiöse Funktion vermittelt werden kann. Das betrifft die Methode der Auslegung. Es zeigt sich also auch in diesem Sinne, daß das Prinzip nicht von seiner - im allgemeinen Sinne verstanden - methodi­schen Umsetzung abgelöst werden kann. Zwei Aspekte sind dabei zu berück­sichtigen. Zunächst geht es darum, welcher Stellenwert dabei den Methoden der historischen Kritik im besonderen zukommt, inwieweit also eine historische Betrachtung der biblischen Texte deren religiöse Bedeutung erfassen und dar­über hinaus auch vermitteln kann. Daran schließt sich die Frage an, ob sich eine

Page 17: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1. Protestantisches Schriftprinzip und historische K ritik 3

solche religiöse Funktion im Sinne eines Fundaments des christlichen Glaubens überhaupt methodisch erschließen läßt, oder ob sie nicht vielmehr ihrem Wesen nach als göttliche Selbsterschließung unverfiigbar ist.

Die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode ist also, so die Aus­gangsthese, die entscheidende Herausforderung, denen sich eine protestanti­sche Schriftlehre unter den Bedingungen der Neuzeit stellen muß. Das impli­ziert aus den genannten Gründen eine doppelte Fragerichtung. Erstens geht es darum, wie sich die Vergegenwärtigung des geschichtlichen Grundes der christlichen Religion über den Abstand der Zeiten hinweg vollzieht. Daraus leitet sich dann zweitens die Frage ab, wie sich diese Vergegenwärtigung zur Spannung zwischen Unverfiigbarkeit und methodischer Erschließung verhält.

Es ist das Ziel der vorliegenden Arbeit, zu untersuchen, wie die protestanti­sche Theologie auf diese Herausforderungen reagiert hat. Es Hegt auf der Hand, daß die Schriftlehre in Anbetracht dieser neuen Herausforderungen nicht ein­fach als eine Fortschreibung des altprotestantischen Schriftprinzips durchge­führt werden konnte. Mit der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode lassen sich in besonderer Weise die Transformationen im Verständnis der Schrift aber auch in dem der Methode rekonstruieren, die die Entwicklung der Schriftlehre im neueren Protestantismus bestimmen. Diese Zielsetzung läßt sich in fünffacher Hinsicht verdeutlichen:

Erstens: Man kann die Arbeit zunächst in einem allgemeinen Sinne durchaus als eine Geschichte der neueren protestantischen Schriftlehre in systematisch- theologischer Absicht verstehen. Doch ergeben sich aus der Fragerichtung von Prinzip und Methode von selbst inhaltliche Präzisierungen. Das läßt sich durch Hinweise darauf kenntlich machen, was folgende Arbeit ihrer Intention nach nicht zu leisten beabsichtigt.

Bedenkt man den außerordentlichen Stellenwert der Schriftlehre im Prote­stantismus, dann könnte man sich von der vorliegenden Arbeit eine Geschichte der protestantischen Fundamentaltheologie erwarten. Das wäre ein Mißver­ständnis. Zum einen wäre in dieser Weite kaum eine Untersuchung denkbar, die sich nahe an den Quellentexten bewegt, zum anderen zeigt sich schon bei Schleiermacher, daß die protestantische Theologie auf das, was als die Krise des Schriftprinzips bezeichnet wird, mit beachtlichen Umstellungen in den Prole- gomena reagierte. Daß Fundamentaltheologie und Schriftlehre nicht mehr als geradezu identisch behandelt werden können, kann als eine der wichtigen Transformationen des Schriftprinzips in den letzten beiden Jahrhunderten gel­ten.

Die für die Untersuchung leitende Fragestellung dient dazu, die klassischen Themen der Schriftlehre, wie z.B. das zugrunde liegende Offenbarungsver­ständnis, das Verhältnis von Wort Gottes und Schriftwort, das Problem der In­spiration und schließlich den Zusammenhang von Schrift und Glaube mit Blick

Page 18: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 Einführung

auf die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode zu strukturieren. An­dere Fragen, die üblicherweise in der Schriftlehre verhandelt werden, treten demgegenüber in den Hintergrund. Das betrifft vor allem die Bedeutung des Alten Testamentes für das Christentum. Diese Frage verdient eine eigenständi­ge systematische Behandlung, die nicht in der Perspektive der Verhältnisbestim­mung von Prinzip und Methode aufgeht und daher im folgenden nicht gelei­stet werden kann.

Es ist schließlich der Hinweis angebracht, daß es sich bei folgender Untersu­chung nicht um eine Geschichte der Schriftauslegung handeln kann. Natürlich wäre die Durchführung einer Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode sinnlos, wenn sie nicht auf die Arbeitsweise und die Erkenntnisse der historisch- kritischen Schriftforschung einginge. Es sind — man braucht dabei beispielswei­se nur an David Friedrich Strauß’ Leben Jesu oder an die Arbeiten der Reli­gionsgeschichtlichen Schule zu denken - in der Tat exegetisch ausgerichtete Werke, die der Diskussion die entscheidenden Impulse verliehen. Gleichwohl kann es im Interesse der Fragestellung nicht darum gehen, die Entwicklung der jeweiligen Methodenschritte und die daraus resultierenden einzelnen Erkennt­nisfortschritte der Exegese zu dokumentieren. Das muß Arbeiten über die Ent­wicklung der historisch-kritischen Methode und über die Geschichte der Schriftauslegung Vorbehalten bleiben. Im Vordergrund stehen im folgenden die grundsätzlichen Veränderungen, die die Anwendung historischer Methoden für das Schriftverständnis nach sich zieht. Es handelt sich hier - das bedarf aus­drücklich der Erwähnung—keineswegs um ein bloß einseitiges Verhältnis. Es ist nicht so, als wäre die historisch-kritische Methode ein Monolith, der irgend­wann einmal in der Geschichte auftauchte und an dessen ewiger Gleichheit sich dann die Theologie abzumühen hätte. Von den Anfängen in der Renaissance bis in die Gegenwart hinein durchläuft die historische Kritik mehrere Gestalt­wandel, in der vorausliegende Zugangsarten durch neue Methodenschritte und Perspektiven fortgeführt und weiterentwickelt werden. Seit ihrer wissenschaft­lichen Etablierung Ende des 18. Jahrhunderts beschränkt sich der Part der syste­matischen Theologie keineswegs auf den der Reaktion. Sie hat auch umge­kehrt durch grundsätzliche Erwägungen - herausragendes Beispiel ist die Me­thodendiskussion zwischen Ernst Troeltsch und den Vertretern der Bibeltheo­logie - zur Reflexion über die weltanschaulichen Voraussetzungen der histo­risch-kritischen Methode beigetragen und damit deren konkrete Durchfüh­rung beeinflußt. Das Verhältnis zwischen systematischer Schriftlehre und ex­egetischer Methode ist aus sachlicher Notwendigkeit heraus ein gegenseitiges Geben und Nehmen. Das gilt bis auf den heutigen Tag.

Zweitens: Die Methode der historischen Kritik ist ihrem eigenen Selbstver­ständnis nach mehr als eine bloß historisch-philologische Technik zur Textaus­legung. Sie ist - wie oben angedeutet — aufgrund ihrer geistesgeschichtlichen

Page 19: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1. Protestantisches Schriftprinzip und historische K ritik 5

Voraussetzungen konstitutiv dafür, wie unter den Bedingungen der Neuzeit mit Geschichte umgegangen wird. Die Frage kann daher nicht die nach der grundsätzlichen Legitimität der historischen Kritik sein. In diesem Sinne wäre die Frage seit spätestens 200Jahren auch in der Theologie immer schon von der Faktizität der Anwendung der historischen Kritik überholt. Es geht vielmehr um die theologische Integration der Kritik in die Schriftlehre, also darum, ob das Schriftprinzip in seiner Geltung aus inneren Gründen heraus an die Metho­de der Kritik gebunden ist oder nicht. In dieser Hinsicht fungiert die Verhält­nisbestimmung von Prinzip und Methode in besonderem Maße als Indikator, wie sich die Theologie zum Denken der Neuzeit stellt. Es ist ein bemerkens­werter Umstand, daß sich darin ausnahmslos alle maßgeblichen Entwürfe von Schleiermacher bis zur Gegenwart einig sind. Sie wollen ihre Verhältnisbestim­mung von Prinzip und Methode ausdrücklich auch als spezifische Positionie­rung gegenüber der Moderne verstanden wissen. Das gilt sowohl für die Versu­che, die sich mit einer theologischen Integration der Kritik in die Schriftlehre um eine Vermitdung von Christentum und neuzeitlicher Kultur bemühen, wie für jene theologischen Ansätze, die diese Integration der Methode ablehnen und damit auf die prinzipielle Unvermittelbarkeit von theologischer Schriftleh­re und neuzeitlichen Vergangenheitsbezügen hinweisen. Von daher ist es auch kein Zufall, daß die gegenwärtig bisweilen heftige Kritik an der historischen Methode in der postmodernen Zurückweisung neuzeitlicher Denkvorausset­zungen reichlich Nahrung findet. Es hegt im übrigen auf der Hand, daß die je­weilige Position gegenüber der historischen Methode weitreichende Folgen für das Verständnis der Schrift oder des Schriftprinzips selbst hat.

Drittens: Seiner Genese nach ist das protestantische Schriftprinzip eine kon­troverstheologische Festlegung in der Frage nach den maßgeblichen Autoritä­ten des christlichen Glaubens. Gemeinhin stehen sich hier die Begriffe Schrift und Tradition gegenüber. Es zählt zu den bahnbrechenden Einsichten der hi­storischen Kritik, daß diese schroffe Gegenübersetzung historisch gesehen sinnlos ist. Die Schrift geht selbst aus einem langen Überheferungsprozeß her­vor, während umgekehrt die Tradition der Kirche sich aus den biblischen Schriften heraus entwickelt. Aufgrund des historischen Abstandes gibt es kein unmittelbares Verhältnis zu den Texten, das nicht im weitesten Sinne durch Traditionen vermittelt wäre, die selbst wiederum zur Wirkungsgeschichte der Schrift gehören. Es zählt zu den positiven Erfolgen der historischen Kritik, daß in dieser Frage vor allem im 20. Jahrhundert eine beträchtliche ökumenische Annäherung möglich geworden ist. Diese positive Bedeutung der historischen Kritik wird — wie in dem betreffenden Ökumene-Kapitel zu sehen sein wird — in den einschlägigen Dokumenten durchweg festgehalten. Aufgrund dieser auch ökumenisch höchst relevanten Einsichten des historischen Bewußtseins läßt sich die Frage nach dem Schriftprinzip nicht gegen, sondern nur in der

Page 20: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

6 Einführung

christlichen Überlieferungsgeschichte beantworten. Es geht darum, zu klären, welche Rolle der Schrift im Gesamtgefüge des christlichen Überlieferungszu­sammenhanges zukommt.

Viertens: Diese Frage leitet zu einem weiteren grundlegenden Themenkreis über. Es handelt sich um die Frage nach der Vermittlungsleistung der Schrift. Denn die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode gibt letztlich auch Aufschluß darüber, wie sich die Konstituierung gegenwärtiger Religion zum geschichtlichen Grund des Christentums in Jesus Christus verhält. An der je­weiligen Stellung zur historischen Methode läßt sich eindrücklich ablesen, ob das Christusereignis als geschichtlicher und damit prinzipiell auch historisch zugänglicher Grund gegenwärtiger Religion verstanden wird oder nicht. Man kann einerseits Gottes Offenbarungshandeln in seiner historischen Dimension konsequent anerkennen. Dann stellt sich die Aufgabe, das Verhältnis von Schrift und Offenbarung und damit auch die Vermittlungsleistung in einem histori­schen Sinne zu beschreiben. In diesem Sinne ist die Geltung des Prinzips nicht von der Methode zu trennen. Oder aber man sieht andererseits in den bibli­schen Schriften mehr als das, was einer historischen Beschreibung zugänglich ist. Ihre Offenbarungsleistung ist dann aber auch nicht historisch zu beschrei­ben. Das Schriftprinzip steht auf einem im Grunde übergeschichtlichen Boden, der von keiner historischen Methode berührt werden kann. Die Lösungsversu­che, die die protestantische Theologie in den letzten 200Jahren für die Verhält­nisbestimmung von Prinzip und Methode unterbreitet hat, erweisen sich als Va­riationen und Kombinationen dieser beiden diametral entgegengesetzten Ar­gumentationsstränge.

Fünfiens: Es ergibt sich aus der Themenstellung von selbst, daß die vorliegen­de Untersuchung einen stark an den Quellen systematischer Theoriebildung orientierten und damit theologiegeschichtlichen Zuschnitt hat. Ziel ist es, die theologiegeschichtliche Entwicklung der Schriftlehre des neueren Protestantis­mus aus den erörterten Gründen nach dem Kriterium der Verhältnisbestim­mung von Prinzip und Methode zu rekonstruieren. Zur Aufgabe der Rekon­struktion gehört es, die jeweiligen Argumentationslinien vorzustellen und kri­tisch zu prüfen. Durch diese Darstellung der verschiedenen Argumentations­strategien könnte die Untersuchung auch für die gegenwärtige Diskussion um das Schriftprinzip und die historische Methode hilfreich sein. Der Ausblick am Ende der Arbeit versucht einen Vorschlag zu unterbreiten, wie nach Abwägung der verschiedenen Argumentationslinien Prinzip und Methode auf der Grund­lage eines erfahrungstheologischen Schriftverständnisses miteinander verbun­den werden könnten.

Page 21: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2. Methodische Hinweise und forschungsgeschichtlicher Überblick

2. Methodische Hinweise und forschungsgeschichtlicher Überblick

7

Für die konkrete Durchführung einer solchen theologiegeschichtlichen Studie stehen zwei Verfahren zur Auswahl. Zunächst ist es natürlich denkbar, den ge­schichtlichen Überblick auf Fallstudien zu konzentrieren. Ziel ist es dann, an ausgewählten Einzelbeispielen aufzuzeigen, wie das Verhältnis von Prinzip und Methode zu lösen versucht wurde. Der Vorteü einer solchen Vorgehensweise liegt in erster Linie darin, bestimmte wegweisende Lösungsvorschläge pointiert herauszustellen. Der Nachteil ist allerdings, daß dabei die Entwicklungslinien und die gegenseitigen Bezüge weniger scharf in den Blick kommen. Die jewei­ligen Lösungsversuche gewinnen aber gerade daran erheblich an Plausibilität, wie sie im Kontext der theologiegeschichtlichen Entwicklung an Vorausliegen­des anknüpfen und wie sie sich darin von anderen Positionen abgrenzen. Die vorliegende Arbeit versteht sich daher als der Versuch, die wesentlichen Ent­wicklungslinien, die sich in der Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und historischer Methode von der Entstehung des Problems am Ende der Epoche der Aufklärung bis hin zur aktuellen Diskussion der Gegenwart aufweisen las­sen, anhand ihrer exemplarischen und repräsentativen Darstellungsformen nachzuzeichnen. Es ist nicht zu bestreiten, daß das, was als exemplarisch und re­präsentativ zu gelten hat, Gegenstand einer offenen Diskussion ist, oder anders gesagt: es ist das Risiko einer Arbeit im vorliegenden Stile, daß nach manchen Namen vergeblich Ausschau gehalten wird und andere Gestalten überraschen­derweise auftauchen. Es bleibt zu hoffen, daß es sich aufgrund der Auswahlkri­terien um ein kalkulierbares Risiko handelt und die Liste im einen wie im an­deren Falle kurz ausfallt.

Die ungeheure Fülle des Stoff macht weitere Begrenzungen erforderlich. Zwei wichtige Grenzen seien hier schon erwähnt, um möglichen Enttäuschun­gen vorzubeugen. Zum einen werden Ausbildung, Aufstieg und Fall des prote­stantischen Schriftprinzips von der Reformation bis zum Ende des 18. Jahrhun­derts als Voraussetzung der zu behandelnden Problemkonstellation skizziert, sie stellen aber nicht den eigentlichen Untersuchungsgegenstand dar. Zum ande­ren ist das historische Bewußtsein, das zur Ausbildung historischer Methoden führt, natürlich keine monolithische Größe, sondern hat vielmehr von der Auf­klärung bis zur Gegenwart vielfältige Transformationsprozesse durchlaufen. Deren Darstellung, die in den Geschichtswissenschaften inzwischen einen brei­ten Raum einnimmt, muß im folgenden der theologischen Reaktion unterge­ordnet werden. Es geht primär nicht darum, wie sich das historische Bewußt­sein verändert hat, sondern wie das sich verändernde historische Bewußtsein das protestantische Schriftprinzip umgestaltet.

Eine Reihe von Kongreß- und Tagungsbänden, die in den letzten Jahren er­schienen sind, weist auf ein gestiegenes Interesse an der Frage nach dem Schrift­

Page 22: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

8 Einführung

prinzip und dessen Verhältnis zur historischen Kritik hin1. Demgegenüber ist die forschungsgeschichdiche Ausgangslage, wenigstens was den Blick auf die Anzahl an Gesamtdarstellungen mit ähnlicher Intention anlangt, äußerst dürf­tig. Es scheint, daß es sich mit der Krise des Schriftprinzips gut leben läßt. Für das 19. Jahrhundert legte der Berliner Privatdozent Paul Gennrich 1898 eine Untersuchung mit dem Titel Der Kampf um die Schrift in der deutsch-evangelischen Kirche des neunzehnten Jahrhunderts vor. Gennrich fokussiert dabei vor allem den Kampf um die Verbalinspiration, was sich dann auch im Aufbau niederschlägt. So behandelt er nach der Verabschiedung dieser Lehre aus der akademischen Theologie deren Fortführung auf der Ebene der Gemeindefrömmigkeit und des kirchlichen Lebens, weil sie nämlich genau dort in den 90er Jahren noch einmal zu einer regelrechten Blüte gelangt. Gennrichs Fragerichtung ist damit doch eine erheblich andere als die hier vorhegende. Gleichwohl bietet seine Untersuchung einen bisweilen knappen, aber dennoch guten Überblick über die Entwicklung im 19. Jahrhundert.

Die systematisch-theologische Zufriedenheit mit der Krise des Schriftprin­zips scheint in letzter Zeit einem Unbehagen zu weichen, dem sich auch die vorhegende Arbeit verdankt. Neben den Versuch, die Schriftlehre rezeptionsäs­thetisch zu reformuheren, treten nun auch theologiegeschichtliche Forschun­gen in den Fordergrund. Zu verweisen ist hier auf das Buch der beiden ameri­kanischen Neutestamentler Roy Harrisvihe und Walter Sundberg. Sie legten 1995 eine Untersuchung über The Bible in Modem Culture. Theology and Histori- cal-Critical Method from Spinoza to Käsemann vor. Vom Ansatz her hegen sie in der Nähe einer Geschichte der Schriftauslegung, reflektieren aber doch stärker als diese auf die theologischen Konsequenzen der jeweiligen methodischen Veränderungen. Dabei steht allerdings die Reflexion der historischen Kritik bei Exegeten im Vordergrund. Bedeutende Beiträge aus der systematischen Theo­logie wie - um nur ein Beispiel zu nennen - der von Richard Rothe fehlen in der Darstellung. Gleichwohl bleibt es das Verdienst der Autoren, eine wichtige Einführung in die theologische Relevanz der historischen Kritik zu bieten.

Allein im Jahre 2003 erschienen zwei weitere wichtige Arbeiten. Susanne Klinger untersucht in ihrer Dissertation Status und Geltungsanspruch der histo­risch-kritischen Methode in der theologischen Hermeneutik, wie die Theologie in der Auseinandersetzung mit der Geschichtswissenschaft die hermeneutischen Grundlagen ihres eigenen Wissenschaftsverständnisses entfaltet. Die themati­sche Nähe zur vorliegenden Arbeit Hegt damit auf der Hand, in der inhaldichen Durchführung wählt Klinger ein anderes Verfahren. Sie nimmt die biblischen Ostertexte zum paradigmatischen Anwendungsfall, an dem sich exemplarisch

1 Vgl. z.B. H.H. Schmid / J. M ehlhausen (Hrsg.)f Sola scriptura und R. Z iegert, Zukunft. Zum Zitierverfahren vgj. die Vorbemerkung im Literaturverzeichnis.

Page 23: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2. Methodische Hinweise und forschungsgeschichtlicher Überblick 9

zeigen läßt, wie verschiedene theologische Entwürfe des 20. Jahrhunderts die hermeneutische Reichweite der historischen Kritik zu bestimmen versuchen. Aufgrund der Fragestellung überrascht es nicht, daß Wolfhart Pannenbergs Verhältnisbestimmung von Theologie und Geschichte einen Schwerpunkt dar­stellt. Die Stärke der Arbeit liegt darin, daß sie die geschichtsphilosophischen Voraussetzungen und die daraus sich ergebenden Konsequenzen für die Theo­logie beleuchtet.

Aus einer ganz anderen Perspektive wählt Rochus Leonhardt in seiner Habili­tationsschrift Skeptizismus und Protestantismus einen ebenso originellen wie plau­siblen Zugang zur Krise des Schriftprinzips. Die eigentliche Herausforderung für das protestantische Schriftprinzip in der Moderne sieht er in einem ge­schichtsphilosophischen Skeptizismus, wie er in der Philosophie Odo Mar- quards zum Ausdruck kommt. Aus der Absage an den einen Sinn der Geschichte folgt für Marquard eine Vielfalt von Optionen, mit denen Geschichte in den Geisteswissenschaften gedeutet werden kann. Die durch die historische Kritik ausgelöste Krise des Schriftprinzips stellt sich vor diesem Hintergrund als die Absolutsetzung einer Auslegungsart dar. Demgegenüber plädiert Leonhardt für einen hermeneutischen Pluralismus, der in der Vielfalt der Applikationsmög­lichkeiten der biblischen Texte die Möglichkeit zu individuellen religiösen Iden­tifikationen begründet sieht. Die forschungsgeschichtliche Leistung seiner Un­tersuchung ist es, gegenwärtige Entwürfe der protestantischen Schriftlehre auf diese Fragestellung hin zu sichten und mit der Tradition der reformatorischen Schriftlehre ins Gespräch zu bringen. Darüber hinaus liefert er eine geschichts­philosophisch und hermeneutisch anspruchsvolle Begründung für Versuche, die Krise des Schriftprinzips durch die Rezeptionsästhetik und die literarische Her­meneutik zu überwinden. Zu diskutieren wird dabei sein, welche Rolle der hi­storischen Kritik in diesem hermeneutischen Pluralismus zukommt. Es fallt je­denfalls au f- soviel sei hier schon angedeutet - , daß gemessen an den Arbeiten von Klinger und Leonhardt der in der vorliegenden Untersuchung in Aussicht gestellte Umgang mit der historischen Kritik altmodisch erscheinen dürfte.

Aus den oben ausgeführten Gründen sind die verschiedenen Darstellungen zur Geschichte der Schriftauslegung bzw. der historisch-kritisch Methode nicht der entscheidende forschungsgeschichtliche Anknüpfungspunkt für die vorliegende Arbeit. Nichtsdestoweniger leisten sie eine wertvolle Hilfestellung, um den jeweiligen Ausgangspunkt präziser benennen zu können. Zu verweisen ist dabei auf die gängigen Darstellungen von Hans-Joachim Kraus, Werner Georg Kümmel und Rolf Schäfer2. Ähnliches gilt auch für Untersuchungen,

2 Vgl. H.-J. Kraus, Geschichte; W.G. Kümmel, Das Neue Testament; R . Schäfer, Bibelauslegung; zur Entwicklung der historischen Schriftauslegung im Judentum vgl. H.-J. Bechtoldt, Jüdische Bibel­kritik.

Page 24: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

10 Einßihrung

die sich mit der kulturgeschichtlichen Bedeutung der Bibel beschäftigen. Hier sind vor allem die Arbeiten Heinrich Karpps zu nennen3.

In Anbetracht der Ausgangslage bei den Gesamtdarstellungen, ist for­schungsgeschichtlich in erster Linie an das große Reservoir theologiegeschicht­licher Untersuchungen zum 19. und 20. Jahrhundert anzuknüpfen, die sich einzelnen Theologen, Schulrichtungen oder Epochen widmen. Erwartungsge­mäß findet sich hier eine Reihe von Beiträgen, die auch das Schriftverständnis erörtern. Eine allgemeine Übersicht ist im Rahmen dieser Einführung natür­lich nicht möglich. Der jeweilige Forschungsstand wird daher in den entspre­chenden Kapiteln vorgestellt.

3 Vgl. vor allem H. Karpp, Schrift.

Page 25: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1. Kapitel

Der Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre

Am Beginn des 19. Jahrhunderts sieht sich die protestantische Theologie vor die große Herausforderung gestellt, die Schriftlehre als ihre tragende Säule mit einer neuen Grundlegung versehen zu müssen. Dem geht von Luther bis zur Philosophie des Idealismus im Verlauf von etwa 300Jahren eine komplexe Ent­wicklung voraus, in der auf die Ausbildung und den rasanten Aufstieg des Schriftprinzips ein tiefer Fall folgt. Entscheidend ist, daß daraus jene Problem­konstellation hervorgeht, die für die Schriftlehre unter den Bedingungen der Moderne kennzeichnend ist. Diese Entwicklung soll im folgenden kurz skiz­ziert werden, um die wesentlichen Faktoren herauszuarbeiten, auf die Schleier­macher und andere mit ihrem Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre im 19. Jahrhundert reagierten.

1.1. D ie Voraussetzungen: Aufstieg und Fall des Schriftprinzips von der Reformation bis zum Ende des 18. Jahrhunderts

1.1.1. Der Aufstieg des Schriftprinzips: Von Luther zur Altprotestantischen Orthodoxie

Am Anfang dieser Entwicklung steht Luther1. Das reformatorische Schriftprin­zip ist unauflöslich mit seinem Namen verbunden. Es dürfte kaum ein Denkmal zu finden sein, das nicht den Reformator mit der Bibel in der Hand darstellt, und die Berichte über sein Auftreten auf der Leipziger Disputation gegen Eck oder - noch berühmter - auf dem Reichstag zu Worms verkörpern geradezu das Schriftprinzip. Was nun freilich mit Luthers berühmtem sola scriptura ge­meint ist, das war und ist durchaus strittig. Die Geschichte des Schriftprinzips

1 Die Forschungslage zu dieser Entwicklung ist aus naheliegenden Gründen über weite Strecken äu­ßerst günstig. Die Literatur zu Luthers Schriftlehre ist kaum noch zu übersehen; einen einfuhrenden Überblick bietet die Bibliographie bei B. Rothen, Klarheit 1,256-260, allerdings erhebt sie keinen An­spruch auf Vollständigkeit, zudem fehlt in dieser jüngsten Monographie zu Luthers Schriftlehre ein for­schungsgeschichtlicher Überblick; aus der gegenwärtigen Diskussion sei verwiesen auf N. Slenczka, Evangelium, 39-64; R. Leonhardt, Skeptizismus, 143-175; den philosophischen Hintergrund be­leuchtet J. Rohls, Schrift, 241-272. Die auf Luther folgenden Übergänge sind ebenfalls gut dokumen­tiert. Besonderer Erwähnung bedürfen hier die umfangreichen Forschungen G. H ornigs (s.u.).

Page 26: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

12 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ist daher auch immer eine Geschichte der Lutherinterpretation. Es ist fiir die Entwicklung bezeichnend genug, daß sich die unterschiedlichsten Kontrahen­ten gleichermaßen auf Luther beriefen. Bei den Gegnern der historischen Kri­tik konnte man sich nie ganz sicher sein, was ihnen als das schlimmere Greuel erschien, die Bibel oder Luther mit historischen Maßstäben zu betrachten, während umgekehrt in Teilen des liberalen Protestantismus nahezu alle Errun­genschaften der abendländischen Kultur ihren Ausgang in Luthers unerschrok- kener Berufung auf die Schrift nehmen mußten. Dies legt schon ganz intuitiv den Eindruck nahe, daß seine eigene Auffassung tatsächlich mehrere Anknüp­fungspunkte bietet.

Theologiegeschichtlich ist Luthers Schriftverständnis keineswegs vorausset­zungslos. Daß die Bibel einen besonderen Stellenwert hat, war dem Christen­tum nie fremd, und auch mit seiner Hervorhebung einer regulativen und nor­mativen Funktion der Schrift konnte Luther durchaus an voraushegende Ent­wicklungen anknüpfen2. Das reformatorische Schriftprinzip ist ohne die Dis­kussion in der spätmittelalterlichen Theologie zum Verhältnis von Schrift und Tradition nicht denkbar. Ebenso wichtig ist auch die Betonung der Bibel als maßgeblicher Quelle des Christentums, die durch die humanistischen Kreise weite Verbreitung fand. Das Neue, das Luther in die Schriftlehre einfiihrte, be­stand darin, daß er die Schrift zum theologischen Prinzip erhob.

Im Rahmen jener berühmt gewordenen Sätze zum Schriftverständnis in der Assertio omnium articulorum (1520) fuhrt Luther den Begriff des Prinzips ein3. Das ist keineswegs metaphorisch zu verstehen. Wenn ein Denker des 16. Jahr­hunderts, der wie Luther über eine solide aristotelische Bildung verfugte, den Begriff >Prinzip< gebraucht, dann ist dies vor dem Hintergrund der damaligen Wissenschaftstheorie zu verstehen. Danach ist ein Prinzip etwas Gegebenes, das selbst keiner Herleitung bedarf und bei dem die Entfaltung einer Lehre ihren Anfang nehmen muß. Theologische Aussagen müssen sich daher ebenso wie Glaubenssätze aus den Schriftworten als den ersten Prinzipien herleiten lassen und sich an ihnen bewähren. Die Pointe in der Einführung dieser wissen­schaftstheoretischen Kategorie liegt wesentlich darin, daß das Prinzip über die Mittel seiner eigenen Durchsetzung verfugt. Es wird nicht zum Prinzip ge­macht, sondern macht sich selbst zum Prinzip. Es ist daher kein Zufall, daß Lu­ther in einem Atemzug mit der Einführung des Prinzip-Begriffs zugleich auch die Selbstauslegungsfähigkeit benennt. Die Schrift vermag sich selbst verständ­lich zu machen, indem sie - wie Luther sagt - ihre eigene Auslegerin (»sui ipsius

2 Zur Vorgeschichte vgl. die grundlegende Untersuchung von F. Kropatscheck, Schriftprinzip; fer­ner E. M ühlenberg, Art. Schriftauslegung, 48lf.

3 Luther legt der Schrift die berühmten Attribute »per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius in- terpres« bei, um auf dieser Grundlage den Begriff »prinäpium primum« einzufiihren; vgl. M. Luther, WA 7, 97, 20-32.

Page 27: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 13

interpres«) ist. Die Selbstauslegung ist damit die Art und Weise, durch die sich das Schriftprinzip realisiert. Vor diesem Hintergrund leuchtet es ein, das Schrift­prinzip als »hermeneutisches Prinzip«4 5 zu charakterisieren. Alle weiteren Be­stimmungen folgen aus dem Junktim von Prinzip und Selbstauslegungsvermö­gen. Allen voran stellt Luther die Feststellung, daß die Schrift nicht nur ein, sondern das alleinige Prinzip des christlichen Glaubens ist. Aus der Erhebung der Schrift zum Prinzip folgt damit für Luther mit Notwendigkeit auch die Ex­klusivität dieses Prinzips im Sinne des sola scriptura?. Daraus ergibt sich ein nor­mativer Anspruch fiir Theologie und Glaube, welcher der Kirche und ihren Auslegungsinstanzen das Recht abstreitet, mit ihrer eigenen kirchlichen Tradi­tion über die maßgebliche Autorität in Glaubensfragen zu verfugen. Päpste und Konzilien können irren, nicht aber die Schrift, wenn sie sich selbst auslegt.

Die entscheidende Frage ist natürlich, wie diese Selbstauslegung vonstatten gehen soll. Die Geschichte des protestantischen Schriftprinzips ist Beleg genug dafür, daß Luther hier keine ultimative Antwort vorgelegt hat. Der normative Anspruch der Schrift — das jedenfalls hebt er klar hervor—ist allein auf ihren In­halt Zurückzufuhren. Schrift und Wort Gottes können zwar nicht gleichgesetzt werden, zwischen ihnen besteht aber ein innerer Zusammenhang6. Vermittelt durch den Heiligen Geist wird in den Worten der Schrift Christus selbst gegen­wärtig, und die Schrift wird so zum Wort Gottes. Die Wirkung des Heiligen Geistes ist folglich an die sprachliche Struktur der Schriftworte geknüpft. Diese große Bedeutung der Worthaftigkeit ist ein wesentlicher Bestandteil in Luthers Theologie und für die prinzipielle Bedeutung mitverantwortlich, die er der Schrift einräumt. Durch die Schrift kommt es zu einer geistgewirkten worthaf­ten Selbstvermittlung Christi7, die beim Leser und Hörer des Schriftworts zu lebenstragender Heilsgewißheit führt. Die Schrift ist damit in erster Linie das Prinzip subjektiver Glaubensgewißheit und erst in einem zweiten Schritt das der richtigen Lehre. Die Kategorie der Selbstvermittlung macht deutlich, daß dieses Ereignis seinem Wesen nach aus menschlicher Sicht unverfügbar ist, es kann vom Menschen empfangen, nicht aber herbeigeführt werden. Prinzip und Methode schließen sich offensichtlich aus.

Es mag darin der Grund hegen, daß Luther dieses neue und unerhörte »theo­logische Verständnis vom Sinn und von der Autorität der Schrift«8 nicht zu ei­ner in sich geschlossenen, systematischen Schriftlehre ausgebaut hat. In der Lo­

4 So G. Ebeling, Sola scriptura, 121 u.ö. In der neueren Diskussion macht auch N. Slenczka gegen B. Rothen geltend, daß bei Luther das Schriftprinzip nicht von der Klarheit ihres Selbstauslegungsvermö­gens getrennt werden kann; vgl. N. Slenczka, Schrift, 60.

5 Vgl. dazu das berühmte »solam scripturam regnare« WA 7,98, 40f; zu weiteren Stellen bei Luther, die die Exklusivität herausheben vgl. J. Baur, Sola scriptura, 19.

6 Vgl. M. Luther, WA 18, 143, 28.7 F. Beisser, Claritas, 79ff; vgl. N. Slenczka, Schrift, 72 Anm. 33.8 H. Karpp, Schrift, 145.

Page 28: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

14 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

gik eines unverfügbaren Ereignisses liegt es, daß es sich gegen jede Form einer Begründung sperrt. Damit hat Luther dem Schriftprinzip vor allem im Ge­spräch mit der Neuzeit eine ungeheure Last aufgebürdet. Historische Überle­gungen, die den Ursprung der Schrift betreffen, läßt Luther selbst jedenfalls für die Begründung der Schriftautorität weitgehend außer acht. Weder die Inspira­tion der Schrift, von der Luther selbstverständlich wie die gesamte Tradition vor ihm ausgeht, noch die besondere Apostolizität der Verfasser interessieren ihn besonders. Spätestens bei seinen Nachfolgern hinterläßt das ein unüberseh­bares Unbehagen. Im Streit mit den verschiedenen Gegner des Schriftprinzips ist das Problem seiner Begründung in der Tat die offene Flanke.

Unbehagen verspürte Luther offensichtlich selbst, wenn es um die Frage der Auslegung ging. Denn die Gefahr ist nicht von der Hand zu weisen, daß die Unverfügbarkeit der göttlichen Selbstmitteilung in eine nicht mehr kontrollier­bare Beliebigkeit der Auslegungswillkür abdriftet. Luther hat sich daher - was seinem eigentlichen Methodenvorbehalt im Grunde zutiefst zuwider laufen müßte - durchaus um Kriterien der Schriftauslegung bemüht und diese in sei­ner eigenen umfangreichen exegetischen Praxis auch angewandt. Seine Lehre von einer ineinander verschränkten äußeren und inneren claritas der Schrift, die er vor allem in der Auseinandersetzung mit Erasmus darlegt9, fungiert hier als Bindeglied zwischen Unverfügbarkeit und methodischem Zugang. In die glei­che Richtung zielt es, wenn er an anderer Stelle aufgrund der geistgewirkten Selbstevidenz der Schrift die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn zugunsten der Betonung des grammatischen bzw. historischen Schriftsinns verwirft10. Zur maßgeblichen Auslegungsinstanz wird für ihn schließlich der christologische Bezugspunkt. Sofern das Schriftwort nur dann zum Gotteswort wird, wenn es Christus vergegenwärtigt, ist damit eine klare Perspektive und Zielrichtung an­gegeben, die die Auslegung der Schrift leitet. Autorität kommt der Schrift erst dann zu, wenn sie von Christus als ihrer Mitte verstanden und ausgelegt wird. Das, was »Christum treibet«11, wird zum Auslegungskriterium, das auf die ge­samte Schrift angelegt werden muß. Für Luther ergeben sich daraus zahlreiche Ansatzpunkte, an einzelnen Schriften Sachkridk zu üben und innerhalb der Bi­bel eine Einteilung in kanonische und deuterokanonische Bücher vorzuneh­men. Die seine Sachkritik leitende Schriftmitte macht er vor allem an der pauli- nischen Rechtfertigungslehre fest. Damit benennt er selbst eine Reihe metho­discher und auch inhaltlicher Kriterien, die für die Schriftauslegung regulativ sind und dennoch nicht ohne weiteres als Ergebnis der Selbstauslegungsmacht der Bibel verstanden werden können. So findet sich bei Luther selbst schon die

9 Vgl. zum Hintergrund B. R othen, Klarheit I, 115ff.10 Vgl. M. Luther, WA 7, 650ff.11 M. Luther, WA DB 7, 384, 27.

Page 29: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 15

Spannung zwischen der Unverfiigbarkeit der göttlichen Selbsterschließung und einem methodisch geleiteten Zugang der Bibel, die dann zum inneren Motor der Entwicklung des Schriftprinzips wird.

Die Ausbildung des Schriftprinzips stellte fiir die reformatorische Theologie ein wichtiges Instrumentarium dar, um sich gegen den Geltungsanspruch der Kirche und ihrer Lehrtradition als maßgeblicher Auslegungsinstanz auf der ei­nen Seite und gegen das enthusiastische Schwärmertum auf der anderen Seite zur Wehr zu setzen. Die Forderung nach dem, was schriftgemäß ist, motivierte und legitimierte die eingefiihrten Reformen. Es überrascht daher nicht, daß die großen Reformatoren neben Luther trotz der im einzelnen recht unter­schiedlichen Akzentuierungen die Lehre von der Schrift als dem Prinzip des Christentums teilten. Allerdings zeigte sich schon bald, daß im Zuge der kon­fessionellen Auseinandersetzung Begründungsfragen mehr und mehr an Ge­wicht gewannen. Melanchthon zog dazu beispielsweise wissenschaftstheoreti­sche Überlegungen zum Begriff des Prinzips heran12. Calvin hingegen setzte einen anderen, außergewöhnlich folgenreichen Akzent. In der schwierigen Begründungsfrage ergriff er die Flucht nach vorne und verlieh Luthers Hinwei­sen zur Selbstbeglaubigungsmacht der Schrift eine systematische Gestalt. Nach der Lehre vom testimonium spiritus sancti intemum ist es allein die Bezeugung des heiligen Geistes, die dem menschlichen Bewußtsein die Gewißheit über die Autorität der Schrift geben kann. Die Schriftautorität ist damit ganz über menschliche Maßstäbe erhoben und ausschließlich pneumatologisch zu be­gründen13. Neben Luthers Verknüpfung von Prinzip und Selbstauslegungsfa- higkeit ist Calvins Lehre vom testimonium intemum zweifelsohne einer der wich­tigsten Bausteine des protestantischen Schriftprinzips, der vor allem in der strit­tigen Begründungsfrage große Bedeutung erlangt.

Die weitere kontroverstheologische Debatte um das fiir Kirche und Theolo­gie verbindliche Prinzip bzw. die Prinzipien leitete — nicht zuletzt auch durch die deutliche Absage an das Schriftprinzip auf dem Trienter Konzil - auf prote­stantischer Seite eine Entwicklung ein, die sich treffend als der Weg »vom sola scriptura zum tota scriptura«14 kennzeichnen läßt. Die Schriftlehre zählt zu den zentralen Bestandteilen der dogmatischen Entwürfe, die die lutherische und auch die reformierte Orthodoxie hervorgebracht haben. Sie kann gleicherma­ßen auch als deren Herzstück betrachtet werden, das ganz von dem Interesse bestimmt war, in der kontroverstheologischen Debatte an Luthers »sola scriptura«

12 Vgl. P. M elanchthon, Loci, 167ff (= C R 21, 603ff); bezeichnenderweise hat Melanchthon die Prinzipiendiskussion erst ab 1535 in den Grundlegungsteil eingefiigt; zur traditionskritischen Element in Melanchthons Schriftlehre vgl. H. Scheible, Melanchthon, 137f.

13 Vgl. dazu die Übersicht bei H.H. Esser, Lehre, 246-257 (mit knappem Literaturüberblick 246, Anm. 1).

14 J. Wallmann, Katechismuschristentum, 47.

Page 30: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

16 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

festzuhalten. Bei Johann Gerhard läßt sich bereits erkennen, daß die orthodoxe Schriftlehre in ihrer Anfangsphase vornehmlich an zwei Gedanken interessiert war: Zum einen sollte unter Rückgriff auf die aristotelische Schulphilosophie der Begriff des Prinzips auf ein wissenschaftstheoretisch solides Fundament ge­stellt werden. In diesem Sinne bedeutete die Erhebung der Schrift zum alleini­gen Prinzip, daß der Theologie damit im rationalen Diskurs der Wissenschaften die Möglichkeit eingeräumt wurde, ebenso von einem ersten, unhinterfragba- ren Axiom auszugehen, wie es die anderen Wissenschaften auch taten. Die Schrift wurde damit zu dem Prinzip, aus dem sich alle Erkenntnisse und Ein­sichten der Theologie auf deduktiven Wege ableiten ließen (principium cognos- cendt)15. Neben dieser wissenschaftlichen Anschlußfahigkeit durch die Beto­nung des prinzipiellen Charakters der Schrift zeichnete sich bereits in der Früh­orthodoxie die Tendenz ab, das Wort der Schrift mit dem Wort Gottes gleich­zusetzen. Obgleich diese »Identitätsthese«16 zumindest bei Gerhard im einzel­nen noch nicht weiter ausgeführt wurde, bildete sie die Basis seiner Schriftleh­re. Die Schrift wurde damit über die Bedingtheit und Kontingenz menschli­cher Überheferungsprozesse erhoben, um so ihre Funktion als wahres Funda­ment der Theologie erfüllen zu können.

In der weiteren Entwicklung richteten die orthodoxen Dogmatiker genau auf diese Argumentationsfigur ihr Hauptaugenmerk. Denn im Bereich der Fundamentaltheologie waren eine Reihe von Auseinandersetzungen zu führen — sei es, daß innerhalb des Protestantismus schwärmerisch-spiritualistische Ge­danken zu widerlegen waren, oder, daß bessere Argumente gegen das katholi­sche Traditionsprinzip gefunden werden mußten. Folglich kam es zunehmend auf eine Theorie an, mit der die Identität von Schrift- und Gotteswort plausibel gemacht werden konnte. Am überzeugendsten erwies sich dabei die Theorie der Verbahnspiration. Mit ihr konnte die Abfassung der Schriftworte selbst als ein gottgewirkter Vorgang beschrieben werden. Bis zur Spätorthodoxie wurde daher die Vorstellung der Verbahnspiration zu einem systematischen Gedan­kenkomplex ausgebaut. Nach diesem ModeU werden der Antrieb zur schriftli­chen Abfassung (impulsus ad scribendum), die Eingebung der zu schreibenden Sachverhalte (suggestio rerum) und schließlich auch die Eingebung der einzelnen niederzuschreibenden Worte (suggestio verborum) auf die Wirkung des Heiligen Geistes zurückgeführt. In dieser strengen Fassung der spätorthodoxen Schrift­lehre ist der Gedanke der Verbahnspiration folglich an die Vorstellung eines göttlichen Diktates gebunden. Gott wird so zum eigentlichen Autor (<auctorpri- marius) der Schrift. Die Beteiligung der menschlichen Schreiber hat nur eine rein instrumenteüe Bedeutung. Zunächst war es dabei eine ganz zweitrangige

15 Zum Prinzipbegriff in Gerhards Schriftlehre vgl. B. H ägglund, Heilige Schrift, 136ff16 G. H ornig, Anfinge, 45 f.

Page 31: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 17

Frage, ob und wenn ja, in welchem Ausmaß von einem Anpassen des göttlichen Geistes an die Fähigkeiten und Rahmenbedingungen der jeweiligen Verfasser ausgegangen werden mußte. In jedem Falle ließ sich mit dieser Lehre, nach der jedes Wort der Bibel als von Gott selbst eingegeben zu betrachten war, die un­mittelbare Identität von Offenbarung und Schriftwort postulieren. Die Folgen dieser Gleichsetzung wurden in der orthodoxen Dogmatik dahingehend deut­lich gemacht, daß der Schrift bestimmte Eigenschaften (affediones) zugeschrie­ben wurden, die ihre prinzipielle Bedeutung fiir die Theologie erläuterten17. Diese Eigenschaftslehre basiert trotz der im einzelnen recht unterschiedlichen Ausgestaltung auf vier wesentlichen Charakteristika der Schrift, die sich als Kernbestand in den dogmatischen Entwürfen durchziehen.

Danach verfugt die Schrift erstens über audoritas, d.h. über die Geltungskraft, die es ihr ermöglicht, sich selbst autoritative und normative Anerkennung zu verschaffen. Bemerkenswerterweise behandelten die altprotestantischen Theo­logen im Rahmen der Frage nach der Schriftautorität in zunehmendem Maße auch äußere Kriterien, wie etwa das Alter der Schrift oder die Glaubwürdigkeit der Verfasser. Da sich auf diesem Wege aber ohnehin nur eine fides humana, d.h. eine Glaubwürdigkeit allein nach menschlichen Maßstäben begründen lassen konnte, lag das Schwergewicht durchgehend auf dem Argument der inneren Selbstbeglaubigungsmacht, wie sie in der Lehre vom testimonium spiritus sancti internum bereitgestellt wurde. Die Einsicht in die Göttlichkeit der Schrift ist letztlich darauf Zurückzufuhren, daß sie innerlich dem Glaubenden durch den Heiligen Geist bezeugt wird18. Im Glaubenden wird damit subjektiv bestätigt, was dogmatisch gesehen der Schrift objektiv zugeschrieben wird. Eng verbun­den damit — und daher in manchen Dogmatiken auch direkt in diesem Zusam­menhang erörtert — war zweitens die Auffassung von der Wirkungskraft der Bi­bel (efficada). Danach kommt der Schrift die Kraft und Macht zu, beim Hörer und Leser eine innere Verwandlung und Bekehrung freizusetzen. An die zen­trale Bestimmung der Schriftautorität schlossen sich die weiteren Eigenschaften an, die vor allem aus dem kontroverstheologischen Kontext zu verstehen sind. Drittens richtete sich die Betonung der Suffizienz (sujftäentia) der Schrift, nach der alle zum Heil notwendigen Erkenntnisse aus der Bibel zu schöpfen sind, ge­gen das katholische Traditionsprinzip. Verbunden damit wurde viertens die Auffassung von der Klarheit (claritas) der Schrift, um im direkten Anschluß an

17 Vgl. zur affectiones-Lehre H. Schmid, Dogmatik, 47-66.18 Das testimonium internum ist - wie zuletzt Notger Slenczka mit Nachdruck betont hat^fllcht ein­

fach nur ein subjektiver Autoritätserweis der Bibel, der die äußeren Kriterien ergänzt od^rabsfiSiert. Es geht vielmehr um den Begründungszusammenhang individueller Heilsgewißheit (wl. N. Slen£ Evangelium, 61 Anm. 33). In der Konsequenz dieser Wirkungskraft lag es dann alleoungs, das 1 um internum argumentationslogisch durchaus als ein die äußeren Autoritätserweise il>erbiq|enß rium einzusetzen. | ^ rg

Page 32: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

18 i . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Luther von der Selbstauslegungsfähigkeit {facultas se ipsam interpretandi) der Bibel ausgehen zu können. Bezeichnend ist allerdings, daß die Selbstauslegungsfähig­keit, die für Luther ja das Wesen des Schriftprinzips ausmachte, jetzt in die Ei­genschaftslehre eingereiht wird.

Die Zielsetzung, die die altprotestantische Orthodoxie mit dieser Eigen­schaftslehre verfolgte, läßt sich klar ersehen: Es ging ihr darum, das sola scriptura gegen die Kritik aus den verschiedensten Richtungen zu behaupten und mit Blick auf die wissenschaftstheoretischen Standards ihrer Zeit auf ein solides Fundament zu stellen. Daraus entstand die skizzierte strenge Fassung des ortho­doxen Schriftprinzips, in der die Theorie der Verbahnspiration zur tragenden Säule wurde. Es besteht im Protestantismus zwischen allen Lagern seit wenig­stens einem Jahrhundert einmütige Übereinstimmung, daß der Übergang vom reformatorischen Schriftprinzip zur altprotestantischen Lehre von der Verba­hnspiration einem innerprotestantischen Betriebsunfall gleichzusetzen ist. Dar­an zeigt sich, daß bisweilen auch in der Theologiegeschichte das Motto gilt: Vae victis! Man hoffte und hofft, das lutherische Schriftprinzip zu retten, indem man neuzeitlicher Kritik soweit entgegenkommt und die Verbahnspiration als Irrweg entlarvt. Zur Verbahnspiration führt heute kein Weg zurück, der mit vernünftigen Gründen zu begehen wäre; eine ganz andere Frage ist, ob nicht der Weg von Luther sehr wohl zu dieser Lehre führt. Argumentationsstrate­gisch jedenfalls erscheint es durchaus folgerichtig, Luthers Schriftprinzip auf diesem Wege abzusichern. Die altprotestantische Orthodoxie fährt in der Be­gründungsfrage zweigleisig, und das macht das Dilemma des Schriftprinzips deutlich. An Luthers Theorie von der unverfügbaren Selbstmitteilung Gottes hält sie selbstverständlich fest, doch ist das in dem kontroverstheologischen und philosophischen Kampf um die Schriftlehre offensichtlich zu wenig. So kommt es zur Einführung einer Lehre, die den Autoritätsanspruch der Schrift aus dieser Unbestimmtheit herausnimmt und offenbarungstheologisch abzusichern hofft. Verglichen mit Luthers sporadischen und keinesfalls in systematischer Ge­schlossenheit vorgetragenen Gedanken wächst darüber hinaus die Schriftlehre jetzt zu einem festen Locus in den Prolegomena der Dogmatik an, in dem das Prinzip der alleinigen Geltung der Schrift als Quelle theologischer Aussagen al­len weiteren dogmatischen Abhandlungen vorangestellt wird. Damit ist die alt- protestantische Schriftlehre doch weit mehr als ein großes Mißverständnis Lu­thers. Gemessen an den argumentativen Herausforderungen ihrer Zeit ist sie der folgerichtige Versuch, die inneren Aporien des Schriftprinzips durch eine systematisch geschlossene Gestalt der Schriftlehre zu überwinden.

Page 33: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.1.2. Der Fall des altprotestantischen Schriftprinzips: Aufklärung und Bibelkritik

Aus heutiger Sicht weiß man, daß es ein vergeblicher Versuch war. Dem gewal­tigen Umwälzungsprozeß, der zum Beginn der Neuzeit das europäische Kul­tur- und Geistesleben veränderte, konnte diese Art und Weise der Begründung der Bibelautorität auf lange Sicht nicht standhalten. Dabei hat sich die prote­stantische Theologie keineswegs so leicht von dieser Lehre getrennt, wie es heute den Anschein hat. Aus der akademischen Theologie ist die Lehre von der Verbalinspiration erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts nahezu vollständig ver­schwunden. Spätestens seit dem 17. Jahrhundert machte jedoch das erwachte Interesse an den Möglichkeiten der menschlichen Vernunft eine grundlegende Neubestimmung des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung erforderlich. Die im Rahmen dieser Diskussion aufkommende Bibelkritik zersetzte die Ar­gumente der orthodoxen Schriftlehre und leitete eine Bewegung ein, die letzt­lich zur »Entthronung der Bibel als der autoritativen Quelle aller menschlichen Kenntnis und Erkenntnis«19 führte. Naturgemäß ist dieser Prozeß in der prote­stantischen Theologiegeschichtsschreibung vor allem im 20. Jahrhundert mit besonderem Interesse beobachtet worden. Denn in dieser Entwicklung ge­winnt jenes Phänomen Gestalt, das sich als »Krise des Schriftprinzips«20 be­zeichnen läßt und alle neuprotestantischen Begründungsversuche der Schrift­autorität maßgeblich beeinflußt hat.

Die Entstehung der Bibelkritik ist grundsätzlich einzuordnen in die Emanzi­pationsbewegung der Vernunft im Zeitalter der Aufklärung. Der Wahrheitsge­halt einer Aussage sollte nicht durch den Verweis auf fremde Autoritäten, son­dern durch ihre Übereinstimmung mit der Vernunft erbracht werden. Dazu ge­hört - darauf hat Hans Blumenberg zu Recht hingewiesen - auch das »Pathos der Methode«21. Denn nicht die bloße »Übereignung« war jetzt gefragt, son­dern ein Verfahren, das »jedermann das Werkzeug für die Erkenntnisarbeit po­tentiell verfügbar«22 machen konnte. Diese geforderte Vernünftigkeit der Bibel­erklärung sicherte ein historischer Zugang. Hier hatte bereits der Humanismus große Vorarbeit geleistet23. Ohne das philologische Interesse, das in Renaissan­

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 19

19 K. Scholder, Ursprünge, 14.20 Zur Einführung des Begriffs »Krise« in die Diskussion im Sinne einer Grundlagenkrise vgl. W.

Pannenberg, Krise, 13.21 H. Blumenberg, Legitimität, 84.22 Ebd.23 In diesem Sinne dürfte auch der Streit zu lösen sein, welche Faktoren nun maßgeblich die Entste­

hung der Bibelkritik begünstigt haben. Scholders These, wonach die aufkommenden Naturwissenschaf­ten und die cartesianische Philosophie maßgeblich zum Entstehen der Bibelkritik beitrugen (vgl. K. Scholder, Ursprünge, 56ff und 131 ff) muß nicht Revendows Hinweis auf die zentrale Bedeutung des Humanismus widersprechen (anders jedoch H. R eventlow, Wurzeln, 58 und 62f); das Methodenbe­wußtsein ist sicher eine eigene über den Humanismus hinausgehende Kategorie, die aber nicht aus­schließt, sich in der Umsetzung humanistischer Verfahren zu bedienen.

Page 34: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

20 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ce und Humanismus - man denke nur an die Pionierarbeiten von Lorenzo Valla — enorme Bemühungen auf dem Felde der Textkritik hervorbrachte24, wäre die moderne Bibelkritik nicht denkbar. Bezeichnenderweise übernahmen ja schon die Reformatoren, die in ihrer Beschäftigung mit der Bibel den Humanisten wichtige Einsichten und Hilfsmittel zu verdanken haben, jenes historische Be­wußtsein wenigstens in Ansätzen. Das fuhrt zu dem Umstand, daß zur oben skizzierten Spannung in Luthers Schriftprinzip in methodischer Hinsicht ein weiterer Aspekt hinzukommt: Philologische Arbeit und humanistische Text­kritik an der Bibel stehen unverbunden neben deren dogmatischer Hochschät­zung als alleiniger Offenbarungsquelle25.

Die wachsende Bedeutung, die einer mit historischen Argumenten operie­renden Methode für die Begründung oder die Bestreitung der Schriftautorität in der Theologie zukam, verdeutlicht eindrucksvoll die Schriftlehre der Sozi- nianer. Ihr erklärtes Ziel war es, das protestantische Schriftprinzip konsequen­ter Weiterzufuhren, als es die Reformatoren selbst getan hatten. Dies hatte weit­reichende Konsequenzen. Daraus resultierte dann ein biblischer Positivismus, der sie zu einer viel weitergehenden Kritik an den Dogmen veranlaßte, für die sich ihrer Auffassung nach keine biblischen Anhaltspunkte finden ließen. Ihre rationale Bestreitung des Trinitätsdogmas oder der Zwei-Naturen-Lehre ba­sierte letztlich auf einem radikalen Verständnis des sola scriptura. Darüber hinaus erforderte diese folgenreiche Berufung auf die Schrift eine unumstößliche Be­gründung der Schriftautorität. Bemerkenswerterweise beinhaltete das Argu­ment des testimonium internum für die Sozinianer allem Anschein nach ein »Ele­ment der Unverfügbarkeit und Subjektivität«26, was sie davon Abstand nehmen ließ, ihre Begründung der Schriftautorität darauf aufzubauen. Sie beriefen sich vielmehr auf Argumente, die sich aus dem Überheferungsprozeß selbst erga­ben, d.h. sie verwiesen auf die Glaubwürdigkeit der Apostel, die Standhaftig­keit der Auferstehungszeugen, ja ganz grundsätzlich auf den ungebrochenen Überheferungszusammenhang, der die neutestamentlichen Ereignisse der Nachwelt erhielt27. Die Überzeugungskraft dieser Argumente mag hier dahin­gestellt bleiben, entscheidend ist, daß die Sozinianer überhaupt den Versuch unternahmen, auf diesen historischen Überlegungen die Begründung der Schriftautorität aufzubauen, die für ihr theologisches Denken von so zentraler Bedeutung war. Denn damit war ein folgenreicher Umschwung eingeleitet: Mit historischen, d.h. mit rational vertretbaren Argumenten wird versucht die

24 Vgl. H. R eventlow, Epochen III, 15-26.25 Besonders eindrücklich läßt sich diese Spannung bereits in der ersten, von Flacius verfaßten luthe­

rischen >Hermeneutik<, der Clavis Scripturae Sacrae von 1567, nachvollziehen; vgl. dazu H. R event­low, Wurzeln, 50f mit ausführlichen Hinweisen zur Rezeption dieses Sachverhaltes (50, Anm. 15).

26 K. Scholder, Ursprünge, 44.27 Vgl. zu den einzelnen Argumenten K. Scholder, Ursprünge, 44f.

Page 35: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 21

Göttlichkeit der Schrift zu erweisen. Die fides divina wird - wie D. F. Strauß tref­fend zur Schriftlehre der Sozinianer anmerkte - durch die fides Humana begrün­det28. Zur Begründung der Schriftautorität bedarf es somit der Vernunft als ei­ner der Schrift selbst fremden und damit externen Autorität. Es überrascht da­her wenig, daß in der Geschichte des Sozinianismus die Vernunft mehr und mehr über ihre zunächst rein instrumenteile Funktion hinauswächst und zum eigentlichen Erkenntnisprinzip der Theologie wird. Ein unüberbrückbarer Ge­gensatz zwischen Vernunft- und Schriftautorität bestand für die Sozinianer dar­in freilich nicht. Denn als Wort Gottes konnte die Schrift in ihren zentralen und klaren Aussagen der Vernunft gar nicht widersprechen29. Der Versuch der Sozi­nianer, das Schriftprinzip methodisch, d.h. mit plausiblen, nachvollziehbaren und darum auch verallgemeinerbaren Gründen auszuweisen, stellt für die pro­testantische Schriftlehre einen markanten Wendepunkt dar.

Der aufklärerischen Vernunft widerführ mit Blick auf das historische Be­wußtsein das altbekannte Schicksal, daß sie die Geister, die sie rief, nicht bändi­gen konnte. Schon in der Aufklärung zeichnete sich ab, was dann in der theolo­gischen Exegese des 19. Jahrhunderts sich vollends zum Drama auswuchs. Der historische Blick diente keineswegs dem Autoritätserweis, sondern brachte zahlreiche Widersprüche und Spannungen zu Tage, die die Glaubwürdigkeit der biblischen Botschaft aufs tiefste erschütterten. Die Konfrontation der Bibel mit dem sich herausbildenden neuzeitlichen Wirklichkeitsverständnis deckte zudem gravierende Unterschiede zu den vernünftig erzielten, wissenschaftlich fündierten Kenntnissen in den Geschichts- und Naturwissenschaften auf, die der Funktion der Schrift als maßgebender Quelle aller menschlichen Erkennt­nis nicht gerecht wurden. Die Frage nach der Wahrheit der biblischen Inhalte stellte sich in bislang ungekannter Dringlichkeit. Vor dem Forum der Vernunft ließ sich die Autorität der Schrift nicht mehr aufrecht erhalten. Hinzu kam, daß sich im Rahmen dieser Forschungen ein historisches Bewußtsein ausbildete, das Einsicht in die Geschichtlichkeit von Überheferungsprozessen gewann und damit den historisch kontingenten Ursprung der christlichen Religion ans Licht brachte. Die Bibelkritik der Aufklärung war in diesem Sinne immer auch Kritik an der Positivität der christlichen Religion. Das zeichnet sich schon bei Denkern wie Hugo Grotius ab. Unübersehbar deutlich wird es an Baruch Spi­nozas Bibelkritik, die — wie beispielsweise in der Frage nach der Verfasserschaft des Pentateuch — durchaus auch scharfe Sachkritik am Bibeltext mit einschlie­ßen konnte30.

28 D.F. Strauss, Glaubenslehre I, 159.29 Vgl. dazu K. Scholder, Ursprünge, 48f.30 Vgl. H. R eventlow, Epochen III, 211-225 (Grotius); Epochen IV, 87-114 (Simon und Spinoza).

Page 36: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

22 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Besonders eindrücklich dokumentiert diesen Verfall der Bibelautorität die Stellung des Deismus zur Schriftlehre31. Zwar konnte anfangs John Toland noch angeregt durch die moralische Bibelinterpretation der Humanisten in sei­nem Werk Christianity not Mysterious (1696) erklären, daß die Ethik Jesu zumin­dest in moralischer Perspektive mit den vernünftigen Einsichten einer für alle Menschen geltenden natürlichen Religion übereinstimmte. Aber in dieser Ar­gumentation lag bereits die genaue Umkehrung des Verhältnisses von Schrift und Vernunft, wie sie beispielsweise die Sozinianer Vornahmen: Der Vernunft kommt alleinige Autorität zu, der die Schrift unterzuordnen ist. Konsequent weitergefuhrt wurde dieser Ansatz dann in Matthew Tindals Christianity as Old as the Creation (1730). Die Bibel verfugt danach nur noch über eine rein prag­matische Nützlichkeit im Sinne eines moralischen Anschauungsbuchs, und auch das nur noch mit Einschränkungen. Die moralische Qualität der bibli­schen Offenbarungsempfanger wird beanstandet und damit zugleich auch ihre Zuverlässigkeit in Frage gestellt. Sicherer und reiner, als dies in der Bibel ge­schieht, sind nach Tindals Ansicht die moralischen Lehren in jedem Fall der na­türlichen Vernunft zugänglich. Die Auffassung, die der englische Deismus ge­genüber der Schrift einnahm, kam praktisch einer Eliminierung des Schrift­prinzips zugunsten eines Vernunftprinzips gleich. Darin wird in ganz besonde­rem Maße deutlich, daß die Diskussion um die Autorität der Schrift in der Frühaufklärung erheblich an Schärfe gewonnen hatte. Es zeichnet sich ab, daß die Kritik, die hier zum Tragen kommt, weit fundamentaler ist als text- oder li- terarkritische Einwände gegen den biblischen Sachverhalt. Im Grunde geht es darum, ob sich eine auf Wahrheit zielende Religion aus einem geschichtlich kontingenten Grund herleiten kann.

Der protestantischen Theologie wuchs damit eine Herausforderung zu, auf die sie reagieren mußte, wenn sie - in welcher Form auch immer - am Schrift­prinzip festhalten wollte. Das geschah auf dreifache Weise: Zum einen wurde natürlich von seiten der orthodoxen Theologen selbst versucht, der Aufklä­rungskritik zu begegnen. Gerade die Anwendung der Theorie der Verbalinspi­ration diente als Legitimationsgrund, die Schrift ihres kontingenten Grundes zu entheben, da sie eben von Gott selbst eingegeben war32. Freilich konnte ein solch dogmatisch legitimiertes Verbot, historische Fragestellungen an die Bibel heranzulassen, die notwendige Auseinandersetzung mit der historischen Pro­blematik bestenfalls hinauszögern33.

31 Vgl. zum folgenden H. R eventlow, Wurzeln, 60ff; D ers., Epochen IV, 71-79.32 Exemplarisch läßt sich eine solche Auffassung bei Johann Gotdob Carpzov aufzeigen; vgl. dazu R.

Smend, Antikritik, 132ff.33 Vgl. dazu die Einschätzung Smends: »Wenn Carpzov etwas bewirkt hat, dann dies, daß die deut­

schen Theologen in ihrer Mehrzahl ein paar Jahrzehnte länger ein gutes Gewissen hatten, wenn sie sich auf diesem Felde den neuen Ideen aus dem Westen verschlossen« (R. Smend, Antikritik, 136).

Page 37: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.1. Schrifiprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 23

Unter ganz anderen Voraussetzungen unterstützte auch der Pietismus das Ziel, die Bedeutung der Schrift gegen die Aufklärungskritik zu verteidigen. So bekannte sich beispielsweise Philipp Jakob Spener ausdrücklich zum lutheri­schen Schriftprinzip. Im Gegensatz zur Orthodoxie ging es ihm allerdings we­niger um die dogmatische Festlegung als vielmehr um die praktische Umset­zung. Die Bedeutung der Bibel fiir die individuelle Heilsvermitdung trat in den Vordergrund. Die Bibel wurde als Erbauungsbuch entdeckt. Konsequenterwei­se richtete sich die pietistische Schriftlehre schwerpunktmäßig auf die subjekti­ven Aneignungsmöglichkeiten in Form von Anleitungen zur Schriftlektüre. Damit ging einher, daß das Bibellesen zu einer zentralen Kategorie des subjek­tiven Zugangs wurde. In Anbetracht der subjektiven Unmittelbarkeit mit dem heübringenden Inhalt der Bibel traten nach Auffassung der Pietisten die dog­matischen und methodischen Fragen zurück, die sich aus der aufkommenden historischen Problematik ergaben34. Mit Blick auf die Strategie, die dieser Ar­gumentation zugrunde liegt, läßt sich im Pietismus eine interessante Verschie­bung feststellen. Nicht objektive Vernunftgründe, sondern die subjektive Ge­wißheit diente der Autoritätsbegründung. Zum einen konnte der Pietismus da­für durchaus Luther in Anspruch nehmen, zum anderen bedeutete das eine be­achtliche Immunisierung gegen die Aufklärungskritik. Denn das heikle Feld der historischen Kontingenz wurde damit erst gar nicht betreten.

Der dritte Versuch, ein Schriftverständnis auszubilden, das den Kritikpunk­ten der Frühaufklärung standhalten konnte, führte in der protestantischen Theologie zu einer folgenreichen Entwicklung. Ähnlich wie schon bei den So- zinianern hielt das aufkommende historische Bewußtsein selbst Einzug in die Schriftlehre. Das zeigte sich beispielsweise daran, daß die ersten Ansätze einer historischen Bibelkritik, wie sie z.B. von Spinoza oder Richard Simon vorge­legt wurden, jetzt mit zunehmenden Interesse rezipiert wurden35. Es zählt zweifelsohne zu den markanten Übergängen in der Geschichte der protestanti­schen Schriftlehre, daß die Anfänge einer historisch-kritischen Sichtweise der Bibel ganz dem apologetischen Interesse dienen, die Bibel auf ein historisch anerkanntes und damit tragbares wissenschaftliches Fundament zu stellen. Hi­storischer Kritik der Bibel sollte mit historischer Gegenkritik begegnet werden. So hoffte beispielsweise Siegmund Jacob Baumgarten, der »Wegbereiter wider Willen«36, auf diesem Wege eine historische Absicherung der biblisch doku­

34 Dem steht nicht entgegen, daß von piedsdschen Theologen historische Methoden in ihrer eigenen Arbeit an der Bibel angewandt wurden, wie dies in ausgezeichneter Weise bei Bengel geschah; vgl. dazu Brecht, Zur Neuentdeckung der Bibel als Erbauungsbuch und zur Betonung der Bibellektüre vgl. J. Wallmann, Katechismuschristentum, 38 ff; vgl. ferner zum Bibelverständnis des Pietismus den Sammel­band K. Aland, Pietismus und Bibel.

35 Vgl. zur Rezeption Simons in der Übergangstheologie J.Woodbridge, Responses, 78ff.36 M. Schloemann, Wegbereiter, 149; vgl. zum folgenden ebd., 152f.

Page 38: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

24 1. Kapitel: D er N euansa tz in der protestantischen Schriftlehre

mentierten Heilsgeschichte erzielen zu können. Von den zahlreichen Über­gangstheologen, die diese Wende herbeifiihrten, ragt Baumgartens Schüler Jo­hann Salomo Semler heraus. Er verhalf der historisch argumentierenden Bibel­kritik in der protestantischen Theologie zu ihrem Durchbruch und schuf mit seiner Schriftlehre eine wichtige gedankliche Voraussetzung für die neuprote­stantische Ausgestaltung des Schriftprinzips. Ein wissenschaftlicher, d.h. me­thodisch einsehbarer und verantworteter Umgang mit der Schrift mußte in je­dem Fall dem Umstand Rechnung tragen, daß es sich bei der Bibel um ein hi­storisches Zeugnis handelte, das vor dem Hintergrund seiner Entstehungszeit untersucht werden muß. Erst die Einsicht in die historische Distanz konnte nach Semler eine sachgemäße Auslegung garantieren37, die wiederum an be­stimmte Regeln gebunden war. Dazu gehörte die mit den wissenschaftlichen Methoden der Textkritik ermittelte Authentizität des biblischen Textes ebenso wie die Orientierung am Literalsinn des Textes. Semlers hermeneutische Ein­sichten basierten auf der Unterscheidung von Wort Gottes und Schrift, für die er sich ausdrücklich auf Luther berief. Das Wort Gottes ist in der Schrift zu fin­den, aber nicht mit ihr gleichzusetzen38. Zum Nachweis dieser These, die einen scharfen Angriff auf die orthodoxe Schriftlehre bedeutete, untersuchte Semler den Prozeß der Kanonsbildung. In seiner Abhandlung von freier Untersuchung des Canon (1771—1775) belegte er anhand des Kanonisierungsprozesses, daß die einzelnen Schriften bereits zu ihrer Entstehungszeit in der Kirche ein ganz un­terschiedliches Ansehen genossen. Die Schrift konnte daher nach Semlers Ein­schätzung im Gegensatz zur Orthodoxie nicht als Ganzes einen gleichermaßen verbindlichen Anspruch erheben. Das bestätigte sich für ihn auch in seiner spe­zifischen Fassung der Akkommodationslehre. Mit ihr erklärte er die Zeitbe­dingtheit bestimmter biblischer Aussagen, um so die Schrift gegen den Autori­tätsverlust abzusichern, den die neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse mit sich brachten39. Es ist ein bemerkenswerter Umstand, daß Semler histori­sche Methoden in die Schriftauslegung einfiihrte, um gerade damit die Schrift­autorität sicherzustellen. Ja, er rechtfertigte dieses neue, historische Interesse an der Schrift mit dem reformatorischen Schriftprinzip, dem er sich verpflichtet fühlte40. Allerdings rückten damit eine Reihe von Fragen in den Vordergrund. Semlers historisch begründete Relativierung der kanonischen Gültigkeit der einzelnen biblischen Schriften verlieh der Suche nach dem, was als Schriftmitte zu gelten habe, erneut Dringlichkeit. Darüber hinaus sah Semler selbst die Grenzen der historischen Textauslegung mit Blick auf die Hervorbringung des Glaubens. Das führte zu der folgenreichen Unterscheidung von privatem Bi-

37 Vgl. zu Semlers Begründung der historischen Textinterpretation G. H ornig, Anfänge, 78ff.38 Vgl. dazu G. H ornig, Hermeneutik, 227 und D ers., Anfänge, 84ff.39 Vgl. dazu G. H ornig, Anfänge, 220.40 G. H ornig, Hermeneutik, 227.

Page 39: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.2. D ie philosophische Kritik des Schriftprinzips 25

beigebrauch und Bibelauslegung als wissenschaftlicher Anstrengung41. Die Be­gründung für die Autorität der Bibel fiel damit auseinander. Für den privaten Gebrauch erschloß sich die Gewißheit, daß aus der Schrift das Wort Gottes zu vernehmen ist, auf subjektive Weise über das innere Zeugnis des Heiligen Gei­stes. Diese Autorität wurde von Seniler in dem wissenschaftlichen Bemühen um die Auslegung bereits vorausgesetzt, sie konnte seiner Auffassung nach nicht eigens durch die Theologie auf historischem Wege begründet werden42. Auch hier kehrt in aller Deutlichkeit jene Grundspannung des Schriftprinzips zwischen unverfügbarer göttlicher Selbsterschließung und methodisch angelei­tetem Zugang wieder.

1.2. D ie philosophische Kritik des Schriftprinzips

Die Anwendung historischer Methoden bedeutete für die protestantische Theologie eine Öffnung gegenüber den wissenschaftlichen Standards der Zeit. Doch stellte sich die erhoffte Neubegründung der Schriftautorität auf diesem Wege keineswegs von selbst ein. Der entscheidende Angriffspunkt war eben nicht das Für und Wider historischer Erwägungen, sondern die grundsätzliche historische Kontingenz der Offenbarung. Dieses Argument lieferte seit der Frühaufklärung beachtliche Gründe für die Option einer allgemeingültig ahi- storischen Vernunftreligion. Es gibt reichlich Anzeichen, daß selbst Seniler letztlich ganz in diesem Sinne dachte.

1.2.1. Die Zufälligkeit von Geschichtswahrheiten: Gotthold Ephraim Lessing

Besonders deutlich wurde dieses Dilemma durch die Fragmente des Reimarus. Die Kombination von vernünftiger Argumentation und Historisierung der neutestamentlichen Texte führte bei ihm zur Anwendung einer »forensischen Logik«43 als einer hermeneutischen Kategorie. Als Zeugenaussagen im juristi­schen Sinne konnten die Aussagen der Jünger einer vernünftigen Prüfung nicht standhalten. Mit der Bestreitung der Glaubwürdigkeit der Zeugen fiel bei Rei­marus freilich auch die Glaubwürdigkeit der Schrift selbst. Die Problematik, die sich aus den historischen Begründungsversuchen der Wahrheit der christlichen Religion ergab, wurde von Lessing im Streit um die Fragmente und in seinen geschichtsphilosophischen Schriften klar herausgestellt. Mit der Herausgabe der Fragmente versuchte er aufzuzeigen, daß mit historischen Gründen die

41 Vgl. dazu G. H ornig, Hermeneutik, 229.42 Vgl. G. H ornig, Anfänge, 73ff und D ers., Hermeneutik, 236.43 Vgl. dazu und zum folgenden: W. Schmidt-B iggemann, Potenz, 203f.

Page 40: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

26 t . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Wahrheit der christlichen Religion nicht nur nicht bewiesen, sondern auch ebenso gut destruiert werden konnte. Um die christliche Religion dieser Frag­würdigkeit zu entheben, zog Lessing daraus im Kontext seiner grundsätzlichen Überlegungen zum Verhältnis von Vernunft und Offenbarung die Konsequenz, daß es eine geschichtliche Begründung der Wahrheit des Christentums nicht geben konnte, sondern nur eine rational verantwortete. Der Verzicht auf histo­rische Beweise brachte nach seiner Auffassung für die Religion zugleich auch den Gewinn, daß mögliche Einwände der historischen Kritik für die Wahr­heitsfrage irrelevant wurden. Das bedeutete allerdings auch, daß die prinzipielle Bedeutung der Bibel für die Religion und für ihre lehrgehaltliche Erfassung in der Theologie aufgegeben werden mußte. Vor allem in den Axiomata sammelte Lessing eine Reihe von Argumenten, die dem Nachweis dieser These galten. Zunächst führte er dazu äußere Gründe an. So wies er unter anderem darauf hin, daß die Bibel mit ihren oftmals nur historisch relevanten Bemerkungen mehr enthalte, als zur Religion gehöre44. In ihrem buchstäblichen Sinn fiel die Bibel für Lessing dem Bereich der »zufällige[n] Geschichtswahrheiten« zu, die »der Beweis von nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden können«45. Bi­bel und Religion konnten daher nicht wie in der Orthodoxie gleichgesetzt werden. Zum Beleg dafür verwies er auf die Unterscheidung in Buchstabe und Geist, für die er sich im übrigen ausdrücklich auf die lutherische Tradition be­rief46. Der Bibel wurde in Lessings Deutung dieser Unterscheidung die innere Wahrheit als Begründung der Religion vorgeordnet. »Die Religion ist nicht wahr, weil die Evangelisten und Apostel sie lehrten: sondern sie lehrten sie, weil sie wahr ist«47. Aus der Interpretation der historischen Quellen ließ sich diese Gewißheit nicht finden. Denn die jeweiligen Auslegungen variieren je nach Standpunkt, die Schrift wird zur »wächserne[n] Nase«, die sich jeder nach Gut­dünken gestaltet48. Der »garstige Gräbern, den Lessing an anderer Stelle in die hermeneutische Diskussion einführte, wurde in der Frage nach der Bedeutung der Bibel zum ausschlaggebenden Argument dafür, die Autorität der Schrift der historisch unabhängigen inneren Wahrheit unterzuordnen, die sich der indivi­duellen Vernunft erschließt. Das protestantische Schriftprinzip war damit ganz aufgegeben. Lessing verhalf so in gewandelter und subtilerer Form der deisti- schen Ablehnung der Schriftautorität zu folgenreicher Bedeutung.

44 Vgl. dazu G.E. Lessing, Werke XIII, l l l f ; vgl. dazu auch A. Schilson, Geschichte, 99fund G. Freund, Theologie, 186ff.

45 G.E. Lessing, Werke XIII, 5.46 »Im Grunde ist dieser Unterschied zwischen dem Buchstaben und dem Geiste der Bibel, der

nehmliche, welchen andere auch gute Lutherische Theologen schon längst zwischen der heiligen Schrift und dem Worte Gottes gemacht haben« (G.E. Lessing, Werke XIII, 115).

47 G.E. Lessing, Werke XII, 429.48 G.E. Lbssing, Werke XIII,62.

Page 41: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.2. D ie philosophische K ritik des Schriftprinzips 27

Freilich blieb diese >Schriftlehre< nicht frei von Aporien, die in der Folgezeit zum Gegenstand der Diskussion wurden. Widersprüchlich ist Lessings Ein­schätzung der Bibel als erstes in der Geschichte auftretendes Dokument der in­neren Wahrheit. Er räumte ein, daß die Bibel in der Tat »unsere erste historische Kenntnis dieser Wahrheit«49 liefert, ja, daß das, was die Bibel lehrt, »den gesun­den Menschenverstand überhaupt erst auf die Spur gebracht«50 hat. Dem konn­te er freilich an anderer Stehe entgegenhalten, daß die christliche Religion der Bibel vorausging und daß folglich »das Wesen des Christentums gar wohl ohne alle Bibel« erhalten werden kann51. Zudem verwies Lessing in der Frage, woher jene innere Wahrheit ihre inhaltliche Füllung beziehe, auf die Tradition der Glaubensregel in der Alten Kirche und lieferte damit für die katholische Theo­logie des 19. Jahrhunderts wichtige Anknüpfungspunkte52. Lessings Religions­begriffbasiert auf dem Konstrukt einer übergeschichtlichen Vernunft. Auf der Höhe der Aufklärung ist für das protestantische Schriftprinzip kein Platz zu fin­den und das nicht deswegen, weil es historische Widersprüche oder Spannun­gen in der Bibel gibt - das sind nur die Prolegomena der Bibelkritik der Aufklä­rung - , sondern weil die Bibel selbst ein geschichtliches Dokument ist. Gleich­wohl deuten sich in Lessings Aporien erste Pisse in dem Konstrukt der unge­schichtlichen Vernunft an.

1.2.2. Die Eisegese der praktischen Vernunft: Immanuel Kant

Ihre prominenteste Fortsetzung findet Lessings Schriftkritik bei Immanuel Kant. Es ist für den Protestantismus eine bemerkenswerte Herausforderung, daß die deutsche Philosophie in ihrer klassischen Epoche sich einhellig gegen das Schriftprinzip ausspricht. Kant argumentiert dabei noch ganz auf dem Bo­den der Aufklärung. Seine Stellung zur Bibel ist stark von der deutschen Re­zeption der deistischen Schriftlehre geprägt, die er freilich auf der Grundlage seiner eigenen Religionsphilosophie umgestaltet. Diese basiert auf der Gleich­setzung von Religion und Moral oder genauer auf der Bestimmung der Reli­gion als einer Sonderform von Moral. Religion liegt für ihn dann vor, wenn die moralischen Pflichten als göttliche Gebote gesehen werden53. Vor diesem Hin­tergrund ist sein Verständnis der Bibel zu sehen. Er bestimmt sie als ein Buch,

49 G.E. Lessing, Werke XIII, 21.50 G.E. Lessing, Werke XIII, 8.51 G.E. Lessing, Werke XII, 429 und Werke XVI, 489; vgl. zu diesem Widerspruch A. Schilson,

Geschichte, 104. Es handelt sich um den grundlegenden Widerspruch, der aus Lessings wechselnder Be­stimmung des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung herriihrt; vgl. zur Diskussion G. Freund, Theologie, 175ff und ferner W. Pannenberg, Problemgeschichte, 44 Anm.29.

52 Zu Lessings Traditionsprinzip vgl. A. Schilson, Geschichte, 105.53 Vgl. z.B. »Nicht der Inbegriff gewisser Lehren als göttlicher Offenbarungen [...], sondern der aller

unserer Pflichten überhaupt als göttlicher Gebote [...] ist Religion« (I. Kant, Streit, A44).

Page 42: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

28 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

das »neben seinen Statuten als Glaubensgesetzen zugleich die reinste moralische Religionslehre mit Vollständigkeit enthält«54. Demnach kommt der Bibel eine doppelte Bedeutung zu: Zum einen beinhaltet sie jene geschichtlichen Teile, die den Kirchenglauben begründen. Zum anderen finden sich in ihr auch die göttlichen Gebote, die den Ansprüchen einer vernünftigen Moralreligion Ge­nüge leisten. Die Bibel kann daher nach Kants Auffassung sowohl für den Kir­chenglauben als auch für den vernünftigen Religionsglauben als Grundlage herangezogen werden. Sie ist — wie er es nennt — gleichermaßen das »Vehikel«, das Kirchen- und Religionsglauben befördert55. Mit Blick auf die Funktion der Bibel, Religion zu stiften und zu erhalten, gelangt Kant daher durchaus zu einer gewissen Wertschätzung. Zudem räumt er ausdrücklich ein, daß der Volksglau­be nicht bloß auf die reine Vernunft gegründet werden kann, sondern »göttli­che Offenbarung, mithin auch eine historische Beglaubigung ihres Ansehens durch die Deduktion ihres Ursprungs«56 fordert. Dazu dient die Schrift, die et­was »Sinnlichhaltbares«57 darstellt. Mit dieser stabilisierenden Funktion für den >Volksglauben< gesteht Kant der Schrift eine pragmatische Bedeutung zu. We­nigstens in diesem Aspekt seiner Schriftlehre erweist er sich als der »Philosoph des Protestantismus^ Denn ausdrücklich stellt er klar, daß diese Funktion »schwerlich durch Tradition, sondern nur durch Schrift«58 gewährleistet ist und nennt dafür religionsgeschichtliche Belege. Ebenso wie er das katholische Tra­ditionsprinzip verwirft, lehnt er auch die schwärmerische Zurücksetzung der Bibel ab. Die »Keckheit der Kraftgenies«59 kann mit ihrer rein subjektiven auf das Gefühl beruhenden Frömmigkeit keine objektive Grundlage eines Volks­glaubens liefern. Lapidar stellt er fest: »Es gibt also keine Norm des Kirchen­glaubens, als die Schrift«60.

In diesem Sinne ist Kants Fassung des protestantischen Schriftprinzips als ei­ne Beschreibung der empirisch-funktionalen Bedeutung der Schrift für das re­ligiöse Gemeinwesen der Kirche zu sehen. Normative Bedeutung mit dem An­spruch auf Allgemeingültigkeit bezieht die Schrift jedoch nur aus dem Um­stand, daß sich in ihr die Lehren der vernünftigen Moralreligion finden lassen. Mit ihren moralischen Geboten vermag sie bessere Menschen zu machen, d.h. sie leistet einen Beitrag zur sittlichen Entwicklung der Individuen. Damit ver­bindet sich allerdings ein reduktives Verständnis. Denn die Inhalte der Bibel, die nicht unmittelbar als vernünftig einsehbare moralische Regeln zu verstehen

54 I. Kant, Religion, A153.55 Vgl. dazu I. Kant, Streit, A45.56 I. Kant, Religion, A162.57 I. Kant, Religion, A157.58 I. Kant, Religion, A152.59 I. Kant, Streit, A107 und Religion, A164f.60 I. Kant, Religion, Al 66.

Page 43: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.2. D ie philosophische Kritik des Schriftprinzips 29

sind, sind fiir den vernünftigen Religionsglauben irrelevant und nur durch eine besondere Interpretation zu erschließen. Gegen diese ausschließlich moralische Definition der Schriftmitte verwahrt sich nach Kants Einschätzung die Theolo­gie, und es kommt - wie er im Streit der Fakultäten eingehend erörtert - zu ei­ner Auseinandersetzung um das rechte Verständnis der Bibel61. Die Diskussion dreht sich um zwei Auslegungsmöglichkeiten: das theologische Verfahren der Schriftgelehrsamkeit und die philosophische Auslegung nach den Grundsätzen der sittlichen Vernunft. Die Schriftgelehrsamkeit versucht, auf historischem Wege die Schrift als Zeugnis der göttlichen Offenbarung zu erweisen. Ganz ähnlich wie schon Lessing mag Kant zufolge ein solches historisches Beurkun­dungsverfahren fiir den Kirchenglauben ein begrenztes Recht haben, eine all­gemeingültige Begründung der Schriftautorität kann so nicht vorgelegt wer­den, da ein historischer Beweis gemessen an den Ansprüchen der Vernunft im­mer den Charakter des Beliebigen hat. Die Theologie kann daher aus eigener Kraft nicht die Autorität der Bibel begründen62. Eine Beglaubigung der Schriftautorität ist nur möglich, wenn nach dem Maßstab der Vernunft die sitt­liche Wirkung der Schrift betont wird. Nicht die wie auch immer geartete ge­schichtliche Erklärung der Schrift kann ihr Ansehen begründen, sondern allein ihre Kraft, in den Herzen der Menschen Religion hervorzurufen63. Dieses pro­duktive Potential bezieht sich freilich auf die Religion verstanden als die sittli­che Anlage im Menschen und gilt daher auch nur für jene Teile der Schrift, die mit der Vernunft übereinstimmende sittliche Lehren enthalten64. Das erfordert eine besondere Auslegungsmethode, die die sittlich-vernünftigen Lehren aus der Schrift erhebt. Die philologisch-authentische Exegese mit ihren am Wort­sinn orientierten historischen Methoden kommt dafür nicht in Betracht, da der Glaube an einen Geschichtssatz ohnehin moralisch belanglos ist. Es bedarf einer philosophisch-doktrinalen Auslegung65, die nach eigens dazu von Kant entwik- kelten philosophischen Grundsätzen der Schriftauslegung den moralischen Wert einer Stelle ermittelt. Daß es hierbei erforderlich sein kann, entgegen dem buchstäblichen Sinn etwas in die Aussage hineinzulegen, ist nach Kant durch den moralischen Nutzen vollauf gerechtfertigt66. Nicht der empirisch-histori­sche Sinn ist ausschlaggebend, sondern das, was die Vernunft a priori in den

61 Vgl. I. Kant, Streit, A46f.62 Die gängigen Begründungsverfahren wie die Vorstellung von Gott, der zu den Menschen spricht,

die Irrtumslosigkeit der Verfasser und die Inspirationslehre werden von Kant im Anschluß an die Aufklä­rungskritik ausdrücklich abgelehnt (vgl. I. Kant, Streit, A102f).

63 I. Kant, Streit, 105.64 Dieser moralische Teil der Schrift wiegt dann nach Kants Einschätzung auch den schädlichen Ein­

fluß der »unmoralischem Geschichten auf: »Die Göttlichkeit ihres moralischen Inhalts entschädigt die Vernunft hinreichend wegen der Menschlichkeit der Geschichtserzählung« (I. Kant, Streit, A105).

65 Zur Unterscheidung in authentische und doktrinale Auslegung vgl. I. Kant, Streit, A108f.66 Vgl. I. Kant, Religion, A47 Anm.

Page 44: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

30 i . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Text hineinlegen kann67. Im eigentlichen Sinn ist daher auch nur die moralisch­symbolische Exegese authentische Schriftauslegung. Denn in ihr wird »der Gott in uns selbst der Ausleger«68, wenn die praktische Vernunft die allgemein gültigen Grundsätze der Moral aus den biblischen Texten herausliest.

In seinem Bibelverständnis erweist sich Kant ganz als Aufklärer. Seine Aus­führungen resümieren deren Einwände gegen das Schriftprinzip und ordnen sie in das Konzept seiner moralischen Vernunftreligion ein. Sein Aufruf zu mo­ralisierender Allegorese ist freilich in doppelter Hinsicht bemerkenswert. Zum einen belegt er die neuzeitliche Tendenz, den hermeneutischen Graben durch Auslegungsmethoden zu überbrücken, die den subjektiven Voraussetzungen des modernen Bibelrezipienten entgegen kommen. In Kants Fall ist dies das Konstrukt der Vernunftreligion. Zum anderen provoziert er aber gerade damit den Widerstand der theologischen Exegese. Moralisierende Eisegese tut den Texten nicht minder Gewalt an als die dogmatische Methode der Orthodoxie. Insofern begünstigt also auch Kants Bibelkritik die Emanzipation der histori­schen Methode mit ihrer Zielsetzung, den historischen Textsinn zu erheben, um damit objektive Anhaltspunkte für das Verstehen der Schrift zu gewinnen. An Kant läßt sich damit eindrücklich belegen, daß es entschieden zu kurz ge­griffen wäre, die historische Methode als Produkt der Aufklärung zu begreifen. Sie entsteht vielmehr aus dem aufklärungsinternen Widerspruch zwischen dem historischen Textsinn und den modernen Auslegungsinteressen.

1.3. Theologische Aujklärungskompensation: Das Schriftprinzip zwischen Supranaturalismus und Rationalismus

Die protestantische Theologie mußte erwartungsgemäß auf die gewaltigen Umbrüche des 18. Jahrhunderts reagieren, wenn die Plausibilität des Schrift­prinzips in irgendeiner Weise aufrecht erhalten werden sollte. Zum einen setzte Semler mit seiner Aufnahme historisch-kritischer Methoden entscheidende Maßstäbe, die zu berücksichtigen waren, zum anderen ging es darum, zur phi­losophischen Kritik des Schriftprinzips Stellung zu beziehen.

67 »Also ist nur die doktrinale Auslegung, welche nicht (empirisch) zu wissen verlangt, was der heilige Verfasser mit seinen Worten fiir einen Sinn verbunden haben mag, sondern was die Vernunft (a priori) in moralischer Rücksicht bei Veranlassung einer Spruchstelle als Text der Bibel fiir eine Lehre unterlegen kann, die einzig evangelisch-biblische Methode der Belehrung des Volkes in der wahren, inneren und allgemeinen Religion, die von dem partikulären Kirchenglauben als Geschichtsglauben unterschieden ist« (I. Kant, Streit, A110).

68 I. Kant, Streit, A70; vgl. auch Al 11.

Page 45: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.3.1. Theologischer Sturm und Drang und die Emanzipation der Exegese

Einen bemerkenswerten Versuch stellt die theologische Adaption des >Sturm und Drang< dar. Vor allem das Dreigestirn Lavater, Hamann und Herder hat sich darum bemüht, den ihrer Meinung nach zu eng gefaßten Vernunftbegriff der Aufklärung aufzusprengen. Sie versuchten damit, eine Kritik der Aufklärung von deren eigenen Voraussetzungen her zu betreiben. Das mag im übrigen ver­ständlich machen, warum die drei gegenwärtig im Klima postmoderner Ver­nunftkritik gerade auch in der Theologie zu besonderen Ehren gelangen69. Al­lerdings bescheinigte ihnen schon Ende des 19. Jahrhunderts Paul Gennrich in seiner Geschichte der Schriftlehre, daß es sich im Gegensatz zur Aufklärung um wertvolle »Ansätze zu einer lebensvolleren Auffassung der heiligen Schrift«70 handele.

Grundlegend ist dabei Hamanns Kritik an Kants ungeschichtlichem Ver­nunftbegriff71. Es ist fiir ihn geradezu das Besondere der göttlichen Vernunft, daß ihre Offenbarung als geschichtliche Entäußerung geschieht72. Daher heißt es zu Beginn seiner Erwägungen zur Auslegung der heiligen Schrift: »Gott ein Schriftsteller! Die Eingebung dieses Buches ist eine eben so große Erniedri­gung und Herunterlassung Gottes als die Schöpfung des Vaters und die Menschwerdung des Sohnes«73. Die menschliche Gestalt des Bibelwortes, die der Orthodoxie im Kampf gegen die Aufklärung so große Mühe bereitet hatte, wird hier offenbarungstheologisch untermauert. Gott kann sich nicht anders als in Menschenworten offenbaren. Die Schriftwerdung ist selbst eine Entäuße­rungsform Gottes, die aus seiner Erniedrigung hervorgeht. Hamann hat damit in der Tat wichtige Anregungen gegeben. Die an die Inkarnationschristologie angelehnte Bestimmung des Schriftwortes wird in der Folgezeit häufig aufge­nommen und zu einer Übertragung der Zwei-Naturen-Lehre auf die Schrift ausgeweitet. Darüber hinaus rücken seine Erwägungen die sprachliche Gestalt der Texte in den Vordergrund. Es handelt sich bei den biblischen Texten nicht - wie die Aufklärung meinte - um eine uneigentliche Redeweise, bei der erst noch die Schale vom Kern getrennt werden müßte. Dies bedeutete eine wichti­ge Legitimation für die historische Arbeit an den Texten. Dennoch fährt er in der zitierten Passage fort: »Die Demuth des Herzens ist daher die einzige Ge- müthsverfassung, die zur Lesung der Bibel gehört, und die unentbehrlichste Vorbereitung zur selbigen«74. Damit bleibt sein Bekenntnis zur historischen Kritik methodisch gesehen ortlos.

69 Siehe dazu Kap.8.2.2.2.70 P. Gennrich, Kampf, 25.71 Vgl. O. Bayer, Vernunftautorität, 21-46 (hier besonders 29ff).72 Vgl. zum folgenden H. H empelmann, Gott, 10-18.73 J.G. H amann, Werke I, 5.74 Ebd.

1.3. D as Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 31

Page 46: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

32 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Um eine Überwindung dieser Aporie bemüht sich Herder. Er knüpft an Ha­manns Schriftverständnis der Kondeszendenz an. Allerdings ist für ihn die Schrift nicht selbst die Inkarnationsform Gottes, sondern die menschliche Ge­schichte der Gottesbegegnung, die den, der sie liest, in Geist und Herzen er­greift: »Nur wem die Geschichte zu seinem Geist, zu seinem Herzen spricht; nur der lieset eine menschlichgeschriebene Geschichte menschlich«75. Gegen Orthodoxie und Aufklärung hält er gleichermaßen fest, daß die Bibel weder die »Larve späterfundener Dogmen«76 enthält noch nach den Kriterien einer blassen Vernunftreligion auszulegen ist. Historische Philologie dient dabei als wichtiges Korrektiv und Herder selbst hat mit seinen exegetischen Arbeiten insbesondere zum Alten Testament wichtigen Einsichten der historischen Kri­tik vorgearbeitet77. Allerdings güt auch fiir ihn, daß die eigentliche Lektüre­form die ist, in der die biblischen Geschichten zu Geist und Herz des Menschen sprechen. Die historische Arbeit bewahrt immerhin vor dogmatischen oder philosophischen Verfälschungen78, welche positive Funktion sie allerdings dar­über hinaus für das von ihm theologisch als angemessen beurteilte Bibelver­ständnis leisten kann, bleibt letztlich offen. Mit ihrer offenbarungstheologi­schen Begründung der Menschlichkeit der Schrift legen Hamann und Herder tatsächlich in Ansätzen den Versuch vor, historische Kritik zu legitimieren. Das ist zweifelsohne in der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode ein wichtiger Schritt. Es mag am bisweilen höchst kryptischen Charakter ihrer Schriften hegen oder an der fehlenden systematischen Durchdringung, daß sich ihr wirkungsgeschichtlicher Einfluß über lange Zeit auf das Moment wichtiger Anregungen beschränkt.

Ein weiterer Aspekt deutet sich in Herders Ausführungen über die korrekti­ve Funktion der historischen Kritik an. Spätestens Ende des 18. Jahrhunderts steht fest, daß die Anwendung historischer Methoden nicht mehr aus der Theologie zu verbannen ist. Dazu ist das historische Bewußtsein von der Ge­schichtlichkeit der Texte zu weit fortgeschritten. Gemeinhin wird in Johann Philipp Gablers Altdorfer Antrittsrede von 1789 eine wichtige Zäsur gesehen. Man wähnt hier mit gutem Grund den Anfangspunkt eines Emanzipationspro­zesses, in dem sich die Erforschung der Bibel von der schematischen Auslegung durch die Vorgaben der dogmatischen Lehrbegriffe zu befreien versucht, was dann letztlich zur Ausbildung der Exegese als eigenständiger Disziplin und da­mit zum Aufstieg der historisch-kritischen Methode führt. Gabler zufolge kann nur ein historischer Zugang zu den biblischen Texten den Ausleger davor be­

75 J.G. H erder, Werke XX, 178.76 J.G. H erder, Werke XX, 177.77 Vgl. H. R eventlow, Epochen IV, 195ff.78 Vgl. E. H erms, Art. Herder, 90.

Page 47: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.3. D as Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 33

wahren, »seine Ansichten und Urteile in diese Bücher hineinzulegen«79. Die Erforschung und Bewahrung der ursprünglichen Aussageabsicht ist seit Gabler eines der Leitmotive der wissenschaftlichen Exegese. Es ist höchst aufschluß­reich, daß dieses wissenschaftliche Pathos für Gabler kein Selbstzweck, sondern durchaus religiös motiviert war. Ein historischer Blick auf die Bibel sicherte die Nähe zu ihrer Ursprünglichkeit und gewährleistete damit, das, was das Chri­stentum ausmachte, mit größerer Wahrhaftigkeit ermitteln zu können. Genau darin lag auch der Grund, warum Gabler im Gegensatz zur Orthodoxie die ex­egetische Schriftauslegung aus ihrer dogmatischen Umklammerung befreite. So dient an der Geburtsstunde moderner Exegese die Methode zur Stabilisie­rung des Schriftprinzips. Die historische Voraussetzung dafür ist allerdings, daß an der Schrift das ursprüngliche und wahrhafte Christentum zu ermitteln ist.

1.3.2. Historisierender Supranaturalismus: Gottlob Christian Storr

Bei den Theologen des Sturm und Drang und auch noch bei Gabler sind es ein­zelne Aspekte, an denen sich ablesen läßt, wie die Theologie der Aufklärungs­kritik am Schriftprinzip zu begegnen versuchte. Zu groß angelegten Schrift­lehren kam es innerhalb der beiden mächtigsten theologischen Strömungen zu Beginn des 19. Jahrhunderts. Der Supranaturalismus und der Rationalismus stellten je auf ihre Art theologische Versuche dar, auf die Aufklärung zu reagie­ren. Dem Supranaturalismus - der Name belegt es schon — ging es in erster Li­nie darum, den übernatürlichen Offenbarungsbegriff als Grundlage der Theo­logie sicher zu stellen. Im Gegensatz zur Orthodoxie sollte das aber nicht auf autoritativem, sondern auf rational vertretbarem, argumentativem Wege ge­schehen. Maßgeblicher Vertreter des Supranaturalismus war der in Tübingen lehrende Gotdob Christian Storr. Theologiegeschichtlich war sein Versuch be­deutsam, die Vernunftkritik Kants für die Theologie fruchtbar zu machen. Er bemühte sich um den Nachweis, daß der historische Teil der christlichen Reli­gion dem moralischen Gesetz die entscheidenden Triebfedern zu seiner Bestä­tigung verleiht80. Wider Willen hat er damit allerdings den energischen Wider­spruch seiner prominenten Schüler im Stift, Hegel und Schelling, provoziert, denen diese Verbindung der Ideale der Philosophie Kants mit dem starren Geist theologischer Orthodoxie unerträglich schien81.

1793 erscheint Storrs dogmatisches Lehrbuch, in dem der Schriftlehre eine herausragende Rolle zukommt. Im Gesamtaufbau des Werkes nimmt sie rein

79 J. Ph . Gabler, Unterscheidung, 32; vgl. auch O. M erk, Biblische Theologie, 31 ff und R . Leon­hardt, Skeptizismus, 203-225.

80 Zu Storrs Kant-Interpretation vgl. W. Pannenberg, Problemgeschichte, 38ff und D. H enrich, Hegel, 56ff; zu seiner Schriftlehre vgl. P. Gbnnrich, Kampf, 20f.

81 Vgl. D. H enrich, Hegel, 55.

Page 48: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

34 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

quantitativ gesehen mehr als ein Viertel ein. Die Prolegomena sind ausschließ­lich als Schriftlehre konzipiert. Seine Ausführungen sind nicht — wie es die zeit­genössische Auseinandersetzung hätte erwarten lassen — in die Diskussion über das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung eingebettet, sondern genau um­gekehrt: jene Diskussion führt er vor dem Hintergrund seiner Schriftlehre. Die Gründe, die Storr dazu veranlassen, der Schriftlehre solches Gewicht beizumes­sen, benennt er in der Vorrede. Zunächst verweist er gleichsam als klassisches Argument auf die Bedeutung der Schriftautorität als »Grundfeste des Protestan­tismus«82. Daraus ergibt sich für ihn die Forderung, daß jede systematische Er­fassung des christlichen Lehrbegriffs bei der biblischen Lehre ihren Ausgang nehmen muß. Anders könne man der zeitgenössischen Kritik über den bloß menschlichen Ursprung der kirchlichen Lehre nur schwer entgehen83. Dogma­tik ist daher vorzugsweise als biblische Dogmatik zu verstehen. Eine solche An­wendung der Schriftautorität setzt seiner Auffassung nach freilich voraus, daß die Wahrheit der biblischen Lehre als gewiß gelten kann. Diesem apologeti­schen Nachweis dient letztlich seine gesamte Schriftlehre84.

Storr verfolgt dieses Ziel in drei Schritten. Bemerkenswerterweise setzt er mit historischen Überlegungen ein85. Ausführlich zieht er Belegstellen der anti­ken Literatur heran, die beweisen sollen, daß es sich bei den Aposteln um Zeu­gen handelt, die als Jesu Vertraute in unmittelbarem Kontakt zu ihm standen. Dieser historischen Argumentation schließt sich der Versuch einer christologi- schen Begründung der Schriftautorität an86. Jesu Aussagen über sich selbst ma­chen nach Storrs Auffassung deutlich, daß er sich selbst als göttlichen Gesand­ten bezeichnet und den Ursprung seiner Lehre auf Gott zurückgeführt hat. Ei­ne willentlich irreführende oder unwissentlich irrtümliche messianische Selbst­prädikation ist nach den Belegen über Jesu Charakter ebenso auszuschließen wie die Unterstellung, es könne sich hier um eine Fiktion der Jünger handeln87. Als definitive Bestätigung der Göttlichkeit Jesu betrachtet Storr die Wunder, die Jesus durch Gottes Hilfe vollbringt. Die als erwiesen erachtete Glaubwürdigkeit der Zeugen, der sich Storr im ersten Schritt widmete, zieht er jetzt dazu heran, die Wunderberichte als glaubhafte Schilderungen tatsächlicher historischer Er­eignisse und somit als überzeugenden Beweis der Göttlichkeit Jesu darzustellen.

82 G. C hr. Storr, Lehrbuch, VI.83 Vgl. G. C hr. Storr, Lehrbuch, VII.84 »Der ganze Streit der Gelehrten über die eigentümlichen Lehren des Christentums dreht sich

heutzutage vorzüglich um die Frage herum: ob die Lehre Jesu und seiner Apostel wirklich göttliche Au­torität habe [...] Eben deswegen trage ich auch im ersten Buch die Lehre von der Autorität der heiligen Schrift mit größerer Ausführlichkeit vor, als es sonst in dogmatischen Lehrbüchern geschieht« (G. C hr. Storr, Lehrbuch, XV).

85 Vgl. zum folgenden G. C hr. Storr, Lehrbuch, §§ 1-5.86 Vgl. zum folgenden G. C hr. Storr, Lehrbuch, §§6-8.87 Vgl. G. C hr. Storr, Lehrbuch, 129.

Page 49: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.3. D as Schriftprinzip zwischen Supranaturalismus und Rationalismus 35

In einem dritten Teil geht Storr schließlich der Frage nach, inwiefern auch bei den Aposteln von der Göttlichkeit der Lehre die Rede sein kann88. De facto stellt dieser dritte Abschnitt die Kombination einer christologischen und pneu­matologischen Begründung der Schriftautorität dar und behandelt insbesonde­re Storrs Deutung des Inspirationsbegriffs. Göttliche Legitimation erhält die Lehre der Apostel zum einen durch den Auftrag Jesu, zum anderen durch den von Jesus selbst verheißenen Beistand des Heiligen Geistes. Die ständige Beglei­tung des Geistes stärkt das Erinnerungsvermögen an Jesus und fuhrt zudem zu neuen Einsichten in die göttliche Offenbarung, die einem Menschen aus eige­ner Kraft nicht zugänglich sind. Garant dafür ist der Beistand des Heiligen Gei­stes auch bei der Verschriftlichung. Storr spricht von einem »besonderen Ein­fluß«89. Die Einwirkung des Geistes wird in Abgrenzung zur Orthodoxie nicht als direktes Diktat verstanden. Storr spricht daher auch von der Theopneustie und nicht von der Verbahnspiration. Was die Autorität der apostolischen Schriften anbelangt, deren Verfasser nach Storrs historischem Kenntnisstand nicht in unmittelbaren Kontakt zu Jesus standen, wird hier die gleichsam sekun­däre Autorisierung durch bereits legitimierte apostolische Autoritäten ins Felde geführt90.

Storrs Abhandlung gibt Aufschluß über wichtige Entwicklungen, die sich aus der Aufklärungskritik und dem Zusammenbruch der Orthodoxie ergaben. Fünf wichtige Punkte lassen sich dabei herauskristallisieren: Zunächst wird bei Storr deutlich, daß in Anbetracht des theologiegeschichtlichen Hintergrunds das Hauptaugenmerk der Schriftlehre auf dem Nachweis der Schriftautorität Hegt. Zweitens fällt das enorme Zutrauen in die Anwendung historischer Me­thoden auf. Die Glaubwürdigkeit der Schrift hängt ganz vom Ansehen des Zeugnisses ab. Dieses Ansehen glaubt Storr zum Gegenstand einer historischen Untersuchung machen zu können91. In der Anfangsphase der historisch-kriti­schen Methode verband sich mit ihrem Aufkommen auf theologischer Seite folglich durchaus die Hoffnung - trotz oder gerade wegen Lessings Einwänden gegen die Zufälligkeit der historischen Wahrheit - auf historischem Wege ein wissenschaftlich anerkanntes und plausibles Fundament für die Begründung der Schriftautorität aufbauen zu können. Daraus ergibt sich drittens eine bemer­

88 Vgl. zum folgenden G. C hr. Storr, Lehrbuch, §§9-12.89 G. C hr. Storr, Lehrbuch, 188.90 So kann das lukanische Doppelwerk göttliche Autorität für sich in Anspruch nehmen, weil es »von

diesem Apostel [seil.: Paulus] ohne Zweifel gelesen und gebilliget« wurde (G. C hr. Storr, Lehrbuch, 192). Dieses Verfahren wird auch herangezogen, um die Autorität des Alten Testamentes belegen zu können, wobei hier Storr in besonderem Maße darauf verweist, daß nicht nur die Apostel, sondern Jesus selbst das göttliche Ansehen der alttestamentlichen Schriften anerkannt und vertreten haben; vgl. dazu G. C hr. Storr, Lehrbuch, §§13-14.

91 Seine Hochschätzung der Schrift als historischer Quelle fuhrt zu einer scharfen Ablehnung der moralisch-symbolischen Exegese Kants; vgl. dazu G. C hr. Storr, Lehrbuch, 240ff.

Page 50: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

36 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

kenswerte Einschätzung des Vernunftgebrauchs. Storr zielte auf eine rational einsichtige und vertretbare Begründung der Schriftautorität. Das bedeutete für ihn nicht, daß — wie es die Rationalisten forderten - die biblischen Inhalte mit der Vernunft übereinstimmen mußten. Eine solche Übereinstimmung hielt er für »erwünscht«, nicht aber für »notwendig«92. Vernünftig war es nach Storrs Überzeugung bereits, eine Lehre anzunehmen, ganz gleich ob sich ihre inhaltli­che Vernünftigkeit nun erweisen ließ oder nicht, wenn nur die Autorität dieser Lehre mit vernünftigen Gründen vertreten werden konnte. Gerade das geschah seiner Auffassung nach auf dem Wege der historischen Untersuchung, in der die Vernunft gebraucht wird, »um die Echtheit, den Inhalt und die Autorität der Zeugnisse zu prüfen«93. Storr nahm also für sich durchaus in Anspruch, auf vernünftigem Wege die Autorität der Schrift erweisen zu können94. Damit deckt sich viertens die eigentümliche Behandlung, die er dem klassischen Ar­gument zur Begründung der Schriftautorität, dem testimonium spiritus sancti in- temum widerfahren läßt. Gleichsam als Anhang führt er diesen »Beweis für die Göttlichkeit der Heiligen Schrift aus eigener innerer Erfahrung«95 an. Er sieht darin eine Wirkung auf das subjektive Gemüt, die sich aus dem individuellen Schriftgebrauch ergibt, und die Gewißheit der Göttlichkeit der Schrift zu einer inneren Erfahrung werden läßt. Obgleich er eine solche Wirkung anerkennt und ihren Wert für die religiöse Bestärkung des Individuums ausdrücklich her­vorhebt, verzichtet er darauf, auf dieser Grundlage einen Beweis für die Schrift­autorität zu führen. Diese bemerkenswerte Abweichung von der dogmatischen Tradition begründet er mit dem wiederholten Hinweis, daß sich auf dieser sub­jektiven Grundlage kein strenger Beweis im Sinne objektiver Plausibilität füh­ren läßt. Denn jene Einsicht ist ja nur denen zugänglich, die ohnehin schon von der Autorität der Schrift überzeugt sind. Damit würde zur Voraussetzung ge­macht, was mittels der Schriftlehre erst bewiesen werden soll96. Die vor allem in der folgenden theologiegeschichdichen Entwicklung wiederholt vorgetragene Kritik am testimonium internum führt also bereits bei Storr dazu, ausdrücklich auf eine subjektive Begründung der Schriftautorität zu verzichten. Schließlich zeichnet sich fünftens bei Storr ab, daß der Verzicht auf die Theorie der Verba­hnspiration ein argumentatives Vakuum erzeugte, das in erster Linie durch eine christologische Begründung der Schriftautorität gefüllt wurde. Die christolo- gisch begründete Göttlichkeit seiner Lehre, der persönliche Umgang, den die Apostel mit ihm unterhielten und seine Beauftragung zur Verkündigung der

92 G. C hr. Storr, Lehrbuch, 242.93 G. C hr. Storr, Lehrbuch, 242f.94 Anders K.-H. H infurtner, Supranaturalismus, 119, der bei Storr eine »deutliche Einschränkung

des Vernunftgebrauchs« feststellt.95 G. C hr. Storr, Lehrbuch, 244ff.96 Vgl. G. C hr. Storr, Lehrbuch, 249 und 251.

Page 51: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.3. D as Schriftprinzip zwischen Supranaturalismus und Rationalismus 37

Lehre werden vorrangig dazu eingesetzt, die Göttlichkeit der Schrift zu be­gründen. Freilich ist in der Folgezeit gerade diese postulierte Identität von der Lehre Christi und den Aussagen der Schrift destruiert worden. Bemerkenswert bleibt, daß Storr über die historische Person Jesu hofft, die Autorität der Schrift erweisen zu können. Natürlich hält Storr auch an der Vorstellung fest, daß der Heilige Geist den Verschriftlichungsprozeß begleitet und befördert hat. Aber seine Ausführungen dazu bleiben nach dem Wegfall der Verbahnspirations­theorie auffallend diffus und unbestimmt. Argumentationstechnisch hegt hier eine klare Verschiebung von der Pneumatologie zur Christologie vor. Damit schlägt sich schon bei einem Supranaturalisten vom Schlage Storrs das ganz neue Interesse an der historischen Person Jesu nieder, das für die Schriftlehre des 19. Jahrhunderts über weite Strecken so dominierend wurde.

Mit seinen umfangreichen Ausführungen legte Storr die detaillierteste Schriftlehre des Supranaturalismus vor. Man mag aus heutiger Sicht verstehen, daß Hegel und Schelling wenig Gefallen daran finden konnten. Zu sehr scheint hier die Betätigung der historischen Vernunft zugunsten einer Apologie der nur stellenweise renovierten orthodoxen Schriftlehre instrumentalisiert. Zudem waren die historischen Erkenntnisse, auf die Storr sich stützte, von kurzer Le­bensdauer. Die fortschreitende historisch-kritische Erforschung gelangte zu Ergebnissen, die Storrs eigene historische Argumentation - trotz des gelehrten Aufwandes, mit dem er sie betrieb — als einen naiven Biblizismus erscheinen ließ97. Dennoch verdient das Verfahren Beachtung, weil es eine markante Um­stellung zum Ausdruck bringt. In dem Bemühen, am Schriftprinzip festzuhal­ten, wird die historische Kritik zum Verbündeten erkoren. Die Methode steht ganz im Dienste des Prinzips. Die historische Kritik konnte sich in der prote­stantischen Theologie anfangs überhaupt nur etablieren, weil man sich von ihr eine Stabilisierung des Schriftprinzips versprach. Es ist daher zweifelsohne zu­treffend, in den Supranaturalisten im Vergleich zu den radikalen Rationalisten die »eigentlichen Neuerer«98 zu sehen.

1.3.3. Ahistorischer Rationalismus: Julius August Ludwig Wegscheider

Jener besagte theologische Rationalismus, der bis weit ins 19. Jahrhundert hin­ein eine große Anhängerschaft fand, beschritt wenigstens in seiner konsequen­ten Ausprägung in der Tat einen ganz anderen Weg. Ihm ging es im wesentli­chen darum, die Einsichten der Aufklärung in die Theologie zu übersetzen. Das läßt sich deutlich an einem ihrer markantesten Vertreter, Julius August Lud­

97 Strauß bezeichnete knapp fiinfzigjahre später die supranaturalistische Schriftlehre als eine »Zusam­mensetzung aus phantastischen und verständigen, gläubigen und ungläubigen Bestandteilen« (D.F. Strauss, Glaubenslehre I, 175).

98 W. Pannenberg, Problemgeschichte, 41.

Page 52: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

38 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

wig Wegscheider, aufzeigen. 1815 legte er mit seinen Institutiones theologicae chri- stianae dogmaticae einen fiir den Rationalismus maßgeblichen und einflußrei­chen dogmatischen Entwurf vor". Bis 1844 wird das Werk in acht Auflagen nachgedruckt. Wegscheider setzt in den Prolegomena mit Überlegungen zum Theologie- und Religionsbegriff und Anmerkungen zur dogmatischen Me­thode ein. Im Anschluß daran behandelt er als Eingangskapitel der eigentlichen Dogmatik die Schriftlehre. Ähnlich wie bei Storr wird auch bei ihm die Schriftlehre zum Schauplatz der Verhältnisbestimmung von Vernunft und Of­fenbarung. Freilich verfolgt Wegscheider genau das entgegengesetzte Ziel. Sei­ne Abhandlung über die Schrift zielt in erster Linie darauf, ein Verständnis der Offenbarung zu widerlegen, das von einem übernatürlichen Vorgang ausgeht. Wenn die biblischen Berichte über den Offenbarungsempfang ein solches Ver­ständnis nahelegen, wie das insbesondere in den Erzählungen von himmlischen Stimmen, Träumen und Visionen geschehe, dann könne das nur auf ihren zeit­bedingten mythischen und stellenweise auch ungebildeten Charakter zurück­geführt werden. Plausible Erklärungen müssen sich an die von der Vernunft er­mittelten Naturgesetze halten99 100. Er bemüht sich daher, vernünftige Erklä­rungsversuche der biblischen Offenbarungsberichte vorzulegen. In diesem Sin­ne ist es auch zu verstehen, daß fast die Hälfte seiner Ausführungen der Wider­legung eines übernatürlichen Wunderglaubens dient. Grundsätzlich geht es al­so um den Nachweis, daß sowohl der Vorgang als auch vor allem der Inhalt der Offenbarung mit der Vernunft in Übereinstimmung gebracht werden kann. Er­wartungsgemäß konzentriert sich damit das Interesse auf die moralischen Leh­ren Jesu. Die Nähe zu Kant ist nicht zu übersehen.

Autorität kommt der Schrift zu, weil sie mit der Vernunft übereinstimmt. In diesem Sinne kann sie auch als Quelle der christlichen Religion bezeichnet werden101. Wenngleich die Durchführung im einzelnen stark von Storrs Vorge­hen abweicht, sind im Ergebnis doch grundlegende Übereinstimmungen fest­zustellen, die die veränderte Argumentationsstruktur in der Schriftlehre bele­gen. Die Vertreter des Rationalismus und des Supranaturalismus gehen glei­chermaßen von der Möglichkeit aus, mit vernünftigen Gründen die Autorität der Schrift erweisen zu können. Das heißt für Wegscheider im Klartext, alle übernatürlichen Erklärungsversuche bei Seite zu lassen, die der Vernunft wi­dersprechen. Sein Hauptaugenmerk gilt daher der Widerlegung der Verbalin­

99 Zu Wegscheiders Schriftlehre vgl. P. Gennrich, Kampf, 22ff; vgl. zu seiner Theologie allgemein: J. R ohls, Theologie I, 391 ff.

100 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 154ff und insbesondere: » Variae revelationis supematuralis rationes [...] omnino adpopuli cuiusque incultioris notiones atque narrationes mythicas referri, ideoque, [...] ad leges naturae nobis cognitas revocari debent« (154; zitiert wird nach der fünften Auflage von 1826).

101 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 140f.

Page 53: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.3. Das Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 39

spiration102. Entscheidend ist die anthropologische Argumentation: Die Vor­stellung der Verbahnspiration zerstöre mit ihrer Instrumentalisierung der Schreiber die Grundeinsicht, daß bei allen produktiven Prozessen von einer Selbsttätigkeit des Individuums ausgegangen werden müsse. Ein in dieser Form vorgestellter übernatürlicher Vorgang hebe die menschliche Freiheit zusam­men mit der intellektuellen und moralischen Würde auf103. Von daher sei die Lehre der Verbalinspiration ein Widerspruch in sich selbst.

Auf dieser anthropologischen Basis entfaltet Wegscheider einen eigenen Be­griff der Inspiration, der seine Nähe zur Vernunftreligion der Aufklärung deut­lich macht. Inspiration ist demnach ein Vorgang, in dem der natürlichen Ver­nunft besondere Einsichten über Gott und den Inhalt der Religion vermittelt werden104. Als Offenbarungsquelle kann die Schrift daher nichts enthalten, was der Vernunft widerspricht. Daraus ergibt sich freilich die Frage, wozu die Schrift dann überhaupt noch notwendig ist. Wegscheider fuhrt hier überwie­gend pragmatische Argumente an. Die Verfasser der Bibel seien in besonderem Maße dazu befähigt gewesen, ihre religiösen Erkenntnisse zu vermitteln, um so mit der Einrichtung der Kirche und des öffentlichen christlichen Kultus eine bessere und heilbringendere Form der Religion zu gewährleisten. Im übrigen habe die Tatsache, daß das Christentum durch die Bibel zu einer positiven Reli­gion geworden sei, den Vorzug, daß ihre Wahrheit allen zugänglich sei105. Ei­nen autoritativen Anspruch kann die Schrift in jedem Falle nur für die Lehren und Inhalte erheben, die mit der natürlichen Vernunft in Einklang zu bringen sind. Was nicht mit der Vernunft übereinstimmt, erweist sich nach Wegschei­ders Auffassung als zeitbedingte mythische Einschübe, denen keine Offenba­rungsqualität beigelegt werden kann. In der rationalistischen Schriftlehre wird folglich die Vernünftigkeit zum Kriterium dessen, was als Mitte der Schrift zu gelten hat. Für diese vernünftig ermittelte Schriftmitte kann Wegscheider dann bedenkenlos die affectiones-Lehre der Orthodoxie übernehmen: der Schrift

102 Im einzelnen lassen sich seine Argumente in zwei Kategorien einteilen: Zum einen wird der Cha­rakter der Schrift selbst untersucht. Mit dem Hinweis auf die zahlreichen Widersprüche und die dunklen und unverständigen Stellen, die auf die Zeitbedingtheit der Aussagen zurückzufiihren sei, schließt sich Wegscheider der seit der deistischen Schriftkritik übüchen Argumentationslinie in der Widerlegung der Verbalinspiration an. Zudem bereichert er diese Linie um einige ebenso scharfsichtige wie spitzfindige Hinweise. So gehe beispeilsweise aus Röm 16,22 und anderen Stellen hervor, daß Teile des Neuen Te­stamentes nicht von Aposteln, sondern von Schreibern verfaßt worden wären, über deren Inspiration überhaupt nichts feststehe. Ferner räumten die Apostel selbst ein, nicht alle christlichen Lehren vollkom­men verstanden zu haben, und schließlich konnten im Laufe der Zeit Schriften wie die Sybillinischen Orakel als inspiriert bezeichnet werden, obgleich dieses Urteil sich später als falsch erwies (vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 158ff).

103 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 155 (»Afflatus denique divinus s. inspiratio [...] hominisque li- bertatem et dignitatem intellectualem et moralem penitus tollit«) und 159.

104 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 162.105 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 162f und 167f.

Page 54: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

kommen die Attribute der Autorität, Suffizienz, Klarheit und Wirksamkeit zu106.

Das alles bestimmende Kriterium der Vernunft fuhrt bei Wegscheider dazu, den gesamten Aspekt des Historischen auszublenden. Obgleich er einräumt, daß die Schrift in ihren geschichtlichen und auch lehrenden Teilen auf histori­schen Ereignissen aufbaut, spielt dieser Umstand fiir ihn letztlich keine Rolle. Wichtig ist allein, daß ihre Lehren, ewig und überall gültig, zu allen Zeiten der Vernunft einsichtig sind107. Die Schriftautorität bedarf so gesehen weder einer historischen Begründung, noch ist sie umgekehrt fiir historische Kritik anfällig. Wegscheiders Schriftlehre erhält ihren spezifischen Charakter durch diese gänz­lich ungeschichtliche Fassung seines Vernunftbegriffs. Damit gelangt das Kon­strukt der Vernunftreligion in seiner Theologie und damit auch in seiner Schriftlehre zur konsequentesten Umsetzung.

40 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

1.3.4. Historisierender Rationalismus: Karl Gottlieb Bretschneider

Es ist ein bemerkenswerter Umstand, daß Wegscheider darin nicht alle seiner Weggefährten gefolgt sind. Offensichtlich verfügte der historische Blick auf die Bibel über ein so hohes Maß an Attraktivität, daß sich ihm auch der Rationalis­mus selbst nicht verschließen konnte. In einer gemäßigteren Fassung öffnet sich bei Karl Gottlieb Bretschneider die rationalistische Schriftlehre der Einsicht in die historische Bedingtheit der Schrift, um daraus - letztlich eher im Anschluß an Storr als an Wegscheider — die Rede von der Autorität der Schrift auf ein verantwortbares Fundament zu stellen108.

In den einleitenden Paragraphen seiner Dogmatik knüpft Bretschneider aus­drücklich an die lutherische Auffassung von der Schrift als Prinzip der Theolo­gie und der Religion an. Diese prinzipielle Bedeutung der Schrift, wie sie die lutherischen Symbole vertreten, läßt sich seiner Einschätzung nach jedoch nur auf der Basis grundsätzlicher Überlegungen zum Offenbarungsbegriff und der Schrift aufrechterhalten. Bretschneiders Rücksichtnahme auf den historischen

106 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 167f.107 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Insdtutiones, 196.108 In seiner Abgrenzung zu Wegscheider weist Bretschneider vor allem auf das divergierende Offen­

barungsverständnis hin; vgl. dazu K.G. Bretschneider, Grundprincipien, 4ff; zu Bretschneider allge­mein vgl. M. Baumotte, Spätrationalismus, 202ffundJ. Rohls, Theologie I, 389ff. Am ausführlichsten stellt Bretschneider sein Schriftverständnis in seiner Dogmatik vor, die er als Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche zwischen 1814 und 1818 in erster Auflage vorlegte und in weiteren Aufla­gen überarbeitete. Darüber hinaus veranlaßten ihn die scharfen Angriffe des Leipziger Supranaturalisten August Hahn zu einer Präzisierung und Klarstellung seiner Auffassung, die er 1832 in dem Werk Über die Grundprinzipien der Theologie und die Stufenfolge göttlicher Offenbarung in heiliger Schrift vorlegte. Die Ab­handlung verdeutlicht, daß das rechte Verständnis der Bibel für Theologie und Kirche sich in den 20er Jahren zu einem regelrechten Streitpunkt mit kirchenpolitischer Relevanz zwischen den Strömungen des Protestantismus auswuchs.

Page 55: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.3. D as Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 41

Charakter der Schrift macht sich dann in seiner Schriftlehre konkret dahinge­hend bemerkbar, daß er von einem dogmatischen Begriff eigens den histori­schen Begriff der Schrift abhebt. Danach ist die Schrift ein zu einer bestimmter Zeit an einem bestimmten Ort verschriftlichtes Dokument - in Breitschneiders Terminologie: ein >Codex< —, der seinerseits als die Auswirkung des histori­schen Ereignisses der Offenbarung in Jesus Christus zu begreifen ist. Auf dieser Grundlage behandelt er die Schriftlehre unter vier Gesichtspunkten: Er unter­sucht erstens den im sola scriptum ausgedrückten exklusiven Anspruch der Schrift, erörtert zweitens das Problem der Inspiration, um von da aus dann drit­tens die Suffizienz und Deutlichkeit bzw. viertens die Autorität der Schrift dar­stellen zu können.

Die Vorstellung eines alleinigen Codex der Offenbarung, wie sie seiner Auf­fassung nach mit dem Neuen Testament gegeben ist, versucht Bretschneider im folgenden rational einsichtig zu machen. Wenn in Jesus Christus historisch ein­malig ein besonderer Offenbarungsträger erschienen ist, dann ist es ein Gebot der Vernunft, daß Geschichte und Lehre seiner Person schriftlich festgehalten werden, um sie den späteren Generationen zu erhalten. Sinn der Schrift ist es, »bei der Nachwelt die Stelle des ersten Dolmetschers der Offenbarung zu ver­treten«109. Die Abfassung dieses besonderen Dokumentes der Offenbarung ist nach Bretschneiders Auffassung nur denen möglich, die selbst als unmittelbare Offenbarungsempfänger einzustufen sind. Offenbarungsqualität erlangt nach Bretschneiders Auffassung eine Schrift, wenn die Apostolizität ihres Verfassers sichergestellt werden kann. Denn nur dann trifft die Geistverheißung des Para- kleten zu110. Um zu erörtern, was darunter im einzelnen zu verstehen ist, be­handelt Bretschneider in einem zweiten Punkt eingehend die Lehre von der In­spiration. Ausgangspunkt ist die Unterscheidung in zwei Möglichkeiten, wie man den Begriff Inspiration verstehen könne. Wird darunter der Vorgang des Diktates verstanden, in dem der Heilige Geist einem Verfasser Inhalt und Worte diktiere, wie das in der Theorie der Verbalinspiration geschieht, dann sei diese Auffassung strikt abzulehnen. Sie lasse sich als eine kontroverstheologische Ver­legenheitslösung der altprotestantischen Orthodoxie endarven, die keine plau­siblen Gründe für sich in Anspruch nehmen könne. Ganz ähnlich wie Weg­scheider hebt er hervor, daß jene Theorie mit der Aufhebung jeglicher menschlicher Eigenständigkeit schon anthropologisch gar nicht denkbar sei. Dem hält er seine eigene Auffassung entgegen, der zufolge unter Inspiration ein Zustand zu verstehen ist, in dem eine Person unter dem »Einfluß des Geistes

109 K.G. Bretschneider, Handbuch I, 226 (zitiert nach der 2. Auflage von 1822).110 Im einzelnen fuhrt diese Bestimmung dazu, daß er die Schriften des Paulus voll anerkennt, dem

Markus- und Lukasevangelium aber eine verminderte Bedeutung zuweist, da Markus und Lukas keine Apostel waren; vgl. dazu K.G. Bretschneider, Handbuch I, 227ff.

Page 56: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

42 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Gottes«111 steht und »göttlichen Unterricht empfangen«112 hat, ohne daß damit die menschliche Eigenständigkeit negiert würde. Da eine solche Inspiration bei den Aposteln anzunehmen sei, bedürfe es keines besonderen Diktates. Die Theorie der Verbahnspiration stelle damit eine ebenso merkwürdige wie über­flüssige Doppelung dar. Bretschneiders Versuch, eine rational vertretbare Inspi­rationslehre auf der Basis der Anthropologie zu entwerfen, bleibt freilich apore- tisch. Bemerkenswerterweise lehnt er — ganz anders als Storr - eine christologi- sche Begründung ab. Für die Jünger müsse gar keine eigene Inspiration ange­nommen werden. Denn die enge Verbindung zu Christus, sein Sendungsauf­trag und vor allem die unmittelbare Augenzeugenschaft hätten eine solche >zu- sätzliche< Einwirkung ganz überflüssig gemacht113. Die Inspiration ist allem An­schein nach ein sekundärer Vorgang, der die Unmittelbarkeit zu dem Offenba­rungsträgerjesus Christus behelfsmäßig zu ersetzen sucht. Wie dieser Zustand des göttlichen Einflusses zu denken sei, bleibt freilich im Dunkeln.

Trotz dieser Schwierigkeiten, den Inspirationsbegriff genauer zu fassen, hält Bretschneider ausdrücklich daran fest, der Schrift die klassischen Eigenschaften zuzuschreiben, d.h. Suffizienz, Deutlichkeit und vor allem Autorität. Darunter versteht er im Anschluß an die lutherische Lehrtradition, daß mit der Schrift ei­ne Regel und Richtschnur bereit stehe, die es ermögliche, über die Christlich­keit einer vorgetragenen Meinung zu entscheiden114. In der praktischen Um­setzung dieses normativen Anspruchs räumt Bretschneider freilich Einschrän­kungen ein. Autorität kommt den neutestamentlichen Schriften nur zu, weil und inwiefern sich aus ihnen die Offenbarung erschließen läßt. Die Eigenstän­digkeit der Verfasser, die für seine Inspirationslehre eine wichtige Rolle spielt, wird jetzt dazu herangezogen, daß die Schrift nicht als Ganzes Offenbarungs­qualität für sich in Anspruch nehmen kann. Durch das Eindringen persönlicher und zeitbedingter Einflüsse finde sich in ihr mehr als das, was zur Offenbarung gehört. Schrift und Offenbarung können daher nicht gleichgesetzt werden. Das Verhältnis kann nur so bestimmt werden, daß die Bibel die Offenbarung ent­hält, obgleich nicht jeder Inhalt der Bibel als Offenbarung zu qualifizieren ist115. Unter Berufung auf Luther sind hier Bretschneider zufolge sachkritische Un­terscheidungen geboten116.

111 K.G. Bretschneider, Handbuch I, 236.112 K.G. Bretschneider, Handbuch I, 241. Zu seiner Ablehnung der altprotestantischen Inspira­

tionslehre vgl. auch K.G. Bretschneider, Grundprincipien, 227f.113 Vgl. K.G. Bretschneider, Handbuch I, 241 ff.114 Vgl. K.G. Bretschneider, Handbuch I, 253.115 Mit dieser Aufhebung der Gleichsetzung von Schrift und Offenbarung zieht Bretschneider hefti­

ge Kritik von Seiten des supranaturalistischen Biblizismus auf sich; vgl. K.G. Bretschneider, Grund­principien, 138 ff.

116 K.G. Bretschneider, Handbuch 1,245, zum »Mehr« der Schrift vgl. auch 256ff. Die exegetische Umsetzung rationalistischer Sachkritik liefert Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, der ein kritisch geläu­

Page 57: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.3. D as Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 43

Die Schriftautorität ist damit an ein Auslegungsverfahren gebunden. Dazu sind Regeln erforderlich, die es erlauben, die offenbarte von der zeitbedingten Lehre zu unterscheiden. Es ist für die gewachsene Bedeutung historischer Me­thoden aufschlußreich, daß Bretschneider Schriftauslegung mit dem Ziel, den Sinn der Texte zu verstehen, als eine historische Aufgabe definiert. Der Ausle­ger bedarf dazu bestimmter sprachlicher und historischer Kenntnisse und Fer­tigkeiten. In diesem Sinne versteht er auch das lutherische Prinzip des — wie er es nennt - »scriptura scripturae interpres« als die Ablösung der päpstlichen Ausle­gungsvollmacht durch die »Auctoritas der Wissenschaft«117. Interpretation ist somit eine Aufgabe der Vernunft, die aber jetzt anders als noch bei Wegscheider die historische Dimension ausdrücklich in den Blick nimmt und dadurch wis­senschaftliche Autorität für sich in Anspruch nehmen kann. Unter dieser Vor­aussetzung gelten für die biblischen Schriften dieselben Auslegungsregeln wie für jeden anderen antiken Text auch. Dieses kritische Verfahren darf nicht an Annahmen gebunden sein, die die Wahrheit der Schrift schon voraussetzen. Nur so kann erwiesen werden, daß der Schrift das Prädikat einer göttlichen Of­fenbarung verliehen werden kann118. Die voraussetzungslose Anwendung ver­nünftiger Methoden eröffnet auf dem Wege der historischen Kritik die Offen­barungsqualität der Schriften und erschließt somit auch das, was als Mitte der Schrift zu gelten hat.

Bretschneiders Schriftlehre macht im Vergleich zu Wegscheider deutlich, daß der theologische Rationalismus binnen weniger Jahre eine entscheidende Transformation erlebt. Es ist die Integration der historischen Methode in das Schriftprinzip. Damit bestätigt sich der Eindruck, der sich schon beim Blick auf den Supranaturalismus einstellte. In der protestantischen Theologie herrscht zu Beginn des 19. Jahrhunderts eine methodische Aufbruchsstimmung, die für den rasanten Aufstieg historischer Kritik folgenreich ist. Die Anwendung histo­rischer Methoden scheint geeignet, die Lehren des Christentums auf eine ver­nünftige und wissenschaftlich kontrollierbare Grundlage zu stellen. Theologi­scher Umschlagplatz dieser methodischen Transformation ist die Inspirations­lehre. Denn die Bindung der Inspiration an einen wie auch immer gearteten Umgang mit der historischen Person Jesu kommt einer Historisierung ihres Autoritätserweises gleich. Im Rückblick scheint dieser historische Optimismus geradezu leichtsinnig, aber — und das ist das Erstaunliche — er ist es nicht erst im Rückblick. An kritischen Stimmen hat es — man denke nur an Reimarus — in

tertes Leben Jesu entwirft; vgl. A. Schweitzer, Geschichte, 88-96; zu Paulus allgemein vgl. F. W. Graf, Rationalismus, 128-155.

117 K.G. Bretschneider, Grundprincipien, 104. Eine Selbstauslegungsfahigkeit der biblischen Schriften wie sie im Anschluß an die Orthodoxie von Bretschneiders Gegnern vertreten wird, lehnt er ausdrücklich ab; vgl. dazu K.G. Bretschneider, Grundprincipien, 105ff.

118 Zur Hermeneutik vgl. K.G. Bretschneider, Handbuch I, 256ff.

Page 58: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

44 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

der Aufklärung nie gefehlt. Mit dem Aufkommen historischer Kritik unauflös­lich verbunden ist die Strittigkeit ihrer Ergebnisse. Es war daher auch keines­wegs unklug, wenn Lessing und Kant der Theologie rieten, sich nicht auf die­sen schwankenden Boden zu begeben. Daß sich dennoch die historische Kritik in der Theologie durchgesetzt hat, ist also alles andere als selbstverständlich. Die Frage nach den Gründen drängt sich auf. Die vorgestellten Werke der Suprana­turalisten und Rationalisten legen es nahe, strategische Erwägungen in Betracht zu ziehen. Die historische Absicherung ihrer Lehren konnte im Wettbewerb der Argumente keinesfalls ein Nachteil sein. Doch dahinter verbirgt sich m.E. ein zwar zu diesem Zeitpunkt noch unartikulierter und trotzdem entscheiden­der Antrieb. Mit dem Aufkommen des historischen Bewußtseins gelangt die protestantische Theologie zu der Einsicht, daß das Christentum einen ge­schichtlichen Grund hat. Die Offenbarung hat sich in einer konkreten histori­schen Person und damit in der Geschichte ereignet. Die historische Fragestel­lung nach der Tatsächlichkeit der Ereignisse verbindet sich mit dem religiösen Bedürfnis, die Ursprungserlebnisse und -erfahrungen, die das Christentum be­gründeten, zu erschließen. Da es sich um vergangene Erlebnisse und Erfahrun­gen handelt, setzt das notwendig die historische Betrachtung voraus. Es ist so­mit das Bewußtsein des geschichtlichen Grundes des Christentums, das die An­wendung historischer Methoden in der Theologie freisetzt. Das fuhrt zu einer entscheidenden Transformation des Schriftprinzips. Die Schrift wird zur histo­rischen Quelle des Christentums, aus der dessen geschichtlicher Grund mit hi­storischen Methoden zu erheben ist. Anhängern von Verfallstheorien mag es sich dann aufdrängen, die neuprotestantische Geschichte des Schriftprinzips als die progressive Auflösung dieses Junktims von Prinzip und Methode zu lesen, so als werde — frei nach Kant — das historische Bewußtsein durch Fragen belä­stigt, die es nicht abweisen kann, weil sie sich aus der Natur des geschichtlichen Bezuges ergeben, die es letztlich aber auch nicht beantworten kann, weil damit die Grenzen seiner Einsicht überstiegen werden.

1.4. Hegels geschichtsphilosophische Kritik des Schriftprinzips

Jene erwähnten Verfallstheoretiker könnten sich fiir ihre Einschätzung auf ei­nen der größten Entwicklungstheoretiker berufen. Mit geschichtsphilosophi­schen Gründen unterwandert Hegel das Ursprünglichkeitspathos der histori­schen Kritik. Grundsätzlich ist vorauszuschicken, daß in der Haltung der klassi­schen deutschen Phüosophie zur Bibel vieles wiederkehrt, was schon in der Phüosophie der Aufklärung zur Sprache kam. Die philosophische Schriftkritik zieht sich auch nach der Aufklärung von Kant bis zu den Philosophen des deut­schen Idealismus als roter Faden durch die philosophische Behandlung der Bi-

Page 59: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.4. Hegels geschichtsphilosophische K ritik des Schriftprinzips 45

bei. Doch über die Aufnahme der wesentlichen Motive der Bibelkritik der Aufklärung hinaus kommt es jetzt zur Einordnung dieser Kritik in komplette philosophische Systeme. Die Bibelkritik gewinnt dadurch an Überzeugungs­kraft. Für die Entwicklung der neuprotestantischen Schriftlehre ist es ein be­merkenswerter Umstand, daß die Philosophie des Idealismus, die auf die evan­gelische Theologie im 19. Jahrhundert und darüber hinaus beachtlichen Ein­fluß ausgeübt hat, sich so energisch gegen dieses protestantische Grundprinzip wendet. Das läßt sich am eindrücklichsten bei Hegel belegen119.

Hegels Ablehnung des Schriftprinzips kommt in zweifacher Hinsicht beson­deres Gewicht zu. Zum einen trifft er mit der Abwertung der historischen Grundlagen des Christentums den neuralgischen Punkt der sich in Auseinan­dersetzung mit der Aufklärungskritik neuformierenden Schriftlehre und ent­faltet mit seiner Einführung des Entwicklungsgedankens eine beachtliche Wir­kung innerhalb der Theologie beider Konfessionen. Zum anderen nimmt er ganz konkret zu den zeitgenössischen theologiegeschichtlichen Bewegungen Stellung und erweist sich in seinem Urteil »als der größte Gegenspieler einer exegetisch-biblischen Wissenschaft«120.

Hegels System basiert auf der Grundannahme, daß sich das Absolute in Raum und Zeit der Geschichte entfaltet und in dem Begreifen des Geistes, das seinen unendlichen Ursprung und seine endliche Realisierung als Einheit umfaßt, zum Bewußtsein seiner selbst gelangt. Es leuchtet ein, daß damit der offenbarungs­theologisch begründete Ansatz einer Schriftlehre nur schwer in Einklang zu bringen ist, der in den schriftlichen Berichten über ein einmaliges historisches Ereignis die alleinige Offenbarung Gottes sucht. Diese Schwierigkeit zeichnet sich bereits deutlich in Hegels Christologie ab, die von der Spannung zwischen Christus als der Realisierung des spekulativen christlichen Prinzips und Jesus als der konkreten historischen Erscheinung durchzogen ist121. Die Frage nach dem Verhältnis von Idee und Faktum, die dann in der theologischen Hegelrezeption weitreichende Folgen hat122, findet sich bereits bei Hegel selbst. Trotz der von ihm deutlich abgelehnten doketischen Implikationen stellt er Christus als die Idee göttlicher Selbstentäußerung seiner historischen Persönlichkeit voran.

119 Trotz des unterschiedlichen Ansatzes in der Entfaltung des idealistischen Programms gehen Schel- lings Überlegungen zur Bibel in eine ganz ähnliche Richtung; vgl. P. Gennrich, Kampf, 25f. Da Hegel in der theologischen Rezeption im 19. Jahrhundert die weit gewichtigere Rolle spielte, beschränkt sich die Darstellung der idealistischen Kritik des Schriftprinzips im folgenden auf die Gestalt, die Hegel ihr gab; eine Monographie zu Hegels Bibelverständnis stammt von O. Kühler, Sinn; vgl. ferner zum fol­genden P. Gennrich, Kampf, 31 ff.

120 O. Kühler, Sinn, 91.121 Vgl. zu Hegels Christologie die Einführung H. Küng, Menschwerdung; zum religionsphiloso­

phischen Hintergrund sei aus der umfangreichen Literatur hervorgehoben W. Jaeschke, Vernunft; W. Pannenberg, Problemgeschichte, 260-289; C h . Taylor, Hegel, 629-671.

122 Siehe dazu Kap. 2.2.

Page 60: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

46 t . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Vor diesem religionsphilosophischen Hintergrund sind die Ausführungen Hegels zu verstehen, die zu einer Abwertung der prinzipiellen Bedeutung der Bibel fuhren. Es ist in erster Linie der Entwicklungsgedanke, der in seiner Ar­gumentation eine entscheidende Rolle spielt. Das, wovon der Text der Bibel berichtet, »enthält die Weise der ersten Erscheinung des Christentums, sie be­schreibt er; diese kann noch nicht auf sehr ausdrückliche Weise das enthalten, was im Prinzip des Christentums liegt, sondern nur mehr die Ahnung da­von«123. Die Schrift wird damit als Dokument eines historischen Zeitraumes qualifiziert, den Hegel als das unvollkommene Anfangsstadium einer Entwick­lung kennzeichnet. Denn zum Wesen der Entfaltung eines ideellen Prinzips wie es das Christentum für Hegel darstellt, gehört der Gedanke der fortschrei­tenden Entwicklung, in der die sinnliche Form der konkreten historischen Realisierung in ein geistiges Element überfuhrt wird. Dem entspricht auf der Ebene des Bewußtseins der Fortschritt von der bloß zufälligen sinnlichen Ge­wißheit zum geistigen Begreifen des Inhalts in der Form des Denkens.

Der aus den philosophischen Prämissen abgeleitete Entwicklungsgedanke verleiht dem Aspekt, daß es gerade auch nach dem apostolischen Zeitalter zur Herausbildung der christlichen Lehre kommt, einen neuen Stellenwert. Die Lehre wird damit nicht als etwas dem biblischen Ursprung Fremdes qualifiziert, sondern als die notwendige Fortentwicklung des christlichen Prinzips. Gerade in der Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie wird die Idee des Chri­stentums zu weltgestaltender Wirklichkeit124. Dem in der Aufklärung vertrete­nen Ideal, daß die Reinheit einer geschichtlichen Erscheinung in ihrer ur­sprünglichen Form zu finden sei, wird hier die Notwendigkeit der geschichtli­chen Entwicklung entgegengehalten125. Das bedeutet zugleich eine enorme Aufwertung des Traditionsbegriffs. Denn die Entwicklungsgeschichte des christlichen Prinzips wird »zum Hermeneut und Kommentar des biblischen Zeugnisses«, ohne den die »Offenbarung Gottes in der Bibel nur ein keimhaf- ter, unvollkommener Anfang«126 wäre.

Hegels Entwicklungsgedanke bezieht sich nicht nur auf die objektive Ent­wicklung des christlichen Prinzips in der Geschichte, sondern auch auf die in­dividuelle Erfassung durch das Bewußtsein. Seiner Auffassung nach ist das spe­kulative Erfassen des Christentums im Begriff unbedingt der historischen Be­trachtung vorzuziehen, da nur so eine Einsicht in die innere Notwendigkeit und somit letzte Gewißheit erzielt werden kann. Mit der Bindung an die Bibel im Sinne einer Vergewisserung des historischen Ursprungs kann nicht dieselbe Form der Gewißheit erreicht werden, die das gedankliche Erfassen des Begriffs

123 G.W.F. H egel, Geschichte der Philosophie II, 504.124 Vgl. G.W.F. H egel, Geschichte der Philosophie II, 50lf.125 Vgl. zu Hegels Abgrenzung gegen die Aufklärung O. Kühler, Sinn, 27.126 O. Kühler, Sinn, 28; zur theologischen Rezeption vgl. O. Kühler, Sinn, 28ff.

Page 61: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.4. Hegels geschichtsphilosophische K ritik des Schriftprinzips 47

des Christentums leistet. In der Phänomenologie des Geistes fuhrt Hegel dazu aus, daß der kirchlichen Schriftbindung eine Verwechslung zugrunde Hege, die »den Ursprung als das unmittelbare Dasein der ersten Erscheinung mit der Ein­fachheit des Begriffes«127 vertauscht. Das Schriftprinzip stellt somit einen Rückgang auf das Ursprüngliche dar, der in Anlehnung an Hegels grundsätzH- cher Kritik des bibHschen Offenbarungsbegriffs den Glauben an eine »hetero- nome Objektivität«128 bindet und nicht selbst durch die Vernunft den Inhalt des Glaubens erzeugen kann. Es ist - darauf kann hier nur am Rande verwiesen werden — vor diesem Hintergrund nicht überraschend, daß in Hegels Deutung der Reformation das Schriftprinzip definitiv keine Rolle spielt. Zwar erwähnt er Luthers Bibelübersetzung als eine freiheitsstiftende Grundlegung129, das ei- gentfiche »Prinzip der Reformation« versteht er jedoch als das »Moment des In- sichseins des Geistes«130, also gerade als die Befreiung von aller Heteronomie in der Bestimmung des refigiösen Bewußtseins131. Diese Entgegensetzung von Freiheits- und Schriftprinzip ist für die protestantische Theologie auf der Suche nach ihrem Prinzip höchst folgenreich geworden.

Hegels Ablehnung des Schriftprinzips basiert letztfich auf der Bestreitung ei­nes unmittelbaren Offenbarungsanspruches der Bibel. Als historisches Doku­ment steht die Bibel in der Fragwürdigkeit alles Historischen. Die Reduktion der chrisdichen Botschaft auf das historische Fundament der Bibel bedeutet al­lerdings, das Wirken des götdichen Geistes zu einem Vorgang herabzusetzen, der auf der Ebene sinnHcher Gewißheit stehen bfiebe. Dem hält Hegel entge­gen, daß »diese ganze Weise der Beglaubigung und der sinnHche Inhalt als sol­cher [...] zurückzustellen [ist] gegen das Bedürfnis des Geistes«132. Zu dessen Wesen gehört es, über die sinnHche Gewißheit und die Vorstellung hinaus im spekulativen Begriff zu sich selbst zu gelangen. Wahrheitserkenntnis ist dem­nach keine Angelegenheit historischer Vergewisserung. Damit vertiert für He­gel auch die Berufung auf die Bibel zur Verifizierung reHgiöser Inhalte ihre Be­deutung. Zwei Gründe führt er dafür ins Feld: Zum einen kann das Wesen der chrisdichen ReHgion aüein aufgrund des bibHschen Zeugnisses schon deswe­gen nicht ermittelt werden, weil der Auslegungsvorgang der - wie Hegel sie nennt - räsonierenden Exegese immer an die Voraussetzungen des auslegenden Subjekts gebunden ist und damit der Beliebigkeit verfällt: »Aus der Schrift sind daher die entgegengesetzten Meinungen exegetisch durch die Theologie be­wiesen, und so ist diese sogenannte Heüige Schrift zu einer wächsernen Nase

127 G.W.F. H egel, Phänomenologie, 557.128 O. Kühler, Sinn, 43.129 Vgl. G.W.F. H egel, Geschichte der Philosophie III, 53.130 Vgl. G.W.F. H egel, Geschichte der Philosophie III, 57.131 Zu Hegels Protestantismusdeutung vgl. C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 41-51.132 G.W.F. H egel, Philosophie der Religion II, 314.

Page 62: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

48 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

gemacht worden. Alle Ketzereien haben sich gemeinsam mit der Kirche auf die Schrift berufen«133. Ja, wie Hegel schließlich in einem markanten Diktum zu­sammenfassen kann, »auch der Teufel zitiert die Bibel; aber das macht eben noch nicht den Theologen«134. Zum anderen gelangt aus den oben genannten Gründen die Exegese immer nur — wenn überhaupt —zu einer historischen Ge­wißheit und läßt damit das Wahrheitsbedürfiiis des Geistes unbefriedigt. Wird der religiöse Erkenntnisprozeß nur historisch gefaßt, »so müssen wir die Theo­logen, die es zu dieser Fassung gebracht haben, wie Kontorbediente eines Han­delshauses ansehen, die nur über fremden Reichtum Buch und Rechnung fuh­ren [.. .]«135. Die Arbeitsweise der exegetischen Theologie ist also bestenfalls hi­storisch aufschlußreich, für die Erkenntnis des christlichen Prinzips ist sie be­langlos. Gerade darin erweist sich Hegel — wie eingangs erwähnt — als einer der schärfsten Gegner der aufkommenden historischen Kritik. Dieses Mißtrauen gegen die aufkommende historisch-kritische Methode legitimiert für Hegel ähnlich wie schon bei Kant die Bevorzugung der symbolischen Exegese, ge­nauer müßte man sagen: Eisegese. Tiefrinn muß in die Texte hineininterpre­tiert werden, er läßt sich nicht aus ihnen erheben136.

Aufgrund der Voraussetzungen seines philosophischen Systems beschränkt sich Hegels Würdigung der Bibel — ähnlich wie bei Kant — auf die Funktion ei­nes anerkennenswerten Kulturgutes. Zumal in der von ihm geschätzten Lu­therübersetzung sieht er in der Bibel ein Volksbuch mit erbaulichen Qualitäten und religionspädagogischen Vorzügen137. Eine eigenständige theologische Be­deutung im Sinne des Schriftprinzips kann der Bibel in Hegels Denken nicht beigemessen werden138. Hegels Auflösung des Schriftprinzips hat auf die Theo­logie — wie im folgenden zu sehen sein wird - weit nachhaltiger gewirkt als et­wa Kants moralische Vernunftkritik. Das dürfte darauf Zurückzufuhren sein, daß er die inneren Aporien des Schriftprinzips trifft. Zum einen setzt er mit sei­nem Entwicklungsgedanken dem Pathos der Ursprünglichkeit ein vor allem mit BHck auf die Geschichte des Christentums plausibles geschichtsphilosophi­sches Konzept entgegen, zum anderen - und das wiegt weit schwerer — stellt er die historische Gewißheit als Prinzip minderer Ordnung dar. Sie ist ihrem We­sen nach Fremdbestimmung, weil das religiöse Bewußtsein sich an sinnlich-äu­

133 G.W.F. H egel, Philosophie der Religion I, 37.134 G.W.F. H egel, Philosophie der Religion 11, 199.135 G.W.F. H egel, Philosophie der Religion I, 48.136 Zu Hegels symbolischer Bibelinterpretation und seiner ausdrücklichen Aufforderung zur Eisege­

se vgl. O. Kühler, Sinn, 87f und 84 mit Anm.381.137 Vgl. G.W.F. Hegel, Geschichte der Philosophie III, 53. Zu dieser pädagogischen Hochschätzung

kommt hinzu, daß sich in Hegels Philosophie durchaus die Aufnahme und Verarbeitung biblischer Mo­tive nachweisen läßt; vgl. dazu O. Kühler, Sinn, 46ff.

138 Das gilt freilich nicht, wie J. Ringleben eindrücklich nachweist, fiir Hegels Jugendschriften; vgl. dazu J. R ingleben, Philosophie, 75-92.

Page 63: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 49

ßere und letztlich beliebige Faktoren bindet und damit die Selbstbewegung des Geistes auf halbem Wege abbricht.

1.5. Schleiermachers Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre

Auf beide Einwände hat Hegels Berliner Antipode Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher reagiert. Von ihm stammt der wesentliche Impuls zur Erneue­rung der protestantischen Schriftlehre und mit ihr wird er seinem R uf als Kir­chenvater des 19. Jahrhunderts allemal gerecht139. Das Bahnbrechende seines Ansatzes verdankt sich dem Umstand, daß er nicht nur auf Hegels Kritik ant­wortet, sondern generell zentrale Anliegen der Bibelkritik der Aufklärung mit den weiterfiihrenden Ansätzen in der supranaturalistischen und rationalisti­schen Schriftlehre verbindet und in sein theologisches System einbaut. Es ist - das sei hier vorausgeschickt - nicht die systematische Geschlossenheit oder die Qualität der Antworten, die künftig alle Fragen im Keim ersticken könnten. Was Schleiermachers Rang in der Schriftlehre ausmacht, ist vielmehr die Höhe des Problembewußtseins seiner Erörterungen, die zuvor kaum und nachher sel­ten erreicht wurde.

Daß ausgerechnet von Schleiermacher wegweisende Anregungen fiir die neuprotestantische Schriftlehre ausgehen, lassen seine frühen Ausführungen aus den Reden über die Religion auf den ersten Blick kaum vermuten. Offensicht­lich erscheinen ihm die biblischen Schriften für seine Apologie der christlichen Religion unbrauchbar. In der zweiten Rede findet sich jener Satz, der zu Be­ginn des Neuprotestantismus scheinbar das Ende der Schriftlehre ankündigt: »Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion, ein Denkmal, daß ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist [...]. Nicht der hat Religion, der an eine heilige Schrift glaubt, sondern der, welcher keine bedarf und wohl selbst eine machen könnte«140. Sieht man freilich von dem abschätzigen »nur ein Mausoleum« ab, dann hätte - so die These, die im folgenden entfaltet werden soll - auch der späte Schleiermacher gegen jene Bemerkung kaum Einwände erhoben, wenngleich er sich selbst später weit vorsichtiger äußert. Es zählt da­

139 Vielleicht wird man diesen Ehrentitel in Zukunft auch auf das späte 20. Jahrhundert ausweiten dürfen. Seit etwa zwei Jahrzehnten erlebt Schleiermacher jedenfalls in der protestantischen Theologie eine außerordentliche Blütezeit. Davon ist natürlich auch seine Schriftlehre berührt. In deren Einschät­zung schlagen sich die unterschiedlichen Ansätze in der Schleiermacher-Forschung nieder. So sehen die einen bei Schleiermacher eine mit Luther weitgehend konforme Formulierung des Schriftprinzips, während die anderen dessen Aufhebung finden; zur allmählich unübersichtlich werdenden Schleierma- cher-Forschung sei auf die beiden neuen Gesamtdarstellungen verwiesen H. Fischer, Schleiermacher und K. N owak; Schleiermacher. Schleiermachers Werke werden im folgenden mit Kurztitel bzw. Ab­kürzung ohne Automennung zitiert.

140 Reden. 92f.

Page 64: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

50 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

her zweifelsohne zu den bemerkenswertesten Entwicklungen in der neuprote­stantischen Schriftlehre, daß aus ihrem vermeintlichen Abgesang mit nur ge­ringfügigen Modifikationen ihre Neubegründung entsteht.

1.5.1. Die Stellung der Schriftlehre im System der Glaubenslehre

Die Neubegründung gibt sich zunächst als neue Bescheidenheit zu erkennen. In ihrer reifen Gestalt, wie sie in der zweiten Auflage seiner Glaubenslehre vor­liegt, rückt Schleiermacher die Schriftlehre in die zweite Reihe. Er verbannt sie aus den Prolegomena in die Ekklesiologie. Das ist mit Blick auf die planvolle Architektur seiner Glaubenslehre ein höchst voraussetzungsreicher Schritt. Der religionsphilosophischen Grundlegung zufolge ist Glaube die spezifisch christ­liche Konkretion einer religiösen Grundanlage des Menschen. Vermittelt über die Selbst- und Weltwahrnehmung bildet sich ein Bewußtsein Schlechthinniger Abhängigkeit aus. Diese anthropologische Grunderfahrung ist religiös zu qua­lifizieren als — um einen von Schleiermachers gefürchteten Kunstbegriffen zu gebrauchen — ein »Sich-seiner-selbst-als-in-Beziehung-mit-Gott-bewußt- Sein«141. Spezifisch christlich wird dieser zunächst allgemeine Gottesbezug, wenn er sich als Beziehung zu Christus gestaltet. Die »Erscheinung des Erlösers in der Geschichte« transformiert als »göttliche Offenbarung«142 das Gefühl Schlechthinniger Abhängigkeit in die Gewißheit, »daß durch die Einwirkung Christi der Zustand der Erlösungsbedürftigkeit aufgehoben [...] wurde«143. Die entscheidende Frage ist freilich die, wie dieser Christusbezug im Bewußtsein der Glaubenden zustande kommt. In Schleiermachers Argumentation ver­schränken sich dabei christologische und pneumatologische Aspekte. Aus­gangspunkt ist die geschichtliche Erscheinung der Person Jesu. Der Bezug zur historischen Persönlichkeit Jesu verleiht dem Christentum einen geschichtli­chen Grund. Die angedeutete Frage konkretisiert sich nun unter dieser Voraus­setzung dahingehend, wie die nachgeborenen Generationen, die keinen sinn­lich wahrnehmbaren Umgang mit Jesus mehr haben, diesen Bezug aufbauen können. Der Eindruck, den die Person Jesu auf die ersten Jünger machte, drängte zur Mitteilung und führte so schließlich zur »Schilderung Christi und seiner Wirksamkeit«, »die dieselbe innere Erfahrung in anderen hervorzuru­fen«144 in der Lage war. So beruht für Schleiermacher der ganze Vermittlungs- zusammenhang christlicher Verkündigung auf dem Begriff des Zeugnisses »von der eigenen Erfahrung, welches die Lust in anderen erregen sollte, dieselbe Er-

141 CG I, §4.4., 30; vgl. C hr. Albrecht, Theorie, 247ff.142 CG I, §13, 86; zu Schleiermachers Offenbarungsverständnis vgl. H.-J. Birkner, Offenbarung,

81-98; Tta.H. J orgensen, Offenbarungsverständnis, 285-353.143 CG I, §14.1, 94.144 CG 1, §14.1, 95.

Page 65: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 51

fahrung zu machen«145. Die Erfahrung des Christusbezugs gewährleistet dem­nach die Identität des Christentums im Wandel der Zeiten146.

In der Christologie, dem zentralen Skopus seiner Dogmatik, präzisiert Schleiermacher diesen Gedanken. In der Person Jesu realisiert sich urbildlich die vollkommene Kräftigkeit des Gottesbewußtseins. Diese Vollkommenheit impliziert, daß sich in der Weitergabe dieser Erfahrung der Anfangsimpuls als treibendes Moment durchhält, die Wirkung also zum Wesen der Person Jesu hinzugenommen werden muß. Daß es den Nachgeborenen möglich ist, die Kräftigkeit von Jesu Gottesbewußtsein zu erfahren, ist selbst schon als eine Wir­kung der Person Jesu zu beschreiben. Es muß zu einer gemeinschaftlich organi­sierten Weitergabe des Erfahrungsgrundes kommen147. Die Christologie ver­weist damit auf die Ekklesiologie, denn die Ausbildung der Gemeinschaft ist selbst als Folge der Wirksamkeit Christi zu begreifen148. Konkret äußert sich die Wirksamkeit darin, daß die Erfahrung, die den essentiellen Christusbezug kon­stituiert, kommuniziert und damit Anknüpfungspunkt neuer Erfahrung wird. Die Art der Erfahrung charakterisiert Schleiermacher als »mystisch«149, um da­mit klarzustellen, daß es sich um »innere Erfahrungen«150 handelt, die erst in ei­nem zweiten Schritt zum Ausdruck gebracht werden. Zwischen der Erfahrung und ihrem Ausdruck muß also unterschieden werden. Der angedeutete innere Zusammenhang zwischen Christologie und Ekklesiologie ist Schleiermacher zufolge schließlich pneumatologisch zu bestimmen. In der Kommunikations­gemeinschaft der Kirche realisiert sich nach der Entfernung Christi der Heilige Geist als der Gemeingeist des Gesamtlebens151. Die Wirkung des Geistes äußert sich im religiösen Selbstbewußtsein als Selbsttätigkeit. Soll die Erlösungstätig­keit Christi in das Bewußtsein eingehen, so »muß sich auch jetzt in jedem die erinnernde Auffassung Christi zur selbsttätigen Nachbildung gestalten«152. Im

145 CG I, § 14.1,96; Schleiermacher hält in diesem Zusammenhang die Möglichkeit der Erfahrungs- vermittlung für so stark, daß bei den Nachgeborenen »derselbe Eindruck« entstehen kann, »den die Zeitgenossen unmittelbar von ihm empfingen« (ebd.). Es ist zweifelsohne richtig, wie D. Schlenke ur­teilt, daß damit »tendenziell die historische und damit auch die hermeneutische Differenz zum frühen Christentum eingeebnet [wird]« (D. Schlenke, Geist, 408). Allerdings relativiert sich diese Einschätzung Schleiermachers im Kontext seines pneumatologisch gefaßten Begriff der Christentumsgeschichte.

146 M. Schröder, Identität, 226f.147 So knüpft Schleiermacher die spätere >Erfahrbarkeit< der Wirkung Christi an die Voraussetzung,

»daß in der äußerlich so beschaffenen christlichen Gemeinschaft jene Mitteilung des absolut kräftigen Gottesbewußtseins in Christo dennoch sei als ein innerliches, allerdings aber, da der Glaube nur auf ei­nem empfangenen Eindruck ruht, erfahrbares« (CG II, §88.3, 21).

148 Vgl. H. Fischer, Schleiermacher, 110.149 CG II, § 100.3, 94; was Schleiermacher damit meint, wird klarer durch seine Abgrenzung von ei­

nem magischen, d.h. übernatürlichen und einem empirischen Erfahrungsbegriff (vgl. CG II, § 100.3, 95f).

150 Ebd.151 Vgl. CG II, §122, 254ff.152 CG II, §122.2, 258.

Page 66: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

52 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Kontext dieser Wirksamkeit des Geistes wird schließlich die Schrift positio­niert, im übrigen als das erste, nicht aber das einzige Medium, durch das sich dem religiösen Bewußtsein die Erlösungstätigkeit Christi vergegenwärtigt.

1.5.2. Die Schrift als erfahrungsproduktive Ausdrucksgestalt des christlichen Glaubens

Dieser knapp skizzierte Hintergrund des Gesamtgefüges der Glaubenslehre läßt die leitenden Perspektiven in Schleiermachers Schriftlehre erkennen: Durch den Bezug zur historischen Person Jesu hat der christliche Glaube einen konsti­tutiven geschichtlichen Grund153. Jede spätere Anknüpfung kann an diesen Grund nicht unmittelbar anschließen, sondern allein an die Form artikulierter Erfahrungen des religiösen Bewußtseins. In solchen Ausdrucksformen fließt immer schon die Selbsttätigkeit des frommen Selbstbewußtseins ein. Der Aus­druck ist ein gestaltetes und kein fotografisches Abbild. Es handelt sich folglich um konstruktive Verarbeitungsleistungen, die Schleiermacher pneumatolo­gisch in den religiösen Kommunikationsprozeß der kirchlichen Gemeinschaft einbettet und mit diesem Modell wirkungsgeschichtlich an die Person Christi bindet. Ein Element dieses Kommunikationsgeschehens ist die Schrift. Schlei­ermacher hat mit diesem Konzept eine Reihe theologischer Einsichten und Diskussionen des 19. Jahrhunderts antizipiert und die Schriftlehre auf eine neue Reflexionshöhe gehoben154. Ausgehend von der Gestalt, die er seiner Schrift­lehre im Spätwerk gegeben hat, zeichnen sich drei Dimensionen ab. Zunächst geht es darum, das Wesen der Schrift zu erfassen, um von da aus zu klären, wel­che Bedeutung ihr für das christlich fromme Selbstbewußtsein zukommt und wie sich zweitens diese Bedeutung begründen läßt. Die Begründungsfrage weist bei Schleiermacher dann drittens aus inneren Gründen von selbst auf die Frage nach der Methode.

Schleiermacher eröffnet seine Ausführungen mit dem berühmten Satz: »Das Ansehen der Schrift kann nicht den Glauben an Christum begründen, viel­mehr muß dieser schon vorausgesetzt werden, um der Heiligen Schrift ein be­

153 Vgl. M. Schröder, Identität, 186 ff, der zu Recht auf die theologische Bedeutung von Schleier­machers Leben-Jesu-Forschungen hinweist; vgl. auch H. Fischer, Schleiermacher, 128-133.

154 So hat beispielsweise sein Insistieren auf der Selbsttätigkeit des religiösen Bewußtseins vor allem bei D.F. Strauß dazu geführt, Schleiermacher religiösen Konstruktivismus vorzuwerfen; vgl. M. Schrö­der, Identität, 200ff. Kurios ist daran, daß Schleiermacher die Betonung der Selbsttätigkeit des religiö­sen Bewußtseins in der Rekonstruktion des Lebens Jesu auch gegen Hegels Heteronomievorwurf gel­tend macht (s.o.). Entgegen einigen Äußerungen in der ersten Auflage der Glaubenslehre, die man durchaus im Sinne von Strauß’ Kritik hätte interpretieren können, räumt Schleiermacher in der zweiten Auflage »jeden Anhaltspunkt für die irrige Behauptung aus, daß Jesus Christus nur ein idealistisches Konstrukt sei« (K. N owak, Schleiermacher, 424). Schon 1825 schreibt er in einem Brief an K.H. Sack: »Wer eben nicht glaubt, daß ich an dem historischen Jesus festhalte, der hat auch kein Wort von meinem Buch und meiner Methode verstanden« (zitiert nach K. N owak, Schleiermacher, 427).

Page 67: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

t .5 . Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 53

sonderes Ansehen einzuräumen«155. Zunächst klärt der Satz mit der Umkeh­rung der gängigen Verhältnisbestimmung von Schriftautorität und Glauben ganz lapidar, warum der Schriftlehre kein Platz in der Grundlegung des theolo­gischen Systems zukommt. Im Kontext von Schleiermachers Erwägungen zu den komplexen Konstitutionsbedingungen des christlich frommen Selbstbe­wußtseins wäre es eine gewaltige Reduktion, wenn man die Ausbildung des christlichen Glaubens kausal allein aus der Schrift ableiten wollte. Vielmehr ist es die Schrift, die eingebunden ist in die Bildungszusammenhänge des Glau­bens. Schleiermachers einleitende These ist gleichsam als reduzierte Anwen­dung der Lehre vom testimonium internum zu verstehen. Diese Argumentation basiert in Form einer petitio principii darauf, daß die objektive Kategorie der Schrift den subjektiven Glauben produziert, während umgekehrt erst der so er­zeugte Glaube die Schrift als ein göttliches Werk anerkennen kann. Schleier­macher übernimmt freilich in stark modifizierter Form nur noch den zweiten Teil dieses klassischen Arguments. Seiner eigenen dogmatischen Methode zu­folge ist der Ausgangspunkt beim frommen Selbstbewußtsein zu nehmen und erst von dort kann dann erschlossen werden, wie sich jenem Bewußtsein eine besondere religiöse Funktion der Bibel erschließt.

Darin deutet sich zum einen die Neubestimmung dessen an, was unter der Autorität der Schrift zu verstehen ist. Zum anderen zieht Schleiermacher in diesem Urteil das Fazit, das sich aus den seiner Auffassung nach unhaltbaren Be­gründungsversuchen der Schriftautorität ergibt. Seine Erläuterungen zu die­sem einleitenden Satz machen deutlich, daß er dabei vor allem die vermeintlich rationalen Begründungsversuche vor Augen hat156. Wenn der Glaube an Chri­stus als Erlöser auf das Ansehen der Schrift gegründet werden sollte, dann wür­de daraus notwendig folgen, daß dieses Ansehen nur mit allgemein einsichti­gen, vernünftigen Gründen ermittelt werden kann. Eine solch rationale Be­gründung der Schriftautorität ist nach Schleiermachers Auffassung jedoch nicht nur nicht möglich, sie widerspricht darüber hinaus auch dem Begriff des Glaubens selbst: Denn zum einen würde eine solche Begründung eine Verstan­deselite begünstigen, während sie vom gewöhnlichen Gläubigen schlichten Gehorsam abverlangt, und — was schwerer wiegt — eine solche vernünftige Überzeugung könnte überhaupt nicht den Glauben als lebendiges, an die gei­stige Gemeinschaft mit Christus gebundenes Erlösungsbewußtsein freisetzen. Zum Wesen des Erlösungsbewußtseins gehört es, daß es sich nicht »jemandem andemonstrieren«157 läßt. Darin macht sich Schleiermachers Religionsbegriff geltend, der auf die Abgrenzung der Frömmigkeit vom Wissen und vom Tun

155 CG II, §128, 284.156 Vgl. zum folgenden CG II, §128.1, 284f.157 CG I, §14.2, 96.

Page 68: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

54 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

besteht158. Es ist also vor allem sein Verständnis von Religion, das gegen die ra­tionalen Beweisversuche der Schriftautorität spricht, und erst in zweiter Linie die in inhaltlicher Perspektive aporetische Grundstruktur dieser Verfahren.

Es versteht sich vor dem Hintergrund dieser religionstheoretisch begründe­ten Ablehnung der gängigen Begründungsmodelle der Schriftautorität gerade­zu von selbst, daß das weitreichende Konsequenzen für den >dogmatischen< Schriftgebrauch nach sich zieht. Das gängige Verfahren, nach dem die Richtig­keit eines dogmatischen Topos sich mit einem Bibelzitat belegen lassen müsse, unterzieht er einer grundlegenden Revision. Daß Schleiermacher die orthodo­xe dicta-probantia-Methode ablehnt, die dogmatische Aussagen unter Heranzie­hung der entsprechenden Bibelzitate zu beweisen versucht, überrascht natür­lich noch nicht159. Gleichwohl stellt sich die Frage, welche Bedeutung er selbst der Schrift fiir die dogmatische Urteilsbildung einräumt. Es geht also letztlich um die Frage der Schriftautorität. Anders als mancher seiner Vorgänger, die sich allzu rasch auf die Begründungsfrage stürzten, rückt er hier stärker die Überlegung in den Vordergrund, daß jeder Begründungsversuch auf einem Verständnis von dem aufbauen muß, was mit Schriftautorität überhaupt ge­meint sein soll.

Der entscheidende Ausgangspunkt sind die frommen Gemütszustände, die in systematischer Kohärenz zur Darstellung zu bringen sind. Erst unter dieser Voraussetzung kann dann das Zusammenwirken von Schriftbezug und syste­matischer Kohärenz zur Absicherung einer dogmatischen Aussage dienen160. Dabei ist zu klären, was dieser Schriftbezug leisten kann. Im Grundlegungsteil seiner Glaubenslehre äußert sich Schleiermacher im Zusammenhang der Frage nach der Bekenntnis- und Schriftbindung der Dogmatik zu dem Problem. Er stellt hier keineswegs in Abrede, daß »schon die Form eine durchaus protestan­tische [ist], bei jedem Glaubenssatz auf die Schrift selbst zurückzugehn«161. Doch kann es sich dabei nur um eine »mittelbare« Beziehung zwischen Stellen aus der Schrift und dogmatischen Aussagen handeln, der es um den Nachweis geht, daß »bei jenen dieselbe fromme Erregung zum Grunde [hege], welche auch diese darstellen«162. In Kontext der Schriftlehre heißt es dann ganz ähn­lich, »daß ein so belegter Satz ein echtes und ursprüngliches Element christli­cher Frömmigkeit aussage«163. Damit knüpft er stärker an das Verhältnis der

158 Vgl. CG I, §3.4, 19ff; vgl. C hr. Albrecht, Theorie, 240f.159 »Nur kann auch in jenem Fall nicht verlangt werden, daß jeder einzelne dogmatische Ort auch in

der Schrift sollte durch eine ihm besonders gewidmete Stelle repräsentiert sein« (CG II, § 132.2, 304); vgl. auch Hermeneutik, 162.

160 Vgl. Kurze Darstellung § 209, 80161 CG I, §27.3, 151; vgl. B. O berdörfer, Biblisch-realistische Theologie, 65-69.162 CG I, §27.3, 152.163 CG II, §128.3, 287.

Page 69: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 55

Schrift zum Glauben an, die er »als denselben aussagend«164 bestimmt. Als Aus­drucksgestalt, nicht als Begründungsform des christlichen Glaubens kehrt sich damit die Bedeutung der Schrift gerade um. In Anlehnung an Lessing stellt Schleiermacher fest, daß »eine Lehre nicht deshalb zum Christentum gehören [solle], weil sie in der Schrift enthalten ist, da sie doch vielmehr nur deshalb in der Schrift enthalten ist, weil sie zum Christentum gehört«165. Ihre Bedeutung liegt folglich in erster Linie in ihrer Funktion als Ausdruckform und Darstel­lung der christlichen Frömmigkeit.

Fraglich ist dann, inwiefern der Schrift als Ausdrucksgestalt des christlichen Glaubens eine normative Bedeutung beigemessen werden kann. Während die erwähnte Passage in der Grundlegung den Eindruck nahe legt, daß Schleierma­cher dort »nur von der Bewährung bereits aufgestellter Lehrsätze an der Schrift spricht«166, geht er hier offensichtlich darüber hinaus. In seiner spezifischen Umformung der altprotestantischen auctoritas-Lehre fuhrt er über jenes kriti­sche Element hinaus eine konstitutive Komponente der Schrift ein, der zufolge »sie nun auch für unsere religiöse Gedankenerzeugung der regelgebende Typus werden [soll]«167. Die Schrift erzeugt nicht unmittelbar den Glauben, sondern sie stellt dem christlichen Selbstbewußtsein in seiner Erlösungsbedürftigkeit die nötigen gedanklichen und sprachlichen Ausdrucksformen bereit, um sich selbst darstellen zu können. Mit Blick auf diese Funktion kann er sie sogar in Anleh­nung an die Suffizienz-Lehre als »zureichend«168 bezeichnen. »Regelgebend« heißt nicht, daß damit ein bloßes Nachsprechen oder Nachdenken gemeint wäre, vielmehr muß es Schleiermacher zufolge um ein selbsttätiges Nachbilden gehen, wenn daraus ein wahrer Ausdruck religiöser Gestimmtheit hervorgehen soll. Entsprechend der oben skizzierten christologischen Prämissen muß sich an den schriftlich fixierten Erfahrungsausdrücken eine je neue und eigene Erfah­rung ausbilden. Was die Schrift hervorbringt, ist also eine je individuelle Erfah­rungsverarbeitung. In diesem Sinne kann Schleiermacher dann von einer anre­genden Funktion der Schrift sprechen. Sie vermag Ausdrucksformen des christlichen Selbstbewußtseins auszubilden, in denen freilich die jeweils eigen­tümlichen Denk- und Sprachvoraussetzungen schon mit einbezogen sind. Jede durch die Schrift angeregte religiöse Gedankenerzeugung ist daher immer schon ein »individualisiertes Schriftverständnis«169. Schleiermacher nennt das die »produktive, normale Kraft der Schrift«170. Hinter diese produktive Wir­

164 CG II, §128.3, 287.165 CG II, § 128.3, 287; zu Lessing siehe oben; zu Schleiermachers Anknüpfung an Lessing vgl. H.-

G. Fritzsche, Dogmatik I, 143f.166 B. O berdörfer, Biblisch-realistische Theologie, 64.167 CG II, §131.2, 302.168 CG II, §131.2, 302.169 CG II, §131.2, 303.170 CG II, §131.2, 303.

Page 70: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

56 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

kung der Schrift auf das gläubige Bewußtsein tritt ihre kritische Bedeutung weitgehend zurück171. Die verbreitete Auffassung, die die Schriftautorität allein darauf beschränkt wissen will, daß sie der Maßstab der Rechtgläubigkeit sei, ist nach Schleiermachers Ansicht zurückzuweisen172. Schleiermacher gibt das Schriftprinzip nicht auf, aber er transformiert es erheblich. Die prinzipielle Be­deutung der Schrift besteht darin, produktiv auf das religiöse Bewußtsein der Nachgeborenen zu wirken, indem sie Erfahrungsbeschreibungen bereit stellt, die ihrerseits zu Erfahrungen mit den beschriebenen Gehalten anregt173.

1.5.3. Die Schrift als ursprüngliche Ausdrucksgestalt des christlichen Glaubens

Mit diesen Überlegungen zur normativen Bedeutung der Schrift, ist freilich noch nicht geklärt, warum dieser Anspruch der Schrift überhaupt beigelegt werden kann. Schleiermacher hat seine Auffassung zur Begründungsfrage der Schriftautorität in dezidierter Auseinandersetzung mit dem idealistischen Ent­wicklungsgedanken ausgebildet. Als »das erste Glied in der seitdem fortlaufen­den Reihe aller Darstellungen«174 verkörpert die Schrift historisch unbestreit­bar die früheste Ausdrucksform christlicher Religion. Trotz der jeweils ganz unterschiedlichen Zugangsweisen waren sich — wie oben ausgeführt — die Phi­losophen des Idealismus darin einig, daß sich im ersten oder frühen Stadium niemals die Idee, die diese Entwicklung begründet, vollständig realisieren kann. Schleiermachers Argumentation läßt durchaus die Bereitschaft erkennen, we­sentliche Bestandteile der idealistischen Schriftkritik aufzunehmen175. Er räumt ein, daß die Vorstellung einer sich in zunehmendem Maße vervollkommnen­den Entwicklung des Christentums durchaus ihre Richtigkeit hat. Allerdings ist diese Entwicklung konstitutiv an den Bezug zu Christus gebunden. Die Nach­geborenen sind entsprechend des Modells der Erfahrungsvermittlung auf die

171 Schleiermacher stellt in der zitierten Passage nicht in Abrede, daß die Notwendigkeit eintreten kann, diese kritische Funktion einzusetzen, d.h. die Christlichkeit eines Gedankens an der Schrift zu prüfen bzw. zu bewähren. Aber ein solcher Fall setzt immer schon eine fehlerhafte Entwicklung in der konstitutiven Wirksamkeit der Schrift voraus. Von daher ist die kritische der produktiven Funktion klar unterzuordnen.

172 Vgl. CG II, §131.2, 303.173 Es ist daher m.E. nicht angebracht, Schleiermachers Schriftlehre als Fortschreibung des lutheri­

schen sola scriptura zu sehen. Zwar ist es richtig - wie Dorothee Schlenke feststellt —, daß er die Schrift als die »unmittelbarste Vergegenwärtigung Christi« (CG II, § 127.3,283) bezeichnet. Doch hat diese Prädi­kation ihren Grund in Schleiermachers erfahrungstheologischem Ansatz. Sowohl das Gefüge seiner Schriftlehre als auch ihr Kontext in der Dogmatik lassen es m.E. nicht zu, die Stelle so zu interpretieren, »daß in der Bindung an sie (sola scriptura) als der unmittelbarste [n] Vergegenwärtigung Christi (solus Christus) das fromme Selbstbewußtsein sich positiv als christliches Erlösungsbewußtsein generiert« (D. Schlenke, Geist, 399f, Klammer im Original). Eine Stelle, in der sich Schleiermacher wörtlich zustim­mend auf das sola scriptura bezieht, gibt es m. W. aus gutem Grund nicht.

174 CG II, §129, 288.175 Vgl. zum folgenden CG II, §129.1, 288f.

Page 71: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 57

unmittelbaren Darstellungen dieses Christusbezugs angewiesen, um daran selbsttätig die eigene Beziehung zu Christus aufbauen zu können, gleichwohl greifen sie aber auch notwendigerweise auf Vermitdungsleistungen der sich entwickelnden Tradition zurück. An einer einseitigen Entgegensetzung von entweder Ursprungsbezug oder Folgeentwicklung ist Schleiermacher nicht ge­legen, zumal er ja die Entwicklung selbst als fortgesetzte Wirksamkeit des Ur­sprungsimpulses versteht. Am idealistischen Entwicklungsbegriff kritisiert er damit nicht den Entwicklungsgedanken als solchen, sondern die propagierte Überwindung des Ursprungsbezugs. Das religiöse Bewußtsein bezieht die im­pulsgebenden Kräfte sowohl aus dem historischen Haftpunkt des Christusbe­zugs als auch aus der Entwicklung der Tradition als fortschreitender Vermitt­lung dieser Erfahrung176.

Nun kann der in diesem Sinne zu verstehende normative Anspruch nicht fiir die christliche Kirche des apostolischen Zeitalters als Ganzes erhoben werden. Da die erfahrungsverarbeitende Ausdrucksform an die eigene Selbsttätigkeit gebunden ist, die ihrerseits auf kontextuelle Vorstellungen zurückgreift, muß hier zwischen den inneren Bewegungskräften des Urchristentums unterschie­den werden. Auf der einen Seite stellt Schleiermacher einen beträchtlichen Einfluß jüdischer und heidnischer Gedanken fest, dem auf der anderen Seite die Wirkung entgegensteht, die sich aus der unmittelbaren Verbindung mit Chri­stus ergibt. Letztere ist »durch den reinigenden Einfluß der lebendigen Erinne­rung an den ganzen Christus«177 unbedingt vorzuziehen. Mit Blick auf den schriftlichen Niederschlag dieser beiden geistigen Bewegungskräfte muß daher strikt zwischen dem unterschieden werden, was als kanonisch, und dem, was als apokryph einzustufen ist178. Ein normativer Anspruch kann aufgrund des kräf­tigeren und reineren Christusbezugs nur für das Kanonische erhoben werden. Daraus ergeben sich zwei für Schleiermachers Schriftlehre zentrale Gedanken. Zum einen geht es darum, den Kanonbegriff christologisch zu bestimmen, zum anderen ist grundsätzlich das Verhältnis von Kanon und Schrift zu klären. Mit ersterem verbindet sich Schleiermachers Neufassung der Inspirationslehre, an letzterem lassen sich die Folgen seiner Schriftlehre für die Bedeutung der hi­storischen Kritik in der Theologie beschreiben.

Die christologische Bestimmung des Kanonbegriffs zieht sich wie ein roter Faden durch die für das Thema relevanten Schriften Schleiermachers. Zu den erwähnten Hinweisen aus der Glaubenslehre kommen Bemerkungen aus der

176 Vgl. dazu M Schröder, Identität, 218-228, der allerdings m.E. die Bedeutung der Folgeent­wicklung zu stark dem Ursprungsbezug vorordnet (224). Wenigstens im Kontext seiner Schriftlehre läßt sich Schleiermachers Bemühen feststellen, den in der Schrift artikulierten Ursprungsbezug gleichwertig der Folgeentwicklung der Tradition des christlichen Gemeinlebens entgegenzustellen.

177 CG II, §129.2, 289.178 Vgl. CG II, §129.2, 290.

Page 72: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

58 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Kurzen Darstellung und aus seinen Schriften zur Hermeneutik und Kritik hinzu. So faßt er unter den Begriff des Kanons »die normalen Dokumente von der Wirksamkeit Christi [...] als auch die von der gemeinsamen Wirksamkeit seiner Jünger zur Begründung des Christentums«179. Mit Blick auf die Verfasser kann Schleiermacher feststellen, daß »die Individualität der neutestamentlichen Schriftsteller erst Produkt ihres Verhältnisses zu Christo«180 ist. Als kanonisch sind demzufolge jene Schriften zu betrachten, deren Verfasser durch die eigene Erfahrung am unmittelbarsten zu einer »lebendige [n] Anschauung Christi«181 gelangen konnten. Schleiermacher denkt dabei allerdings keineswegs — was die Formulierung ja nahe legen könnte — allein an Augenzeugenschaft. Vor allem in diesem Punkt macht sich die erwähnte Verbindung von Christologie und Pneumatologie in der Schriftlehre geltend. Die Wirksamkeit Christi findet ihre Fortsetzung in der Wirksamkeit seines Geistes im religiösen Bewußtsein der Verfasser der biblischen Schriften. Die normative Dignität einzelner Schriften wird damit auch bei Schleiermacher auf ein Inspirationsgeschehen zurückge- fiihrt.

Daß Schleiermacher dabei nicht an das orthodoxe Inspirationsverständnis denkt, Hegt auf der Hand. Schleiermacher kennt und teilt die lange Liste von ra­tionalen und historischen Argumenten, die gegen die Vorstellung einer wörtli­chen Schriftinspiration sprechen. Er selbst bezeichnet die Theorie der Verba­linspiration als »ganz tote scholastisierende Ansicht«182 mit unnötigen Fragen, die »aus dem Gebiet der erfahrungsmäßigen Beurteilung ganz hinausge­rückt«183 sind. Bemerkenswerterweise verhandelt Schleiermacher die Ableh­nung der Verbahnspirationslehre auch in seiner Hermeneutik184.

Schleiermachers Theorie wird heute im Gegensatz zur Verbahnspiration ge­meinhin als Personahnspiration bezeichnet. Obgleich der Begriff selbst bei Schleiermacher nicht auftaucht, vermag er sein Konzept durchaus plausibel zu machen. Seine Theorie steht den Versuch dar, die fortgesetzte Wirksamkeit

179 Kurze Darstellung § 105 (43f); ähnlich § 108 (45).180 Hermeneutik, 125.181 CG II, §129.2, 290.182 CG II, §130.2, 294f.183 CG II, §130.2, 294.184 Wird der Heilige Geist zum alleinigen Verfasser der Schrift gemacht, dann zerstört sich diese

Theorie selbst. Denn sie müßte »dem heiligen Geiste den unleugbaren Wechsel der Stimmungen und Modifikationen der Ansicht zuschreiben« (Hermeneutik, 125). Weiter heißt es, daß die Schrift ihre Wirkungsgeschichte nur unter den normalen Bedingungen des Verstehens entfalten konnte, weil »den ursprünglichen Hörern und Lesern die Person des Schriftstellers nie verschwand und sie Rede und Schrift nur nach den gewöhnlichen Voraussetzungen beurteilen konnten« (Hermeneutik, 131). Somit fuhrt also auch aus hermeneutischer Perspektive die Verbalinspiration in die Irre: »Die Voraussetzung ei­ner früheren Zeit, daß, weil die Schrift vom heiligen Geist ausgegangen sei, keine Unvollkommenheit in der neutestamentlichen Schreibart angenommen werden dürfe, hat, wie sie selbst falsch ist, auch zu fal­schen Maximen geführt« (Hermeneutik, 157).

Page 73: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

i .5 . Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 59

Christi im Heiligen Geist mit der Eigenständigkeit und Selbsttätigkeit des reli­giösen Bewußtseins der Verfasser zu verbinden. Offensichtlich nimmt er dabei die zentralen Anliegen der zeitgenössischen Inspirationstheorien auf. Die kon­zentrierte Ausrichtung auf den Bezug zu Christus findet sich in der supranatu­ralistischen Argumentation Storrs, obgleich dort damit keine Inspirationstheo­rie verbunden wird. Die Frage hingegen, wie Inspiration und Selbsttätigkeit des Menschen miteinander gedacht werden können, stammt aus der rationalisti­schen Schriftlehre.

In der Entfaltung seiner eigenen Auffassung, die auf jene genannten Anre­gungen zurückgeht, zieht Schleiermacher den Begriff der Eingebung vor, um den Schwierigkeiten zu entgehen, die sich aus dem Begriff der Inspiration vor allem mit Blick auf die Vorstellung einer Theopneustie der Schriften erge­ben185. Als die entscheidende Basis jeglicher Theorie der Eingebung muß der christologische Bezug zugrunde gelegt werden. Gerade das - so Schleierma­chers Einwand — übersieht die Theorie, die die Worte der Schrift selbst zu Of­fenbarungsträgern macht. Die Gleichsetzung von Schrift und Offenbarung wi­derspricht dem christlichen Offenbarungsbegriff selbst. Denn die ursprüngli­che göttliche Offenbarung ereignet sich in der Kräftigkeit des Gottesbewußt­seins in der Person Jesu. Die Schrift stellt selbst eine bereits sekundäre Darstel­lungsform dieses Gottesbewußtseins dar und zwar in der Form, in der es Ein­gang in das fromme Selbstbewußtsein der Verfasser gefunden hat. Der Anfangs­punkt der Entstehung des Gottesbewußtseins Hegt im »Kreise derer, die mit Christo bald vom Anfang seines öffentUchen Lebens an gewandelt waren«186. Der persönfiche Umgang mit Jesus und die unmittelbare Anschauung setzen in den Aposteln einen geistigen Prozeß in Gang, den Schleiermacher Eingebung nennt. Diese gedankfiche Entwicklung ist selbst als eine Wirkung des Heifigen Geistes zu verstehen und äußert sich darin, daß die Apostel so zu einer reinen und vollständigen Auffassung der Lebensmomente Christi gelangen. Die Dar­stellung des Erlösers durch die Apostel in Verkündigung und Lehre ist demzu­folge als eine Tätigkeit anzusehen, deren Bewegungsgründe sie aus der im Hei­figen Geist sich fortsetzenden Wirksamkeit Christi empfangen. Schleiermacher nennt die geistgewirkte Tätigkeit der Apostel ihren besonderen »Beruf«187 oder ihre »apostolische Amtstätigkeit«188.

Mit dieser notwendigen Verbindung von Christusbezug und Geistwirkung grenzt sich Schleiermacher gegen jene rationalistische Auffassung ab - wie sie beispielsweise Bretschneider vertrat - , nach der die bloße Augenzeugenschaft die Vorstellung einer wie auch immer gearteten Eingebung oder Inspiration

185 Vgl. zum folgenden: CG II, §130, 291 f; vgl. auch D. Schlenke, Geist, 401 ff.186 CG II, § 130.2, 293.187 Hermeneutik, 300.188 CG II, §130.3, 295.

Page 74: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

60 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ganz überflüssig macht. Schleiermachers Festhalten an der Eingebung ermög­licht es ihm, zwei wichtige Gedanken plausibel zu machen. Zum einen ist die Tätigkeit der Apostel durch ihren Bezug auf Christus und die begleitende Ein­wirkung des Heiligen Geistes als eine besonders qualifizierte Tätigkeit zu be­greifen, die über die bloße Augenzeugenschaft hinausgeht189. Zum anderen läßt sich mit dieser Theorie durchaus die menschliche Selbsttätigkeit verbin­den. Zu diesem Zweck bestimmt Schleiermacher den Begriff der Eingebung in Abgrenzung zu den Begriffen des Ersonnenen und des Erlernten. Ersonnen ist etwas, das auf reine Selbsttätigkeit zurückzufiihren ist, während sich das Erlern­te mechanisch von außen ableitet. Im Gegensatz dazu handelt es sich bei der Eingebung um eine »innerliche Mitteilung«190, die fiir den Fall, daß sie zur äu­ßeren Darstellung in Rede oder Schrift gelangt, »die ganze Freiheit der eigenen Produktivität zutage legen kann«191. Wie also die Apostel den geistvermittelten Eindruck, den Christus in ihnen hinterließ, zum Ausdruck gebracht haben, ist an ihre individuellen Denk- und Sprachvoraussetzungen gebunden. Die Einge­bung bezieht sich auf ihr Bewußtsein und wird dort produktiv zum Ausdruck gebracht, sie besteht hingegen nicht in der Einflößung von Worten, die dann lediglich zu reproduzieren sind. Um zu erläutern, wie die individuelle Tätigkeit der Apostel mit der Wirkung des Heiligen Geistes zusammengedacht werden kann, schlägt Schleiermacher vor, sich die Eingebung nach Analogie der Zwei- Naturen-Lehre vorzustellen. Der göttliche Geist wirkt auf die menschliche Na­tur zu einer personbildenden Einheit ein, ohne daß die spezifischen Unter­schiede aufgehoben würden192.

In seiner spezifischen Umgestaltung hält Schleiermacher an der Theorie der Eingebung fest, um — wie oben gesehen — einen normativen Anspruch der Schrift aufrechterhalten zu können, insbesondere in der Auseinandersetzung mit der idealistischen Philosophie, die diesen Anspruch mit Verweis auf den Entwicklungsgedanken bestreitet. Der normative Anspruch gilt freilich bei Schleiermacher nur dann, wenn die christologisch fundierte Eingebung für diese Schriften vorausgesetzt und ihnen damit die Qualität des Kanonischen beigelegt werden kann. Diese christologische Ausrichtung hat bekanntlich weitreichende Folgen für Schleiermachers Haltung zum Alten Testament193.

189 Zugleich versucht Schleiermacher mit dieser Fassung des Eingebung?begrifis auch das Problem zu lösen, mit welchem Recht Paulus die apostolische Würde zugesprochen werden kann; vgl. dazu Her­meneutik, 127.

190 CG II, §130.1,292.191 CG II, §130.1,292.192 Vgl. CG II, §130.2, 295.193 Die weitreichendsten Folgen dieser Bestimmung des Kanonischen, die so maßgeblich an seine

Eingebungstheorie geknüpft ist, fuhren zu Schleiermachers Ablehnung eines normativen Anspruchs für das Alte Testament. In einem Zusatz zu seiner Schriftlehre weist er daraufhin, daß der Christusbezug und die damit verbundene Wirkung des Heiligen Geistes für die alttestamentlichen Schriften nicht an­

Page 75: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 61

Aber auch im Neuen Testament selbst kann nach seiner Einschätzung zufolge nicht alles selbstverständlich als kanonisch eingestuft werden. Auch hier gilt es zwischen Schrift und Kanon zu differenzieren. Was den Kanon-Begriff anlangt, so ist dabei natürlich noch einmal zwischen dem Kanon als terminus technicus fiir die Sammlung der biblischen Schriften und einer kanonischen Bedeutung zu unterscheiden. Die Sammlung der Schriften bezeichnet er als einen histori­schen Vorgang der nachapostolischen Zeit, in dem gleichwohl in Analogie zur Eingebung selbst die Wirkung des Geistes bei der Organisation der christlichen Erinnerung anzunehmen ist. Das Ausscheiden apokrypher Schriften in diesem Prozeß ist somit selbst das Werk des »seine eigenen Erzeugnisse anerkennenden göttlichen Geistes«194. Gleichwohl ist mit Blick auf die vielfältigen Einflüsse dieser Prozeß nur im Sinne einer annäherungsweisen Vervollkommnung zu denken. Die Ermitdung dessen, was als wahrhaft apostolisch zu gelten habe, ist einem unabgeschlossenen Prozeß ausgesetzt.

Der Kanon verstanden als die Sammlung der Schriften deckt sich nicht mit dem Kanonischen, dem allein der normative Anspruch zukommt195. In der Schriftsammlung kann sich »durch Versehen Einzelner manches eingeschlichen haben, was erst eine spätere Zeit als unkanonisch zu erkennen und bestimmt nachzuweisen vermag«196. Dieses >Versehen< ist - wie oben gesehen - im we­sentlichen darauf zurückzufiihren, daß sich in der Art, wie das frommen Selbst­bewußtsein, die zugrunde Hegende Erfahrung zur Darstellung bringt, fremde Einflüsse und Vorstellungszusammenhänge geltend machen. Daher sind Krite­rien erforderiich, die hier die nötige Unterscheidung zwischen der Schrift als ganzer und dem mögUch macht, was kanonische Geltung genießt.

1.5.4. Die historische Kritik und der Eifahrungsgrund des christlichen Glaubens

An diesem Punkt setzt Schleiermacher die Anwendung historischer Methoden in der Schriftauslegung an. Bereits in der Kurzen Darstellung weist Schleierma­cher ausdrücldich darauf hin, daß die noch unabgeschlossene Festlegung des­sen, was als Kanon zu gelten habe, ein methodisches Verfahren erforderiich macht, daß die genauere Bestimmung des Kanons gewährleistet. Dieses Verfah­

genommen werden kann. Da den Schriften damit die Kategorie der Eingebung abgesprochen werden muß, kann ihnen auch kein normativer Anspruch — sei er produktiver oder kritischer Art - beigemessen werden. Schleiermacher empfiehlt mit Blick auf den historischen Zusammenhang mit dem Neuen Te­stament, das Alte Testament anhangsweise aufzubewahren; vgl. CG II, §132, 304-308; vgl. exempla­risch zu Schleiermachers Stellung zum Alten Testament R . Smend, Kritik am Alten Testament, 106- 128.

194 CG II, §130.4, 297.195 Bereits in der Kurzen Darstellung betont Schleiermacher mehrfach, daß »die äußere Grenzbestim­

mung des Kanon nicht vollkommen fest« sein kann (§ 106, 44; vgl. auch §§ 108 und 109, 45).196 CG II, §130.4, 298.

Page 76: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

62 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ren nennt er zugleich »die höchste exegetisch-theologische Aufgabe fiir die hö­here Kritik«197. Die Bestimmung der Schriften als zwar geistgewirkte, aber den­noch durch menschliche Eigentätigkeit entstandene Produkte schließt es nach Schleiermacher aus, sie einer gesonderten hermeneutischen Behandlung zu unterziehen. In der Schriftauslegung müssen - wie er mehrfach betont — diesel­ben Regeln zur Anwendung kommen, die fiir jeden anderen Text auch gel­ten198. Zur Vollständigkeit der Schriftkenntnis gehört es daher unabdingbar, den Kanon einer genauen Prüfung zu unterziehen, um Unechtes und Apokry­phes ermitteln und ausscheiden zu können199. Das Programm einer histori­schen Kritik entfaltet Schleiermacher eingehend in der Einleitung zum kriti­schen Teil in Hermeneutik und Kritik. Es geht darum, auf der philologischen Ebene Fehler zu erkennen und Ursprüngliches wiederherzustellen, aber auch für die Kriterien einer notwendig durchzuführenden Sachkritik benennt er Ausgangspunkte200.

Berührt sich die Kritik in diesem Punkt noch stark mit dem, was Schleierma­cher hermeneutisch als grammatische Auslegung bezeichnet, so kommt dar­über hinaus noch die Aufgabe der psychologischen Auslegung hinzu. Hier geht es um das Nacherleben und Nachkonstruieren dessen, was der Autor zur Dar­stellung bringt. Diese von Schleiermacher auch als divinatorisch bezeichnete Aufgabe wird notwendig, weil die Schrift keinesfalls einfach aus sich selbst her­aus zu verstehen ist, sondern besonderer Verstehensbemühungen bedarf201. Er kann regelrecht von der »Dunkelheit«202 einzelner Stellen sprechen, die nicht durch den Verweis auf andere Stellen gedeutet werden können, sondern ein ei­genes methodisches Verfahren der Auslegung erfordern. Die Bezweiflung der Klarheit der Schrift und die Transformation der Rede von der Selbstausle- gungsfahigkeit der Bibel sind die Geburtshelfer der Schleiermacherschen Her­meneutik. Er entwirft darin das Konzept einer wissenschaftlichen, d.h. metho­disch transparenten Anleitung, die mit Hilfe klarer Regeln und Grundsätze das Verstehen von sprachlichen Äußerungen durch die Rekonstruktion ihres Er­fahrungsgrundes ermöglichen soll. Die Kategorie des Nacherlebens ist für Schleiermachers Konzept der religiösen Erfahrungsvermittlung von großer Wichtigkeit203. Mit Blick auf die Schriftlehre ist diese Einführung einer eigenen

197 Kurze Darstellung § 110, 45.198 CG II, § 130.2, 295; Kurze Darstellung § 134, 53.199 Vgl. CG II, §131.1, 301f.200 Vgl. Hermeneutik, 239-258.201 »Die neutestamentlichen Schriften sind sowohl des inneren Gehaltes, als der äußeren Verhältnisse

wegen von besonders schwieriger Auslegung« (Kurze Darstellung § 135, 54f).202 Hermeneutik, 231.203 Zu dieser religiösen Dimension in Schleiermachers Hermeneutik vgl. W. Grab, Aufgabe, 68 ff;

zur umfangreichen Diskussion um Schleiermachers Hermeneutik vgl. H. Birus, Zeiten, 15ff und H. Schnur, lf f (mit ausführlichen Hinweisen zur gegenwärtigen Forschungslage 21 ff); zur Einordnung in

Page 77: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 63

Kunstlehre bzw. Technik zum Schriftverständnis folgenreich. Zum einen wächst damit dem auslegenden Subjekt die entscheidende Funktion zu, den Sinn der Texte zu erschließen. Zum anderen stellt sie die theologische Legiti­mation der bereits erwähnten historischen Kritik dar, die ein wesentlicher Be­standteil seiner Hermeneutik ist. Zudem bemüht er sich — wie angedeutet auch Inhalt und Aufgabe der Kritik programmatisch aufzuzeigen204. Die her­ausragende Leistung Schleiermachers dürfte allerdings darin Hegen, daß er über das Postulat der Anwendung historisch-kritischer Methoden hinaus die innere Notwendigkeit aufzeigen kann, die sich dazu aus dem Wesen der Schrift selbst ergibt. Es ist der konstitutive Bezug zu dem historischen Grund in der Person Jesu, der historische Verfahren nötig macht, um an den Erfahrungsgrund her­anzukommen, der das chrisdich fromme Selbstbewußtsein konstituiert. In die­ser Einsicht Hegt die Größe, aber zugleich auch die Grenze in Schleiermachers Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode.

Schleiermachers Verhältnis zur historischen Methode ist trotz dieser theolo­gischen Begründung ambivalent, notwendigerweise ambivalent, wie man wohl sagen muß. Zunächst ist dabei auf einer aUerdings noch reichÜch äußerHchen Ebene die Frage nach den MögHchkeiten der historischen Kritik zu nennen. Der enorme Optimismus, auf historischem Wege die Wahrheit der Schrift er­weisen zu können, steht unvermittelt neben der Skepsis, die mit der kritischen Erforschung der Bibel zugleich die Auflösung ihrer Bedeutung verbindet. Zu aHedem kommt hinzu, daß im Gefolge Lessings von Seiten der Philosophie sich die gewichtige Stimme erhebt, die einen Wahrheitserweis auf der Grundlage zufälUg historischer Ereignisse ablehnt. Gleich Laokoon mit den Schlangen ringt Schleiermacher mit diesen Argumenten. Auf der einen Seite strebt er eine dogmatische Legitimierung historischer Methoden an und knüpft daran die starke Zuversicht, mit deren Hilfe zwischen Kanonischem und Apokryphi- schem unterscheiden zu können205. Unter den Voraussetzungen seiner Schrift­lehre bedeutet das in letzter Konsequenz, daß die historische Kritik über den normativen Anspruch einer SchriftsteHe zu entscheiden hat206. Man kann darin in der Tat Schleiermachers Versuch sehen, die Schriftauslegung mit dem neu- zeidichen historischen Bewußtsein zu versöhnen. Auf der anderen Seite findet sich bei Schleiermacher eine Reihe von Ausführungen, die die Bedeutung der historischen Kritik in beachdichem Maße relativieren. NatürÜch kannte er de­

Schleiermachers theologisches Denken vgl. K. N owak, Schleiermacher, 197-205 und H. Fischer, Schleiermacher, 122-126.

204 Vgl. z.B. Hermeneutik, 241 ff und Kurze Darstellung §§ 140-141, 55f.205 »Die Kritik hat beiderlei Untersuchungen anzustellen, ob nicht im Kanon Befindliches genau ge­

nommen unkanonisch, und ob nicht außer demselben Kanonisches unerkannt vorhanden sei« (Kurze Darstellung §111; 46).

206 In diesem Sinne kann Schleiermacher die historische Kritik als das für die historische Theologie »allgemeine und unentbehrliche Organ« bezeichnen (Kurze Darstellung § 102, 43).

Page 78: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

64 t . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ren radikale Ergebnisse, die seit Reimarus immer vorgetragen wurden. Darüber hinaus sah er allem Anschein nach sehr wohl künftige Thesen ähnlicher Art vorher. So nimmt beispielsweise die Position, die er den Redner Leonhard in der Weihnachtsfeier vertreten läßt, mit ihrer Betonung des mythischen Charak­ters der Evangelien und der damit verbundenen Bestreitung der Historizität die Ansichten Bruno Bauers und David Friedrich Strauß’ in Ansätzen vorweg207. Schleiermacher weist darauf hin, daß sich die ursprünglich um ein rechtes Schriftverständnis ringende historische Kritik in ihr Gegenteil verkehrt, wenn sie »nicht durch eigenes Interesse am Christentum motiviert wäre«208. Die sub­jektiven religiösen Voraussetzungen des Auslegers spielen demnach eine nicht zu unterschätzende Rolle209.

An dieser Stelle zeigt sich nun, warum Schleiermachers Haltung zu Prinzip und Methode notwendigerweise ambivalent ausfallen muß. Die Schrift enthält Ausdrucksformen vergangener Erfahrungen mit Christus, die als solche pro­duktiv und anregend für neue religiöse Erfahrungen wirken. Da die Ausbil­dung des frommen Selbstbewußtseins im Sinne fortgesetzter Erfahrungen mit Christus notwendigerweise Selbsttätigkeit mit einschließt, kann auch der späte Schleiermacher ganz im Sinne der Reden den produktiven Anteil des Bewußt­seins selbst stark hervorheben. Im Grunde ist damit das Problem des Kerygma- Begriffs bewußtseinstheologisch antizipiert210. Gleichwohl bleibt der ge­schichtliche Bezug zur Person Jesu fiir Schleiermacher — anders als dann in der Kerygmatheologie - zentral. Die Person Jesu, also der Erfahrungsgrund des christlichen Glaubens, erschließt sich mit historischen Methoden. Schleierma­cher bestimmt den Prozeß, der die religiöse Erfahrung der Nachgeborenen mit Christus konstituiert, über den historischen Bezug hinaus als einen pneumato­logischen Vorgang, um damit an der Person Christi als der besonderen Wirkur­sache der religiösen Erfahrung des christlich frommen Selbstbewußtseins fest- halten zu können211. Im Rahmen seiner grundsätzlichen Verhältnisbestimmung von Schrift und Glaube muß er schon um der Konsistenz seines Religionsbe­griffes willen die prinzipielle Unabhängigkeit des Glaubens von den Einsichten der historischen Kritik betonen212. Insbesondere in der reifen Fassung seiner

207 Vgl. Weihnachtsfeier, 63ff; dazu vgl. auch R.A. H arrisville / W. Sundberg, Bible, 74f; daß Schleiermacher diese Option historischer Kritik fiir möglich hält, sollte aus den oben genannten Grün­den nicht dazu fuhren, ihm selbst diese Position unteizuschieben.

208 Kurze Darstellung § 147, 53.209 Vgl. zum religiösen Interesse Hermeneutik, 235f.210 Zum symbolisierenden Charakter der Schrift bei Schleiermacher vgl. auch D. Schlenke, Geist,

400.211 Vgl. M. Schröder, Identität, 20ff.212 Er stellt fest, daß der Glaube auch dann entstehen könnte, »wenn uns auch nur solche Zeugnisse

übriggeblieben wären, von denen man nicht leugnen könnte, daß sie neben den wesentlichen Zeugnis­sen Christi von sich selbst und neben den ursprünglichen Predigten seiner Jünger doch zugleich im ein-

Page 79: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Schriftlehre, wie er sie in der Glaubenslehre vorlegt, baut Schleiermacher eine Reihe von Sicherungsmechanismen ein, die die Bedeutung der historischen Kritik fiir das rechte Schriftverständnis minimieren. Sie stehen bisweilen unver­mittelt neben jenen Passagen, die das große Zutrauen in die historischen Me­thoden zum Ausdruck bringen. Mit dieser Ambivalenz kehrt allerdings in ganz anderer Ausgestaltung wieder, was sich schon bei Luther als Grundspannung fand. Bei Schleiermacher geht diese Spannung auf den geschichtlichen Grund des christlichen Glaubens zurück, der einerseits historisch zu erschließen und andererseits als Impuls neuer religiöser Erfahrung dem rein historischen Zugriff entzogen ist. Diese grundsätzliche Ambivalenz, die Schleiermacher mit seiner Behandlung der historischen Kritik in die Schriftlehre einfiihrte, wird so zur wesentlichen Aufgabenstellung der neuprotestantischen Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode.

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 65

zelnen manches enthielten, was mißverstanden wäre oder unrichtig aufgefaßt oder durch Verwechse­lungen des Gedächtnisses in ein unrichtiges Licht gestellt« (CG II, § 128.2, 286).

Page 80: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2. Kapitel

Die Transformation der Schriftlehre in der positionellen Theologie des 19. Jahrhunderts

Die im folgenden zu skizzierende Transformation der protestantischen Schrift­lehre spielt sich ab in der Epoche, die vom Biedermeier über den Vormärz bis zum Revolutionsjahr 1848 reicht und sich in ihren Ausläufern bis in die 60er Jahre hinein erstreckt. Es handelt sich also um jenen kulturgeschichtlichen Zeitabschnitt, in dem die europäische Geschichte von der Attraktion und Re­pulsion der politischen Ideale der französischen Revolution geprägt ist. Gleich­zeitig vollziehen sich die gravierenden Veränderungen der modernen Lebens­welt. Die industrielle Revolution schafft neue wirtschaftliche und gesellschaft­liche Rahmenbedingungen, die zusammen mit dem naturwissenschaftlich­technischen Fortschritt jenem Mentalitätswandel Vorschub leisten, der als Übergang zum modernen Lebensgefiihl bezeichnet werden kann. Für Kirche und Theologie ergibt sich daraus eine Vielzahl von Herausforderungen. Wäh­rend es in praktischer Hinsicht darum geht, die kirchlichen Strukturen nach der napoleonischen Ära organisatorisch neu zu formieren, gelten in theologischer Perspektive die Inhalte der kirchlichen Lehre keineswegs mehr als selbstver­ständlich1. Es ist daher auch kein Zufall, daß die moderne Religionskritik, wie Feuerbach und Marx sie unternommen haben, in dieser Zeit ihren Anfang nimmt. Die Theologie hat auf diese neue Ausgangslage - und das ist selbst schon ein entscheidendes Charakteristikum — unterschiedlich reagiert. Es kommt zur Ausbildung verschiedener Strömungen, die ihre Argumentations­strategie auf einem je subjektiven Standpunkt aufbauen. Die Eindeutigkeit der Theologie geht damit verloren. Man hat dieses Aufkommen eines theologi­schen Pluralismus als die Entstehung der positioneilen Theologie beschrieben2. In der Theologiegeschichtsschreibung hat sich das Verfahren durchgesetzt, die verschiedenen Positionen nach der sie jeweils leitenden theologischen Grund­konstellation in bestimmte Gruppierungen zusammenzufassen. Auch wenn diese Kategorisierung im einzelnen unterschiedlich ausfallen kann, kristallisie­ren sich in etwa folgende Strömungen heraus: Der sich dem Erbe der Aufklä­

1 K. N owak, Geschichte, 94f.2 Vgl. dazu den klassischen Aufsatz D. R össler, Positionelle und kritische Theologie, 215ff; vgl.

auch F.W. Graf, Protestantische Theologie, 31f.

Page 81: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts 67

rung verpflichtet wissende Rationalismus bleibt bis zur Jahrhundertmitte eine mächtige eigenständige Strömung, während der vernunftkritische Supranatu­ralismus in die jeweiligen Positionen in unterschiedlicher Perspektive Eingang findet. Am deutlichsten geschieht das in der weit zu fassenden Erweckungs­theologie, unter die ebenso die Repristination der altprotestantischen Theolo­gie wie die modifizierten Weiterentwicklungen des Pietismus und die theologi­sche Reflexion auf die subjektive Frömmigkeit gefaßt werden können. Hinzu­zurechnen ist hier auch der lutherische Konfessionalismus, der sich unter den Bedingungen des 19. Jahrhunderts um eine besondere Durchsetzung der zen­tralen Anliegen der lutherischen Theologie bemüht. Demgegenüber lehnt sich die spekulative Theologie an die Einsichten der idealistischen Philosophie an. Zwischen den verschiedenen Richtungen im speziellen und zwischen kirchli­cher Lehre und modernem Bewußtsein im allgemeinen versucht die Vermitt­lungstheologie Verknüpfungen herzustellen.

Für die Darstellung der Entwicklungen in der Schriftlehre ist es sicher hilf­reich, sich an dieses gängige Raster zu halten. Der jeweilige theologische Rah­men zieht sich auch in der Bearbeitung des Schriftverständnisses durch. Einige Präzisierungen sind allerdings anzubringen. Als ein Hauptkennzeichen jener Epoche läßt sich — wie erwähnt - herausheben, daß sie apologetisch auf den neuzeitlichen Problemdruck zu reagieren hatte. Die in Frage gestellte Evidenz der christlichen Lehrinhalte trifft die Bibel und damit das protestantische Schriftprinzip in besonderem Maße. Es bedurfte der Klärung, welche Funktion religiösen Texten aus längst vergangenen Zeiten fiir die Genese und inhaltliche Bestimmung der christlichen Religion in der Gegenwart zukam. Hinzu kommt, daß in diese Zeit auch die allmähliche Ausdifferenzierung der theolo­gischen Disziplinen fällt. Das 19. Jahrhundert ist die Ära des unaufhaltsamen Aufstiegs der exegetischen Fächer. Die Frage nach der Legitimität der Anwen­dung historischer Methoden wurde mehr und mehr von der tatsächlichen ex­egetischen Praxis überholt. Für die Einheit der Theologie stellte sich daher nicht mehr die Frage, ob, sondern wie die Ergebnisse der historischen Kritik in ein angemessenes Schriftverständnis zu integrieren sind.

Schließlich sei daraufhingewiesen, daß sich mit der Frage nach dem Verhält­nis von Schriftprinzip und historischer Methode ein konkreter dogmatischer Gegenstandsbezug einstellt, der es m.E. ratsam erscheinen läßt, den Akzent et­was anders zu setzen, als dies in der gängigen theologiegeschichtlichen Einord­nung geschieht. Inhaltliche Gründe sprechen dafür, Richard Rothe, der ge­meinhin der Vermittlungstheologie zugerechnet wird, in einem eigenständigen Kapitel zu behandeln, während umgekehrt die Schriftlehre des lutherischen Konfessionalismus, der sonst als eigenständige theologiegeschichtliche Größe behandelt wird, exemplarisch an von Hofmanns Schriftverständnis dargestellt werden kann. Dessen spezifisches Profil wird auf der einen Seite in der Ausein­

Page 82: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

68 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

andersetzung mit seinen lutherischen Kollegen und auf der anderen Seite mit Richard Rothe deutlich.

2.1. D ie Vermittlungstheologie

Man hat gemeinhin in der Theologiegeschichtsschreibung diejenige theologi­sche Strömung, die sich Schleiermacher in besonderer Weise verpflichtet wuß­te, mit dem Begriff der Vermittlungstheologie belegt. Wie alle schematischen Klassifizierungen ist auch diese nicht unproblematisch. Es wird sich im folgen­den zeigen, daß gerade in der Schriftlehre die vermeintlichen Schüler Schleier­machers nur sehr bedingt als Schüler anzusehen sind. Anders als in den meisten Fällen der Schulbildung war es in diesem Fall der Lehrer, der offensichtlich zu couragiert aufgetreten war. Aufs Ganze gesehen bringt der Begriff >Vermitt- lungstheologie< jedoch durchaus das Programm jener Theologen angemessen zum Ausdruck. Es geht um die Vermitdung der sich ausdifferenzierenden Posi­tionen, d.h. um die Versöhnung der Gegensätze von »Glaube und Vernunft, Christentum und Wissenschaft, Tradition und Gegenwart«3. Ziel war es, die kirchliche Lehrüberlieferung mit dem aufkommenden modernen Bewußtsein in Einklang zu bringen. Daraus ergibt sich eine Frontstellung zu jenen theolo­gischen Ansätzen, die hier an jeweils einseitige Lösungsoptionen dachten, wie der Rationalismus auf der einen oder die Erweckungsbewegung auf der ande­ren Seite. Gleichwohl legte die Vermittlungstheologie hier keineswegs eine einheitliche Lösung vor. In den unterschiedlichen Ansätzen spiegelt sich in der Vermittlungstheologie selbst die positioneile Ausdifferenzierung der protestan­tischen Theologie im 19. Jahrhundert wider. Hinzu kommt, daß sich die Ver­mittlungstheologie auch bei der Reorganisation der kirchlichen Strukturen um einen Ausgleich bemühte und die Unionsbestrebungen theologisch flankierte.

2.1.1. Die Schwerkraft des Supranaturalismus: August Detlev Christian Twesten

Der Anspruch der Vermittlungstheologie, Schleiermacher zu beerben, gewinnt bei August Detlev Christian Twesten (1789-1876) äußerst konkrete Dimensio­nen. Er wechselt 1835 von Kiel nach Berlin, um Schleiermachers Nachfolge

3 K. N owak, Schleiermacher, 469; die nach wie vor maßgebliche Monographie zur Vermittlungs- theologie stammt von R. H olte, Vermittlungstheologie, der (9-47) den theologiegeschichtlichen Hin­tergrund, das Aufkommen des Begriffs, die einzelnen Theologen und schließlich das Programm kurz vorstellt und dann (4&-176) an einzelnen systematischen Loci die Positionen der Vermitdungstheologie vorstellt. Diese Darstellungsart, die unbestritten ihre Verdienste hat, läuft allerdings Gefahr, die einzel­nen Positionen zu sehr zu harmonisieren. Es ist - wie im folgenden noch zu sehen sein wird - m.E. nicht möglich, etwa Twestens und Rothes Schriftlehre auf einen Nenner zu bringen.

Page 83: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 69

anzutreten4. Sein theologisches Profil ist vor allem durch die Frontstellung zur spekulativen und rationalistischen Theologie ausgezeichnet. Schon vor seiner Berliner Zeit legt er in seinen Vorlesungen über die Dogmatik der Evangelisch-Luthe­rischen Kirche nach dem Compendium des Herrn Dr. W.M.L. de Wette den ersten geschlossenen und umfangreichen Entwurf einer vermittlungstheologischen Schriftlehre vor5. Darüber hinaus liefert er — wie später noch zu sehen wird - wichtige Impulse für die Diskussion um die Prinzipien des Protestantismus. Leitende Absicht der in der Dogmatik entfalteten Schriftlehre ist es, die zentra­len Elemente des Schleiermacherschen Schriftverständnisses mit den wesentli­chen Ergebnissen der Schriftauffassung der altprotestantischen Orthodoxie in Einklang zu bringen. Konkret wirkt sich das dahingehend aus, daß er die Auf­fassungen Schleiermachers, die ihm offensichtlich zu radikal erscheinen, im Sinne der traditionellen Schriftlehre korrigiert. Das läßt sich schon an formalen Indizien belegen. Sowohl mit Blick auf die Stellung der Schriftlehre im Aufbau der Dogmatik als auch in deren Gliederung selbst folgt er nicht Schleiermacher, sondern schließt sich dem klassischen Gliederungstyp der orthodoxen und su­pranaturalistischen Schriftlehren an. Damit wird die Schriftlehre wieder zum Kernstück der Prolegomena mit dem Titel »Von der Quelle der Religions­wahrheit« (286). Twestens Ausführungen zum Schriftverständnis sind von drei Fragerichtungen bestimmt. Zunächst geht es ihm um den Nachweis, daß nach protestantischem Verständnis nur die Bibel als Quelle der wahren Religionser­kenntnis zu bezeichnen ist. Diese Postulierung des Schriftprinzips bildet dann die Basis für seine weiteren Ausführungen, in denen er sich mit der Begrün­dungsproblematik und der Frage nach der rechten Methode der Schriftausle­gung auseinandersetzt.

Die Schriftautorität bestimmt Twesten im Anschluß an die orthodoxe Tradi­tion als principium cognoscendi und norma credendorum (290, 338 u.ö.). Damit zen­triert er die Bedeutung der Schrift wieder stärker auf den kognitiven Aspekt ih­res Lehrgehaltes mitsamt dem dazugehörenden Offenbarungsverständnis. Schleiermachers Frage, wie die Schrift produktiv auf die Ausdrucksformen des religiösen Bewußtseins einwirkt, findet sich hier nicht mehr. Knapp und schlicht führt er die Notwendigkeit der Kategorie des Wortes Gottes als Grund­lage seiner weiteren Argumentation ein6. Zu finden ist dieses göttliche Wort -

4 Zum Hintergrund der Berufung vgl. K. N owak, Schleiermacher, 468f; die Forschungslage zu Twesten ist heute vergleichsweise dürftig, vgl. den knappen Artikel K-G. Wesseling, Twesten, 758-761.

5 Das Heranziehen von de Wettes Vorlage begründet Twesten mit der besonderen Qualität der syste­matischen Darstellungskraft und der Auswahl des historischen Materials; vgl. dazu A .D .C hr. IW esten, Vorlesungen, IX und 95 ff (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk, zitiert wird nach der ersten Auflage). Nichtsdestoweniger lehnt er de Wettes Position inhaltlich in der Schrift­lehre weitgehend ab; zu de Wette vgl. J. Rohls, Liberale Romantik, 233-251; zum religionsphilosophi­schen Hintergrund M. Buntfuss, Christentum, 67-103.

6 Die Notwendigkeit des Wortes Gottes wird über den Begriff der Sünde eingefiihrt: Die postlapsari­

Page 84: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

70 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

ganz klassisch im Sinne des sola scriptum — allein in der Schrift (vgl. 291). Das ka­tholische Traditionsprinzip weist er als zu unsicher zurück7, während er die Be­kenntnisbildung, deren Anfänge ja schon auf die Alte Kirche zurückgehen, ganz auf der Grundlage der hierarchischen Unterscheidung von Schrift als nor­met normans und Bekenntnis als norma normata deutet8. Eigenständigkeit kommt der Bekenntnisbildung nur insofern zu - und hier macht sich nun doch der Ein­fluß Schleiermachers bemerkbar —, als nicht »jede theologische Lehre wörtlich in der Schrift enthalten« (294) sein muß.

Das Hauptaugenmerk in Twestens Schriftlehre Hegt auf der Begründung der postulierten Schriftautorität. Er übernimmt die seit der Orthodoxie geläufige Unterscheidung in äußere und innere Kriterien. Was die ersteren anbelangt, so schließt er sich zunächst ganz der supranaturalistischen Auffassung Storrs an9. Er teilt die Zuversicht in die historische Zuverlässigkeit der biblischen Schriften und hält eine Destruktion des biblischen Wahrheitsanspruchs auf dem Wege der historischen Kritik für ausgeschlossen10. Trotz dieses ungebrochenen Zu­trauens erhält die Anwendung historischer Methoden anders als in der suprana­turalistischen Argumentation in Begründungsverfahren der Schriftautorität ei­ne ganz untergeordnete Rolle. Dazu sind die theologischen Vorbehalte gegen eine historische Glaubensbegründung inzwischen zu groß geworden. Im An­schluß an die orthodoxe Terminologie verweist er darauf, daß erstens mit histo­rischen Gründen immer nur eine fides Humana erzeugt werden kann, die dann zweitens von dem wissenschaftlichen Laien, der selbst die historische Kritik nicht anwenden kann, einen bloßen Autoritätsglauben verlangt (vgl. 432).

Die Geltung des Schriftprinzips setzt also eine autoritative Wirkung der Bi­bel voraus, die dem religiösen Individuum vor aller Wissenschaft zugänglich ist. Das geschieht auf dem Weg der inneren Erfahrung: »Es muß zu ihnen [seil.: den äußeren Kriterien] die Erfahrung von den Wirkungen des Evangeliums auf un­

sche Situation des Menschen fuhrt zu einer solchen Beeinträchtigung seines religiösen Erkenntnisver­mögens, daß nur das von außen, nicht aus dem Menschen selbst kommende Wort Gottes selbst diesem Mangel Abhilfe schaffen kann.

7 In diesem Zusammenhang bemüht er sich auch darum, zu widerlegen, daß der Kanon als kirchliche Setzung zu begreifen sei. Apodiktisch stellt er fest: »Sie [seil.: die Kirche] leiht der Schrift kein Ansehen, sondern zeugt nur von ihrer Göttlichkeit« (448).

8 Ausdrücklich beruft er sich auf »unsere Dogmatiker« (305), d.h. die Theologen der Orthodoxie, wenn er dem Bekenntnis als kirchlich sanktionierter und somit konsensfahiger Auslegungstradition eine durchaus normative Kompetenz gegenüber der individuellen Schriftauslegung des einzelnen einräumt (vgl. 305, Anm.).

9 Die charakterlichen Vorzüge der Jünger, die absichtliche Täuschungsmanöver ganz unwahrschein­lich machen, werden ebenso wie die bestätigende und beglaubigende Kraft der Wunder ins Feld geführt (vgl. 361 ff).

10 Er bezeichnet die Schriften des Neuen Testaments als »Urkunden, [...] die uns eine wohlbeglau­bigte, jede Probe der historischen Kritik bestehende Geschichte geben« (373f), und betrachtet diese Einsicht als Konsens der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft, den die Dogmatik als »Resultat« voraussetzen kann (vgl. 374).

Page 85: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 71

ser Gemüth hinzukommen« (386). Erst der Glaube als die maßgebliche Wir­kung des Evangeliums verleiht dem Anspruch der Göttlichkeit der Schrift die innere Plausibilität. Twesten übernimmt damit in seiner Begründung der Schriftautorität die klassische Fassung der Lehre vom testimonium internum mit­samt der dazugehörigen zirkulären Argumentationsstruktur. Die innere Über­zeugung von der Göttlichkeit der Schrift ist selbst schon eine Wirkung der Schrift. Im zusammenfassenden Paragraphen seiner Inspirationslehre wird die maßgebliche Bedeutung des inneren Zeugnisses des heiligen Geistes vollends deutlich: »Niemand kann den Geist Gottes in der Schrift vernehmen, als wem er selber den Sinn öffnet« (426f). Die Schriftautorität kann nach Twestens Ein­schätzung weder durch kirchliche Festlegungen noch durch vernünftige Be­weise erwiesen werden, sondern ist nur dem Glauben zugänglich. Denn im Glauben gelangt das religiöse Bewußtsein in der Frage der Schriftautorität zu »unmittelbare[r] Gewißheit« (431)ll.

Damit diese subjektive Gewißheit nicht ins Leere zielt, sondern gleichsam ei­nen objektiven Anhaltspunkt erhält, bemüht sich Twesten darum, den inneren Zusammenhang von Schrift und Offenbarung aufzuzeigen. Das geschieht - wie im folgenden zu zeigen sein wird - über den Begriff der Inspiration. Damit scheint sich zunächst die eigentümliche Doppelung in der strengen Fassung der orthodoxen Schriftlehre, in der zum testimonium internum noch die Inspiration als ein weiterer Begründungsweg hinzutritt, auch bei Twesten zu wiederholen. Doch das versucht er zu umgehen, indem er die Inspiration aus dem Begriff der Offenbarung ableitet. Die Offenbarung setzt sich aus zwei Komponenten zu­sammen, der Manifestation und der Inspiration12. Während die Manifestation den objektiv anzuschauenden Aspekt des Geschehens bezeichnet, also das Ereig­nis selbst, versteht Twesten unter der Inspiration die Einwirkung des objektiven Offenbarungsereignisses auf das Subjekt, die erst die richtige Auffassung und Deutung der Manifestation ermöglicht. Für die Schriftlehre bedeutet das — ganz ähnlich wie bei Schleiermacher - die Kombination eines christologischen und eines pneumatologischen Begründungsverfahrens. Aus der an die Wirksamkeit Christi gebundenen Manifestation der göttlichen Offenbarung entsteht die in­spirierende Wirkung des heiligen Geistes, die die subjektive Aufnahme der Ma­nifestation bewirkt. Wenngleich die Kombination von Manifestation und Inspi­ration grundsätzlich das christliche Bewußtsein konstituiert, Hegt doch bei den

11 In der Auseinandersetzung mit der rationalistischen und spekulativen Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung räumt Twesten ein, daß diese geistgewirkte innere Plausibilität durchaus ver­nünftigen Kriterien genügt. Jedoch kann die Übereinstimmung nicht so gedacht werden, daß es zur Auflösung des Offenbarungsbegrifls in den Begriff der Vernunft fuhrt. Ausdrücklich hält er daran fest, Offenbarung als ein die Grenzen der Vernunft transzendierendes Geschehen zu begreifen, dem der »Charakter des Übernatürlichen« (392) zugesprochen werden muß.

12 Zu dieser wirkungsmächtigen und vor allem terminologisch prägenden Unterscheidung bei Twe­sten vgl. auch W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 242.

Page 86: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

72 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Aposteln ein Sonderfall vor. Die Unmittelbarkeit des Umgangs mit Christus fuhrt zu einer gesteigerten Inspirationskraft. Ihre Nachbildung und sprachliche Wiederholung der in Christus manifest gewordenen Offenbarungsereignisse ist selbst eine geistgewirkte »Frucht der Inspiration« (400), die »ihren Gedanken, wie ihrer Darstellung, einen höheren Charakter der Göttlichkeit aufdriickt« (405). Schleiermachers Aporie in der Verhältnisbestimmung von Christologie und Pneumatologie, von historischem Ereignis und Inspiration, findet sich hier verstärkt wieder, weil Twesten die Kategorie des persönlichen Umgangs gerade­zu zur Voraussetzung macht. Daraus ergeben sich die historischen Probleme, die seit Storr die unmittelbare Rückführung der Schriftautorität auf die Person Jesu nach sich zog13. Die Diskussion veranlaßt Twesten zu einer Aufstellung mehrerer Inspirationsgrade, mit deren Hilfe er beispielsweise auch dem Alten Testament eine - wenngleich im Verhältnis zum Neuen Testament verminderte — Qualität der Inspiriertheit zugestehen kann (vgl. 412f).

Nach diesen grundsätzlichen Überlegungen über den inneren Zusammen­hang von Offenbarung und Inspiration sieht sich Twesten in der Lage, zu einem abschließenden Urteil über die Inspirationslehre zu gelangen. Seine einführen­de Absichtserklärung ist freilich nach seinen bisherigen Ausführungen mehr als überraschend: »Und zwar werden wir, im Wesentlichen von den Bestimmun­gen der älteren Theologie abzugehn, keinen Grund finden« (413f). Maßgeblich in zwei Punkten sieht er die orthodoxe Schriftlehre im Recht. Zum einen be­trachtet er es als unerläßlich, am Inspirationsbegriff festzuhalten, um die Dar­stellung der Offenbarung in der Schrift auf »göttliche Causalität« (414) zurück­führen zu können. Die darin zum Vorschein kommende Absicht, seine eigene Schriftlehre in Kontinuität zu der Grundintention des altprotestantischen Schriftverständnisses zu setzen, mag durchaus noch mit den stark an Schleier­macher orientierten grundsätzlichen Überlegungen zum Inspirationsbegriff in Einklang zu bringen sein. Das gilt nicht mehr für den zweiten Punkt, in dem Twesten die altprotestantische Auffassung vom göttlichen Antrieb der Schrei­ber (impulsus) verbunden mit der Auffassung von der suggestio rerum und der sug- gestio verbomm zum wesentlichen Bestandteil seines eigenen Inspirationsbegrif­fes erklärt und die Bestimmung der Schreiber als »Diener und Werkzeuge Got­tes« (415) übernimmt. In ausdrücklicher Abgrenzung von de Wettes Auffassung sieht er den Vorzug dieser Lehre darin, »die Wirksamkeit des heiligen Geistes vollständiger darzustellen« (415)14.

13 So sieht sich folglich auch Twesten veranlaßt das Problem zu erörtern, inwieweit Markus, Lukas und anderen apostolischen Gehilfen die volle an den Umgang mit Christus gebundene apostolische Au­torität eingeräumt werden kann (vgl. 406f).

14 De Wettes bemerkenswerten Versuch, die Inspiration der biblischen Schriftsteller in Analogie zur schöpferischen Inspiration des Künsders als »göttliche Naturwirkung« zu begreifen, weist Twesten als Unterbestimmung des biblischen Inspiradonsbegrifis zurück (vgl. 419).

Page 87: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 73

Der dritte Fragekomplex, dem Twesten in seiner Schriftlehre nachgeht, be­handelt die Auslegungsproblematik. Unerläßlich fiir das rechte Schriftverständ­nis ist seiner Auffassung nach die Ausbildung von hermeneutischen Regeln. Schleiermachers Grundambivalenz von historischer Tatsachenerhebung und unverfiigbarem religiösem Nacherleben wird jetzt in Folge der bereits erwähn­ten kognitiven Verengung mit theologischer Begrifflichkeit auf den Unter­schied zwischen historischen und dogmatischen Auslegungsmethoden ge­bracht. Wirkungsgeschichtlich ist diese Unterscheidung freilich ungleich er­folgreicher als Schleiermachers bisweilen nur dunkel artikulierte Ambivalenz. Ziel der historischen Methode ist es nach Twesten, die Gedanken des Schrei­bers im Leser zu reproduzieren. Die dogmatische Methode mißt darüber hinaus dem ermittelten Gedankengehalt eines Textes normative Bedeutung für das ei­gene Denken zu. Dieser Unterschied ist für die rechte Auslegung klar zu beach­ten. Alle Auslegung beginnt folglich zunächst mit der grammatischen Ausle­gung des Wortsinnes. Die orthodoxe dicta-probantia Methode übersieht dies und gelangt daher zu einer unzulässigen Vermischung von dogmatischer und histo­rischer Auslegung. Die Anwendung historischer Methoden, die den Anforde­rungen der Vernunft genügen, wird dennoch nur eine relative Eigenständigkeit zugestanden. Gegen de Wette weist Twesten ausdrücklich darauf hin, daß das Auslegungsgeschehen nicht als Ganzes dem Bereich des Vernunftgebrauchs zu­zuschreiben ist. Der — wie er sagt - »ältern Dogmatik« will er »darin Gerechtig­keit widerfahren lassen, daß sie erkannte, es sey mit bloßer Grammatik und Lo­gik nicht gethan« (461). Die Wirksamkeit des heiligen Geistes ist auch für das gelungene Auslegungsgeschehen erforderlich. Twesten nennt dafür hermeneu­tische Gründe: Wer zum wahren Verständnis eines Schriftstellers gelangen will, muß in dessen Ideenkreis eintauchen, ja er muß vom selben Geist erfüllt sein (vgl. 461). Die Lehre vom testimonium internum findet somit auch in Twestens Auslegungstheorie ihre strenge Anwendung.

Damit ist bereits ein wesentlicher Zug in Twestens Schriftlehre benannt. Schleiermachers Versuch, über die Kategorie der religiösen Erfahrung die hi­storische Dimension der biblischen Schriften mitsamt den methodischen Kon­sequenzen für die Ausbildung des frommen Selbstbewußtseins relevant werden zu lassen, zerfällt hier in seine Bestandteile. Die Erzeugung des Glaubens ist für Twesten letztlich ein supranaturaler und darum auch kein bewußtseinstheolo­gisch plausibel zu machender Vorgang. Konsequent vermeidet er schließlich auch die pseudorationale Argumentation des Rationalismus. Die Glaubenser­zeugung durch die Schrift beruht auf subjektiver Gewißheitserfahrung. Twe­stens Intention, seine Schriftlehre auf einer supranaturalen Argumentation auf­zubauen, macht sich besonders in der Inspirationslehre bemerkbar. Sein >Rück- fall< läßt sich wohl nur so erklären, daß ihm die eigene von Schleiermacher be­einflußte Fassung des Inspirationsbegriffs als christologisch begründete Geist-

Page 88: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

74 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Wirkung letztlich nicht stark genug erschien, um die fiir ihn so wichtige Vor­stellung von der göttlich verursachten Abfassung der Schrift zu gewährleisten. Zum anderen ist dies ein weiteres Indiz dafür, welch große Anziehungskraft die Vorstellung von der Verbalinspiration nach wie vor auch noch im Neuprote­stantismus besaß. Der Preis, den Twesten für diesen >Rückfall< zu entrichten hat, ist nicht gering. Zunächst rückt sein Vermittlungskonzept in das eigentüm­liche Licht, Vermittlung als das bloße Nebeneinander von verschiedenen Auf­fassungen zu begreifen15. Die Schrift erhält demnach ihre Autorität aus der gleichsam bloß additiv zu denkenden Kombination von Verbal- und Personal­inspiration.

Zum anderen zieht er naturgemäß die gesamte Phalanx der Argumente auf sich, die gegen die Verbahnspiration ins Felde geführt wurden. Die Zugeständ­nisse, die er mit Blick auf den Argumentationsdruck zu machen bereit ist, kom­men letztlich jedoch einer Aushöhlung der von ihm zuvor eingeführten Verba­linspiration gleich16. Festzuhalten bleibt, daß Twesten trotz dieser massiven Schwierigkeiten an der Inspirationslehre alter Prägung festhält. Deren Ziel ist es — wie er zusammenfassend feststellt — das, »was wir als inspirirte Darstellung göttlicher Offenbarung erkannt haben [...] als Gottes Wort [zu] achten und an[zu] nehmen« (425). Diese Einsicht ist offensichtlich nur auf übernatürlichem Wege möglich, sie ist — wie oben bereits ausgeführt — nicht an ein rationales Verfahren gebunden, sondern allein über das innere Zeugnis des heiligen Gei­stes zu erlangen. Twesten repräsentiert damit eine im Protestantismus starke Neigung, das Moment der Unverfügbarkeit in dem Konzept des Schriftprin­zips als ebenso subjektives wie supranaturales Geschehen zur Darstellung zu bringen. Einen inneren Zusammenhang zwischen Prinzip und Methode kann es auf dieser Grundlage nicht geben.

2.1.2 Unverfügbare geschichtliche Erfahrung: Carl Immanuel Nitzsch

Mit wenig Widerspruch muß rechnen, wer in Carl Immanuel Nitzsch (1787- 1868) die »klarste Verkörperung«17 der Vermittlungstheologie sieht. Neben sei­ner akademischen Tätigkeit, die ihn gleichermaßen als praktischen und syste-

15 Dieser Eindruck drängt sich bereits ganz zu Anfang seiner Schriftlehre auf, wenn er feststellt, daß das Wort Gottes »allein in den Schriften der Männer« zu finden sei, »die theils selbst Werkzeuge ur­sprünglicher göttlicher Offenbarungen gewesen sind, theils die höchste derselben, die Offenbarung Gottes in Christo, am unmittelbarsten in sich aufgenommen [...] haben« (291).

16 Mit Blick auf das anthropologische Problem der Inspirationslehre, das ja bereits die Rationalisten beschäftigte, schließt er sich weitgehend den Einsichten der klassischen Akkommodationslehre an. Der Werkzeug-Begriff wird terminologisch so transformiert, daß die Schreiber als Organe des heiligen Gei­stes bezeichnet werden können, ohne damit zugleich ihre Selbsttätigkeit zu leugnen. Das geschieht bei­spielsweise, indem eine bloß passive Bestimmung des Werkzeugbegriffs abgelehnt wird (vgl. 417f).

17 J. Wallmann, Kirchengeschichte, 233.

Page 89: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 75

madschen Theologen von Rang ausweist, steht ein umfangreiches kirchenpoli­tisches Wirken im Dienste der Union. Sein systematisch-theologisches Haupt­werk System der christlichen Lehre gilt als »Programmschrift«18 der Vermittlungs- theologie, weil sie biblisch-theologische Grundlegung und vernünftig-begriff­liche Entfaltung auf einen systematischen Nenner zu bringen versucht. Auf den Einsichten Twestens aufbauend führte er das vermitdungstheologische Schrift­verständnis weiter, allerdings mit der merklichen Absicht, die stark supranatura­listische Ausrichtung Twestens durch den Blick auf die Geschichtlichkeit der Offenbarung abzumildern. Die Entwicklung seiner Schriftlehre dokumentiert über einen Zeitraum von gut drei Jahrzehnten, wie im Kontext der Vermitt­lungstheologie auf die verschiedenen Problemkonstellationen reagiert wurde. Stellt sich dabei anfangs noch die Frage der Aufklärung nach dem Vorzug von Schrift oder Glaubensregel, so tritt in den 50er Jahren der Versuch in den Vor­dergrund, das Schriftprinzip gleichsam subjektivitätstheoretisch und offenba­rungstheologisch gegen Ferdinand Christian Baur auf der einen Seite und die Erweckungstheologie auf der anderen Seite abzusichern.

Zunächst ging es — wie erwähnt - für Nitzsch und seine vermittlungstheolo­gischen Kollegen bei der Frage nach den normativen Grundlagen von Religion und Theologie darum, ob hier der Schrift oder der Glaubensregel der Vorzug zu geben sei. Man kann diese Diskussion zweifelsohne als Nachklang zur Auf­klärungstheologie lesen. Ferdinand Delbrück hatte 1826 in seiner Schrift Phi­lipp Melanchthon, der Glaubenslehrer unter Rückgriff auf Lessings Argumente die These geäußert, der Glaubensregel müsse mit Bück auf die normative Bedeu­tung der Vorzug vor der Schrift eingeräumt werden. Seine Ausführungen faßte er in dem Satz zusammen: »Die alte Kirche, die sich auf die apostolische Glau­bensregel stützte, war auf einem Felsen gebauet. Die Protestantische, welche zu ihrer Grundlage an Stelle der Glaubensregel die heilige Schrift macht, ist auf Sand gebauet«19. Gegen diese Bestreitung des protestantischen Schriftprinzips formierte sich innerhalb der Vermitdungstheologie Widerstand. Die Bonner Universitätskollegen Delbrücks Karl Heinrich Sack, Carl Immanuel Nitzsch und Friedrich Lücke verfaßten drei Sendschreiben Über das Ansehen der heiligen Schrift und ihr Verhältnis zur Glaubensregel in der protestantischen und alten Kirche. Der Titel macht die Argumentationsstrategie der Verfasser deutlich. Zum einen ging es um die historische Widerlegung der Priorität der Glaubensregel, zum anderen sollte die Schriftautorität mit Hilfe grundsätzlicher Überlegungen er­härtet werden. Die Debatte ist in besonderem Maße geeignet, die Position der

18 V. D rehsen, Vermittlung, 293, der allgemein in Leben und Werk einfiihrt und zudem (313-318) einen Überblick über die vor allem von Seiten der praktischen Theologie voran getriebene Forschungs­literatur zu Nitzsch liefert; vgl. ferner R. H olte, Vermittlungstheologie, 17f.

19 Zitiert nach K.H. Sack / C.I. N itzsch / F. Lücke, Ansehen, 115.

Page 90: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

76 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

frühen Vermittlungstheologie zum Verhältnis von Schriftprinzip und Ausle­gungsmethode zu charakterisieren20.

Im ersten Sendschreiben bemühte sich Karl Heinrich Sack um eine klärende Skizze der reformatorischen Position zum Schriftprinzip21. Glaube entsteht aus der Verkündigung des Wortes Gottes. Das Wort geht also der Glaubensregel voraus, die als Folge der durch den heiligen Geist vermittelten Wirkung des göttlichen Wortes lediglich »das Werk der Menschen zu ihrer äußeren Vereini­gung untereinander« (8) darstellt. Nun ist auch das Wort Gottes nicht mit der Schrift identisch, aber es ist in ihr enthalten (vgl. 9)22. Darin liegt der Grund fiir ihr Ansehen, denn die Schrift ist somit die »einzige Gewähr, daß das von fehlba­ren Menschen gelehrte Wort wahrhaft das Wort des Herrn sei« (10).

In Ergänzung zu diesen grundsätzlichen Überlegungen unterzieht Lücke im dritten Sendschreiben die Delbrückschen These einer kritischen Analyse, um so mit historischen Gründen die Plausibilität des Schriftprinzips aufweisen zu können23. Als Fazit steht für Lücke fest, daß sich der Protestantismus mit der Grundlegung seiner selbst in der heiligen Schrift zu Recht auf die alte Kirche berufen kann (vgl. 197). Dem steht auch das Problem der Auslegungsvielfalt und der historischen Kritik nicht entgegen. In Anlehnung an Schleiermacher fuhrt Lücke zufolge die Kritik nicht zwangsläufig zur Auflösung der Schriftleh­re, vielmehr kann sich die Schrift »der Kritik nur freuen als ihrer Vertheidige- rinn gegen Verfälschung und Zweifel« (202). Die bedeutende Leistung, die Schrift mittels grammatischer und historischer Methoden auszulegen, wird auf die Reformation selbst zurückgefiihrt. Mit einigem Pathos proklamiert er seine methodische Zuversicht: »So wurde die Schriftauslegung erst durch die Refor­mation eine wahre Kunst und Wissenschaft, und der Evangel. Kirch und Theo­logie gebührt der Ruhm, der Exegese die wahre Würde und Freyheit so wie die Richtung gegeben zu haben, in der allein sie im Stande ist, zum vollsten, gewis­sesten und einigsten Schriftverständnis hinzufuhren. Diese Aufgabe ist freylich eine unendliche und ihre Lösung nur approximativ möglich. Aber die Protest. Exegese kennt nicht nur ihre Aufgabe, sie weiß und hat auch den Weg, sie zu lö­sen, und schon das ist die halbe Lösung« (204). Der Sache nach läßt es Lücke in

20 Die Diskussion ist mit dem Schwerpunkt auf Lücke dokumentiert bei A. C hristophersen, Lücke, 170-179. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf das Sendschreiben.

21 Zu Sacks Werdegang und der persönlichen Stellung zu Schleiermacher vgl. K. N owak, Schleier­macher, 470.

22 Der orthodoxe Standpunkt wird deutlich von dem reformatorischen Schriftprinzip abgehoben: »Was haben sie [seil.: die Reformatoren] es zu verantworten, wenn spätere Buchstabier Wort Gottes und Schrift bis zu den Vokalpunkten der Hebräer identifizierten« (11).

23 In einer eingehenden Untersuchung zur Bedeutung der Bibel in der Alten Kirche weist er von den Apologeten bis zu Origenes nach, daß der Schriftbeweis, also die autoritative Berufung auf Schriftstellen nicht erst nach dem Nizänum — wie Delbrück annahm -"von Bedeutung war; vgl. dazu A. C hristopher­sen, Lücke, 172f.

Page 91: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 77

diesem Zusammenhang offen, wie sich Prinzip und Methode systematisch zu­einander verhalten, das Anliegen allerdings die historische Kritik als legitime Form des protestantischen Schriftprinzips zu begreifen, ist nicht zu übersehen.

Nitzschs Sendschreiben vereint beide Argumentationslinien und wendet sich in drei Schritten den grundsätzlichen Anfragen Delbrücks zu. Ausgangspunkt sind Überlegungen, inwiefern der Schrift prinzipielle Bedeutung beigemessen werden kann. Ähnlich wie Twesten setzt er mit grundsätzlichen Überlegungen zum Offenbarungsverständnis ein. Das Ziel einer wesentlichen Veränderung des Menschen im Sinne seiner Wiedergeburt kann der Mensch nicht aus sich selbst heraus setzen. Es bedarf dazu eines Impulses von außen wie er sich in der geschichtlichen Erscheinung Jesu Christi gezeigt hat. Gebunden an diese ge­schichtliche Erscheinung wirkt das Wort Gottes zur Erlösung der Menschen und büdet das christliche Bewußtsein heraus. Die Einführung der Kategorie des Wortes Gottes spielt fortan für Nitzschs Schriftverständnis eine Schlüsselrol­le. Gegen Delbrücks im Anschluß an Platon vorgetragene Hervorhebung der Mündlichkeit verteidigt Nitzsch mit den geläufigen Argumenten die notwen­dige schriftliche Vermittlung der Offenbarung. Zwar ist die schriftliche Fixie­rung, wie sie in der Bibel vorliegt, nicht mit dem Wort Gottes identisch. Trotz­dem ist die Schrift die einzige Quelle, in der das Wort Gottes enthalten ist. Nitzsch nimmt damit die folgenreiche Unterscheidung in Glaubensgrund und Glaubensregel vor. Grund des Glaubens ist das Wort Gottes. Es ist daher das konstitutive Prinzip des christlichen Bewußtseins. Die Glaubensregel ist dem­gegenüber immer etwas daraus Abgeleitetes und Sekundäres, dem die Funktion eines regulativen Prinzips zukommt (vgl. 31 ff). Als Beleg dieser Auffassung ver­weist auch er auf die frühe Bedeutung des Schriftbeweises in der Alten Kirche (vgl. 41-61).

In einem zweiten Schritt erörtert Nitzsch die normative Bedeutung der Schrift. Den Aspekt möglicher äußerer oder historisch zu ermittelnder Belege läßt er außer acht. Der einzig mögliche Autoritätserweis gründet seiner Auffas­sung zufolge — und darin stimmt er der Sache nach ganz mit Twesten überein - in der Selbstbeglaubigungsmacht der Bibel, da sie in der Lage ist, die Erfahrung des göttlichen Wortes zu vermitteln. Diese besondere Erfahrungsvermittlung besteht darin, daß »die Leser [...] in das ursprüngliche Verhältnis der Jünger zu­rückversetzt [sind], welche es an sich erfuhren, daß Jesus Worte des ewigen Le­bens hatte« (65). Das Prinzip dieser Erfahrungsvermittlung ist - wie er fortfahrt — der fundamentale Grund, auf den sich die evangelische Kirche mit ihrem Schriftprinzip beruft: »Auf der fortdauernden Möglichkeit und Wirklichkeit dieser Erfahrung beruhet die evangelische Kirche mit allen ihren unterschei­denden Grundsätzen. Daß das Wort Gottes, welches eher als die Kirche war und höher als die menschliche Vernunft ist, durch Propheten und Apostel in der verbreiteten gelesenen gepredigten Schrift noch fortredet und daß es sich

Page 92: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

78 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

denen, die überhaupt sittlich und geistig so geartet sind, daß sie es empfangen können, in dem Grade selbst beweiset, in welchem sie durch dasselbe gezeugt d.h. überhaupt zu einer hohem Lebensstufe erhoben werden« (66). Die Wir­kung, die die Schrift auf die qualitative Veränderung des religiösen Bewußtseins ihrer Rezipienten ausübt, macht ihre entscheidende Bedeutung aus und ist zu­gleich auch der Erweis ihrer normativen Kraft. Nitzsch legt damit eine ganz auf die Vermittlung der religiösen Heilserfahrung zentrierte Fassung der testimoni- um-intemum-Lehie vor24, die in ihrer subjektiven Ausrichtung auf objektive Gründe zum Erweis der Schriftautorität verzichtet. Nun ist dieser erfahrungs­theologische Ansatz zweifelsohne ein entscheidender Beleg für die Wirkung Schleiermachers, es fallt dennoch auf, daß Nitzsch wenig Interesse für die Frage aufbringt, wie das göttliche Wort erfahrbar gemacht werden kann. Jedenfalls ist die durch die Schrift individuell vermittelte Heilserfahrung für ihn allem An­schein nach ein so starker Beleg des göttlichen Charakters der Schrift, daß der Begriff der Inspiration in diesem Begründungszusammenhang kaum eine Rol­le spielt25.

Von dieser Subjektivierung des Schriftprinzips sind auch Nitzschs herme­neutische Überlegungen bestimmt. Er gesteht in seinem dritten Schritt der Delbrückschen Kritik zu, daß aufgrund der Mannigfaltigkeit der Betrachtungs­weisen und des unüberbrückbaren Abstands der Ausleger vermeintliche Wi­dersprüche in der Schrift auftreten. Doch in dieser hermeneutischen Schwie­rigkeit sieht er keinen hinreichenden Grund, die Klarheit der Schrift abzuleh­nen. Gewichtigstes Argument für die claritas ist seiner Einschätzung zufolge die klare Beschreibung der heiligen Weltgeschichte, die »in einer Entwicklung von göttlichen Thaten und menschlichen äußern und innern Zuständen« (83) dar­gestellt wird. In der Reflexion erweist sich diese Entwicklung als Spannung der Gegensätze von Schöpfung und Erlösung, Ursprung und Fall, Natur und Gna­de etc. Die reflexive Auseinandersetzung mit dem in der Schrift Erzählten be­deutet daher für den Leser die Erkenntnis, »daß er selbst mit seinem ganzen Sein und Leben in jenen Gegensätzen schwebet« (84). Erst wenn sich die existenziel­le Bedeutung der in der Schrift erzählten Heilsgeschichte dem Individuum er­schließt, kommt es auch zur richtigen Auslegung der Schrift. Rechte Schrift­auslegung ist somit selbst schon ein Ergebnis des inneren Zeugnisses des heili­gen Geistes (vgl. 88f.) und in diesem Sinne interpretiert Nitzsch die Wendung sui ipsius interpres als hermeneutischen Grundsatz (89ff). Sehr viel zurückhalten­der als Lücke befürwortet Nitzsch zwar die Anwendung historisch-philologi­

24 Das geschieht ausdrücklich unter Berufung auf Calvin (vgl. 70f).25 Lediglich in seinem Fazit deutet er an, daß sich »aller Glaube an die Inspiration der Schrift aus dem

Glauben an die Inspiration der Apostel ableiten und erst durch ihn bedingen und bestimmen lassen« muß (101). Die damit intendierte Auffassung der >Personalinspiradon< spielt allerdings ansonsten in seiner Be­gründung ebenso wie der allgemeine Inspirations-Begriff keine Rolle.

Page 93: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 79

scher Methoden, lehnt aber eine direkte Proportionalität zwischen Schriftver­ständnis und Philologie ab. Gefordert ist seiner Auffassung nach eine »heilige Philologie«, die die notwendige von der Schrift bewirkte innere Erfahrung zu ihrer Voraussetzung hat (vgl. 88f).

Die Grundlinien seiner Schriftauffassung setzen sich auch zwei Jahre später, 1829, in der ersten Auflage seiner Schrift System der christlichen Lehre fort. In der Entfaltung rücken der Begriff des Wortes Gottes und die pneumatologische Begründung der Schriftbedeutung stärker in den Vordergrund. Nitzsch betont eindringlich die fiir die Bedeutung der Schrift konstitutive Wechselwirkung von Wort und Geist. In Anknüpfung an die lutherische Tradition weist er auf die Bindung der Geistesgabe an das äußere Wort hin, um sich von der schwär­merischen Relativierung oder Leugnung des Schriftprinzips absetzen zu kön­nen, die die christliche Erkenntnis allein aus den inneren Quellen der menschli­chen Seele nimmt26. Umgekehrt ist der Geist Garant der »rechte [n] Überliefe­rung und reine[n] Bewahrung jenes Wortes Gottes« (91). Analog zu seiner er­sten Bearbeitung der Schriftlehre deutet Nitzsch auch diesmal den Gedanken der Personalinspiration an, wenn er die Authentizität der Schrift in der beson­deren Verbindung der Apostel mit Christus gewährleistet sieht (vgl. 92). Die verminderte Bedeutung des Inspirationsbegriffs im Begründungszusammen­hang der Schriftautorität hält sich ansonsten allerdings ebenso durch. Auch jetzt wird dafür allein die Wirkungskraft der Schrift herangezogen. Diese Einsicht beruht auf der Überzeugung, »daß die Schrift durch dieselbe That und Kraft Gottes, der wir die Offenbarung und das Wort Gottes in der apostolischen ÜberHeferung verdanken, zu einem in sich einigen, deutlichen und überhaupt vollkommenen Überlieferungsmittel des Wortes Gottes geschaffen sei« (95). Das Ansehen der Schrift gründet somit also darauf, »daß sie noch jetzt von der Wirkung und dem Zeugnisse desselben Geistes begleitet werden, der die christ­lichen Gemeinden [...] beseelte« (92). Die Wirkung fuhrt im religiösen Be­wußtsein zu einer »unzerstörbaren Gewißheit« (95), und es ist ein Akt der »geistlichen Erfahrung« (95), die das Protokanonische vom Deuterokanoni- schen in der Schrift zu trennen vermag. Folgerichtig hält sich auch seine Auf­fassung zur Schriftauslegung an die Betonung der inneren Wirksamkeit der Schrift. Dabei wird die Auffassung des Sendschreibens lediglich in terminologi­scher Hinsicht präzisiert. Die Tatsache, daß das Wort Gottes selbst menschlich wird, d.h. in sprachliche und geschichtliche Gestalt eingeht, rechtfertigt zwar den Gebrauch philologischer Methoden, aber zum rechten Verständnis ist eine Geistesanalogie zwischen Text und Leser erforderlich. Die philologische Me­thode vollendet sich erst in diesem geistigen Element (vgl. 98f). Diese theologi­

26 Vgl. C.I. N itzsch, System, 91 (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk).

Page 94: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

80 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

sehe Auslegung beruht zwar auf den Einsichten der historischen Methoden, ist ihr aber mit Blick auf ihre Auslegungskraft in jedem Fall überzuordnen (vgl. 97)27. Der Vernunft kommt daher in der Schriftauslegung lediglich eine admi­nistrative Bedeutung zu (vgl. 99). Es ist die Selbstevidenz des Gotteswortes, die sich letztlich der methodischen Verfügung entzieht. Historische Kritik kann daher nicht mehr als Propädeutik sein.

Das Thema der Schriftlehre greift Nitzsch noch einmal in den Akademi­schen Vorträgen von 1857 unter dem Titel Offenbarung und Schrift auf28. Seine einleitenden Bemerkungen zu allgemeinen Fragen der Schriftlehre sind ein deutlicher Reflex auf die erheblich veränderte Diskussionslage, wie sie sich aus den Arbeiten von Strauß, Baur und Bruno Bauer ergeben hat. Betont gleich­gültig registriert er, daß der »Protestantismus [...] von jeher von Feinden und Freunden des Schriftprincipes halben Spott und Hohn erleiden müssen [hat]« (49). In seiner apologetischen Strategie baut er seine frühe Auffassung von der Wirkungskraft der Bibel zu einem gleichsam christologisch und pneumatolo­gisch angereicherten Urkunden-Begriff aus. Aus dem Begriff der Offenbarung geht notwendig die schriftliche Fixierung des Offenbarungsgeschehens hervor. Denn »die wirkende Endursache der Offenbarung« bedarf einer »erhaltbare[n] Urkunde von den Thatsachen« (50). In der Schrift schafft sich somit die »Offen­barung in der Form des Wortes [...] einen Leib [...], der dazu geboren ist, den verklärten Heiland zu vergegenwärtigen« (50). Die Wirkung des Geistes ist auf »seine Beziehung auf den historischen Christus, auf Christum selbst« (50) ange­wiesen. Bei der Bibel handelt es sich demnach um »solche Schriften über den Ursprung des Christentums, die in einem unauflöslichen Causalzusammen- hang mit den Heilsthatsachen selber stehen. Wir nennen Urkunde eine solche Schrift, welche in ihrer Entstehung und Abfassung selbst mit den Thatsachen, wovon sie Kunde giebt, unauflöslich vereinigt ist. Die Urkunde ist ein Stück der Thatsache, von welcher sie authentisch Kenntnis zu geben hat« (51)29. In seinen ersten Ansätzen zur Wirkungskraft der Bibel betonte der frühe Nitzsch in loser Anlehnung an Schleiermacher die Fähigkeit der Texte, die >Ursprungs- offenbarung<, die die Jünger im Umgang mit der Offenbarung in Christus

27 Bei der Unterscheidung in eine historische und theologische Auslegungsmethode beruft sich Nitzsch namentlich auf seinen Vater Karl Ludwig Nitzsch, Marheineke und Twesten (vgl. 97) und be­gibt sich damit in Frontstellung zu seinem Gegenspieler Baur, dem gerade an der Aufhebung dieser Un­terscheidung gelegen war; siehe dazu Kap. 2.2.3.

28 Zum überwiegenden Teil setzt er sich in der Vorlesung »Offenbarung und Schrift« mit den Kritik­punkten auseinander, die die kanonische Geltung des Alten Testamens in Zweifel ziehen. In dieser bin­nentheologischen Diskussion bezieht er die klassische vermitdungstheologische Position, die das Alte Testament zwar auf einen göttlichen Ursprung zurückfuhrt, es zugleich aber im Prozeß der Offenbarung als Vorstufe des Neuen Testaments auffaßt; vgl. dazu ausführlich C.I. N itzsch, Vorträge, 59-86 (die fol­genden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk); zu Nitzschs später Schriftlehre vgl. auch V. D rehsen, Vermitdung, 299-302.

29 Vgl. dazu auch V. D rehsen, Vermitdung, 300.

Page 95: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 81

machten, dem Leser zu vermitteln. Die Schrift ist damit aber nicht selbst Teil des Offenbarungsgeschehens. Nitzschs spätere Neufassung des Urkundenbe­griffs basiert hingegen darauf, daß die Schrift als Offenbarungszeugnis durch den inneren Kausalzusammenhang an der Offenbarungstatsache partizipiert. Die Schrift wird somit selbst zu einem Bestandteil des Offenbarungsgesche­hens, in dem es zur Vermitdung der Heilserfahrung kommt. Nitzsch nimmt da­mit grundlegende Einsichten der Kerygmatheologie des 20. Jahrhunderts vor­weg, wobei bei ihm noch deutlich der historische Nexus zwischen Offenba­rung und Offenbarungsurkunde im Vordergrund steht. Die Einbeziehung der Schrift in das Offenbarungsgeschehen ist es jedenfalls, was ihr Vermögen aus­macht, die Heilserfahrung zu begründen. Allein darauf ist letztlich auch ihre ausgezeichnete Wirkung zurückzufiihren, die ihr Ansehen und ihre Autorität ausmachen.

Es ist im Kontext dieser Morgendämmerung der Schriftlehre im Stile der Wort-Gottes-Theologie durchaus überraschend, daß Nitzsch in seine apologe­tische Strategie Hinweise auf die kulturelle Bedeutung der Schrift einbaut. Es spricht dafür, daß sich die Vermitdungstheologie bei aller Positionalität noch ei­ne Weite des Horizontes bewahrt hat. Nitzsch verweist auf das für die Heraus­bildung der Kultur allgemeine Phänomen der schriftlichen Fixierung des Gei­stes vorangegangener Epochen in dem Sinne, »daß doch eben das Schreiben ein ganz unentbehrliches Moment der Geschichte überhaupt und der Geschichte des Geistes und der Nachwirkung gewisser großer Epochen ist und bleibt«, die Bibel somit »menschlicher Kultur ein Unentbehrliches« (49) ist. Für die Schrift als historisch gewachsenes Kulturgut muß dann natürlich auch die Anwendung historisch-kritischer Methoden zulässig sein, ja aus dem Überlieferungsprozeß ergibt sich geradezu die Notwendigkeit zu »historisch-wissenschaftliche[n] Untersuchungen« (54). Von seiner im Grunde reservierten Haltung gegenüber den kritischen Methoden rückt Nitzsch trotz dieser vermeintlichen Hoch­schätzung nicht ab. Historische Kritik bleibt immer nur Propädeutik. Ihre Fra­gen »stärken das tiefere Ergründen des Kernes der heiligen Schrift« (54), sichere Auslegung bleibt jedoch immer ein geistgewirktes Geschehen, das sich der me­thodischen Verfügbarkeit entzieht (vgl. 55). Der persönliche Glaube an die Schrift bleibt daher von der wissenschaftlichen Zugangsart unberührt. Er ist — wie Nitzsch ausdrücklich betont - ein »Erfahrungsglaube« (56), der aus der per­sönlichen Heilserfahrung im Umgang mit der Bibel entsteht. Dabei baut Nitzsch diese grundlegende innere Erfahrung jetzt stärker in den Gemein­schaftsaspekt der kirchlichen Vermittlung ein30.

30 »Man darf die Bibel in ihrem Wirken als Offenbarungsurkunde nicht bloß für sich und getrennt vom gemeinsamen religiösen Leben denken, sondern sie ist die gelesene, verstandene, ausgelegte, ver­breitete und gepredigte« (55 f).

Page 96: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

82 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Es besteht kein Zweifel daran, daß Nitzsch mit seinem erfahrungstheologi­schen Ansatz eine bloß »formale Autoritätsgeltung«31 der Schrift ablehnt. Eben­so basiert seine Schriftlehre - und darin geht er deutlich über Twesten hinaus — auf der Einsicht, daß sich die göttliche Selbstmitteilung in der Schrift unter den Bedingungen der Geschichtlichkeit ereignet32. Die Akzeptanz der historischen Kritik steht daher fiir Nitzsch nicht zur Debatte, und doch ist ihr theologischer Stellenwert in seinem Konzept gering. Denn die Selbsterschließung der Schrift zur Heilserfahrung ist methodisch nicht verfügbar, und es läßt sich mit Nitzsch nicht sagen, wie der Weg von der geschichtlichen zur geistlichen Erfahrung fuhrt. Man wird daher bei aller Anerkennung für die Schriftlehre Nitzschs ur­teilen müssen, daß auch bei ihm das vermittlungstheologische »Bestreben, posi­tiven Offenbarungsglauben mit historisch-kritischer Bibelforschung zu verbin­den«33 in eine unverbundene Parallelität mündet, in der die Heilserfahrung, die sich aus dem Geist der Schrift gewinnen läßt, unvermittelt neben dem histori­schen und daher auch historisch-kritisch zu ermittelnden Buchstaben der Schrift steht34.

2.1.3. Auf der Suche nach den Prinzipien des Protestantismus: Von Twesten zu Isaak August Dorner

2.1.3.1. Die Unterscheidung in ein Formal- und Materialprinzip

Auf die Vermitdungstheologie, namentlich — wie oben schon angedeutet — auf Twesten, ist es Zurückzufuhren, daß das Schriftverständnis im Rahmen einer allgemeinen Prinzipienlehre behandelt wird. Mit diesem Verfahren hat die Ver­mittlungstheologie zweifelsohne enormen Einfluß auf die neuere Theologie­geschichte des Protestantismus ausgeübt. Denn sie hat dadurch eine Diskussion in Gang gesetzt, die weit über ihre eigenen Anliegen hinausging und zu den unterschiedlichsten Ergebnissen geführt hat. Entstanden aus der anfänglichen »Unsicherheit«35 im Umgang mit den gewaltigen Veränderungen, die sich aus der Aufklärung ergaben, weitete sich die Suche nach dem Prinzip oder den Prinzipien bis weit in unser Jahrhundert hinein zur steten Suche des Protestan-

31 V. D rehsen, Vermittlung, 301.32 Vgl. V. D rehsen, Vermittlung, 300.33 R. H olte, Vermittlungstheologie, 11.34 Nitzschs Integrationskraft wird in diesem Punkt von Volker Drehsen höher eingeschätzt (vgl. V.

D rehsen, Vermitdung, 301). Es ist - wie oben schon erwähnt - zweifelsohne richtig, daß Nitzsch die historisch-kritische Bibelhermeneutik anerkennt, und es ist ebenso zutreffend, daß er ihr zutraut, die Ausdrucksformen des Erfahrungsgmndes zu analysieren. Er benennt aber, wenn ich recht sehe, keinen Weg, wie von dort zu der Heilserfahrung selbst zu gelangen ist, die den christlichen Glauben begründet. Genau darauf zielt die oben vorgetragene Kritik.

35 G. Gloege, Art. Schriftprinzip, Sp. 1542.

Page 97: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 83

tismus nach seiner Identität unter den Bedingungen der Moderne aus36. Im übrigen bildet diese Grundlagendiskussion auch den Hintergrund für Lösungs­versuche, die sich - wie an späterer Stelle noch zu zeigen sein wird — dezidiert gegen das Schriftprinzip aussprechen37.

Aus den unterschiedlichen Antworten auf die Prinzipienfrage sticht die ein­prägsame Formel der Vermittlungstheologie hervor, die erstmals Twesten in seinen Vorlesungen proklamierte: die Schrift ist das formale, die Rechtferti­gungslehre das materiale Prinzip des Protestantismus. Die Selbstverständlich­keit, ja geradezu die Hartnäckigkeit, mit der sich diese Formel in der Diskus­sion hält und bis auf den heutigen Tag immer wieder Eingang in die Lehrbü­cher der Dogmatik findet, ist theologiegeschichtlich gesehen höchst erstaunlich und gleichsam ein später Sieg der Vermitdungstheologie. Denn die Unterschei­dung ist weder im 19. Jahrhundert zur Allgemeingültigkeit gelangt, noch kann sie sich — wie ihre Kritiker, allen voran Albrecht Ritschl, immer wieder betont haben - historisch auf die Reformation berufen.

Die Vorgeschichte dieser Formel ist — darin stimmen ihre Geschichtsschrei­ber ausnahmslos überein — »kompliziert«38. Ritschl hatte erstmals mit einer Rei­he von Argumenten ihre historische Legitimität bestritten, worauf Dorner mit einer eigenen Skizze der Entwicklungsgeschichte antwortete39. Aber entgegen Dorners Absicht, einen reformatorischen Ursprung der Formel zu erheben, kann Ritschls Rekonstruktion doch ein höheres Maß an historischer Wahr­scheinlichkeit für sich in Anspruch nehmen40. Im Kontext des Rationalismus findet sich bei Bretschneider erstmals die Rede vom Doppelprinzip. Er unter­scheidet zwischen der göttlichen Offenbarung in der Schrift als formalem und der Lehre von dem Erlöser Jesus Christus als materialem Prinzip. Die prinzi­pielle Bedeutung erstreckt sich dabei in erster Linie auf die Dogmatik. In de Wettes Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche von 1816 findet sich mit Blick auf die Prinzipienfrage eine eigentümliche Spannung. Während er im § 8 den Begriff des Glaubens und die Berufung auf die heilige Schrift als die alleinige Quelle beschreibt, unterscheidet er im § 20 zwischen der Rechtfertigungslehre

36 Einen einfuhrenden Überblick liefert C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 21-37; vgl. auch. A. von Scheliha / M. Schröder, Das protestantische Prinzip.

37 Siehe Kap.2.2.3.2. (F.Chr. Baur) und 6.3.1.2. (P. Tillich)38 R. H olte, Vermittlungstheologie, 150.39 Vgl. zu dieser noch eingehender zu erörternden Auseinandersetzung C hr. Axt-P iscalar, Grund,

19ff und R. H olte, Vermitdungstheologie, 150 Anm.3.40 »Bei dem Versuch, Ritschls Vorwurf, es sei die Formel eine Neuerung der Theologie des 19. Jahr­

hunderts, zurückzuweisen [...] tut sich Dorner jedoch schwer« (Chr. Axt-P iscalar, Grund, 22). Dem­nach gehen der Formel zahlreiche Anregungen voraus, die von Baier über Reinhard und Gabler bis zu Schleiermacher reichen. Sie alle zeichnen sich durch das Bemühen um das aus, was als wesentlich und prinzipiell protestantisch zu gelten hat. Zur im folgenden skizzierten Entstehungsgeschichte der Formel vgl. ausführlich A. R itschl, Principien, 234ff; R. H olte, Vermitdungstheologie, 150ff und C hr. Axt- Piscalar, Grund, 19ff; J. Baur, Sola Scriptura (erw. Fassung), 51 ff.

Page 98: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

84 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

oder — wie er sie auch nennt — der Lehre von der freien Gnade Gottes als mate­rialem und der Wahrheitsliebe bzw. der Berufung auf das Gewissen als dem for­malen Prinzip. Ausdrücklich verweist de Wette auf die Bedeutung der Kritik für den Protestantismus, die Schrift hingegen findet in diesem Zusammenhang keine ausdrückliche Erwähnung mehr41.

Mit einiger Wahrscheinlichkeit läßt sich rekonstruieren, daß Twesten die Ausführungen de Wettes, die seinem Lehrbuch ja erklärtermaßen zugrunde la­gen, in Anlehnung an Bretschneider umgestaltet, die Spannung zwischen den unterschiedlichen Bestimmungen der Prinzipien zu einem harmonischen Aus­gleich zu bringen sucht und daraus seine eigene wirkungsmächtige Formel ge­staltet. In jenem §20 seiner Vorlesungen über die Dogmatik42 beabsichtigt er zu klären, was »Princip und Charakter des Protestantismus« (277) ausmachen, um so das Wesentliche und Ursprüngliche zu ermitteln. Von der Antwort erhofft er sich die Möglichkeit, »von vorne herein den Werth, die Nothwendigkeit und die Stellung aller Dogmen richtig zu würdigen« (277). Geleitet von dieser Ziel­setzung unterscheidet er in Anlehnung an de Wette verschiedene Funktionen des Prinzip-Begriffs. Vom subjektiven Prinzip, das sich auf das bezieht, was den Protestantismus hervorgebracht hat - er versteht darunter die »Regsamkeit des Gewissens« (282) - , hebt er das objektive Prinzip ab, das sich auf die Erschei­nung des Protestantismus erstreckt. Innerhalb dieses objektiven Prinzips muß noch einmal eine materiale und von einer formalen Komponente unterschie­den werden. Das materiale Prinzip wird genauer als »diejenige Lehre« be­stimmt, »die sich als Mittelpunct des ganzen Systems darstellt« (278) und inhalt­lich mit der Rechtfertigungslehre identifiziert (vgl. 278f). Das formale Prinzip hingegen bezeichnet das »Princip seiner [seil.: des Systems] Construktion, der eigenthümlichen Auffassungs- und Darstellungsweise« (278), das er kurz darauf dann als »das Zurückgehn auf die ursprüngliche Offenbarung in der Schrift« (280) bezeichnet. Weiter führt er aus, daß sich das Schriftprinzip in der konkre­ten Anwendung »als Kritik darstellt, die in Allem, was sich als Christliche Wahrheit ausgiebt, das, was Menschenwort [...] ist [...], von dem zu scheiden sucht, was sich aus der Schrift, als der ungetrübten Quelle der göttlichen Offen­barung, rechtfertigen läßt« (280)43. Twestens gewaltiges Synthetisierungsver­fahren mußte zwangsläufig merkliche Bruchstellen hinterlassen, da die Kon­zepte, die er zu vereinen suchte, von zu unterschiedlicher Herkunft und Ziel-

41 Ab der dritten Auflage des Lehrbuchs hat de Wette diese Spannung korrigiert und auch an dieser Stelle von der Schrift im Sinne eines formalen Prinzips gesprochen; vgl. J. Baur, Sola Scriptura (erw. Fassung), 52.

42 Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk.43 Twesten übernimmt diese kritische Funktion von de Wette, der sie allerdings - wie oben kurz er­

wähnt - ohne irgendeinen Hinweis auf die Schrift einfuhrt. Ritschl sah darin einen Harmonisierungs- Versuch, durch den de Wettes Vorlage »ein fremder Sinn aufgezwungen wird« (A. R itschl, Principien, 243).

Page 99: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 85

Setzung waren. Von den zahlreichen Kritikpunkten sei hier neben den termi­nologischen Ungereimtheiten des Prinzip-Begriffs - es ist ja durchweg fraglich, ob Prinzip eher im Sinne der Ursprünglichkeit oder als das wesentliche Spezifi­kum bzw. als maßgebliches Kriterium zu verstehen ist - nur die von Ritschl energisch ins Feld geführte Unklarheit erwähnt, ob sich das Prinzip nun auf den Protestantismus im allgemeinen oder nur auf die Dogmatik beziehe44.

Interessanter ist es im vorhegenden Zusammenhang, die Konsequenzen für die Schriftlehre zu beleuchten. Zunächst sind die methodischen Schlußfolge­rungen, die sich aus dem so proklamierten Schriftprinzip ergeben, reichlich un­klar. Im Fortgang seiner Ausführungen nennt Twesten die dogmatische (vgl. 281) und die ethische (vgl. 282) als die Darstellungs- und Auffassungsweisen, die den Protestantismus auszeichnen. Genau darin sieht er eine wesentliche Funktion des formalen Prinzips der Schrift. Wie sich nun aber vom Rückgang auf die Schrift das dogmatische bzw. ethische Konstruktionsprinzip des Prote­stantismus ergibt, bleibt offen. Ad optimam partem könnte man Twesten so ver­stehen, daß die kritische Funktion, die dem Rückgriff auf die Schrift zu­kommt, zum entscheidenden Kriterium der dogmatischen und ethischen Dar­stellung des Protestantismus erhoben wird. Zumindest legt die Wirkungsge­schichte der Formel diese Interpretation nahe. Damit wäre freilich noch nicht geklärt, warum Twesten überhaupt die dogmatische und ethische Darstellungs­weise aus der Berufung auf die Schrift hervorgehen läßt45.

Was jedoch weit gewichtiger als diese methodische Unklarheit wiegt, ist die bemerkenswerte Relativierung des Schriftprinzips in Twestens Prinzipienlehre. Die Art und Weise, wie Twesten das Schriftprinzip als formales Prinzip des Pro­testantismus einführt, beinhaltet zwei wesentliche Einschränkungen, die die prinzipielle Bedeutung der Schrift minimieren. Zunächst ist hier die mehr oder weniger banale Beobachtung anzubringen, daß die Aufstellung eines Doppel­prinzips ganz offensichtlich dem Exklusivitätsanspruch des sola scriptura wider­spricht. In der Tat ist eine solche Doppelung in der altprotestantischen und so­mit strengsten Fassung des reformatorischen Schriftprinzips undenkbar46. Hin­zu kommt, daß sich bei Twesten das formale Prinzip aus dem materialen herlei­tet, d.h. das Schriftprinzip wird aus der Rechtfertigungslehre deduziert und nicht umgekehrt. Denn die wichtigste Frucht der von Gott im Rechtferti­

44 Vgl. A. R itschl, Prinripien, 243.45 Die skizzierten Schwierigkeiten entstehen aus Twestens eigentümlichem Verständnis des Begriffs

>formal<. Holte konstatiert, »daß jedenfalls der Ausdruck Formal die klare Anknüpfung an einen präzi­sierten philosophischen Sprachgebrauch [...] verliert« (R. H olte, Vermitdungstheologie, 165). Das ist höflich ausgedrückt. Weniger höflich kann er kurz zuvor feststellen: »Wenn man aber mit Twesten die »Rückkehr zur ursprünglichen Offenbarung in der Schrift< als objektives formales Prinzip angibt, dann ent­leert man den Ausdruck Formal jedes vernünftigen Inhalts« (R. H olte, Vermitdungstheologie, ebd.).

46 Zur Schrift als einzigem prindpium cognoscendi und der Rechtfertigungslehre als daraus abgeleitetem Hauptartikel des Glaubens vgl. R . H olte, Vermitdungstheologie, 153f.

Page 100: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

86 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

gungsgeschehen geschenkten Gnade ist es, »daß wir ihre [seil.: die Gnade] ur­sprüngliche Offenbarung in Christo und den Aposteln, wie sie uns in der heili­gen Schrift aufbewahrt worden sind, im Glauben annehmen« (280). Das Anse­hen der Schrift ist an den vorausgehenden Glauben gebunden. Ihre prinzipielle Geltung wird zur Glaubenssache. Das deckt sich durchaus mit den Ausführun­gen, die Twesten im materialen Teil seiner Schriftlehre zur Bedeutung des testi- monium internum für die Anerkennung der Schriftautorität macht. Für die Rede vom Schriftprinzip bedeutet diese zwingende Abhängigkeit von einem voraus­gehenden Prinzip allerdings eine erhebliche Beschränkung ihres prinzipiellen Charakters.

Die Schwierigkeiten, die sich aus Twestens Fassung des protestantischen Doppelprinzips ergaben, sind in der Vermittlungstheologie klar gesehen wor­den. Nitzsch versuchte — was von der Zielrichtung seiner Schriftlehre durchaus nahehegend war - stärker den Aspekt der Erfahrung geltend zu machen47. Ma­teriales Prinzip war nicht die rein doktrinale Fassung der Rechtfertigungslehre, sondern das Rechtfertigungsgeschehen selbst, das als Wirkung des in der Schrift enthaltenen Wort Gottes zu verstehen ist. Nitzsch stellte damit wieder stärker die Wechselwirkung zwischen dem formalen und materialen Prinzip in den Vordergrund, um so die Hierarchisierung der Prinzipien zu vermeiden.

2 .1.3.2. Der wechselseitige Verweisungszirkel der beiden Prinzipien:Isaak August Dorner

Isaak August Dorner (1809-1884) nahm diese Anregung Nitzschs auf und ent­wickelte daraus das systematisch ausgereifteste vermitdungstheologische Kon­zept zur Prinzipienfrage. Dorners systematischer Ansatz spannt einen weiten Bogen. Zwar erweist er sich gerade darin als Vermittlungstheologe par excellence, zugleich entzieht er sich damit allerdings auch jeder vorschnellen Zuordnung. Er ist in seiner Theologie ebenso dem Erbe Schleiermachers wie dem spätidea­listischen Gedankengut verpflichtet und argumentiert daher entgegen der in seiner Zeit populären Orientierung am Selbstbewußtsein in der Frage der Glaubensbegründung auf der Basis der Gotteslehre48. 1841 erscheint seine Schrift Das Princip unsrer Kirche nach dem innern Verhältnis seiner zwey Seiten49, in

47 Vgl. zu Nitzschs Beitrag zur Prinzipiendiskussion R. H olte, Vermitdungstheologie, 165.48 Das macht Dorner noch heute fiir die unterschiedlichen Richtungen der Theologiegeschichts­

schreibung interessant; vgl. zu den divergierenden Zugängen in der neueren Forschung: C hr. Axt-P is- calar, Grund und T. Koppehl; Standpunkt; ein knapper Überblick über die Forschungsgeschichte fin­det sich bei C hr. Axt-P iscalar, Grund, 4—6.

49 Dorner hat diese Arbeit in erweiteter Form noch einmal 1883 mit dem präzisierenden Titel »Das Prinzip unserer Kirche nach dem inneren Verhältnis der materialen und formalen Seite desselben zuein­ander« in seine Gesammelten Schriften au%enommen. Ehe Erweiterung bezieht sich im wesentlichen auf die oben bereits erwähnte Darstellung der Entwicklungsgeschichte der Prinzipienformel, mit der er auf Ritschls Kritik reagiert. Zitiert wird im folgenden nach der Ausgabe von 1841, da Dorner mit ihr in

Page 101: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 87

der er sich um eine neue und tragfähige Grundlegung in der Prinzipienfrage bemüht. Der Titel verdeutlicht bereits Dorners Zielsetzung: Form- und Mate­rialprinzip sollen nicht im Sinne einer Prinzipienhierarchie, sondern als wech­selseitige und einander sich bedingende Faktoren dessen verstanden werden, was als wesentlich protestantisch zu gelten hat. Die Notwendigkeit dieses neuen Grundlegungsversuchs erklärt Dorner bezeichnenderweise mit den Angriffen auf die Schrift, die »so dicht, so massenweise« (1) vorgetragen zum Zerfall der altorthodoxen Inspirationslehre führten, ohne daß an ihre Stelle ein neues Ver­ständnis der Inspiration getreten wäre. Er beschreibt diese Situation in der Schriftlehre als ein »Interregnum, und zwar [...] ein anarchisches, principloses« (2), das innerhalb des Protestantismus die unterschiedlichsten Reaktionen her­vorruft. Sie reichen von Repristinierungswünschen, die die Kritik an der Schrift zu ignorieren versuchen, über die Flucht in die Subjektivität bis hin zur Suche nach externen Autoritäten, sei es die Vernunft oder der Autoritätsan­spruch der römischen Kirche (vgl. 2f).

Entgegen diesen Verflüchtigungstendenzen des Schriftprinzips entfaltet Dorner seine eigene Prinzipienlehre als Interpretation der Formel von dem materialen und formalen Prinzip des Protestantismus. Strategisch versucht er dabei zunächst den Nachweis zu erbringen, daß keine der beiden Komponen­ten für sich allein als ausschließliches Prinzip fungieren kann. Die sich in der Rede vom Doppelprinzip abzeichnende Aufhebung der Exklusivität des Schriftprinzips wird hier expressis verhis ausgesprochen. Die Schrift - so lautet Dorners Begründung - kann allein weder als Realprinzip (principium essendt) noch als Erkenntnisprinzip (prxnäpium cognoscendt) des Glaubens Geltung bean­spruchen. Denn weder erzeugt sie aus sich heraus den Glauben noch lassen sich aus ihr unmittelbar die Inhalte des Glaubens ableiten (vgl. 6). Wäre dem so, dann müßte der Schriftglaube als eine geistlose Haltung verstanden werden, in der das glaubende Subjekt die Inhalte der Schrift zwar anerkennt, aber doch nur als etwas ihm Äußerliches und Fremdes. Zur Schrift muß daher die besondere Wirkung des heiligen Geistes hinzutreten. Denn daß aus der Schrift überhaupt der Glaube hervorgeht, ist nicht ohne den Einfluß des heiligen Geistes auf das glaubende Subjekt zu denken. Er bewirkt, daß das Subjekt den Inhalt der Bibel eben nicht als bloß historische und äußerliche Auffassung versteht, sondern ihn aktiv in eigener Selbsttätigkeit auf- und annimmt. Es reicht - wie Dorner sum­marisch festhält — nicht aus, »nur die Schrift als Princip aufzustellen, sondern es kommt auch dem heil. Geiste und der subjectiven Thätigkeit oder Spontaneität des Menschen eine wesentliche Stelle zu. Und das ist umfaßt und ausgedrückt

die vermittlungstheologische Diskussion erstmals eingegriffen hat (die Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk). In seinem systematischen Hauptwerk »Das System der christlichen Glaubenslehre« (1879-81) tritt die Prinzipienfrage zugunsten der Verhältnisbestimmung von innerer Gewißheit und ei­nem bloß historischen Glauben in den Hintergrund; vgl. I.A. D orner, System I, 76ff.

Page 102: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

88 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

vom materialen Princip unserer Kirche« (9). Aus dem Glaubensbegriff selbst, d.h. genauer aus der Struktur des Glaubens als zwar durch den heiligen Geist bewirktes, aber dennoch vom Subjekt selbsttätig vollzogenes Geschehen, ge­langt Dorner zur Annahme eines weiteren Prinzips und begründet somit die Insuffizienz der Schrift50.

Bemerkenswerterweise untermauert er seine Auffassung mit Überlegungen, die einer doch scharfen Ablehnung des sola scriptum gleichkommen. Zwischen einem der Schrift zugestandenen normativen und regulativen Anspruch und ei­ner prinzipiellen Bedeutung ist strikt zu unterscheiden. Die Schrift ist Norm aber nicht Prinzip des Glaubens. Er fuhrt das mit Blick auf die skizzierte Struk­tur des Glaubens darauf zurück, »daß man die Norm und Regel der Schrift nicht zum alleinigen Fundament und Princip machen kann, ohne die Begriffe der Wiedergeburt und des Glaubens tödtlich zu verletzen« (lOf). Zudem weist er — offensichtlich als Zugeständnis an die veränderte Ausgangslage im Begrün­dungsverfahren der Schriftautorität - daraufhin, daß »das Schriftprincip, wenn es für sich allein Alles seyn soll, wehrlos dasteht und nothwendig entweder in das katholische oder in das rationalistische Princip umschlägt« (11).

Die Exklusivität des Schriftprinzips ist damit aufgegeben. Die Schrift als das formale Prinzip verweist gleichsam von selbst auf das materiale Prinzip. Darun­ter versteht Dorner das Rechtfertigungsgeschehen, das er auch - um der kon­stitutiven Bedeutung des Glaubens gerecht zu werden — als das >Glaubensprin- zip< bezeichnet. Im Glauben, verstanden als die »Präsenz der Wahrheit im Gei­ste« (20), gelangt der Glaubende eben durch die Wirkung des heiligen Geistes zur unmittelbaren Gewißheit, die ohne Rückgriff auf fremde Autoritäten aus­kommt und somit die Freiheit des Subjekts im Akt des Glaubens wahrt (vgl. 20ff)51. Analog zu seiner Verfahrensweise beim Formalprinzip prüft Dorner auch hier die Möglichkeit einer alleinigen Geltung. Dazu legt es sich nahe, die Untersuchung dort einsetzen zu lassen, wo die Alleingeltung des Materialprin­zips de facto beansprucht wurde, also bei den theologischen Strömungen, die »im Namen der christlichen Freyheit mit dem Schriftprincipe brechen« (23). In seiner Auseinandersetzung mit dem - wie er es nennt - Antinomismus konsta­tiert er, daß zum Glauben wesentlich »zwey Seiten, die reale, historische, und die ideale« (26) gehören. Die alleinige Berufung auf das Glaubensprinzip blen­det den historischen Aspekt und damit die »Erfahrungssache« (26) aus und ver­

50 Daß Dorners subjektivitätstheoretische Ablehnung der Schriftsuffizienz auf seine Beschäftigung mit der kantischen und idealistischen Philosophie und der darin zum Ausdruck gebrachten Ablehnung einer rein äußerlichen Autorität zurückzufiihren ist, nimmt mit plausiblen Gründen an: C hr. Axt-P is- calar, Grund, 12f und 14.

51 Zu Dorners Verständnis des Rechtfertigungpgeschehens als materiales Prinzip und zu seiner Aus­richtung auf die Gewißheitsproblematik vgl. C hr. Axt-P iscalar, Grund, 14-18 und R. H olte, Ver­mittlungstheologie, 165 ff.

Page 103: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 89

harrt in einem unüberwindbaren Dualismus zwischen Idealität und Realität. Diese Insuffizienz des materialen Prinzips zeigt sich darüber hinaus auch darin, daß die Schrift für den bereits Wiedergeborenen bleibende Bedeutung behält. Denn der Glaubende kann den Inhalt der Schrift zwar in einer eigenständigen Tätigkeit an- und übernehmen, er kann ihn aber nicht aus sich heraus setzen, so als wäre er »sein innerstes Eigenthum« (36). Dorner sieht darin den Nachweis erbracht, »daß ihm [seil.: dem Glauben] stets eine relativ-selbständige objektive reine Darstellung des Christentums als formales Princip [...] gegenüberstehe« (37). Zum Beleg nennt er »als leuchtende Analogie die Phänomenologie des Bewußtseins überhaupt« (38). Danach ist das Ich in seiner Konstituierung auf eine ihm gegenüberstehende Objektivität angewiesen, um nicht in bloß gegen­standsloser Subjektivität zu verharren (vgl. 38ff)52. Einen exklusiven Geltungs­anspruch fiir die Konstitution des Glaubens kann daher auch das materiale Prinzip nicht erheben. Denn ebenso wie das Schriftprinzip keine alleinige Gel­tung für sich in Anspruch nehmen kann, sondern aus inneren Gründen über sich selbst hinaus auf ein materiales Prinzip verweist, ebenso fuhrt auch das ma­teriale Prinzip des Glaubens mit innerer Notwendigkeit auf ein außerhalb sei­ner selbst liegendes formales, Objektivität garantierendes Prinzip zurück53. Dorner gelangt daher mit Blick auf die Prinzipienfrage zu dem Fazit: »So stehn sie [seil.: die Prinzipien] also nicht lose neben einander, daß eines das andere entbehren könnte: sondern jedes derselben hat das andere an sich, oder richti­ger: weist durch sich selbst auf das andere zurück« (47).

Die Frage drängt sich hier auf, wie das über die Beschreibung des Material­prinzips wieder eingefiihrte Formalprinzip genauer gefaßt werden muß. Dor­ner baut seine Argumentation auf dem Begriff des Wortes Gottes auf. In ihm sieht er das »Vehikel fiir die Genesis des Glaubens« (57), das nicht nur im ge­schriebenen Wort zum Ausdruck kommt, sondern »in verschiednem [sic] Ge­wand seine Darstellung finden kann« (ebd.). Bei den zur Schrift hinzukom­menden Darstellungsweisen des göttlichen Wortes denkt Dorner vor allem an die Verkündigung54. Legitime Äußerungsformen des göttlichen Wortes sind Schrift und Verkündigung durch ihren Bezug auf Christus, aus dem sich über­

52 Vgl. zu Dorners Argumentation über den Begriff des Selbstbewußtseins mit ihrer gegen Fichte ge­richteten Stoßrichtung genauer C hr. Axt-P iscalar, Grund, 17f.

53 Zu den terminologischen Differenzen, die sich damit im Verhältnis zu de Wettes ursprünglicher Einführung der Begriffe ergeben vgl. R. H olte, Vermitdungstheologie, 166: »De Wettes Definitionen sind völlig umgekehrt. Materiales Prinzip ist gleich subjektivem, formales Prinzip gleich objektivem Prinzip«.

54 Die hauptsächliche Orientierung auf Schrift und Verkündigung kann bei Dorner freilich nicht als eine Fesdegung nur auf die beiden genannten interpretiert werden. Offensichtlich rechnet Dorner mit einer Vielfalt von Äußerungsformen des göttlichen Wortes: »Anders ist die Darstellung des Einen und selbigen Gotteswortes in dem christlichen Leben und Handeln, in der christlichen Sitte, anders in der christlichen Kunst, z.B. dem Kirchenlied; anders in der christlichen Wissenschaft, anders endlich in der Predigt des göttlichen Wortes, und in den Sakramenten« (57).

Page 104: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

90 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

haupt erst ihre prinzipielle Bedeutung ableiten läßt: »Mit Christo verglichen kann die Kirche [!] und selbst das apostolische Wort nur secundär das formale Princip heißen« (62). Ihre Funktion als Darstellung des Wortes Gottes kommt den jeweiligen Äußerungsformen nur insoweit zu, als sie — und das naturgemäß immer nur in abgeleiteter Weise — Christus zur Darstellung bringen. In diesem Sinne sind sie als die genannten Vehikel der Glaubensgenese zu verstehen, d.h. als Mittel, durch die sich Christus selbst dem glaubenden Subjekt vergegenwär­tigt. Um diesen Vermittlungsprozeß als Einheit begreifen zu können, entfaltet Dorner die Theorie einer geradezu als Hypostasierung zu bezeichnenden Ab­stufung der Entäußerungsformen des göttlichen Wortes, in der zugleich aber der wesensmäßige Bezug der Vermittlungsmedien in Schrift und Verkündi­gung zu Christus als dem, der sich durch sie selbst vermittelt, sichergestellt ist. Er kann daher die Schrift als die »historische Seite« (62f) bezeichnen, durch die sich die oap§ Xpicrtoü erhält.

Über diese erheblich gesteigerte Funktion des Wort-Gottes-Begriffs im Ar- gumentationsgefüge hinaus schließt sich Dorner in der Frage, warum die Schrift als maßgebliches Vermittlungsmedium angesehen werden kann, Über­legungen an, die erstmals Schleiermacher in die Diskussion einführte. Aller­dings geschieht das - historisch vorsichtiger als Schleiermacher - mit einer be­zeichnenden Abweichung: Dorner schwächt die Bedeutung, die der unmittel­bare Umgang mit Jesus bei Schleiermacher fiir die Authentizität der Bibel hatte, zu einer begrifflich nicht weiter entfalteten zeitlichen Nähe ab und ersetzt fol­gerichtig den Begriff des Apostels durch den Begriff der Kirche. Allem An­schein nach steckt dahinter die Absicht, die christologische Begründung der Schriftautorität auf historisch sichereres Terrain zu fuhren. Es spricht einiges dafür, daß in diesem Zusammenhang auch die oben skizzierte starke Betonung des Wort-Gottes-Begriffs zu verstehen ist. Sie fungiert als Ersatz für den Ausfall von Schleiermachers Unmittelbarkeitsargument und beleuchtet das Problem der Authentizität unter einem anderen Blickwinkel. Vor diesem Hintergrund spricht Dorner von der Kirche, »die uns am treuesten seine historische Erschei­nung vergegenwärtigt« (63) und zwar »durch den Besitz des reinigenden treuen Bildes in frischer Erinnerung« (ebd.). Die Schrift wird damit »zum - freylich völlig genügenden - Ersatz der historischen Erscheinung« (63). Diese hohe Funktion kann ihr eingeräumt werden, weil in ihr »die Gemeinde im h. Geiste sich das Bild Christi reproduciert und zu bleibender Vergegenwärtigung objek­tiv hingestellt hat« (65). Der Rückgriff auf Schleiermachers Bild-Begriff ist of­fensichtlich. Zudem bereichert ihn Dorner um eine christologische Variante. Analog zur Menschwerdung ist die Verschriftlichung als eine Entäußerung des inneren Bildes zu denken. Die Möglichkeit der getreuen Wiedergabe des Le­bens Christi führt Dorner — auch hier in deutlicher Nähe zu Schleiermacher - auf die aus der Person Christi hervorgehende, seine Erscheinung begleitende

Page 105: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 91

und fortfiihrende Wirkung des heiligen Geistes zurück. Durch die Wirkung des heiligen Geistes sind die Schriften, obgleich »in die Sphäre der Zufälligkeit und des Andersseyns eingegangene, doch für die richtige Erkenntnis die Aeußerung und Manifestation des in ihnen lebendig Gewordenen oder des heiligen Geistes der sie erfüllte« (66). Die Schrift ist damit zwar nicht das — entsprechend der Vielfalt der Äußerungsformen des göttlichen Wortes - einzige, aber doch das maßgebliche Vehikel der Glaubensgenese (vgl. 68). Im Unterschied zu seiner anfänglichen Ablehnung des Schriftprinzips ist die prinzipielle Bedeutung der Schrift bleibend an den inneren Zusammenhang mit dem Wort Gottes und an die den Glauben zuallererst erzeugende Wirkung des heiligen Geistes gebun­den.

Zu dieser Beobachtung fugt sich folgerichtig Dorners - ebenfalls für die Ver- mittlungstheologie typische — Hochschätzung der testimonium-internum-Lehie im Kontext der Begründung der Schriftautorität. Im Grunde ist seine Lösung der Prinzipienfrage mit dem Hinweis auf die Wechselseitigkeit und gegenseiti­ge Bedingtheit des formalen und materialen Prinzips eine ins Prinzipielle ge­steigerte Übernahme der zirkulären Verwiesenheit von Schrift und Glaube in der klassischen Fassung der testimonium-internum-Lehre. Sein eigenes Konzept dieser Lehre entfaltet er daher vor allem in Auseinandersetzung mit eben dieser orthodoxen Fassung. Er wirft diesem Ansatz vor, daß er den Vorgang der Selbst­beglaubigung nicht auf das Wort Gottes in der Schrift, sondern auf die ganze Schrift als inspirierte Schrift bezogen und damit die Unterscheidung von Wort Gottes und Schrift aufgehoben habe (vgl. 77). Das testimonium internum beglau­bigt somit die orthodoxe Inspirationslehre, eine Lehre, die — wie Dorner scharf­sichtig anmerkt — überflüssig ist, wenn in der recht verstandenen Selbstbeglau­bigung des heiligen Geistes die Autorität der Bibel sichergestellt ist. Im Sinne seiner Fassung des Prinzipienbegriffs ist die Selbstbeglaubigung ein Akt »des gottgewirkten Verstehens« (76), in dem die Erkenntnis des Inhalts notwendig die Gewißheit seiner Wahrheit erzeugt: »Zuerst beweist sich durch den h. Geist der Inhalt der Schrift dem Geiste, zweytens ist der Geist sofort durch den nun sein Eigenthum gewordenen Inhalt, also durch sich selbst genöthigt, der Schrift ihre selbständige Bedeutung und ihre Auktorität zuzuerkennen«55 (79). Daran zeigt sich, daß Dorner die zirkuläre Grundoperation der testimonium-internum- Lehre übernimmt. Der heilige Geist bewirkt im Individuum die Einsicht in den göttlichen Ursprung des Schriftinhaltes und verwandelt durch diese Einsicht das erkennende Subjekt so, daß es der Schrift einen autoritativen Geltungsan­spruch beizulegen vermag. Die Anerkennung der Schriftautorität ist somit eine

55 Vgl. dazu C hr. Axt-P iscalar, Grund, 24 (Textgrundlage ist dort allerdings die erweiterte Auflage von Dorners Prinzipienschrift).

Page 106: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

92 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

durch den heiligen Geist konstituierte Wirkung der Schrift selbst und in diesem Sinne als Selbstbeglaubigungsgeschehen zu verstehen.

In merkwürdiger Doppelung verhält sich dazu der knappe Versuch einer hi­storischen Begründung der Schriftautorität. In der Schrift findet sich das »ob­jektive anfängliche Christenthum« (69) und genau daraus leitet sich auch ihr normativer Anspruch fiir den Gläubigen ab, wobei Dorner diesen ausdrücklich »in fireyer, nicht aber in gesetzlicher Weise« (69) verstanden wissen will. Die Herleitung der Normativität aus der Ursprünglichkeit - die Schleiermacher in der Auseinandersetzung mit der idealistischen Kritik nicht unerhebliche Pro­bleme bereitete - ist fiir Dorner allem Anschein nach eine ganz selbstverständli­che Annahme. Möglicherweise ist darin ein Indiz zu sehen, daß die historische Kategorie der Ursprünglichkeit mit der daraus resultierenden Verherrlichung des Urchristentums bereits bei Dorner die Bedeutung des idealistischen Ent- wicklungsbegrifif außer Kraft setzt. Vor diesem Hintergrund erklärt Dorner mit einem noch knapperen Hinweis die Legitimität der Schriftkritik. Sie gehört zum Wesen des so verstandenen Formalprinzips. Er stellt fest, daß »eine gesun­de wahrheithebende Kritik, die wir als Protestanten nie entbehren können, nicht blos zufällig, sondern begründet ist« (70). Sie ist zu verstehen als eine »Kritik der Schrift durch sich selbst« (70), in dem der Glaube als Subjekt der Kritik den »Canon im Canon« (70) ermittelt. Mit der Bestimmung der Kritik als Suche nach der Schriftmitte knüpft Dorner an die geläufige Unterscheidung von Kanonischem und Deuteiokanonischem an. Daß dabei allerdings der Glaube als Subjekt fungiert, steht in einem eigentümlichen Verhältnis zu seiner Hochschätzung der Kritik. Die Kürze seiner Ausführungen lässt weitgehende Schlüsse nicht zu, was fiir sich schon ein bezeichnender Umstand ist. Aber es ist offensichtlich doch so, daß Dorner unter Kritik nicht die zwangsläufige und schon gar nicht die ausschließliche Anwendung historisch-kritischer Metho­den versteht. Damit hält sich auch bei Dorner die Tendenz der Vermittlungs­theologie durch, die Bedeutung und die Legitimität der historischen Kritik zwar proklamatorisch anzuerkennen, ohne sie jedoch mit notwendigen Grün­den im eigenen Schriftverständnis verankern zu können. Das Verhältnis bleibt damit ein äußeres, das den Aufweis eines inneren Zusammenhangs von Schrift­prinzip und historischer Kritik schuldig bleibt.

An der Vermitdungstheologie läßt sich in eindrücklicher Weise das Grunddi- lemma studieren, dem der neuere Protestantismus in seinem Bemühen ausge­setzt ist, das Verhältnis von Schriftprinzip und historischer Methode zu bestim­men. Von Twesten bis zu Nitzsch und Dorner hin weicht mehr und mehr die supranaturale Wesensbestimmung der Schrift der Einsicht in ihre geschichtliche Verfaßtheit. Vor allem Nitzsch und Dorner erkennen den Charakter der Schrifttexte als historischer Entäußerungsformen der Offenbarung ausdrück­lich an. Darin hat die historische Untersuchung der biblischen Texte auch ihre

Page 107: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen K ritik 93

theologische Legitimation. Aufbauend auf Schleiermachers erfahrungstheolo­gischem Ansatz stellen sie - im übrigen weit stärker als dieser selbst - die Be­deutung dieser Objektivationen fiir die Genese des Glaubens heraus. Doch läßt sich das, was diese religiöse Erfahrung ihrem Wesen nach ausmacht, nicht auf dem Wege der historischen Erschließung und Plausibilisierung der biblischen Texte konstituieren. Darin hat die historische Methode im Konzept der Ver- mitdungstheologie ihre entscheidende Grenze. Mit unterschiedlicher Akzent­setzung tendiert die Vermitdungstheologie daher aufs Ganze gesehen dazu, den Aufbau der an der Schrift gemachten religiösen Erfahrung aus deren Vermögen herzuleiten, sich selbst als eben dieser Erfahrungsgrund durchzusetzen. Daher rührt ebenso die durchgängige Hochschätzung der Lehre vom testimonium intet- num wie die Vorliebe fiir eine im Grunde supranaturale Begründungsstruktur, die freilich ihre kruden Formen immer mehr zugunsten eines erfahrungstheo­logischen untermauerten Modells des Wortes Gottes abstreift. Objektiv ver­mittelbare Kriterien für die Geltung des Schriftprinzips sind auf dieser Grund­lage nicht zu erbringen, es kann und muß daher von einer Subjektivierung des Schriftprinzips gesprochen werden. Genau dagegen richtet sich die Schriftlehre der spekulativen Theologie mit freilich wiederum weitreichenden Folgen für das Schriftprinzip selbst.

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen Kritik

Theologiegeschichtliche Untersuchungen zur spekulativen Theologie, also je­ner theologischen Strömung im 19. Jahrhundert, die eine Umsetzung der zen­tralen Einsichten des deutschen Idealismus und dabei insbesondere der Philoso­phie Hegels in die Theologie intendierte, machen nicht selten schon im Titel auf deren wirkungsgeschichtliche Bedeutungslosigkeit aufmerksam56. Damit ist in der Tat bereits ein eigentümlicher Sachverhalt der theologischen Hegelre­zeption ausgesprochen. Während die jung- und linkshegelianische Fortfüh­rung der Religionsphilosophie des Meisters zur Religionskritik wirkungsge­schichtlich zu den erfolgreichsten geistigen Strömungen des 19. Jahrhunderts gehört, verflüchtigt sich der Alt- oder Rechtshegelianismus mit rasanter Ge­schwindigkeit aus der theologischen Landschaft57. Es muß hier dahingestellt bleiben, ob dieser Umstand »aus einer tiefritzenden Aversion der evangelischen Theologie« herrührt, »die diese gegen eine philosophisch-spekulative Theolo­gie im allgemeinen und gegen den Versuch im besonderen hegt, die neuzeit­lich-moderne Krise der Religion und der Theologie mit Mitteln des Begriffs

56 Vgl. F. Wagner, Spekulative Theologie.57 Nach wie vor klassisch dokumentiert bei K. Löw ith , Von Hegel zu Nietzsche, 70-176.

Page 108: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

94 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

und des begründenden Argumentierens zu bearbeiten«58, oder ob sich darin nicht vielmehr niederschlägt, daß sich der Althegelianismus weit mehr als der Junghegelianismus an die Systemkonstruktion der Hegelschen Philosophie band und damit deren Kritik in einem weit stärkeren Maße zum Opfer fiel. Der Sache nach ist zunächst jedenfalls anzumerken, daß die spekulative Theologie in ihrer Zeit durchaus auch mit dem Anspruch einer Vermitdungstheologie auftrat, die im Sinne der idealistischen Philosophie zwischen Glauben und Ver­nunft, Offenbarung und Geschichte, Endlichkeit und Unendlichkeit vermittel­te und damit die ihrer Auffassung nach falschen theologischen Alternativen des Rationalismus oder Supranaturalismus zu überwinden suchte. Es ist dann im folgenden von besonderem Interesse, welche Rolle der Schrift in diesem Ver­mittlungskonzept zukommt. Dabei ist die spekulative Theologie durchaus ei­gene Wege gegangen, die sich nicht auf die Kommentierung von Hegels Reli­gionsphilosophie beschränken.

2.2.1. Die spekulative Aufhebung des Schriftprinzips

2.2.1.1. Ein Plädoyer für die spekulative Methode: Carl Daub

Die Eigenständigkeit der spekulativen Theologie läßt sich eindrücklich bei ih­rem Gründungsvater Carl Daub (1765-1836) anschaulich machen. Sein Le­benswerk ist praktisch abgeschlossen, als in den 30er Jahren nach dem Tode He­gels die große Debatte um dessen Religionsphilosophie einsetzt59. Daubs Wan­del vom an Kant orientierten Rationalisten zum vom Schelling inspirierten Romantiker bis hin zum von Hegel beeinflußten spekulativen Theologen hat ihm zwar den nur bedingt ehrenhaften Titel »Talleyrand der Deutschen Philo­sophie«60 eingetragen, doch konnte Falk Wagner den überzeugenden Nachweis erbringen, daß dieser Wandel nicht auf den chamäleonartigen Charakter Daubs, sondern problemgeschichtlich auf Sachfragen zuriickzufiihren ist. Ge­rade darin kommt dann Daubs Eigenständigkeit im Umgang mit der philoso­phischen Tradition zum Ausdruck61. Ziel seines spekulativen Ansatzes war es, die Theologie als die Selbstbewegung des Gottesgedankens zu begreifen und damit die seiner Auffassung nach bloß subjektiv begründete Reflexionstheolo­gie zu überwinden62.

58 F. Wagner, Spekulative Theologie, 11.59 Vgl. F. Wagner, Spekulative Theologie, 22; ferner F.W. Graf, Rezeptionsgeschichte, 24ff; vgl.

über F. Wagners grundlegende Monographie hinaus zur Theologie Daubs: £. Stübinger, Theologie und F.W G raf, Kritik, 308-366; allgemein zu Leben und Werk E. Stübinger, Idealismus; ein For- schungsübersicht auf dem Stand von 1987 findet sich bei F. Wagner, Spekulative Theologie, 9-11.

60 So K. Rosenkranz, zitiert nach F. Wagner, Spekulative Theologie, 20 Anm. 23.61 Vgl. F. Wagner, Spekulative Theologie, 20-26.62 Vgl. dazu ausführlich F. Wagner, Spekulative Theologie, 26-48 (mit bemerkenswerten Hinweisen

zur aktuellen Bedeutung Daubs, 57).

Page 109: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen Kritik 95

Die Stellung, die der Schrift in diesem Konzept spekulativer Theologie zu­kommt, zeichnet sich in wesentlichen Grundzügen bereits in Daubs Einleitung in das Studium der christlichen Dogmatik (1810) ab63. Vier markante Punkte lassen sich anfiihren: An erster Stelle fallt auf, daß von einer prinzipiellen Bedeutung der Schrift nur in einem sehr begrenzten Umfang gesprochen werden kann. Nach Daubs Einschätzung gilt diese Relativierung des Schriftprinzips sowohl in historischer als auch in dogmatischer Perspektive. Historisch gesehen sei zwar Luthers Betonung der prinzipiellen Geltung der Schrift in Abgrenzung gegen die Auffassung der katholischen Kirche richtig gewesen64. Gegen die »Freigeisterei« (173) der Schwärmer konnte Luthers Schriftprinzip argumenta­tiv jedoch nichts ausrichten. Denn der Beweis ihres göttlichen Ursprungs, der ihre Autorität legitimieren sollte, konnte ja nur im Sinne einer petitio principii aus den Schriften selbst geführt werden. Daraus ergibt sich auch in dogmati­scher Perspektive, daß jeder Versuch einer Apologie des Christentums »den Standpunkt, auf welchem ihr Geschäft beginnt, nicht im Bewußtseyn von den heiligen Büchern, welche das Vehikel der Religion sind, sondern in dem Be­wußtsein von Gott oder in der Religion selbst nehmen« (173) muß. Prinzipiel­le Bedeutung kommt daher in erster Linie dem als Gottesbewußtsein definier­ten religiösen Bewußtsein des Individuums zu, das »die Quelle oder das Princip der Erkenntnis und Wissenschaft von ihr« darstellt (296). Daraus ergibt sich zweitens ein Verständnis, das die Bedeutung der Schrift auf ihre spezifische Funktion hin konzentriert. Sie ist - wie aus dem Zitat deutlich wird - ganz im Sinne Kants als »Vehikel« der christlichen Religion zu begreifen, d.h. die Schrift gehört zu jenen Mitteln, »durch welche mit die christliche Religion sich fortpflanzt und erhält« (296). Die Schrift wird damit als Instrument der Weiter­gabe und der Erhaltung des religiösen Bewußtseins verstanden, das der Schrift selbst immer schon vorausgehen muß. Bezeichnenderweise wird ihr drittens für diese erhaltende und stabilisierende Funktion keine singuläre Bedeutung zugestanden. Auch die Glaubensregel ist nicht nur als Ausdruck, sondern als Quelle der christlichen Inhalte zu betrachten (vgl. 296f)

Diese im Verhältnis zur klassischen Schriftlehre der protestantischen Ortho­doxie doch erhebliche Relativierung der Schrift deckt sich viertens mit Daubs Verhältnisbestimmung von Schrift, Wort Gottes und Offenbarung. In Anleh­

63 Daubs späte und mitunter als Hauptwerk apostrophierte Schrift Die dogmatische Theologie jetziger Zeit oder die Selbstsucht in der Wissenschaft des Glaubens und seiner Artikel von 1833 dient der groß angeleg­ten Grundlegung einer spekulativen Theologie in Auseinandersetzung mit den Schulrichtungen der Zeit. Das Schriftverständnis spielt darin eine marginale Rolle, bemerkenswert ist allerdings, daß er die supranaturalistischen Versuche, die Schriftautorität historisch zu begründen, als die Auslieferung an die fremde Autorität der Gelehrsamkeit deutet (vgl. F. Wagner, Spekulative Theologie, 44). Diesen Gedan­ken nimmt dann später vor allem Strauß wieder auf.

64 Vgl. C. Daub, Einleitung, 172 (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk).

Page 110: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

96 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

nung an Elemente der spekulativen Philosophie drängt er darauf, deutlich zwi­schen Entäußerungsform und dem Grund der Entäußerung zu unterscheiden: Lapidar faßt er das in dem Satz zusammen: »Die Bibel ist Gottes Wort, aber doch nicht Gott selbst« (358), den er näher erläutert: »Kurz: die Bibel, sie, das zeitliche Wort, der todte Buchstabe, kann nicht die Offenbarung Gottes selbst seyn, sondern nur als das Vehikel der Mittheilung göttlicher Offenbarungen ist sie das lebendige Wort Gottes« (358). Nach Daubs Einschätzung kommt der Grund der Wahrheit in der Bibel zwar zur Darstellung, die Bibel ist aber nicht selbst mit diesem Grund gleichzusetzen. Mit Blick auf die im Umgang mit der Schrift erforderliche Methodik leitet er daraus bemerkenswerte Konsequenzen ab, die das spekulative Profil seiner Schriftlehre in besonderem Maße zum Aus­druck bringen. Die Bibel in diesem Sinne als Wort Gottes zu verstehen, bedeu­tet, sie als Entäußerung Gottes, als Vermittlung seiner Offenbarung zu verste­hen und gleichzeitig die Differenz zwischen Gott und dem Geschehen, in dem er sich selbst offenbart, zu wahren. Dieser gedankliche Akt ist nur durch eine »spekulative Geistesthätigkeit« möglich, in der »durch uns in der Wahrheit der Grund der Wahrheit begriffen werden muß« (359). Die einzige Methode, die im Auslegungsgeschehen die Wahrheitsmomente des Schriftinhalts erheben kann, ist daher die Spekulation, in der sich der Geist dem Geist offenbart. Von diesem Standpunkt aus spielen historische Methoden keine Rolle. So verurteilt er scharf die supranaturalistische Auffassung. Seiner Einschätzung nach stützt sie sich »auf einen lediglich durch Kritik zu begründenden historischen« Glau­ben (353). So läßt sich aber bestenfalls menschliche Autorität gewinnen, nicht aber der Glaube an die Göttlichkeit der Bibel. Das geschieht nur durch die »Er­kenntnis des Inhalts einer Lehre, die allein Gott selbst zu ihrem Urheber haben kann« (354). Dazu bedarf es der Methode der Spekulation, in der der göttliche Geist dem menschlichen Geist die Wahrheit bezeugt und erschließt. Neben der methodischen Entscheidung fiir die Spekulation erreicht Daub zudem auf die­sem Wege eine Begründung der Schriftautorität, die mittels des spekulativen Geist-Begriffs die Lehre vom inneren Zeugnis des Geistes adaptiert65.

2.2.1.2. Spekulation im Gefolge Hegels: Philipp Konrad Marheineke

Die Grundzüge von Daubs spekulativer Schriftlehre nimmt Philipp Konrad Marheineke (1780-1846) auf und entwickelt sie weiter. Marheineke, der in Heidelberg fiir kurze Zeit Daubs Professorenkollege war, lehrte ab 1811 in Ber­lin neben Schleiermacher systematische und praktische Theologie und fungier­te als das führende Sprachrohr der spekulativen Theologie. Sein Carl Daub ge­widmetes Werk Die Grundlehren der Dogmatik ab Wissenschaft gibt vor allem ab

65 Die strukturellen Analogien zur testimonium-intemum-Lehre räumt Daub ausdrücklich ein. Er ver­weist darauf, daß ein »Zirkel im Beweisen unvermeidlich« ist (vgl. 357).

Page 111: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen Kritik 97

der zweiten Auflage Aufschluß darüber, daß die spekulative Theologie sich in zunehmendem Maße an Hegels Philosophie orientierte66. Mit Blick auf die Schriftlehre bedeutete das für Marheineke, sich mit Hegels Kritik des Schrift­prinzips und dessen spekulativer Aufarbeitung bei Daub auseinanderzusetzen. Daraus erwuchs eine Schriftlehre, die auch hier einem >vermittlungstheologi- schen< Programm folgt. Marheineke versuchte einen Ausgleich zwischen He­gels Auflassung und dessen Modifikation bei Daub und der geläufigen kirchli­chen Lehre herzustellen, der weder Hegels Ablehnung noch der orthodoxen oder supranaturalistischen Hochschätzung der Schrift einseitig den Vorzug gab. Ein deutliches Anzeichen dafür ist eine Rezension Marheinekes, mit der er 1827, also etwa zeitgleich mit der Neubearbeitung seiner Dogmatik, in den Streit zwischen Delbrück und den Bonner Vermittlungstheologen eingriff. Er tritt dafür ein, die schroffe Alternative des Streites zwischen Schrift oder Glau­bensregel fallen zu lassen und von einem Wechselverhältnis beider auszugehen. Das bedeutet nach Marheinekes Ansicht nicht die Einführung eines neuen Prinzips, es dient aber doch dazu, den protestantischen Tendenzen zur unkriti­schen Überhöhung der Schrift zu wehren67.

Insgesamt ist freilich festzuhalten, daß die Schriftlehre in Marheinekes Sy­stem keinesfalls eine zentrale Rolle spielt und sich bereits insofern Hegels Ein­fluß merklich niederschlägt68. Ebenfalls auf den Einfluß der Hegelschen >Schriftlehre< dürfte es zurückzuführen sein, daß sich Daubs Relativierung der prinzipiellen Bedeutung der Schrift bei Marheineke verstärkt. Er unterscheidet dazu zwischen den Begriffen Prinzip und Norm, die sich seiner Auffassung nach wie innere Notwendigkeit und äußere Bestimmung zueinander verhalten. Mit Blick auf die wahre Religionserkenntnis füngiert die Schrift als eine äußer­liche Bestimmung der maßgeblichen Inhalte. In diesem Sinne kommt ihr nor­mative Geltung zu, die aber ihrerseits an die vernünftige Erkenntnis als voraus­gehendes inneres Prinzip gebunden ist (vgl. 57): »Man kann von außen, auf dem Wege der Tradition, wohl Göttliches vernehmen und annehmen, allein daß es dafür auch von uns erkannt und für uns Wahrheit werde, dazu gehört durchaus ein innerlicher Prozeß« (58). Ohne die innere Aneignung auf dem

66 Vgl. dazu V. D rehsen, Marheineke, 109; zu Marheineke im allgemeinen vgl. die umfassende Mo­nographie E.-M. R upprecht, Kritikvergessene Spekulation; ferner F. W. G raf, Marheineke; zur Über­sicht über seine Theologie J. Rohls, Theologie 1,453-457; zu Marheinekes an Hegel orientiertem Pro­testantismusbegriff vgl. C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 62-72 (mit einem ebenso knappen wie in­formativen Literaturüberblick 62, Anm.2).

67 Vgl. zu Marheinekes Rezension ausführlicher, insbesondere zu dem darin verwandten Vermitt­lungsbegriff: A. C hristophersen, Lücke, 176f.

68 In den Prolegomena verhandelt er die Frage nach der prinzipiellen Bedeutung der Schrift und der Auslegungsproblematik (vgl. Ph . M arheineke, Grundlehren, 56ff; zitiert wird nach der zweiten Auflage von 1827; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk). Noch einmal kommt er darauf in seinem Ausführungen zum Wort Gottes als Gnadenmittel zu sprechen. Dort steht vor allem das Verhältnis von Bibel und Wort Gottes im Vordergrund (vgl. 358ff).

Page 112: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

98 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Wege der vernünftigen Erkenntnis bleiben die Inhalte der Schrift etwas bloß Äußerliches. Das »Prinzip der christlichen Dogmatik« ist daher »allein der Geist, in welchem Schrift, Kirche und Vernunft eins und in ihrem Fürsichsein aufgehoben sind« (66).

Die Bedeutung der Schrift besteht also nicht in ihrer Geltung als Prinzip der Dogmatik, sondern in ihrer Funktion, die Kirche zu erhalten (vgl. 375). Trotz der deutlichen Anlehnung an Daubs Auffassung von der Schrift als Vehikel der christlichen Religion geht er doch über diesen Ansatz hinaus, indem er das bloß instrumenteile Verständnis historisch aufwertet. Er spricht von der Schrift als »Stiftungsurkunde« (56). Als solche stiftet sie zwar nicht selbst die Religion. Aber sie verkörpert ein »bleibendes Denkmal, eine schriftliche Urkunde von der Stiftung der wahren Religion und der Kirche« (375). Immerhin wird ihr durch diese die Ursprünge des Christentums konservierende Erinnerungslei­stung, wenn nicht für die Hervorbringung, so doch für den Erhalt und die Fort­dauer der christlichen Religion eine konstitutive Bedeutung eingeräumt.

Allerdings — und auch in diesem Punkt führt Marheineke ein wichtiges An­liegen Daubs weiter — übt sie diese Funktion nicht allein aus. Die Bibel als schriftlich fixierte Kunde des gestifteten Glaubens ist in ihrer erhaltenden Wir­kung auf die Wirkungsgeschichte dieses Glaubens in der Kirche angewiesen. Die an Hegel orientierte Hochschätzung des Entwicklungsbegriffs führt hier nun ganz offensichtlich zu einer Neubewertung des Verhältnisses von Schrift und Tradition. Bezeichnenderweise vermeidet Marheineke bereits diese Ter­minologie. Er spricht von der »schriftlichen und kirchlichen Überlieferung« (56), und versteht unter Tradition den Oberbegriff, unter dem sich beide Grö­ßen subsumieren lassen (vgl. 58). Beide Überlieferungslinien bedingen sich wechselseitig. Ohne den Glauben der Kirche läßt sich die Bibel nicht recht ver­stehen und umgekehrt bezieht die Bibel den Glauben der Kirche immer wieder auf seine Ursprünge zurück. An anderer Stelle bezeichnet er die wechselseitige Beziehung als eine gegenseitige Bewährung und Bewahrheitung (vgl. 378). Kirche und Schrift sind die maßgeblichen »äußere [n] Autoritäten« (379), die beide im übrigen gleichermaßen mit dem aus seiner Sicht zeitgenössischen Au­toritätsverlust zu ringen haben und daher von selbst auf das sie umgreifende Prinzip des sich entäußernden Geistes verweisen69. Die Verabsolutierung eines dieser beiden Überlieferungsmomente kommt nach Marheinekes Einschät­zung einem »Verderben« (57) gleich. Das gilt für die einseitige Betonung der kirchlichen Überlieferung genauso wie wenn »man die Bibel ohne alle Objecti-

69 Die Skepsis gegenüber nur äußeren Autoritäten wird von Marheineke durchaus positiv gewertet. Er versteht sie als Bedürfnis des Glaubens nach wahrer Erkenntnis. Dem Autoritätsverlust, der ja mitun­ter auch auf die Einsicht in die historischen Überheferungsprozesse zurückgefiihrt werden muß, ist je­denfalls seiner Einschätzung nach mit der klassischen dicta-probantia-Methode nicht beizukommen (vgl. 379).

Page 113: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen K ritik 99

vität des Glaubens in der Gemeinde, an deren Geist allein sie ihr wahres Ver­ständnis hat, besitzen und auslegen will« (ebd.). Diese Auflassung des sola scriptu- ra kennzeichnet er als »protestantische Lehre der neueren Zeit« (57) und unter­mauert mit dieser andeutungsweise durchgefiihrten Bestreitung ihrer histori­schen Legitimität seine Ablehnung eines exklusiven Schriftprinzips. Mit dieser Auffassung, die die Gleichwertigkeit von schriftlicher und kirchlicher Überlie­ferung behauptet, bezieht Marheineke in dem Streit um die Frage nach dem Vorrang von Glaubensregel oder Schrift, den die Vermittlungstheologie mit Delbrück führte, eine mittlere Position70. Seine Position weist deutliche Paral­lelen zur Auffassung Hegels auf, die ja in dieser Frage auf die katholische Theo­logie des 19. Jahrhunderts großen Einfluß ausgeübt hat, wenngleich sich Ma­rheineke darum bemüht, die Bedeutung der Schrift höher einzustufen, als dies bei Hegel geschieht71. Die unterschiedliche Einschätzung der Bedeutung von Schrift und Tradition ist jedenfalls für Marheineke keine unüberwindbare Kon­troverse zwischen Katholizismus und Protestantismus. Für ein rechtes Verständ­nis, aus dem sich die Lösung des Problems von selbst ergibt, ist es seiner Auffas­sung nach unerläßlich, die Beschränktheit des jeweiligen Standpunktes zu überwinden und die beiden äußeren Autoritäten Schrift und Tradition ganz im Sinne der spekulativen Theologie auf das eine Prinzip des sich entäußernden göttlichen Geistes zurückzuführen.

In der für die Bedeutung der Schrift maßgeblichen Frage, wie sich Schrift und Wort Gottes zueinander verhalten, präzisiert Marheineke Daubs Argu­mentation. Für Daub war ein angemessenes Schriftverständnis schon dann si­chergestellt, wenn man grundsätzlich den wesentlichen Unterschied zwischen Grund der Offenbarung und den Offenbarungsmedien wahrte. Marheineke geht darüber hinaus, indem er diese Differenzierung weiterführt und unter die­ser Voraussetzung zwischen Wort Gottes und Schrift unterscheidet. Daubs Satz, daß die Bibel nicht Gott sei (s.o.) wird so bei Marheineke zu der Feststellung: »Wäre die Bibel an sich einerlei mit dem Wort Gottes, welches in ihr ist, so wä­re sie Gott« (371). Marheineke nennt eine Reihe von Gründen, mit denen er zu belegen versucht, warum das göttliche Wort als Wirksamkeit des Geistes nicht einfach mit der geschriebenen Lehre identisch sein kann. Er teilt zwar die ge­läufige Ansicht, daß die Verschriftlichung die Sicherung und Stabilisierung der Überheferung garantiere, doch kann daraus nicht geschlossen werden, daß aus

70 In der historischen Einschätzung des Sachverhalts, d.h. in der Frage, ob zuerst die Glaubensregel der kirchlichen Überlieferung oder der Kanon der Schrift zur maßgeblichen Norm wurde, favorisiert er die Auffassung Lessings und Delbrücks: »Es läßt sich nicht beweisen, daß man in den ersten Zeiten der christlichen Kirche den Glauben derselben aus der Bibel geschöpft oder auch nur nach ihr bestimmt und normirt hätte, sondern nach der kirchlichen Glaubensregel geschah es, welche als der ursprüngliche In­begriff“ und Ausdruck des christlichen Glaubens in lebendiger, mündlicher Überlieferung existirte« (372).

71 Vgl. dazu O. Kühler, Sinn, 28ff.

Page 114: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

der Offenbarung mit Notwendigkeit die Schrift folgen mußte. Die Existenz des Wortes Gottes in der Bibel gehört eben nicht mit Notwendigkeit zur christli­chen Religion und von einer göttlichen Stiftung der Bibel durch Christus kann keine Rede sein (vgl. 371). Der Prozeß der schriftlichen Fixierung folgt allein pragmatischen Gesetzmäßigkeiten und ist somit »lediglich ein Bedürfnis der Gemeinde« (372). Die Auffassung, die nach Marheinekes Ansicht vorschnell aus dem Begriff der Offenbarung die Notwendigkeit der Schrift ableitet und damit den Unterschied nicht hinreichend aufrecht erhält, wird damit entschie­den bestritten, um an der Freiheit des göttlichen Geistes festhalten zu können. Umgekehrt kann Marheineke freilich die Differenz zwischen Wort Gottes als der Äußerung eben dieses Geistes und der Schrift nicht so weit treiben, daß überhaupt kein innerer Zusammenhang mehr zu finden wäre. Denn dann wür­de die Schrift ganz an Bedeutung verlieren. Um diese Schlußfolgerung zu ver­hindern, knüpft er an den Begriff der Inspiration an. Er versteht darunter die Einwirkung des göttlichen Geistes auf den menschlichen Geist, und zwar so, »daß ihr menschlicher Geist durch den göttlichen über sich selbst erhoben, durch ihn erleuchtet worden und zum klarsten und reinsten Bewußtseyn der göttlichen Wahrheit gelangt sey« (366f). In Anlehnung an Hegels Geistbegriff kann dies nur »in und als Vernunft« (369) geschehen und ist näher als Wechsel­wirkung von Rezeptivität und Produktivität zu verstehen: die von den Verfas­sern aufgezeichnete Geschichte ist der »vollkommenste Ausdruck des durch den göttlichen Geist auf sie gemachten Eindrucks« (376). Mit dieser starken Konzentration auf die Wirksamkeit des Geistes umgeht Marheineke die Pro­bleme der historischen Authentizität der Verfasser und kann daher auch — in struktureller Analogie zum altprotestantischen Inspirationsbegriff — vom Bei­stand des heiligen Geistes bei der Verschriftlichung reden (vgl. 369). Die grund­legende Differenz des Geistverständnisses macht sich dahingehend geltend, daß Marheineke - was für die altprotestantische Orthodoxie undenkbar wäre - da­von ausgeht, daß sich der Geist in der Vernunft des Menschen realisiert. Damit ist der individuelle, d.h. menschliche Charakter der Schrift als notwendige Realisierungsform der Inspiration zu betrachten (vgl. 366ff).

In dieser Spannung, die sich zwischen dem Hinweis auf den Beistand des heiligen Geistes beim Akt des Schreibens und der Anerkennung der Schrift als bloß menschlichem Wort aufbaut, tritt eine Ambivalenz in Marheinekes Schriftlehre zutage, die letztlich auch seine Haltung in der Methodenfrage be­stimmt. Einerseits ist ihm daran gelegen, zwischen Wort Gottes und Schrift strikt zu unterscheiden. In diesem Zusammenhang betont er unermüdlich den Charakter der Schrift als Menschenwort. Deswegen ist die Bibel wie jedes an­dere Buch auch nach den Kriterien der historischen und philologischen For­schung zu behandeln. Andererseits versucht er über den Inspirationsbegriff die Schrift mit dem Wirken des göttlichen Geistes in Verbindung zu bringen. Das

100 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Page 115: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2.2. Von der spekulativen Theologie z u r historischen K ritik 101

hat zur Folge, daß die Anwendung historisch-kritischer Methoden zwar als »er­ste [...] und äußerliche [...] Bedingungen zum Verständnis der Schrift« aner­kannt werden, sie darüber hinaus allerdings als »absolut unvermögend« einge­stuft werden, wenn es darum gehen soll, »irgend eine ewige und übersinnliche Glaubenswahrheit in der Bibel zu finden« (62). Die Berechtigung der histori­schen Kritik erkennt Marheineke ausdrücklich an, aber in ihrer Funktion ge­langt sie über die bloße Propädeutik nicht hinaus. Die Wahrheit der Schrift ist nicht auf historischem Wege erreichbar. Das kann nur die spekulative Methode leisten, die der Tätigkeit des sich entäußernden göttlichen Geistes nachgeht, denn »das Göttliche der Schrift kann nur durch dasselbe selbst erkannt und dar­in gefunden werden« (61). Da die Schrift aus der Verbindung des freien göttli­chen Geistes mit dem menschlichen Geist entsteht, kann auch nur der mit dem göttlichen Geist geeinte menschliche Geist sich in der Schrift wiederfinden, folglich hat auch nur in seiner Tätigkeit »der Glaubensinhalt der Bibel, in ihrem Buchstaben todt, sein Leben und seine Wahrheit, sein wahres Verständnis und seine sichere, authentische Auslegung« (68). Der wahre Schriftinhalt ist hinter den historischen Berichten der Bibel in der Wirksamkeit des göttlichen Geistes zu finden und daher nur einer sich an der Bewegung des Geistes orientierenden spekulativen Methode zugänglich. Die Anerkennung der Berechtigung der hi­storischen Kritik bleibt in Marheinekes Schriftlehre etwas Äußerliches. Damit setzt sich die grundsätzliche Skepsis der spekulativen Theologie gegenüber der Anwendung historischer Methoden auch bei ihm fort.

2.2.2. Die kritische Aufhebung des Schriftprinzips: David Friedrich Strauß

Es liegt in der inneren Logik der spekulativen Theologie, daß sich die Beliebig­keit gegenüber dem historischen Grund zur grundlegenden Emanzipation von historischen Begründungsansprüchen ausweitet. Die Durchführung dieses Pro­gramms ist unauflöslich an David Friedrich Strauß (1808-1874) gebunden. Sein Leben Jesu gilt nicht wenigen als das wichtigste theologische Buch des 19. Jahrhunderts72, kaum ein anderes dürfte eine solche Welle an Reaktionen her­vorgerufen haben. Es machte seinen Verfasser »über Nacht zum berühmten Mann ... und vernichtete seine Zukunft«73. Für die protestantische Theologie ist es sicher kein Ruhmesblatt, daß sie einen ihrer prominentesten Vertreter aus der akademischen Theologie verbannte74.

72 Vgl. K. N owak, Geschichte, 107.73 A. Schweitzer, Geschichte, 109 (Punkte im Original).74 Die selbst klassisch gewordene Darstellung der Vorgänge um den Klassiker stammt von A.

Schweitzer, Geschichte, 106-154; grundlegend zu Strauß’ Theologie im Kontext des Hegelianismus ist die Monographie F. W. G raf, Kritik; vgl. ferner die Arbeiten von G. M üller, Identität; undJ.F. Sand­

Page 116: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

102 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

2.2.2.1. Der mythische Charakter der Schrift: Strauß9 Leben Jesu

Entgegen der einhelligen Auffassung seiner Gegner ist Strauß’ ursprüngliche Intention keineswegs eine radikale Kritik des Christentums. Das unterscheidet ihn von anderen Junghegelianern wie Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer oder schließlich Karl Marx. Demgegenüber ist es erklärte Absicht des jungen Tübin­ger Repetenten, die innere Notwendigkeit aufzuzeigen, mit der die historische Kritik und die mit ihr verbundene hermeneutische Problematik zur Spekula­tion fuhren muß. Strauß’ Leben Jesu kann in diesem Sinne durchaus als eine Apologie des Christentums im Geiste der Philosophie Hegels verstanden wer­den75. Das geschieht freilich auf einem Wege, der für das Schriftverständnis weitreichende Folgen hat: die Wahrheit des Christentums gleicht einem inne­ren Kern, der von der äußeren Schale befreit werden muß. Nur so kann seiner Einschätzung nach die Wahrheit mit dem modernen Bewußtsein in Einklang gebracht werden76.

Die Dringlichkeit dieser Aufgabe ergibt sich für Strauß in besonderem Maße daraus, daß die in der Theologie seiner Zeit gebräuchlichen Erklärungen der biblischen Geschichte vom Leben Jesu genau diesem Anspruch nicht mehr ge­nügen können. Die Frage entzündet sich an der Darstellung der Evangelien von übernatürlichen Vorgängen, die dem alltäglichen Weltverständnis widerspre­chen. Gemessen an dieser Herausforderung hält er die rationalistische Wunder­erklärung für ohnehin erledigt und sieht in den supranaturalistischen Versuchen »letzte verzweifelte Unternehmungen [...], das Vergangene gegenwärtig, das Undenkbare denkbar zu machen«77. Die Lösung kann jedoch nur darin beste­hen, auf wissenschaftlichem Wege zu erweisen, »ob und wie weit wir überhaupt in den Evangelien auf historischem Boden stehen« (V). Aus der Klärung dieser Frage resultiert dann auch die angemessene Interpretation der Geschichte, von der die Evangelien berichten. Der wissenschaftliche Charakter der Untersu­chung erfordert jedenfalls »die innere Befreiung des Gemüths und Denkens von

berger, Hegelianer, die in den späten 60er und frühen 70er Jahren eine neue Diskussion um Strauß aus­lösten; zu Strauß’ Bedeutung für die Entwicklung der exegetischen Disziplinen vgl. W.G. Kümmel, Das Neue Testament, 147-155 und H. R eventlow, Epochen IV, 240-256; zum Schriftverständnis allge­mein R.A. H arrisville / W. Sundberg, Bible, 89-110.

75 Zu Strauß Selbstverständnis vgl. F.W. G raf, Kritik, 87-92. Graf macht m.E. zu Recht gegen G. Müller geltend, daß Strauß sich seinem Selbstverständnis zufolge der Philosophie Hegels verpflichtet weiß. Deren theologische Umsetzung sieht Strauß allerdings im >Althegelianismus<, wie ihn etwa Ma- rheineke vertritt, durch dessen Bindung an die Kirchenlehre nur unzureichend und »pseudo-spekulativ« (FW. Graf, Kritik, 61) realisiert. Die eigentliche Aufgabe einer spekulativen Dogmatik sei damit eben noch nicht entfaltet (vgl. F.W. G raf, Kritik, 58ff). In diesem Sinne ist Strauß also durchaus dem Junghe­gelianismus zuzurechnen, deren religionskritischen Impetus er zunächst allerdings nicht teilt; vgl. zum Junghegelianismus W. Pannenberg, Problemgeschichte, 289-305 (insbesondere zu Strauß 296-302).

76 Vgl. F.W. Graf, Kritik, 468-471.77 D. F. Strauss, Leben Jesu, IV (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die erste Auf­

lage von 1835).

Page 117: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen K ritik 103

gewissen religiösen und dogmatischen Voraussetzungen« (VI). Die Orientie­rung am Idealbild einer objektiven, vorurteilsfreien, die subjektive Zugangsart überschreitenden und somit verallgemeinerbaren Methodik wird hier zum Maßstab einer wissenschaftlich verantwortbaren Untersuchung der christlichen Lehre. Getragen von diesem Pathos der Wissenschaftlichkeit kann Strauß wenig für seine theologischen Kritiker erübrigen: »Mögen die Theologen die Voraus­setzungslosigkeit seines [seil.: des Verfassers] Werkes unchristlich finden: er fin­det die gläubigen Voraussetzungen der ihrigen unwissenschaftlich« (VI). Strauß* Anspruch einer wissenschaftlichen Methodik steht in innerem Zusam­menhang mit seiner apologetischen Zielsetzung. Denn die wissenschaftliche Vorgehensweise läßt — wie er ausdrücklich betont - den »inneren Kern« (VII) der christlichen Wahrheit unangetastet. Dezidiert wird damit die Art der Kritik verworfen, »welche mit dem geschichtlichen Factum auch die religiöse Wahr­heit umzustürzen meinte« (VII). Aufgabe der historischen Kritik ist es eben nicht, den Wahrheitsgehalt der christlichen Lehre aufzulösen. Ihr Ziel muß es vielmehr sein, die evangelische Geschichte als Ausdruck eines Prozesses zu ver­stehen, der in erzählender Veranschaulichung einen ideellen Gehalt zur Dar­stellung bringt und somit von selbst auf den >hinter< der Form Hegenden Inhalt verweist, der dann seinerseits von der spekulativen Methode rekonstruiert wird78.

Die innere Nötigung, im Erkenntnisvollzug zu der hinter den Texten Hegen­den ideeHen Wahrheit fortzuschreiten, ergibt sich nach Strauß aus dem herme­neutischen Grundproblem selbst. Scharfsichtig bezieht er die Problematik des garstigen Grabens auf das Schriftverständnis. In einer ReUgion, die sich auf »schriftliche Denkmale« (1) beruft, ergibt sich das hermeneutische Problem sei­ner Auffassung nach von selbst. Denn zwangsläufig tritt »früher oder später eine Differenz hervor zwischen demjenigen, was jene alten Urkunden bieten, und der neuen Bildung derer, welche an dieselben als an heüige Bücher gewiesen sind« (1). Diese hermeneutische Diastase ist auf den geschichtlichen Wand­lungsprozeß des menschHchen Bewußtseins zurückzufiihren. In Anlehnung an Hegel geht er von einer fortschreitenden Entwicklung aus, in der das Bewußt­sein in zunehmendem Maße VerwirkHchungsformen der Idee begreifen kann, die ihrem wahren Gehalt angemessener sind. Aus dieser Perspektive müssen dann Darsteüungsformen der Idee, die einer niedrigeren Entwicklungsstufe des sie aufhehmenden Bewußtseins entsprechen, an PlausibiHtät einbüßen. So ist es etwa zu erklären, wenn jenes »unmittelbare Eingreifen des Göttfichen in das MenschHche seine WahrscheinHchkeit vertiert« (2). Der spätere Leser bzw. Hö­rer der Schrifttexte gelangt damit nicht nur zu einer anderen Deutung der in der Schrift geschilderten Sachverhalte, er vermag unter der Voraussetzung der

78 Zum notwendigen Übergang von der Kritik zur Spekulation vgl. F. W. Graf, Kritik, 92-104.

Page 118: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

104 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

fortschreitenden Entwicklung auch auf bessere und angemessenere Weise ihren Wahrheitsgehalt zu erfassen. Aus dieser hermeneutischen Überlegenheit des Rezipienten folgert Strauß keineswegs ein »Sichlossagen von den alten Reli­gionsschriften«, sondern zieht vielmehr die Konsequenz daraus, daß »bei Fest­haltung des Wesentlichen das Unwesentliche ungescheut preisgegeben werden [kann]« (2f)79.

Die Probleme mit der buchstäblichen Schriftinterpretation werden nach Strauß in der Epoche der Aufklärung durch die Kritik der Deisten und Natura­listen auf die Spitze getrieben. Denn trotz ihrer zum Teil extremen Positionen, die die Bibel als Märchenbuch oder als das Werk von Betrügern charakterisie­ren, machen sie das Unvermögen des neuzeitlichen historischen Bewußtseins deutlich, die Bibel in allen Teilen wörtlich fiir wahr halten zu können. Diesem Grundproblem der hermeneutischen Differenz wird weder die rationalistische noch die supranaturalistische Schriftauslegung gerecht80. Strauß schlägt daher eine Lösung vor, für die er sich im übrigen ausdrücklich auf Vorläufer in den exegetischen Disziplinen beruft81. Der Begriff des Mythos ist auf die Erklärung der biblischen Schriften, insbesondere des Neuen Testamentes anzuwenden. Mythos begreift er »als Darstellung einer Begebenheit oder eines Gedankens in geschichtlicher, aber durch die sinnliche, phantasiereiche Denk- und Sprech­weise des Alterthums bestimmter Form« (29)82. Die Einführung des Mythos- Begriffs ermöglicht es Strauß ganz ähnlich wie beim Verfahren der Allegorisie- rung, »mit Aufopferung der historischen Wirklichkeit des Erzählten eine abso­lute Wahrheit festzuhalten« (52). Der Verfasser schildert in seiner Erzählung zwar ein vermeintlich geschichtliches Ereignis, »aber ihm bewußt oder unbe­wußt hat ein höherer Geist dieses Historische als bloße Hülle eines Ideellen, ei­ner religiösen Vorstellung zubereitet« (52). Im Unterschied zur allegorischen Auslegung, die Gott als diesen höheren Geist versteht und somit die Herausbil-

79 Zum Beleg seiner Auffassung verweist Strauß auf die zahlreichen religionsgeschichtlichen Beispie­le, in denen der eigentliche Inhalt der Religionsurkunden hinter den Texten aufgesucht wird. Sein Hauptaugenmerk richtet sich dabei auf das Verfahren der Allegorisierung, wie es zunächst von den Stoi­kern im Umgang mit den altgriechischen Mythen eingefiihrt, dann aber auch im Judentum von Philo auf die Texte des Alten Testaments angewandt und im Gefolge des Origenes fiir die gesamte Bibel zur maßgeblichen Form der Schriftauslegung ausgeweitet wurde. Mit der Allegorisierung wollte Origenes, so Strauß, natürlich den buchstäblichen oder historischen Sinn der Schrift weder aufheben noch bestrei­ten, aber er schlug immerhin eine Brücke, um über ihn hinausgehend an vermeintlich schwierigen Stel­len einen tieferen, geistigen Sinn annehmen zu können (vgl. llf).

80 Zu Strauß’ Kritik an der rationalistischen und supranaturalistischen Exegese vgl. D. Lange, Histo­rischer Jesus, 181-184; vgl. dazu auch F.W. G raf, Kritik, 382f.

81 Vgl. H. R eventlow, Epochen IV, 246; A. Schweitzer, Geschichte, 115;82 Dabei ist näher zu unterscheiden zwischen dem historischen Mythos, in dem eine wirkliche Bege­

benheit so erzählt wird, daß sich dabei Göttliches und Menschliches vermischt, dem phüosophischen Mythos, der einen bloßen Gedanken in eine Geschichte einkleidet, und schließlich dem poetischen Mythos, bei dem der Gedanke oder die Idee hinter der sprachlichen Hülle letztlich nicht mehr auszuma­chen ist (vgl. 30).

Page 119: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen K ritik 105

düng der Allegorie selbst als übernatürlichen Vorgang begreifen muß, fuhrt die mythische Erklärungsweise die Mythenbüdung selbst auf den Geist eines Volkes oder einer Gemeinde, also auf den natürlichen Vorgang der Sagenbildung zu­rück. Daß der so verstandene Mythosbegriff mit seiner Aufhebung der histori­schen Dimension der Schrift überhaupt auf das Neue Testament angewendet werden darf, führt Strauß auf eine Reihe von Gründen zurück, denen er in der dritten Auflage eine eigene ausführliche Erörterung widmet. Als wichtigsten äußeren Grund nennt er das Problem der Authentizität. Mit Mitteln der histo­rischen Kritik läßt sich eine Augenzeugenschaft der Schreiber keineswegs si­cher behaupten, ja für die Verfasser der Evangelien ist sie sogar regelrecht auszu­schließen83. Zwischen dem Leben Jesu und der Abfassung der Evangelien hegt daher eine deutliche zeitliche Distanz.

Darüber hinaus gibt es innere Gründe, die sich aus der Beschaffenheit des Neuen Testamentes ergeben und die die Annahme einer Mythenbildung ge­rechtfertigt erscheinen lassen. So verweist er beispielsweise auf die inneren Wi­dersprüche zwischen Schöpfungsglauben und Wunderberichten. Zentral ist freilich die innere Disposition der Messiasidee zur Mythenbildung. Um den Zusammenhang des Mythos als sinnlicher Darstellung der Idee aufzuweisen, kann die mythenbildende Tätigkeit nicht als absichtliches, bloß fiktives Erfin­den aufgefaßt werden. Sie muß einer inneren Notwendigkeit gehorchen, d.h. es muß die »Möglichkeit bewußtloser Erdichtung«84 bestehen. Angewandt auf die Messiasidee bedeutete das, daß die Zeitgenossen Jesu die Prädikation nicht eigens erfinden mußten, »sondern nur von dem in der Volkshoffnung lebenden Messiasbilde, in welches selbst sie, vielfach umgeformt, größtenteils aus dem A.T. gekommen waren, auf Jesum überzutragen und nach dem Geiste seiner Persönlichkeit und Lehre zu bestimmen [waren]«85. Dieser Vorgang impliziert den Glauben an die Faktizität des Inhalts, den der Mythos erzählt, nach dem Motto: »Mit dem Messias muß sich das und das begeben; Jesus war der Messias, folglich wird sich jenes eben mit ihm begeben haben«86. Zum wesentlichen Ka­talysator, der das mythenbildende Potential der Messiasidee freisetzte, wurde der »wie auch immer entstandene [...]«87 Glaube an die Auferstehung. Dieser Glaube verfügte über ein hohes Maß an »Ueberzeugungskraft für seine Messia- nität, so daß das übrige Wunderbare in seinem Leben nicht als Grund des Glau­bens an dieselbe vorausgesetzt zu werden braucht, sondern als Erzeugnis aus diesem Glauben hergeleitet werden kann«88. Um diese produktive Tätigkeit des

83 Vgl. D.F. Strauss, Leben Jesu3, 84.84 D.F. Strauss, Leben Jesu3, 106.85 D.F. Strauss, Leben Jesu3, 108f.86 D.F. Strauss, Leben Jesu3, 109.87 D.F. Strauss, Leben Jesu3, 110.88 Ebd.

Page 120: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

106 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Glaubens in der evangelischen Geschichte ausfindig machen zu können, ent­wickelt Strauß damit einen Kriterienkatalog, der dem Exegeten die Möglich­keit an die Hand geben soll, Historisches und Unhistorisches voneinander zu trennen. Die konsequente Anwendung dieser Kriterien auf die evangelischen Berichte des Lebens Jesu hat Strauß’ Werk berühmt gemacht. Es bleibt jedoch festzuhalten, daß er zunächst mit seinem Leben Jesu keine Aufhebung des christ­lichen Wahrheitsanspruchs intendierte. Zum einen verwahrt er sich gegen ei­nen radikalen Skeptizismus, der nicht einmal mehr einen Restbestand an histo­risch gesicherten Fakten in den Evangelien gelten lassen will89. Zum anderen dient ihm — wie eingangs erwähnt — sein Werk dazu, aufgrund der Unsicherheit des historischen Terrains die Notwendigkeit plausibel zu machen, die Wahrheit des Christentums auf spekulativem Wege zu ermitteln. Einen Versuch in dieser Richtung unternimmt er am Ende des Werkes in seiner spekulativen Christolo- gie90.

2.2.2.2. Die dogmengeschichtliche Dekonstruktion des Schriftprinzips:Straußf Glaubenslehre

Strauß’ Leben Jesu enthält damit implizit eine Kritik des Schriftprinzips, die sich aus der Untersuchung der Schrift selbst ergibt. Fünf Jahre später wird diese Kri­tik explizit, jetzt nicht mehr aufgrund seiner exegetischen Einsichten, sondern auf der Basis der von ihm dargestellten dogmengeschichtlichen Entwicklung der Schriftlehre, die - entsprechend der Intention seiner Glaubenslehre — die Kritik ihrer selbst bedeutet91. Daß die Schriftlehre - wie im übrigen andere dogmatische Topoi auch — im kommentierenden Anschluß an die jeweils vor­ausliegende Lehrentwicklung konzipiert wird, gilt natürlich mehr oder weni­ger für die gesamten neuprotestantischen Entwürfe. Daß dabei allerdings die Darstellung der Lehrentwicklung allein unter dem Blickwinkel der Aporien er­folgt, die letztlich zur Auflösung fuhren, macht das Besondere an Strauß’ Bei­trag aus. Mit stilistischer Brillanz und oftmals beißender Ironie rekapituliert er das gesamte Arsenal von Argumenten, die seit dem Zeitalter der altprotestanti­schen Orthodoxie gegen das Schriftprinzip vorgebracht wurden, um daraus das

89 In der dritten Auflage, die ausführlich auf die verschiedenen Kritikpunkte einzugehen versucht, stellt er dazu fest: »Und wenigstens der Verfasser dieses Werkes verwahrt sich hiermit ausdrücklich dage­gen, daß, wo er erklärt, nicht zu wissen, was geschehen sei, ihm die Behauptung unterlegt werde, zu wis­sen, es sei nichts geschehen« (124).

90 D.F. Strauss, Leben Jesu II (1836), 732-744; für die Plausibilität von Strauß’ Programm ist dieser spekulative Teü entscheidend. Nicht in der Anwendung der Kritik, sondern in der spekulativen Aufhe­bung der historischen Person Jesu in das gottmenschliche Leben der Gattung der Menschheit liegt das eigentliche Problem; vgl. dazu F.W. G raf, Kritik, 218-229 und W. Pannenberg, Problemgeschichte, 299 ff.

91 Zum Konzept der Glaubenslehre vgl. F.W. Graf, Kritik, 425-448; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die Glaubenslehre.

Page 121: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen Kritik 107

Fazit zu ziehen, daß das Schriftprinzip gegenüber der modernen Wissenschaft nicht mehr verantwortet werden könne.

Die Gründe für diese Ansicht sieht er in drei großen Entwicklungslinien ge­geben: in der Geschichte der Inspirationslehre, die zu ihrer Auflösung fuhrt, in der Frage der Schriftauslegung, die eine unüberbrückbare Diastase zwischen Vernunft und Glauben nach sich zieht und in dem Aufkommen der histori­schen Kritik, das die orthodoxe Konzeption des Kanons und die Vorstellung von der Schrift als Wort Gottes aufhebt.

Im Gefolge der an Hegel orientierten spekulativen Theologie spielt für Strauß der kontroverstheologische Unterschied zwischen Schrift und Tradition keine Rolle mehr. Beide beanspruchen für sich, als »Aufbewahrungsmittel der Offenbarung« (103) zu gelten. Der Streit um den jeweiligen Exklusivitätsan­spruch ist auf einen überkommenen konfessionellen Standpunkt zurückzufüh­ren, der in der Auseinandersetzung mit dem modernen Bewußtsein durch eine weit drängendere Frage abgelöst wird: »Wo um Autonomie oder Heteronomie des Geistes als solchen gestritten wird, da kann die Nebenfrage, ob das Princip dieser Heteronomie die Kirche oder die Schrift sein solle, nur ein schwaches In­teresse erregen« (Vif). Die Vorstellung von der Inspiration ist für ihn daher ge­nauso wie der Begriff der Unfehlbarkeit der Kirche im Katholizismus lediglich Ausdruck einer Vergewisserungsabsicht, die die eigene Autorität zu erhärten versucht. In diesem Sinne skizziert er die Entwicklung der Inspirationslehre von den patristischen Wurzeln, über die noch nicht streng durchgeführte Fas­sung bei den Reformatoren bis hin zu ihrem Höhepunkt in der Schriftlehre der altprotestantischen Orthodoxie, die den Gedanken der buchstäblichen Inspira­tion bis hin zur Vorstellung vom göttlich eingegeben Konsonantentext der he­bräischen Bibel ausweiteten. In diesem Durchgang kommt er immer wieder auf die offensichtlichen und logisch schwer nachvollziehbaren Schwierigkeiten der Inspirationsvorstellung zurück. Beispielsweise schildert er geradezu mit Sarkas­mus, welche gewaltsamen Erklärungsversuche die Wittenberger Theologie aufbieten mußte, um den heiligen Geist als Verfasser vom Vorwurf der ungenü­genden Griechischkenntnisse zu befreien, die die neutestamentlichen Schriften stellenweise an den Tag legten (vgl. 126). Doch sein Haupteinwand basiert nicht auf den inneren Widersprüchen der Schrift. Gleichsam von einer Meta­ebene weist er daraufhin, daß die Inspirationslehre letztlich mit »menschlichem, rationalisierenden Gründen den Nachweis der Schriftautorität zu erbringen versucht und damit in einen inneren Widerspruch zur Vorstellung einer göttli­chen Autorität gerät. Deswegen konnte die Inspirationslehre auch in ihrer strengsten systematischen Fassung nicht die Funktion der Letztbegründung einnehmen. Sie erledigt sich aus dieser verminderten Stellung im argumentati­ven Gefüge sozusagen von selbst — ungeachtet der zahlreichen Gründe, die sie aus logischen und vernünftigen Überlegungen heraus inakzeptabel machen.

Page 122: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

De facto sei seit Calvin die eigentliche Letztbegründung der Schriftautorität auch in der Orthodoxie über die Lehre vom inneren Zeugnis des heiligen Gei­stes durchgeführt worden (vgl. 135f). Die Autorität der Schrift wird damit der »untrüglichen göttlichen Stimme« zugeschrieben, »die wir in uns vernehmen« (135). Strauß räumt zunächst ein, daß damit allem Anschein nach ein sicherer Ausgangspunkt gefunden sei, der die Schriftautorität »unabhängig von dem fehlbaren Gesammturtheil der Kirche, wie von dem ebenso unsichern des ein­zelnen Subjects, mit absoluter Gewissheit« (135f) begründen kann. Doch auch diese vermeintlich so plausible Letztbegründung der Schrift löst sich letztlich nach zwei Seiten auf. Denn aus der zirkulären Struktur des Arguments ergibt sich, daß nicht die Schrift selbst die letzte Instanz ist. Denn entweder ist »eben jenes Wirken des heil. Geistes die höchste Instanz« (136) - Strauß nennt das die fanatische Auflösung—oder aber die Vernunft ist es, die dem Subjekt überhaupt erst versichern kann, daß es sich bei dem inneren Zeugnis um eine Wirkung des Geistes handelt - das wäre dann die rationalistische Auflösung des Argu­ments. Dieses Begründungsverfahren der Schriftautorität verweist daher von selbst auf eine wie auch immer zu bestimmende Autorität außerhalb der Schrift, die immer schon vorausgesetzt werden muß, um das innere Zeugnis als Beglaubigungsakt zu ermöglichen. Auf diesem Wege kann folglich die Autori­tät der Schrift immer nur von einer über sie hinausgehenden Autorität abgelei­tet werden und in diesem Sinne kann es dann auch keine unmittelbare Selbstbe­glaubigung der Schriftautorität durch das innere Zeugnis des heiligen Geistes geben. Die Lehre vom testimonium internum ist daher für Strauß »die Achillesfer­se des protestantischen Systems« (136).

Strauß’ Ablehnung der Schriftautorität basiert im wesentlichen auf seiner Kritik an der testimonium-internum-Lehre. Immer wieder kommt er in seinen Ausführungen auf diese Kritik zurück und entfaltet sie unter den verschiedenen Gesichtspunkten. So verweist er etwa neben den genannten Gründen mehrfach auf die zirkuläre Struktur des Arguments. Die Bibel wird aufgrund ihrer Gött­lichkeit von jener inneren, durch den Geist hervorgerufenen Regung begleitet, die ihrerseits dem Individuum die Göttlichkeit der Schrift versichert. Was er­wiesen werden soll, wird somit bereits zur Voraussetzung der Begründung ge­macht. Es handelt sich deshalb bei dem Zeugnis des heiligen Geistes um eine »grundlose Vermutung« (157), die zudem - wie Strauß bemerkenswerterweise anführt - im interreligiösen Dialog eben wegen dieser bloß subjektiven Voraus­setzung nicht vermittelbar sei. Sowohl der Jude als auch der Mohammedaner könnten mit gleichem Recht die Göttlichkeit ihrer heiligen Schriften prokla­mieren; über eine bloß subjektive Verbindlichkeit gelangen freilich auch sie nicht hinaus.

Die mangelnde Tragfähigkeit dieser Lehre zieht nach Strauß’ Einschätzung weitreichende Konsequenzen nach sich. Zum einen nennt er die Auflösung der

108 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Page 123: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen Kritik 109

Inspirationslehre, die ja in ihrer Begründung fest an die testimonium-internum- Lehre gebunden ist. Die Absicht, die Schriftautorität auf ein sichereres Funda­ment zu heben, habe bereits bei den Sozinianern und den Arminianern dazu geführt, auf eine historische Beweisführung zurückzugreifen. Im Anschluß daran haben sowohl die Rationalisten als auch die Supranaturalisten die klassi­sche Inspirationslehre abgelehnt. Ein Fortschritt konnte indes dadurch nicht er­zielt werden. Den rationalistischen Versuch, durch verschiedene Verfahren - sei es nun die Akkommodationslehre oder die moralische Schriftauslegung - den Schriftinhalt der Vernunft gefügig zu machen, schildert er ironisch als schlei­chende Auflösung der Annahme einer göttlichen Autorität, und die supranatu­ralistische Schriftlehre hält er für »eine in sich widersprechende Zusammenset­zung aus phantastischen und verständigen, aus gläubigen und ungläubigen Be- standtheüen« (175).

Eine zweite Folge, die Strauß anführt, bezieht sich auf die Frage der Schrift­auslegung. Mit dem Wegfall der Lehre von der Selbstbeglaubigung der Schrift müsse auch der reformatorische Grundsatz von der Selbstauslegung der Schrift als »uneigentliche Redensart« (144) verstanden werden. Die Geschichte der Schriftauslegung zeige von der Allegorisierung in der Alten Kirche bis hin zur vernünfügen-symbolischen Interpretation bei Kant, daß die Schrift sich nicht selbst auslegt, sondern daß dies von menschlicher Geisteskraft geleistet wird. Damit verweist auch das Auslegungsgeschehen über die Schrift hinaus auf die übergeordnete Instanz der Vernunft, die erst das Verstehen der Schrift ermög­licht. Mit Notwendigkeit folgt damit aus der fehlenden Beweiskraft des inneren Zeugnisses eine Hinwendung zu vernünftigen Auslegungsmethoden, die sich - wie das Beispiel der rationalistischen und supranaturalistischen Schriftausle­gung zeige - auf die Anwendung historischer Methoden stützten. Doch gerade das Aufkommen historischer Methoden führte zu einer Relativierung des Schriftinhalts. Mit Semler ging man dazu über, die »Schale preis[zugeben], um den Kern zu retten« (192). Allerdings konnte auch dadurch der fortschreitende Verlust des Zutrauens in die historische Wahrheit der Schrift nicht aufgehalten werden. Der Versuch, die göttliche Autorität der Schrift auf historischem Wege zu erweisen, sei letztlich durch sich selbst, d.h. durch die Einführung der histo­rischen Methode destruiert worden. Wer versuche, an einem historischen Wahrheitserweis festzuhalten, gleiche einem Mann, »der sich zum weislichen Sprunge bereitet, bei den Zweifeln gegen jedes einzelne Buch sich dessen ge- tröstend, dass ja, auch wenn man dieses Eine schwinden lasse, noch immer alle übrigen stehen bleiben, und den gefährlichen Cirkel in diesem Tröste durch die precäre Voraussetzung abschneidend, dass die Reihe der kritischen Anfechtung doch gewiss nie an alle kommen werde« (197). Abgesehen von den möglicher­weise desaströsen Ergebnissen der historischen Kritik verwandelt sich auf die­sem Wege die Schriftauslegung zu einem Akt historischer Gelehrsamkeit. Auf

Page 124: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

diese Weise wird das »Volk in einer Sache, von welcher doch sein Heil abhän- gen soll, ohne eigenes Urtheil, von den Uebersetzern und Kritikern und wei­terhin von seinen - hoffentlich — sprach- und geschichtskundigen Geistlichen abhängig gemacht; womit ein Pabsttum, und ein schlimmeres als das katholi­sche, weil es eine Abhängigkeit von vielen unter sich uneinigen Menschen ist, in der protestantischen Kirche wiederkehrt« (199f). Mit dieser Entwicklung richtet sich das so verstandene Schriftprinzip gegen seine eigentliche Intention, die in der Befreiung des religiösen Individuums von menschlichen Autoritäten bestand. Zu diesem inneren Selbstwiderspruch kommt hinzu, daß die Ergeb­nisse der historischen Kritik ein »bedenkliche [s] Schwanken des biblischen Bo­dens« (200) auslösten. Strauß sieht mit diesen Ausführungen den Nachweis er­bracht, daß das Schriftprinzip nicht weiter aufrechterhalten werden kann. Lapi­dar faßt er zusammen: »In Folge ähnlicher Überlegungen ist von den bedeu­tendsten Dogmatikern unserer Zeit der protestantische Grundsatz von der heil. Schrift als dem höchsten Erkenntnisprincip der christlichen Glaubenslehre auf­gegeben worden« (204) und nennt als seine Gewährsmänner Daub, Marheine- ke und Schleiermacher.

Strauß hatte in der Vorrede seiner Glaubenslehre angemerkt, er wolle in der Auseinandersetzung mit der modernen Wissenschaft »der dogmatischen Wis­senschaft dasjenige leisten, was einem Handlungshause die Bilanz leistet« (Xf.), um ihm so zu zeigen, »wie es mit seinen Mitteln daran ist« (XI). Mit Blick auf das Schriftverständnis sieht diese Bilanz am Ende freilich düster aus, sie kommt einer Bankrotterklärung gleich. Wie schon mit seinem Leben Jesu so hat er sich auch mit seiner Glaubenslehre in der Theologie wenig Freunde gemacht, und doch hat er im einen wie im anderen Fall der Theologie einen großen Dienst geleistet. Denn in der Tat fuhrt seine Bilanz eindrücklich vor Augen, daß die klassischen Säulen des protestantischen Schriftprinzips wie etwa der Grundsatz von der Selbstauslegungsfähigkeit oder die Lehre vom testimonium internum mit den Autoritätskategorien des neuzeitlichen Bewußtsein nur äußerst schwer zu vermitteln sind. Darin haben ihm Theologen des 20. Jahrhunderts, namentlich Karl Barth, ausdrücklich Recht gegeben, um daraus freilich dann ganz andere Konsequenzen zu ziehen92. Zudem hat Strauß den Blick dafür geschärft, daß sich aus der Anwendung historischer Methoden nicht zwangsläufig ein rational vertretbarer Wahrheitserweis des Christentums schmieden läßt. So verdienen trotz der nahezu einmütigen Ablehnung, die Strauß’ exegetischer Arbeit zu sei­nen Lebzeiten widerführ, mit Blick auf die weitere Entwicklung der Schriftleh­re zwei Sachverhalte besondere Beachtung: Man mag an der Anwendung des Mythosbegriff und an seiner Vorstellung der Überlieferungsvorgänge im ein­zelnen und man muß vor allem und entscheidend an den Konsequenzen seiner

110 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

92 Siehe dazu Kap. 5.2.3.

Page 125: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2.2. Von der spekulativen Theologie z u r historischen K ritik 111

spekulativen Christologie Kritik üben, dennoch nimmt er in seinem Kriterien­katalog wesentliche Einsichten der formkritischen, insbesondere der überliefe­rungsgeschichtlichen Methode vorweg. Diese Anwendung kritischer Metho­den fuhrt ihn schließlich - und das ist der zweite wesentliche Punkt — zu der Er­kenntnis, daß die Evangelien nicht als historisches Zeugnis oder Dokument ge­lesen werden können. Es handelt sich bei ihnen vielmehr um eine Beschrei­bung des Lebens Jesu, wie sie sich aus der Sicht des Glaubens an Jesus darstellt. In dieser konsequenten Form ist das eine neue und im übrigen äußerst folgen­reiche Einsicht. Denn sie geht über die zahlreichen Variationsformen des von der Antike bis zur Aufklärung kontinuierlich wiederholten Fiktionsvorwurf entscheidend hinaus: die >Mythenbildung< wird als Prozeß verstanden, der nicht willkürlich abläuft, sondern inneren Gesetzen folgt, die sich gleichermaßen aus der sinnlichen Erscheinungsform einer religiösen Idee und den zeitbedingten religiösen Vorstellungen ergeben. Sein Begriff vom Glauben als dem produkti­ven Prinzip der Evangelienabfassung ist gleichsam die Geburtsstunde der späte­ren Kerygma-Theologie, die diesen Sachverhalt freilich ganz anders bewertet. Martin Kähler baut gut 50 Jahre nach Strauß die protestantische Schriftlehre mit seiner spezifischen und folgenreichen Fassung des Kerygma-Verständnisses ge­nau auf diesem Fundament auf93. Strauß hingegen zog aus dem kerygmatischen - er nennt ihn den mythischen - Charakter der biblischen Schriften genau die entgegengesetzte Konsequenz. Aufgrund des schwankenden historischen Bo­dens, auf dem die Schrift steht, und des in ihr erst in Ansätzen entwickelten re­ligiösen Vorstellungsgehaltes der Idee des Christentums ist die prinzipielle Be­deutung der Schrift durch die im Sinne Hegels verstandenen Spekulation zu er­setzen. Die Theologie ist ihm darin nicht gefolgt und doch verdankt sie Strauß gerade auch in seiner Schriftlehre wesentliche Einsichten, hinter die zurück­zugehen mit wissenschaftlich gutem Gewissen nicht möglich ist.

2.2.3. Methode als Prinzip: Ferdinand Christian Baur

In der konzeptionellen Grundlegung und praktischen Durchführung der histo­rischen Kritik ragt das Werk Ferdinand Christian Baurs (1792—1860) in der Theologie des 19. Jahrhunderts in großer Einsamkeit heraus. Es ist fraglos ein bemerkenswertes Faktum, daß in Anbetracht der fundamentalen Indifferenz gegenüber der historischen Dimension der Schrift und damit auch gegenüber der Anwendung historischer Methoden ausgerechnet auf dem Boden der spe­kulativen, an Hegel orientierten Theologie die historische Kritik als theologi­sches Prinzip geboren wird. Das grundsätzliche Anhegen, die biblischen Schrif­ten aus dem Blickwinkel einer historischen Methode zu untersuchen, teilt Baut

93 Siehe dazu Kap. 4.5.2.

Page 126: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

112 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

mit seinem ehemaligen Blaubeurer und Tübinger Schüler Strauß. Doch anders als bei Strauß und auch den anderen an Hegel orientierten spekulativen Theo­logen formt er aus dem Gegensatz von Historie und Spekulation eine großan­gelegte Synthese94. Die geschichtliche Entwicklung ist nicht der unsichere Ort, der das christliche Bewußtsein notwendig zu der über die historischen Fakten abstrahierenden Spekulation treibt, sie ist vielmehr selbst der Prozeß, in dem sich die Idee des Christentums realisiert. Baur nimmt damit die Kategorien der Hegelschen Geschichtsphilosophie für die Vorstellung der geschichtlichen Selbstverwirklichung des Christentums in Anspruch. Die Untersuchung des Urchristentums und der sich daran anschließenden Theologie- und Dogmen­geschichte gewinnt so einen ganz eigenen Stellenwert. Denn die Anwendung historischer Methoden ist jetzt nicht ein letztlich ins Belieben des Auslegers ge­stelltes, rein äußerliches Verfahren, sondern sie ergibt sich aus der Sache selbst. Erst die wissenschaftliche Untersuchung der geschichtlichen Realisierungsfor­men führt die Idee des Christentums zu Bewußtsein95.

2.2.3.1. Baurs Programm der historischen Kritik im Kontext seines Theologieverständnisses

Es ist zu einem berechtigten Gemeinplatz protestantischer Theologiege­schichtsschreibung geworden, Baur als den Ahnvater der historischen Kritik zu bezeichnen, ja es läßt sich geradezu feststellen: »Baur löste die traditionellen Selbstdarstellungen von Theologie als dogmatischer Lehre durch den — von ihm selbst geprägten - Begriff der Theologie als »historisch-kritischer Wissenschaft ab«96. Baur selbst hat sein Programm immer wieder in seinen Schriften erklärt und präzisiert. Zu einer ersten eingehenden Darlegung seiner historisch-kriti­schen Erforschung der neutestamentlichen Schriften sieht sich Baur vor allem im Kontext der Debatte um Strauß veranlaßt. Sein Eingreifen in diese Diskus­sion gibt eindrücklich Zeugnis, wie sich Baur in dem Bemühen, die Kritik ge­gen ihre Kritiker zu verteidigen, um eine theologische und geschichtsphiloso­phische Grundlegung des Programms der historisch-kritischen Methode be­

94 Baur hat wichtige Präzisierungen seines Programms im Anschluß an den Streit um Strauß’ Leben Jesu vorgenommen. Das spricht dafür, ihn in der vorliegenden Darstellung entgegen der biographischen Chronologie nach Strauß zu behandeln.

95 Vgl. K. Scholder, Baur als Historiker, 435f.96 F. W. Graf, Baur, 90; vgl. zu Baur allgemein J. R ohls, Baur; F. W. Graf, Baur; U. Köpf, Baur als Be­

gründer und C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 73-133, mit Literaturhinweisen 74 Anm.4 und 76 Anm. 14 (zur Literatur über Baur im 19. Jahrhundert). Über die programmatische Intention hinaus fin­den sich auch die Begriffe »historische Kritik< und »historisch-kritische Methode« wörtlich im Werk Baurs. Mit guten Gründen verweist allerdings Chr. Albrecht darauf, daß nicht Baur als Schöpfer dieser Terminologie zu betrachten sei, sondern sie selbst vermutlich von Marheineke übernommen hat; vgl. C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 82 Anm. 28; zu Baurs Schriftverständnis allgemein vgl. R. A. H ar- risvillb / W. Sundberg, Bible, 111-130.

Page 127: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen K ritik 113

müht. Für die konkrete Verhältnisbestimmung von historischer Kritik und Schriftverständnis kommt diesem als Abgenöthigte Erklärung gegen einen Artikel der Ev. Kirchenzeitung betitelten Aufsatz eine Schlüsselfunktion zu97.

Ein Großteil der Vorwürfe gegen Baur basiert auf der Annahme, seine eigene Arbeitsweise sei von Strauß* skeptischer Kritik abhängig. Die Entgegnung macht Baurs ambivalente Haltung zu Strauß deutlich. Zum einen ist er um in­haltliche Abgrenzung bemüht, zum anderen verurteilt er die gegen Strauß ge­richteten Attacken als Ausdruck wissenschaftlicher Engstirnigkeit98. Die inhalt­liche Frontstellung gegen Strauß bezieht sich vor allem auf die Methode, die dieser in seinem Leben Jesu anwendet99. Mit Blick auf die Methodenfrage lehnt er die mythische Deutung entschieden ab und nimmt für sich - wie er an ande­rer Stelle deutlich betont - die überlegenere Vorgehensweise in Anspruch: »Meine Kritik ist methodischer als die Strauß sehe«100. Denn sie basiert auf »dem Einen [sic!] Interesse für die objektive historische Wahrheit« (275). Me­thodisch schlägt sich das im Gegensatz zu Strauß als »Festhalten am geschicht­lich Gegebenen« (294) nieder. In der konkreten historischen Analyse der Quel­len vermag die Kritik den Blick auf die tatsächlichen historischen Ereignisse zu eröffnen. Sie gibt damit den Gang der Geschichte selbst wieder. Entsprechend seiner geschichtsphüosophischen Voraussetzungen kommt der historischen Kritik damit eine theologische Qualität zu. Denn den wirklichen Verlauf der Ereignisse zu ermitteln, bedeutet für Baur nichts anderes als »seine menschliche Subjektivität, die doch am Ende nur der Sitz des natürlichen Menschen ist, der

97 1836 erscheint in der Evangelischen Kirchenzeitung ein mit aller Schärfe gegen Baur gerichteter Artikel. Die Attacke seines Gegners bezieht sich auf die exegetischen Einsichten, die Baur in seiner Ar­beit »Die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus« der Öffentlichkeit vorstellt. Er vertritt darin unter anderem die Auffassung, daß der erste und zweite Timotheusbrief ebenso wie der Titusbrief als Werke des späten 2. Jahrhunderts einzustufen seien und damit nicht von Paulus stammen können. Zu­dem meldet er Zweifel an der Authentizität des ersten Petrusbriefe, des Philipperbriefe und des Markus­evangeliums an. Baurs Gegner sieht darin eine »Willkür und Dreistigkeit der Kritik, die man von einem sonst so besonnenen Manne nicht erwarten sollte« (zitiert nach F Chr. Baur, Erklärung, 270); vgl. ferner U. Köpf, Baur als Begründer, 458f; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die Erklärung.

98 Auf eine öffentliche Fürsprache Baurs in der gewaltigen Diskussion nach Erscheinen des Leben Je­su wartete Strauß vergeblich. Das war für Baur - wie oben gleich zu sehen sein wird - aus inhaltlichen Gründen nicht möglich. Immerhin ließ er jedoch keinen Zweifel daran, daß er auch den gegen Strauß gerichteten Beiträgen keine Sympathien entgegenbringen konnte. Ironisch kommentiert er die Reak­tion des Publikums auf Strauß Leben Jesu als den »panischen Schrecken«, Strauß Arbeit »werde der Welt ihren Gott, ihren Christus, ihr Alles, den letzten Trost fiir Zeit und Ewigkeit rauben« (297). In seiner Kirchengeschichte des 19. Jahrhunderts, in der er noch einmal auf die Ereignisse zu sprechen kommt, fügt er seiner Ablehnung der Strauß'sehen Methode (s.o.) eine weit deutlichere Kritik der Gegenschrif­ten hinzu. So spricht er z.B. von der »fanatische[n] Energie« Hengstenbergs (F. C hr. Baur, Kirchenge­schichte, 366) und nennt Tholucks Schrift »ein Meisterstück wissenschaftlicher Charlatanerie und Ra­bulisterei« (F. C hr. Baur, Kirchengeschichte, 367).

99 Den Verdacht, seine eigenen Einsichten seien von Strauß abhängig, entkräftet er rasch mit dem chronologischen Hinweis, daß er mit der kritischen Erforschung des Neuen Testaments vor Strauß be­gonnen habe.

100 F. C hr. Baur, Kirchengeschichte, 399.

Page 128: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

114 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

von Gott bestimmten und geordneten Objektivität unterzuordnen« (295). Baur hat diese Grundsätze der historischen Kritik immer wieder in Verteidigungs­schriften und den Vorreden seiner historischen Arbeiten dargelegt. Gut 20 Jah­re nach der Abgenöthigten Erklärung faßt er in einer Verteidigungsschrift der Tü­binger Schule das Programm der historischen Kritik in der vermutlich promi­nentesten Fassung in drei Punkten zusammen: »Vor allem überhaupt durch kei­ne, die Unbefangenheit des Urtheils trübende dogmatische Voraussetzung und Rücksicht auf hergebrachte Meinungen gebunden zu sein; sodann nichts als geschichtliche Wahrheit gelten zu lassen, was sich nicht aus den vorhegenden Quellen nachweisen läßt [...]; endlich auch das Allgemeine nie aus den Augen verlieren, das sich aus der Erforschung des Einzelnen und Speziellen als die er­gänzende Einheit und die leitende Grundanschauung von selbst ergibt«101. Da­mit werden die subjektive Voraussetzungslosigkeit des Historikers, die objekti­ve Quellenprüfimg und die Einordnung in den geschichtlichen Gesamtzusam­menhang zu den maßgeblichen Kriterien der historischen Kritik erhoben102.

Die konsequente Anwendung des Verfahrens gilt mit gutem Grund als die eigentliche Geburtsstunde moderner historischer Kritik. Sein Verfahren der Tendenzkritik, d.h. die Beurteilung der >Tendenz< der neutestamentlichen Schriften in der geschichtlichen Entwicklung des Urchristentums, ermöglicht es Baur, die Entwicklung vom an das Gesetz gebundene Judenchristentum zum gesetzesfreien Heidenchristentum des Apostel Paulus bis hin zum Frühkatholi­zismus als Abfolge von These, Antithese und Synthese darzustellen. Er gelangt dabei zu bahnbrechenden Einsichten über die neutestamentlichen Schriften. So stellt er beispielsweise den eigenständigen historischen Wert der Synoptiker im Vergleich mit dem Johannesevangelium heraus und vermag bei der Brief li­teratur die historischen Veranlassungsgründe zu erhellen103. Baurs konkrete Einsichten sind heute in vielem überholt, allerdings nicht gegen, sondern gera­de durch die historisch-kritische Methode, deren Grundstein er gelegt hat. Das verleiht seinem Programm ungeminderte Aktualität104.

Wenigstens zwei Faktoren fuhren bei Baur zu dem Programm der histori­schen Kritik, das sich in den genannten drei Punkten der Voraussetzungslosig­keit, Quellenkritik und gesamtgeschichtlichen Einordnung niederschlägt. Zum einen ist hier seine Rezeption der Hegelschen Geschichtsphilosophie zu nennen, die ihn einen einheitlichen und rekonstruierbaren Sinnzusammen-

101 F. C hr. Baur, Tübinger Schule, 35 lf; vgl. dazu exemplarisch C hr. Albrecht, Kulturwissen­schaft, 83.

102 Christian Albrecht beschreibt in abgewandelter Reihenfolge die drei Kategorien als »Empirie- Skepsis, Selbstkritik des Historikers und [...] vermittelnde Konstruktivität« (Chr. Albrecht, Kulturwis­senschaft, 83).

103 Zu Baurs exegetischen Einsichten vgl. H. R eventlow, Epochen IV, 269-278 und die kommen­tierten Textauszüge bei W.G. Kümmel, Das Neue Testament, 156-176.

104 Vgl. U. Köpf, Baur als Begründer, 45lf.

Page 129: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen K ritik 115

hang im Geschichtsprozeß annehmen läßt105. Zu dieser philosophischen Grundlegung kommt zum anderen hinzu, daß Baur maßgebliche Anregungen aus der Blütezeit der deutschen Geschichtsschreibung empfangen hat, die sich mit Namen wie Niebuhr, vor allem aber mit Ranke verbinden. Deren wesentli­che Einsicht bestand in der Einführung der methodisch kontrollierten Quellen­kritik als Grundlage der Geschichtsschreibung. Das wirklich Geschehene er­schließt sich aus der sachgemäßen, wissenschaftlichen Interpretation der Quel­len106. Damit verband sich insbesondere bei Ranke der enorme Anspruch, der in der berühmten Formel >nur sagen, wie es eigentlich gewesen< seinen Aus­druck findet107. Der Weg zur objektiven historischen Wahrheit erschließt sich somit aus den Quellen. Baur hat diesen Anspruch historischer Objektivität nicht ohne weiteres übernommen, zumal auch die Kategorie der Objektivität unter seinen Hegelschen Voraussetzungen eine andere Bedeutung hatte. Das von der >historischen Schule< entwickelte Programm der Quellenkritik spielt für Baur hingegen eine bedeutsame Rolle108. Baur orientiert sich damit an der methodischen Grundlegung der im 19. Jahrhundert so gewaltig aufstrebenden Geschichtswissenschaft und leistet gerade dadurch einen erheblichen Beitrag zur modernen Anschlußfähigkeit der Theologie als Wissenschaft. Für das Schriftverständnis ist dieser Schritt folgenreich. Denn damit wird auf die bibli­schen, insbesondere die neutestamentlichen Schriften der Begriff* der histori­schen Quelle angewandt, die notwendigerweise Gegenstand der historischen Erforschung werden müssen, wenn aus ihnen die Erkenntnis der geschichtli­chen Vorgänge erhoben werden soll.

Mit dem Programm der historischen Kritik der neutestamentlichen Schrif­ten sah sich Baur zeit seines Lebens heftigen Widerständen ausgesetzt. Bereits in der Abgenöthigten Erklärung fuhrt er diesen Umstand auf die Angst seiner Gegner um die historischen Grundlagen des Christentums zurück. Diese verbreitete Ansicht, daß mit der historischen Kritik der biblischen Texte das Fundament des christlichen Glaubens aufgelöst würde, versucht Baur sowohl vom Stand­punkt des Glaubens als auch von dem der Wissenschaft zu widerlegen, um von da aus dann die Kritik als das eigentliche Prinzip des Protestantismus zu beto­

105 Aus der umfangreichen Literatur zu Baurs Geschichtsphilosophie sei verwiesen auf H. Liebing, Historisch-kritische Theologie; W. Geiger, Spekulation; P.C. H odgson, Formation; C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 74—8 8 ; J. R ohls, Baur, 39-45; trotz der umfangreichen Literatur steht eine genaue Klärung des Verhältnisses von Baur zu Hegel noch aus (vgl. C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 76f).

106 Vgl. zu Rankes Methodenlehre K. Scholder, Baur als Historiker, 440ff (mit Hinweisen auf wei­tere Sekundärliteratur); zur Entstehung und Entwicklung der Methode bei Ranke vgl. auch A. Graf­ton, Ursprünge, 48ff.

107 Vgl. dazu A. Grafton, Ursprünge, 84 (mit ebenfalls Hinweisen auf weitere Sekundärliteratur 84, Anm. 1 2 ).

108 Zu Baurs Ranke-Rezeption vgl. besonders K. Scholder, Baur als Historiker, 442ff; generell zu Baurs Verhältnis zu den Geschichtswissenschaften vgl. die Literaturübersicht bei C hr. Albrecht, Kul­turwissenschaft, 81 Anm. 26; ferner U. Köpf, Baur als Begründer, 445.

Page 130: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

116 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

nen. Damit ist der Rahmen benannt, in dem Baur seine gewichtige Verhältnis­bestimmung von historischer Kritik und Schriftverständnis vornimmt. Die ver­meintliche Furcht vor den Einsichten der historischen Kritik entlarvt nach Baur ein entscheidendes Manko des sich so äußernden Glaubens, ja er erweist sich geradezu als »arger Unglaube« (296). Baur geht dabei der Frage nach, was es eigentlich über das Wesen des Glaubens besagt, wenn er »jeder neuen Er­scheinung in der Philosophie und Theologie, allen kritischen Zweifeln und Untersuchungen, die über die Schriften des Canons ans Tageslicht kommen, mit der steten Unruhe und Besorgnis entgegensieht, sie möchten ihm zuletzt noch ein gar schlimmes Ende machen?« (296f). Eine solche Sorge um die histo­rische Grundlage des Glaubens ist nach Baur nicht anders zu verstehen als der »Unglaube im Glauben, der noch nicht überwundene Zweifel, daß es mit al­lem, was man glaubt, ebenso gut auch ganz anders seyn könne, das böse Gewis­sen, das ein solcher Glaube in sich trägt, und weder sich, noch anderen verber­gen kann« (297). Gerade die historische Kritik macht damit die Schwäche eines Buchstabenglaubens deutlich, der sich allein auf die Kontingenz historischer Faktizität zu stützen sucht und darum ängstlich alles fernhalten muß, was zur Kritik dieses fragwürdigen Glaubensgrundes fuhren könnte.

Ein wissenschaftliches Verfahren, das die biblischen Erzählungen einer genau­en und methodisch verantworteten Prüfung unterzieht, kommt daher dem Glauben nur entgegen. Denn der Glaube kann nicht auf einem vermeintlich hi­storischen Fundament aufbauen, das der historischen Kritik nicht standzuhalten vermag, ja Baur kann regelrecht emphatisch betonen, es habe »für den Glauben nicht das Geringste auf sich, ob man etwa dies oder jenes in der evangelischen Ge­schichte für minder zuverlässig historisch und somit auch für traditionell hält« (302f). Vielmehr kommt es darauf an, »daß der Glaube zwischen dem Wesentli­chen und minder Wesentlichen, zwischen Inhalt und Form immer besser unter­scheiden, und den innern Kern, als das Wesen der Sache, von der äußern Hülle und Schale immer schärfer trennen, und je mehr er auch im Einzelnen aufgeben und fallen lassen muß, um so mehr, das, was ihm bleibt, in seiner Einheit, mit aller Innigkeit und Festigkeit festhalten lernt« (302). Baur nennt das die »paulinische Auffassungsweise des Evangeliums« (302) und versteht darunter die für Paulus bezeichnende Stellung zu den Evangelien, nach der »die ganz allgemeinsten Thatsachen der evangelischen Geschichte [...], die im Grunde selbst ohne die Evangelien feststehen« (302), als das für den Glauben Wesentliche zu erachten sind. Das verweist auf »einen andern, nicht weiter zu erschütternden Grund des Glaubens« (297). Es geht nicht um die bloße Faktizität und Rekonstruktion von Ereignisabfolgen, sondern um die Einsicht in den Geist der Geschichte. Darin Hegt das Ziel der historischen Kritik. Sie erschüttert daher nicht - wie ihre Kriti­ker behaupten - den Grund des Glaubens, sondern im Gegenteil, sie lenkt den Blick von den zufälligen historischen Fakten hin zum objektiven Geist, der sich

Page 131: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen Kritik 117

in der Geschichtsentwicklung entfaltet. Damit befreit sie das gläubige Bewußt­sein von seiner subjektiven Befangenheit, von »seinen bisherigen, zur süßen Ge­wohnheit gewordenen, Vorstellungen« (300). Die historische Methode bedeutet somit zugleich auch—wie oben bereits ausgefiihrt - eine Distanznahme von den eigenen Voraussetzungen, deren Ziel darin besteht, »den natürlichen Menschen zu tödten, und dem Fleische abzusterben« (299).

Die schwergewichtigen theologischen Kategorien, die Baur heranzieht, ma­chen deutlich, daß die wissenschaftliche Erforschung der Bibel dem Glauben nicht entgegensteht. Im Gegenteil, Wissenschaft und Glaube »stehen auch in bester Harmonie. Beide nähren und erfrischen sich an einander, und wie die Wissenschaft vom Glauben, so kann auch der Glaube von der Wissenschaft nur gewinnen« (301). Die Wissenschaft reinigt den Glauben »von allem Fremdarti­gen und Unlautern« (301) und erweist sich gerade darin als ein »kräftiges Erzie- hungs- und Bildungsmittel« (301), während umgekehrt vom Glauben die Wis­senschaft ihre »frische, lebendige Bewegung« (301) erhält. Erst dann, wenn die Fruchtbarkeit des Verhältnisses deutlich wird, ist es nach Baur möglich, von wahrem Glauben und von wahrer Wissenschaft zu sprechen. Das wissenschaft­liche Verfahren der Kritik läutert den Glauben, weil es ihn im Gegensatz zu ei­nem bloßen Fürwahrhalten historischer Ereignisse auf Geheiß fremder Autori­täten auf die methodisch ermittelte Wahrheit des Geschichtsverlaufs zurück­fuhrt und damit zu wahrer innerer Gewißheit verhilft. Auch dann, wenn man Baurs philosophische Voraussetzungen zu teilen nicht mehr bereit ist, wird man sich der Beobachtung nur schwerlich verschließen können — das sei hier nur am Rande bemerkt —, daß in der Geschichte des neueren Protestantismus wenig Tiefgründigeres über das Verhältnis von Glauben und Wissenschaft unter den Bedingungen der Moderne gesagt wurde. Denn Baur hantiert hier keineswegs mit uneinlösbaren Versprechungen. Sich dem methodischen Verfahren der Wahrheitserschließung auszusetzen, bedeutet eben auch, »eine nie ruhende Untersuchung« (304) in Kauf zu nehmen und vorschnelle innere Beruhigun­gen des Glaubens im Stile subjektiver Gestimmtheit zugunsten der objektiven Ansprüche der Kritik aufzugeben. Es ist die Absage an »das Princip der faulen Vernunft« (306), freilich um den Preis, daß die methodisch verantwortete Wahrheitssuche einer unausgesetzten Suchbewegung gleicht und die innere Gewißheit des Glaubens mehr Prozeß als Depositum ist.

2.2.3.2. Die Transformation des Schriftprinzips in das Prinzip der Autonomie

In dieser Bezogenheit von wahrem Glauben und wahrer W^ejÄfchaft s i^ t Baur selbst einen Wesenszug des Protestantismus. Das Verfahren der^jfcrjg^ iÄj ein spezifisches Charakteristikum der protestantischen Kirche. »Un^ hat« — wie Baur ausfiihrt — »mit Recht [...] die freie Forschung jjj <

Page 132: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

118 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

und über die Schrift für ihr theuerstes Kleinod gehalten« (302). Für Baurs Stel­lung zum Schriftprinzip ist es aufschlußreich, daß sich für ihn das, was den Pro­testantismus ausmacht, nicht die bloße Rückführung der Glaubensaussagen auf Schriftgehalte ist, sondern die kritische, methodisch ausgewiesene Rechtferti­gung der Glaubensgründe: »Der Protestant unterscheidet sich dadurch vom Ka­tholiken, daß er nicht nur an nichts anderes glaubt, als an das Wort Gottes, son­dern sich auch von den Gründen seines Glaubens Rechenschaft gibt, diese Re­chenschaft kann aber nicht wieder der Glaube selbst geben, sondern nur die Wissenschaft, das Wissen vom Glauben« (304). Zum Prinzip des Protestantis­mus gehört daher die konsequente Anwendung der historischen Kritik auf die biblischen Schriften. Den Gegnern der historischen Kritik hält er folglich die Frage entgegen, ob es denn »consequent [sei], oder durch das Princip des Prote­stantismus auf irgend eine Weise zu rechtfertigen, mit der Durchführung des kritischen [...] Princips des Protestantismus zwar bis zur Schrift fortzugehen, vor der Schrift selbst aber einen absoluten Stillstand zu machen, und nicht auch in Beziehung auf die Schrift zu fragen, ob nicht auch hier vielleicht irgend et­was menschlich traditionelles vom göttlichen Inhalt der Schrift zu sondern ist« (305). Das Verfahren der Kritik als der »oberste Grundsatz des Protestantismus« (305) schließt jedenfalls solche Restriktionen aus.

Zur Bestärkung seiner Auffassung verweist Baur auf die Ursprünge der Re­formation als Entstehungsort des kritischen Prinzips und beruft sich - ein für Baur ansonsten nicht unbedingt übliches Verfahren - ausdrücklich auf Luther, bei dem »sich ja dieses kritische Princip in seiner vollen Bedeutung an [kündig­te]« (305). Aus der für die Reformation bestimmenden Berufung auf die Schrift muß mit Notwendigkeit die Ausbildung des kritischen Prinzips folgen, »weil je höher der Glaube das Wort der Schrift achtet, ihm auch um so mehr daran gele­gen seyn muß, nichts für das Wort Gottes zu halten, was sich nicht als solches nachweisen läßt« (305). Baur entfaltet somit als Vater der historischen Kritik nicht nur die wissenschaftlichen Grundzüge des kritischen Verfahrens, er legt darüber hinaus auch die Gründe vor, die die Anwendung der historischen Kri­tik als eine notwendige Folge des reformatorischen Schriftbezugs ausweisen. Das erlaubt es ihm, sich in strategischer Perspektive entschieden gegen die ver­breitete Haltung zur Wehr zu setzen, die in der historischen Kritik geradezu die Auflösung der reformatorischen Grundlagen befürchtete. Die Ablehnung der Kritik widerspricht Baur zufolge dem Geist des Protestantismus und macht le­diglich die »Beschränktheit des subjektiven Standpunkts« (307) deutlich, der ei­nen bloßen Autoritätsglauben aufzustellen sucht. Das führt zu einem »neue[n] Papstthum, aufgerichtet mitten in der evangelischen Kirche« (311), als dessen logische Konsequenz die ganz und gar unprotestantische »Geistestyrannei« (313) zu verstehen ist, mit der gegen die Vertreter der historischen Kritik vor­gegangen wird.

Page 133: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen Kritik 119

In Baurs Argumentation zur Verteidigung der historischen Kritik spielt der reformatorische Schriftbezug eine entscheidende Rolle als historischer Legiti­mitätsnachweis. Ein Festhalten am Schriftprinzip im Sinne des sola scriptura kann daraus jedoch nicht gefolgert werden. In der Prinzipiendebatte der Ver­mittlungstheologie bezieht Baur eine Position, deren Frontstellung zum ver­mittlungstheologischen Ansatz unübersehbar ist. Das Prinzip des Protestantis­mus Hegt in der Autonomie des religiösen Bewußtseins, die in der Abwehr ge­gen äußere Autoritäten sich notwendig in Kritik äußern muß109. Das reforma­torische Schriftprinzip ist daher lediglich ein Moment in der geschichtlichen Entfaltung des protestantischen Prinzips, das die Autonomie des Subjekts gegen die kirchliche Autorität des Katholizismus verteidigt. Die Ausgestaltung des sola scriptura durch die Reformatoren ist der historisch notwendige, aber eben auch historisch auf die Abwehr des katholischen Autoritätsmodells begrenzte Aus­druck des protestantischen Freiheitsgedankens. Das sola scriptura ist folglich nicht selbst das oder ein Prinzip des Protestantismus, sondern der Funktion der Kritik untergeordnet, die ihrerseits die Freiheit und Autonomie des religiösen Bewußtseins zu wahren hat110. Das Schriftprinzip, obgleich in der Reformation als Abgrenzung gegen die Vorstellung einer dem religiösen Bewußtsein frem­den Autorität historisch berechtigt, weist über sich selbst hinaus. Es ist - wie Baur an anderer Stelle deutlich betont — nur der »erste Schritt« auf dem Wege der Verwirklichung des protestantischen Prinzips111.

Diese Transformation des Schriftprinzips zu dem historisch konkreten Aus­druck des Autonomieprinzips zieht sich durch Baurs gesamtes Werk. Das zeigt sich schon in seinen frühen Werken. In seiner kontroverstheologischen Ausein­andersetzung mit Möhlers Symbolik setzt sich Baur mit dem katholischen Vor­wurf auseinander, die evangelische Kirche lehne formal die normative Bedeu­tung der kirchlichen Tradition ab, behalte sie jedoch materiell bei. Dagegen deutet Baur zwar kurz die protestantische Auffassung an, daß die Geltung der Tradition, d.h. der kirchlichen Bekenntnisse und Zeugnisse, kein Eigenwert für sich ist, sondern sich nur aus der Schriftbindung ergibt — wobei er im übrigen die Entscheidung über die kanonische Schriftgeltung der historischen Kritik zuweist112. Aber abgesehen von den knappen Hinweisen geht er - wie an die­sem Punkt entsprechend den kontroverstheologischen Standards zu erwarten gewesen wäre — auf die Diskussion um das Verhältnis von Schrift und Tradition

109 Zu Baurs Deutung des protestantischen Prinzips vgl. ausführlich C hr. Albrecht, Kulturwissen­schaft, 95-120.

110 Vgl. zum Zusammenhang von Autonomie- und Schriftprinzip J. Rohls, Baur, 55; C hr. Al­brecht, Kulturwissenschaft, 117.

111 F. C hr. Baur, Versöhnung, 287.112 »Das Zeugnis der Kirche ist [...] nur ein historisches Zeugnis, in Ansehung dessen die einzelnen

Zeugen nur soviel gelten können, als die Grundsätze der historischen Kritik gestatten« (F. C hr. Baur, Gegensatz, 495).

Page 134: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

120 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

im Grunde gar nicht ein. Vielmehr wird der katholische Traditionsbegriff als Widerspruch gegen den protestantischen Freiheitsgedanken zurückgewiesen: »So wichtige Gründe hat der Protestant, sich von der zwingenden Auktorität der Tradition loszusagen, und gegen sie das Palladium seiner Glaubens- und Gewissensfreiheit zu vertheidigen. Wie unselbstständig, von einer äußeren ihn bestimmenden Auktorität erscheint der Mensch in dem wichtigsten Verhältnis seines Lebens [...]. Es Hegt hierin eine Verläugnung des im Menschen sich aus- sprechenden Bewußtseins seiner geistigen Selbständigkeit und seiner sich frei durch sich selbst bestimmenden PersönHchkeit«113. Baur richtet sich mit diesen Ausführungen zwar gegen den kathoUschen Traditionsbegriff, doch es ist klar, daß der Rekurs auf die Glaubens- und Gewissensfreiheit und die geistige Selb­ständigkeit des Individuums zur Abwehr äußerer autoritativer Ansprüche auch die Geltung eines absolut gesetzten Schriftprinzips trifft. In Baurs späteren Stu­dien wird dieser Gedanke dann auch klar ausgesprochen114. In der Vorrede sei­nes Werkes über die Dreieinigkeit und Menschwerdung räumt er deudich ein, »daß eine absolute Auctorität der Schrift [...], im offenbarsten Widerspruch mit dem protestantischen Prinzip, dem freien Recht der Schriftforschung, [...] nicht mehr als allgemein anerkannte Lehre angesehen werden kann«115.

Baur beruft sich dabei - wie aus seinen Bemerkungen in den Vorlesungen zur Dogmengeschichte deudich wird — ausdrücklich auf den Neuansatz, den Schleiermacher in die protestantische Schriftlehre einfuhrte. Er interpretiert Schleiermacher so, daß die Angewiesenheit des Glaubens auf die Autorität der Schrift mit innerer Notwendigkeit über sich hinausweist und nicht bei einem rein äußeriichen Schriftbezug verharren kann. Erst wenn die äußere Autorität in der inneren Gewißheit aufgehoben ist, kann »die Wahrheit als eine dem Selbstbewußtsein immanente begriffen [werden]«116. Auf dieser Grundlage wird schHeßHch der in der Auseinandersetzung mit Möhler angedeutete Ge­danke in Baurs Lehrbuch der Dogmengeschichte klar ausgesprochen. Auf der Suche nach der maßgebUchen Erkenntnisquelle des Glaubens lautet die Alter­native nicht Schrift oder Tradition. Beides sind äußere Autoritäten, die durch das die Reformation hervorbringende protestantische Prinzip der »Autonomie des Selbstbewußtseyns«117 überwunden werden. Die Proklamation des refor- matorischen Schriftprinzips ist daher ein »Act des Selbstbewußtseyns«, der selbst wiederum »ein höheres Princip zu seiner Voraussetzung«118 hat. Gerade das Problem der Schriftauslegung macht in besonderem Maße die Bedeutung

113 F. C hr. Baur, Gegensatz, 496f.114 Zum folgenden vgl. auch W. Geiger, Spekulation, 148ff.115 F. C hr. Baur, Dreieinigkeit, VII.116 F. C hr. Baur, Vorlesungen 1/1, 418f.117 F. C hr. Baur, Lehrbuch, 206 (zitiert wird nach der ersten Auflage).118 F. C hr. Baur, Lehrbuch, 197f.

Page 135: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen Kritik 121

der subjektiven Gewißheit deutlich: »Man kann in der Schrift nicht das höchste Princip der Wahrheit erkennen, ohne auch das Princip ihrer Auslegung zu ha­ben, das nicht in die Schrift selbst, sondern nur in das der Schrift gegenüberste­hende Subject, in welchem der Inhalt der Schrift in seiner absoluten Wahrheit zum Bewußtseyn kommen soll, gesetzt werden kann«119. Die Vergegenwärti­gung des in der Geschichte sich entfaltenden göttlichen Geistes im Auslegungs­subjekt geschieht auf dem Wege der historisch-kritischen Rekonstruktion der Entwicklung der Geschichte120. Mit der Feststellung, daß sich die Wahrheit des Christentums in der autonomen Selbsttätigkeit des Bewußtseins erschließt, fuhrt Baur das Erbe der spekulativen Theologie und auch der Aufklärung fort, mit seinem Programm, wonach dies notwendigerweise auf dem Wege der hi­storischen Kritik geschehen muß, leistet er Bahnbrechendes für die theologi­sche Begründung wissenschaftlicher Exegese.

Baur ist mit seiner entfalteten Methodik zum »Vater der historisch-kritischen Theologie« geworden und hat sie »sogleich auf eine Höhe geführt, die sie im ganzen 19. Jahrhundert nicht wieder erreicht hat«121. Mit Blick auf den Zusam­menhang von Schriftprinzip und historisch-kritischer Methode dürfte diese Feststellung vermutlich noch eine Untertreibung sein. Denn der innere Zu­sammenhang von Schriftprinzip und historischer Kritik erscheint bei ihm als eine theologische Notwendigkeit. Es ist das Prinzip selbst, das zur Anwendung der Methode führt. Baur hat damit nicht nur die Methode der historischen Kri­tik selbst durch die praktische Durchführung in seinen historischen Arbeiten wegweisend geprägt, er hat ihr darüber hinaus einen festen systematischen Ort zugewiesen. Sie ist als historisch-kritische Methode eine theologische Metho­de. Die wissenschaftliche, d.h. methodisch kontrollierbare Erschließung der bi­blischen Schriften ist damit nicht nur ein notwendiges Zugeständnis an den Geist der Moderne, sie ist vielmehr theologisch legitimiert als Realisierung des protestantischen Prinzips der Autonomie unter eben diesen Bedingungen der Moderne. Es ist der protestantischen Theologie weder vor noch nach Baur ge­

119 F. C hr. Baur, Lehrbuch, 198.120 Die Interpretation dieses fiir Baur so zentralen Grundgedankens wirft bei näherer Hinsicht

schwierige Fragen auf. Dabei geht es vor allem darum, wie die Rekonstruktionsleistung des Geschichts­verlaufes durch das Subjekt des Historikers zu beurteilen ist. Christian Albrecht hat im Anschluß an Heinz Liebing vorgeschlagen, die historische Rekonstruktion als den »Eintrag von Ideen« zu lesen (Chr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 83). Der Geschichtsverlauf wäre dann aber das Produkt eines subjektiven Konstruktivismus, und die Vorstellung aufgegeben, daß sich in der kritischen Rekonstruktion die Ob­jektivität der sich entfaltenden Geschichte niederschlägt. Das kann Baurs Auffassung nicht wirklich ge­wesen sein. Es scheint m. E. daher weiter zu führen, wie Christian Albrecht im übrigen selbst ausfuhrt, die historische Rekonstruktion »als die methodisch kontrollierte, spekulative Aneignung der Objektivi­tät des historisch Gegebenen durch die individuelle Subjektivität« zu deuten (Chr. Albrecht, Kultur­wissenschaft, 86), vgl. dazu auch H. Liebing, Historisch-kritische Theologie, 313-317.

121 J. Wallmann, Kirchengeschichte, 228.

Page 136: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

122 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

lungen, die historische Kritik mit diesem systematischen Anspruch in ihre Schriftlehre zu integrieren. Dafür sind wenigstens drei Gründe entscheidend.

Erstens stellt Baurs Fassung des Schriftprinzips eine erhebliche Modifikation dessen dar, was als protestantische Mehrheitsmeinung seiner und vermutlich auch späterer Zeit gelten kann. Nicht die normative Berufüng auf die Schrift ist darunter zu verstehen, sondern die historisch im Zeitalter der Reformation sich als Abwehr kirchlicher Autorität realisierende Idee protestantischer Auto­nomie. Indem er das Schriftprinzip so in sein geschichtliches Entwicklungsmo­dell integriert, transformiert er es zu einer bestimmten Ausdrucksform des pro­testantischen Prinzips, die nicht aber mit diesem selbst einfach identisch gesetzt werden kann. Baur läßt keinen Zweifel daran, daß sich Verabsolutierungen des Schriftprinzips, die seine historische Bedingtheit außer Kraft setzen, selbst ge­gen das protestantische Prinzip der Autonomie richten. Zweitens konnte Baurs tiefgründiges Konzept der methodisch geleiteten Selbstvergewisserung des christlichen Selbstbewußtseins offenbar nicht dem gerecht werden, was unter der Gewißheit des Glaubens zu verstehen ist. Schon zu seiner Zeit ist ja nicht zu übersehen, daß seine Vorstellungen zu denen etwa der Vermittlungstheologie in diametralem Gegensatz stehen. Drittens schließlich ist Baurs geschichtstheo­logische Rekonstruktion bereits bei seinem prominentesten Schüler Albrecht Ritschl und in weiten Teilen der protestantischen Theologie auf Kritik gesto­ßen. Fällt aber der von Baur angenommene innere Sinnzusammenhang der ge­schichtlichen Entwicklung, dann kann die historische Kritik nicht länger als Erschließungsmethode aufgefaßt werden, die die Realisierung der Idee des Christentums im Prozeß der Geschichte aufweisen kann. So stehen Ritschl und seine Nachfolger erneut vor dem Problem, ob und wie die historische Kritik als theologische Methode ausgewiesen werden kann. Was die letzten beiden Punkte generell anbelangt, so ist die protestantische Theologie damit auf Schleiermachers Dilemma mit dem geschichtlichen Grund des Glaubens und der Frage nach seiner methodischen Erschließung zurückgeworfen. In der me­thodischen Durchführung der historischen Kritik führt für die protestantische Theologie, wenn sie sich als Wissenschaft versteht, kein Weg hinter Baur zu­rück, aufgrund der Kritik seiner geschichtsphilosophischen Voraussetzungen und seiner Versöhnung von Glauben und Wissen führen jedoch mit Blick auf seine Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode nur noch wenige Wege zu ihm hin. Es ist eine bis auf den Tag offene Frage, ob die protestantische Theologie darin Gewinn oder Verlust zu sehen hat122.

122 Zu verweisen ist hier auf die Einschätzung von Jan Rohls, der mit Blick auf die bei Harnack und anderen manifest werdende kulturprotestantische Abkehr von Baur urteilt: »Ob Harnacks Sicht der Dogmengeschichte einen Fortschritt über Baur hinaus bedeutet, mag man allerdings mit Recht bezwei­feln. Denn wie Hegel der Geschichte überhaupt und der Geschichte der Religionen insbesondere ge­

Page 137: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .3 . Das Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 123

Die Erweckungsbewegung ist zweifelsohne eine der bedeutendsten Strömun­gen des kirchlichen Lebens in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Wesentli­che Elemente des Spätpietismus kommen in ihr in kritischer Abgrenzung zum Geist der Aufklärung und des Rationalismus zum Tragen. In der neueren For­schung hat sich gleichwohl die Einsicht durchgesetzt, daß es zu kurz greift, die Erweckungsbewegung als theologisches Pendant zur politischen Restauration zu begreifen. Zwar gibt es in ihr in Gestalt der konfessionellen Repristinations- theologie durchaus starke restaurative Interessen, sie läßt sich aber aufs Ganze gesehen nicht darauf reduzieren. Zu vielfältig sind erstens die Strömungen, die mit dem Sammelbegriff Erweckungsbewegung bezeichnet werden, und zu stark ist zweitens die Transformation der theologischen Gedankenführung durch die Aufklärung selbst123. Die von Schleiermacher eingeleitete Orientie­rung an den subjektiv aufweisbaren Erfahrungsgehalten der Religion wird da­bei aufgenommen und zu einem erweckungstheologischen Subjektivismus ausgebaut124.

In der Schriftlehre schlägt sich dies als zunehmende Abkehr von historischen Beglaubigungen des biblischen Inhalts nieder, wie sie noch dem Rationalismus und dem Supranaturalismus gleichermaßen vor Augen schwebten. Ziel ist es vielmehr, den »Offenbarungsanspruch« über die von der Schrift »auf die sittli­che Selbsterfahrung des Menschen ausgehende Wirkung«125 auszuweisen. Auf diesen Ansatz baut der im 19. Jahrhundert sich formierende Biblizismus auf126. Ihm hegen wiederum Entwicklungen voraus, die an die Einsichten der älteren vor allem in Württemberg im Umfeld des Pietismus wirkenden Theologen wie Bengel und Oetinger anknüpfen. Grundelemente dieser Richtung zeichnen sich bereits im Werk und Wirken Gottfried Menkens (1768—1831) ab. Er grenzt das biblizistische Schriftverständnis ebenso scharf gegen den Rationalis­mus und Supranaturalismus ab wie gegen die von Schleiermacher beeinflußte Theologie und den Idealismus. Mit diesem Ansatz ist er - wenngleich dieses Urteil freilich nur in einem sehr allgemeinen Sinne zutrifft - »Vorläufer der Er­weckungstheologie und der späteren >Biblizisten< Hofmann, Cremer, Kähler

lang es Baur, der Geschichte der christlichen Kirche und insbesondere ihres Domgas einen tieferen Sinn abzugewinnen« (J. Röhls, Baur, 57).

123 Vgl. K. N owak, Geschichte, 97f; die Abgrenzung von der älteren Forschung markiert F.W. Kantzenbach, Erweckungsbewegung (vgl. z.B. 19); vgl. ferner F.W. Kantzenbach, Erweckung und den Überblick bei G. A. Benrath, Erweckung, 205-220; zur Theologie vgl. F.W. Kantzenbach, Theis­mus und W. Pannenberg, Problemgeschichte, 78-89.

124 Vgl. zur Rezeption Schleiermachers in der Erweckungstheologie W. Pannenberg, Problemge­schichte, 80f; Schleiermacher selbst stand dieser Entwicklung ablehnend gegenüber (vgl. ebd.).

125 W. Pannenberg, Problemgeschichte, 83.126 Zum Begriff >Biblizismus< vgl. H. Karpp, Biblizismus, 478.

Page 138: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

124 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

und Schiatter«127. Es sind im wesentlichen zwei Punkte, die sich bei Menken andeuten und dann in der erweckungstheologischen und biblizistischen Schriftlehre grundsätzliche Bedeutung erlangen. Zum einen hebt Menken in der Auseinandersetzung mit der an Kant orientierten rationalistischen Schrift­auslegung hervor, daß nicht allein der Verstand mit plausiblen Gründen, son­dern erst die innere Erfahrung des Subjekts die Autorität der Bibel belegen kann. Denn erst auf diesem Wege entstehen der Glaube an und der Gehorsam gegen den Inhalt der Bibel. Die Schrift leistet den Erweis ihrer Wahrheit über die Wirkung, die sie im Individuum hervorruft, aus sich selbst heraus und be­darf dazu keiner vernünftigen Begründung128. Damit wird die zirkuläre Be­gründungsstruktur der testimonium-intemum-Lehie zu neuen Ehren gebracht und geradezu apologetisch gegen den Anspruch eingesetzt, die Schriftautorität mit rationalen Methoden zu begründen. Daran knüpfen vor allem — wie gleich zu sehen sein wird - die namhaften Vertreter der Erweckungstheologie an. Zum anderen lenkt Menken die Aufmerksamkeit auf den gesamtbiblischen Zu­sammenhang. Die Bibel ist nicht als Lehrsystem übernatürlicher Wahrheiten aufzufassen, sondern als die aufeinander bezogene Darstellung von Gottes Ver­heißungen und deren Erfüllung in der Geschichte129. Zumindest in Ansätzen ist damit — was dann im zweiten Abschnitt zu erörtern ist — die heilsgeschichtliche Schriftdeutung vorbereitet, die von der späteren Bibeltheologie produktiv auf­genommen wird.

2.3.1. Die Erweckungstheologie: Friedrich August Gottreu Tholuck

Ihren theologisch maßgeblichen Ausdruck fanden die Anhegen der Erwek- kungsbewegung in den Arbeiten von August Neander (1789—1850) und dessen Schüler Friedrich August Gottreu Tholuck (1799-1877). Kennzeichnend für diese vor allem in praktischer Hinsicht einflußreiche Strömung ist die oben an­gedeutete spezifische Aufnahme und eigenständige Ausgestaltung von Schlei­ermachers Begründung des Glaubens in der Struktur des religiösen Bewußt­seins. Mit Blick auf die Schriftlehre fällt zunächst in rein äußerlicher Hinsicht auf, daß weder Neander noch Tholuck eine geschlossene Darstellung ihres Schriftverständnisses vorgelegt haben, was in den anderen zeitgenössischen theologischen Strömungen - mit welchem Ziel auch immer - durchaus der Fall war. Für diesen Umstand wird man zweifelsohne die spezifische Arbeitsweise, d.h. ihre Art, Theologie zu treiben, als Erklärung heranziehen dürfen. Darüber

127 F. W. Kantzenbach, Theismus, 9. Im 20. Jahrhundert hat vor allem Karl Barth das Interesse auf Menkens bibeltheologisches Programm gelenkt (vgl. K. Barth, Protestantische Theologie, 469—484); vgl. zur Rezeption Menkens auch F.W. Kantzenbach, Theismus, 8ff.

128 Vgl. dazu F.W. Kantzenbach, Theismus, 18ff.129 Vgl. dazu F.W. Kantzenbach, Theismus, 22ff.

Page 139: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 125

hinaus gibt es jedoch — wie im folgenden gezeigt werden soll — innere Gründe, die gegen die besondere Betonung der Schriftlehre als eigenständiges Lehrstück im System der Erweckungstheologie sprechen. Diese inneren Gründe liegen - um die These vorweg zu nehmen — vor allem darin, daß die theologische Be­deutung und Funktion der Schrift im Gedankenkreis der Erweckungstheologie nicht von deren subjektiver Verifikation im Bewußtsein des religiösen Indivi­duums getrennt werden kann.

Deutliche Hinweise darauf finden sich schon in Neanders Stellung zur Schrift130. In seiner >Herzenstheologie<, die ganz die innere Erfahrung des from­men Gemüts in das Zentrum der theologischen Betrachtung rückt, spielt die Vorstellung von einer »persönliche [n] Einwirkung Christi«131 als Grundlegung eben dieser Erfahrung die entscheidende Rolle. Die Schrift kann daher den Glauben nicht eigentlich begründen. In enger Anlehnung an Schleiermacher versteht er die Bibel vielmehr als den »früheste[n] schriftlich fböerte[n] Aus­druck des Erlösungsbewußtseins der Gemeinde«132 und weist ihr daher die ein­geschränkte Funktion zu, daß sie »nur die personal-lebendige Verbundenheit von Gott und Mensch stärkt«133.

Diese Anregungen nimmt Tholuck in der Ausgestaltung seiner eigenen Schriftlehre auf134. Er reagiert damit auf die zeitgenössische Diskussionslage in der Schriftlehre. Drei Themenkreise kristallisieren sich dabei heraus: das The­ma der Begründung der Schriftautorität im Kontext der subjektiven Gewiß­heit, die eher exegetisch orientierte Fragestellung nach der Geschichtlichkeit der biblischen Berichte und schließlich das Problem der Schriftinspiration.

In seiner fiir die Erweckungstheologie grundlegenden romanhaften Ausar­beitung des Sündenthemas Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner oder Die wahre Weihe des Zweiflers kommt Tholuck in der fünften, als wissenschaftlichem Exkurs gestalteten Beilage auf das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung zu sprechen135. Im Rahmen dieser grundsätzlichen Überlegungen erörtert er sein hermeneutisches Konzept, wie die biblischen Schriften recht zu verstehen sei­en. In der vom Rationalismus propagierten verstandesmäßigen Reflexion der biblischen Wahrheit sieht er als entscheidende Begrenzung, daß »man [...] über und gegen die Sache [sprach], ohne in der Sache gewesen zu sein«136. Mit Blick

130 Vgl. zu Neander im allgemeinen J. M ehlhausen, Neander, 238ff; zu Neanders Schriftverständnis vgl. F.W. Kantzenbach, Theismus, 34ff.

131 F.W. Kantzenbach, Theismus, 36.132 Ebd.133 Ebd.134 Zu Tholuck vgl. G. Wenz, Erweckte Theologie, 251-264 und D ers., Ergriffen von Gott, 157-

174.135 Zu dem Werk vgl. G. Wenz, Erweckte Theologie, 252f und J. Rohls, Theologie I, 418ff.136 F. A.G. TkoLUCK, Lehre, 262. Zitiert wird nach der vierten Auflage. Die folgenden Seitenhinwei­

se im Text beziehen sich auf dieses Werk.

Page 140: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

auf eine mögliche Begründung der Schriftautorität zieht er daraus die Konse­quenz: »Eine solche Prüfung könnte höchstens Probabilität der christlichen Wahrheit gewähren, aber nie Gewißheit« (262) und er fugt hinzu, daß »jener inhaltslose, vom Leben losgerissene Verstand, jenes willkührliche Raisonne- ment [...] allerdings als die Wurzel der ungläubigen Aufklärerei betrachtet wer­den [mag]« (264). Daraus folgt nicht, daß das rechte Verständnis der Schrift, aus dem sich zugleich auch der Erweis ihrer Autorität ergibt, ein Akt wider oder über die Vernunft hinaus ist, sondern es bedarf eines von der christlichen Of­fenbarung ergriffenen Verstandes. Dem Verständnisakt muß folglich eine zirku­läre Struktur zugrunde liegen, in der durch das zu verstehende Objekt der Bibel selbst im verstehenden Subjekt die wahre Einsicht bewirkt wird. Tholuck kann daher fiir die Bibelinterpretation folgenden hermeneutischen Grundsatz auf­stellen: »Um irgend einen Schriftsteller zu verstehen, muß der Geist desselben in uns übergehen, und wir werden ihn desto mehr verstehen, je ähnlicher unser Geist dem seinigen geworden. Die Subjectivität versteht also nicht durch sich selbst das Object, sondern in dem Maaße als das Object in uns übergeht, also durch das Object selbst, verstehen wir das Object« (261). In der konkreten An­wendung auf die Bibelinterpretation wird somit das rechte Verständnis der Bi­bel selbst als eine Wirkung der Bibel im religiösen Bewußtsein aufgefaßt. Der so bewirkte Glaube bedeutet für das Subjekt zugleich auch eine Erfahrung der Unmittelbarkeit Christi, die prinzipiell nicht von dem Erlebnis zu unterschei­den ist, das die Verfasser der biblischen Schriften machten. In einer höchst mo­dern anmutenden Feststellung hält Tholuck in seinem hermeneutischen Pro­gramm die Strukturanalogie zwischen der Erfahrung des Verfassers und des In­terpreten fest: »Der verständige Leser muß der erweiterte Autor seyn; wer Christum verstehen will, muß den Sinn Christi haben« (261). Ähnlich wie bei Menken handelt es sich auch hier um eine eigenwillige, in diesem Falle stark subjektivitätstheoretisch argumentierende Adaption der testimonium-internum- Lehre. Nicht als isolierte objektive Größe ist die Autorität der Schrift festzustel­len, sondern erst durch die von der Schrift selbst im religiösen Bewußtsein pro­duzierte Verwandlung entsteht das verstehende und der göttlichen Autorität gewisse Subjekt. Die Autoritätsbegründung kann also allein im Subjekt gelei­stet werden.

Im Anschluß an Joh 8,24f formuliert Tholuck folglich seine erweckungs­theologische Fassung der testimonium-internum-Lehre: »Wer aus Gott sei, verste­he die göttliche Stimme, wer durch die Verwandtschaft seines Innern Gott zum Vater habe, der hebe den Erlöser; wer aber nicht aus Gott sei, verstehe ihn gar nicht« (271). Freilich fällt auf, daß in Tholucks eigenwilliger Ausformung die­ses klassischen Arguments der pneumatologische Aspekt ganz hinter die Be­trachtung des religiösen Subjekts zurücktritt. Wichtig ist fiir Tholuck allein, daß der Autoritätserweis der Schrift im religiösen Bewußtsein des Individuums

126 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Page 141: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2.3. D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 127

verhaftet ist. Es kommt hier in der Schriftlehre eine Grundfigur in Tholucks Denken zum Ausdruck, die als eine über Schleiermacher hinausgehende »Ra­dikalisierung des Subjektivitätsprinzips«137 gekennzeichnet wurde. Der Wahr­heitsgehalt der biblischen Schriften verifiziert sich dadurch, daß sie dem schuld- verhafteten religiösen Bewußtsein des Individuums die Gewißheit seiner ihm von Gott zukommenden Erlösung vermitteln können. Es ist also diese im we­sentlichen am Rechtfertigungsgeschehen ausgerichtete und in der Sittlichkeit zu verortende Selbsterfahrung des Menschen, die erst die Wahrheit der Bibel zu begründen vermag138. Anders gesagt: Die objektive Wahrheit der Bibel kann nur der subjektive Glaube begründen. Daraus ergibt sich folgerichtig, daß auch die Anerkennung des historischen Wahrheitsgehaltes der Bibel auf einen sub­jektiven Glaubensakt oder eine diesem zumindest ähnliche Haltung des Sub­jekts zuriickzufiihren ist: »Auch zur Anerkennung geschichtlicher Wahrheit ge­hört eine Stimmung, eine Richtung, eine Gesinnung des Menschen« (275). Tholuck hat damit eine radikal am religiösen Subjekt orientierte Begründung der Schriftautorität entfaltet, die das gesamte Problemfeld der historischen Ve­rifizierung der biblischen Inhalte zu umgehen versucht. Aus der Binnenper­spektive seiner Argumentation war das natürlich nur folgerichtig: Wenn die Wahrheit der Schrift sich in der religiösen Erfahrung des Subjekts erweist, dann ist die Frage nach der historischen Wahrheit in der Tat ein sekundäres Problem.

Tholuck behält die Indifferenz gegenüber dem geschichtlichen Charakter der Bibel nicht bei. In der Auseinandersetzung mit Strauß* Leben Jesu hat er sich ganz offensichtlich eine vertiefte Einsicht in die geschichtlichen Grundlagen des christlichen Glaubens abgerungen. Das zeigt einmal mehr die enorme Wir­kung, die Strauß trotz der einhelligen Kritik auf die Theologie ausübte. Tho­luck richtet sich gegen Strauß mit der Schrift Die Glaubwürdigkeit der evangeli­schen Geschichte und macht sich darin geradezu zum Anwalt des geschichtlichen Fundaments, wenn er in der Vorrede die Vernachlässigung dieser Grundlage in den herrschenden theologischen Strömungen seiner Zeit diagnostiziert. Das gilt nicht nur für den »der Lebensfulle entbehrenden Supranaturalismus«139, auch zu Schleiermacher merkt er an, »daß diese im schönsten Sinne des Wortes mystische Theologie doch wie alle Mystik gar zu wenig auf die geschichtliche Grundlage des Glaubens gebe« (VII), und der Hegelschule wirft er schließlich vor, daß »bei mehreren ihrer Anhänger ein excentrischer Intellektualismus und mit ihm eine rohe Behandlung der Geschichte gangbar geworden [sei], welche noch viel weniger als die Schleiermachersche Theologie der geschichtlichen Basis des christlichen Glaubens ihr Recht läßt« (VIII). Demgegenüber unter­

137 W. Pannenberg, Problemgeschichte, 86 .138 Vgl. dazu W. Pannenberg, Problemgeschichte, 83.139 F.A.G. TtaOLUCK, Die Glaubwürdigkeit, VII; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich

auf dieses Werk.

Page 142: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

128 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

streicht Tholuck seine erklärte Absicht, die »geschichtlichen Beweisgründe mit Nachdruck hervorzuheben« (VIII). Seine frühere Vorstellung, daß die religiöse Selbsterfahrung den maßgeblichen Autoritätserweis der Schrift liefert, will Tholuck mit seiner Hinwendung zum geschichtlichen Fundament dennoch keineswegs außer Kraft gesetzt wissen. Ausdrücklich betont er: »Die Anerken­nung religiöser Wahrheiten überhaupt hat zur Voraussetzung das Abhängig­keitsgefühl, die Anerkennung christlicher Wahrheit hat zur Voraussetzung Schuldbewußtseyn und Erlösungsbedürfiiiß« (2). Was Tholuck damit verfolgt, gleicht einer Doppelstrategie. Er gibt den subjektiven Standpunkt nicht auf und stellt zugleich fest, daß er auf dem Feld der historischen Untersuchung objekti­ve Kriterien für den Wahrheitserweis der biblischen Schriften für möglich hält: »Der Beweis für die Wahrheit der evangelischen Wundergeschichte läßt sich auf historischem Boden führen« (114). Aus seinen Ausführungen wird deutlich, daß das objektiv-historische Beweisverfahren nicht den Wahrheitserweis der subjektiven Erfahrung ersetzen soll. Wie sich diese beiden Begründungsverfah­ren jedoch letztlich zueinander verhalten, dazu hat sich Tholuck nicht geäu­ßert. Aber wenigstens soviel läßt sich festhalten: Die Auseinandersetzung mit Strauß führt bei Tholuck dazu, objektive Kriterien in der Begründung der Schriftautorität zuzulassen, ja regelrecht darauf zu bestehen. Daß er dabei mit ungebrochenem historischem Optimismus gerade über die geschichtliche Un­tersuchung diesen objektiven Wahrheitserweis zu erbringen beabsichtigt, rückt ihn mit Blick auf die Argumentationsstrategie in die Nähe des ansonsten von ihm so ungeliebten Supranaturalismus.

Dafür spricht auch die Durchführung seines Plans. Er versucht die Strauß- sche Position auf zweifachem Wege auszuhebeln. Einerseits ordnet er die An­wendung des Mythosbegriffs der traditionellen rationalistischen Wunderdeu­tung zu und sucht diese mit überlieferungsgeschichtlichen Überlegungen zu entkräften. Andererseits meint er, aus den neutestamentlichen Schriften selbst ihren apostolischen Ursprung nachweisen zu können, und hält so weitgehend an der Authentizität der Evangelien fest140. Es mag dahingestellt sein, inwieweit Baurs Urteil zutrifft, der Tholucks Strauß-Kritik ein »Meisterstück wissen­schaftlicher Charlatenerie«141 nennt. Bezeichnend ist, daß die an Tholucks er­

140 So versucht er zu belegen, daß Lukas persönlichen Kontakt zu Augenzeugen Jesu hatte. Darauf stützt sich dann seiner Auffassung nach der Erweis der Glaubwürdigkeit des Evangeliums; vgl. F.A.G. Tholuck, Die Glaubwürdigkeit, 6 6 f.

141 FC. Baur, Kirchengeschichte, 367. Neben Baurs strikter Ablehnung haben Tholucks exegetische Arbeiten vor allem in rationalistischen Kreisen heftige Reaktionen ausgelöst. So hat beispielsweise der in Rostock lehrende Carl Friedrich August Fritzsche wiederholt Tholucks Exegese einer scharfen Kritik unterzogen. Freilich ist in dieser Auseinandersetzung nicht leicht zwischen der kirchenpolitisch beding­ten Polemik und den tatsächlichen Sachdifierenzen zu unterscheiden. Die von Fritzsche vorgetragenen Argumente reichen daher vom hämischen Spott über Tholucks vermeintlich unzureichenden Sprach- kenntnisse bis hin zur ernsthaften Anfrage, ob Tholucks Vorzug einer dogmatischen Erklärungsweise der

Page 143: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 129

weckungstheologischem Ansatz der Schriftlehre interessierten theologischen Strömungen im einzelnen seiner methodischen Durchführung nicht gefolgt sind. Wirksam wurde vielmehr seine grundsätzliche Entscheidung, die in den Evangelien zum Ausdruck kommende geschichtliche Grundlage des christli­chen Glaubens in die Schriftlehre mit einzubeziehen.

Über die konkrete Frage nach dem methodischen Zugriff hinaus gehen die Erwägungen Tholucks zu einem gesamtbiblischen Konzept des Schriftver­ständnisses. Er greift — wie vor ihm schon Menken und dann auch Hengsten- berg - auf den Begriff der Weissagung zurück, um damit das Verhältnis des Al­ten und Neuen Testamentes klären zu können. Im Gegensatz zur Repristina- tionstheologie Hengstenbergs, der die Weissagung streng supranaturalistisch als von Gott eingegebene Vorhersage der Zukunft deutete, entfaltet Tholuck seine Auffassung vor dem Hintergrund einer — wie er es nennt — »organischen An­sicht der Geschichte«142. Das fuhrt ihn dazu, die alttestamentlichen Aussagen als »Typen und typische Weissagungen in einem gewissen Sinne«143 und »äußere Vorbildungen dessen, was geistig in Erfüllung gehen sollte«144 zu deuten. Zu­mindest in rudimentärer Form ist der Ansatz einer typologischen Deutung des Alten Testaments in diesem gesamtbiblischen Konzept nicht zu übersehen145. Die in seiner Frage nach dem Verhältnis von Altem und Neuen Testament sich abzeichnende Auseinandersetzung mit dem Schriftverständnis der Repristina- tionstheologie veranlaßte Tholuck schließlich, einen anderen zentralen Punkt seiner Schriftlehre zu klären. Konkreter Anlaß waren in den 40er Jahren die Versuche, in bewußter Anknüpfung an die Lehrbildung der altprotestantischen Orthodoxie einer strengen Fassung des Inspirationsbegriff wieder zu Ehren zu verhelfen und darauf die Schriftlehre aufzubauen146. In unübersehbarer Annä­

Bibel tatsächlich deren historischem Charakter gerecht werde; vgl. dazu C. Fritzsche, Verdienste, 128ff; vgl. zu dieser Auseinandersetzung auch L. W itte, Leben Tholuck’s II, 205-216.

142 F.A.G. TtaoLUCK, Testament, 13; zu Tholucks Abgrenzung von Hengstenberg vgl. F.W. Kant­zenbach, Theismus, 50f.

143 Ebd.144 Ebd.145 Zu Tholucks gesamtbiblischem Ansatz vgl. F.W. Kantzenbach, Theismus, 44ff.146 Die wesentlichen Impulse kamen aus der Genfer Erweckungsbewegung. Der reformierte Theo­

logie Louis Gaussen legte mit seinem Werk »Theopneustie ou pleine inspiradon des ecritures saintes« ei­ne groß angelegte Erneuerung der Lehre von der Verbalinspiration vor. Für die Durchsetzung dieser Auffassung setzte sich in Deutschland Andreas Gotdob Rudelbach (1792-1862), ein Vertreter der luthe- risch-konfessionellen Erweckung, ein. In der von ihm mitbegriindeten »Zeitschrift für die gesamte lu­therische Theologie und Kirche« bemühte er sich um »eine historisch-apologedsche Übersicht über die Geschichte der Inspirationslehre, die überall die Richtung auf die von den Dogmatikern des 17. Jahr­hunderts formulierte Fassung derselben aufzuzeigen versuchte« (P. G ennrich, Kampf, 42). Erwartungs­gemäß wurden weder Gaussens noch Rudelbachs Position unwidersprochen hingenommen. In diese Auseinandersetzung griff schließlich auch Tholuck mit einem 1850 in der »Deutschen Zeitschrift für christliche Wissenschaft und christliches Leben« erschienene Beitrag zur Inspirationslehre ein. Vgl. zum Ganzen P. Gennrich, Kampf, 40-44.

Page 144: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

130 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

herung an wesentliche vermittlungstheologische Auffassungen bemüht sich Tholuck um die Widerlegung der repristinatorischen Inspirationslehre147. Das geschieht in einem geschichtlichen und in einem exegetisch-dogmatischen Teil. An Tholucks Darstellung der geschichtlichen Entwicklung ist neben den gängigen Hinweisen, die Inspirationslehre finde sich weder in den Schriften der Reformatoren noch sei sie in die Bekenntnisschriften eingegangen148, vor allem seine Theorie bemerkenswert, der zufolge die Anwendung des Inspirationsbe­griffs auf die biblischen Schriften psychologisch zu erklären sei. Denn die stren­ge Fassung der Verbalinspiration stellt seiner Auffassung nach den Versuch dar, »durch Steigerung des äußerlich autoritativen Charakters der h. Schrift jene äu­ßerlich unfehlbare Autorität wiederzugewinnen, welche er durch Verwerfung inspirirter Kirchenversammlungen und der Unfehlbarkeit des Papstes verloren hatte« (126). Sie bringe in eigentümlicher Weise die Gewißheit zum Ausdruck, »daß die durch den Inhalt der Schrift auf Erkenntnis, Willen und Gefühl her­vorgebrachten Wirkungen zur religiös-sittlichen Selbstbefriedigung führen« (127). Daraus ergibt sich folglich, daß »jene schlechthinnige Eingebung der hei­ligen Schrift dem christlichen Gemüth als religiöses Bedürfnis [erscheint]« (329). Die Inspirationslehre entsteht also aus einem mehr psychologisch als dogmatisch zu erklärenden Sicherheits- und Vergewisserungsstreben des reli­giösen Bewußtseins, das freilich in seiner strengen Fassung einer »reflexionslo­se [n] Verehrung der heiligen Schrift« (127) gleichkommt. Daher müsse der oh­nehin im Protestantismus weithin akzeptierten freieren Auffassung der Inspira­tionslehre der Vorzug gegeben werden, die nicht »als Frucht des modernen Ra­tionalismus verdächtigt werden dürfe« (126).

Konnte also schon dogmengeschichtlich nicht die Notwendigkeit der Ver­bahnspiration einsichtig gemacht werden, so zerstört die exegetisch-dogmati­sche Betrachtung umso mehr deren Plausibilität. Denn mit ihr könne der menschliche Charakter der Bibel, der sich in der besonderen Eigentümlichkeit der einzelnen Verfasser niederschlage, nicht erklärt werden (vgl. 330f). Zudem lassen sich auch keine Beweise aus der Schrift selbst erheben, die ihre Inspira­tion belegen könnte. In einer detaillierten Analyse zu 2. Tim 3,16 und anderen Stellen entkräftet Tholuck mit den Mitteln der philologischen Kritik und Überlegungen zur Argumentationspsychologie der neutestamentlichen Texte die vermeintlichen Schriftbelege der Verbahnspiration (vgl. 343f). Er kommt zu dem Ergebnis, daß »aufgrund der wissenschaftlichen Forschung der Gelehr­

147 Als äußerliches Indiz dieser Annäherung zwischen dem um Tholuck sich scharenden Kreis der Erweckungsbewegung und der Vermitdungstheologie mag der Blick auf die Herausgeber der »Deut­schen Zeitschrift fiir christliche Wissenschaft und christliches Leben« dienen. Denn hier taucht als Mit­begründer neben Julius Müller und August Neander auch Carl Immanuel Nitzsch auf.

148 Vgl. F. A.G. Tholuck, Inspirationslehre, 126 und 130f. Die folgenden Seitenangaben im Text be­ziehen sich auf dieses Werk.

Page 145: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 131

ten [...] die uns vorliegende Bibel [...] auf keinen Fall als wörtlich inspirirt gel­ten [kann]« (346).

Gemessen an der relativ ausführlichen Widerlegung der Lehre von der Ver­balinspiration ist die Darlegung seiner eigenen Inspirationsauffassung nicht viel mehr als eine Andeutung. Er greift daher auf die Lehre vom testimonium inter- num zurück. Daß die Verfasser der neutestamentlichen Schriften im Geiste Gottes schrieben, ist nicht durch die biblischen Schriften selbst zu verifizieren, sondern eröffnet sich dem religiösen Bewußtsein durch das Zeugnis des heili­gen Geistes. Das bringt es zum einen mit sich, daß die wissenschaftliche Erfor­schung der Bibel ihr eigenes Recht erhält. Sie vermag die geistgewirkte subjek­tive Überzeugung vom göttlichen Inhalt der Schrift nicht außer Kraft zu setzen, sie kann aber dabei behilflich sein, die Stellen auszuscheiden, die bloß zur Scha­le der Schrift zu rechnen sind. In dieser Form ist die wissenschaftliche Schrift­kritik geradezu notwendig: »Eine gesunde Gestalt der Kirche läßt sich einmal nicht denken ohne die Wissenschaft« (347). Vor allem aber dient die subjektive Gewißheit dazu, sich von dem Verobjektivierungsbedürfiiis der Verbahnspira­tionslehre befreien zu können. Pointiert bringt Tholuck das zum Ausdruck, wenn er schreibt: »Es gibt einmal bedenkliche Registratorseelen, die selbst wenn überirdische Geister ihnen erschienen, nicht glauben würden ohne vidi- mirte [= beglaubigte] schriftliche Certifikate aus einer andern Welt. Wir Chri­sten müssen aber an Zeugnisse des Geistes glauben lernen, die höher stehen als vidimirte schriftliche Certificate« (347f).

Die Proportionen von Tholucks Ausführungen lassen eher erkennen, was er nicht will, als das, was sein eigenes Schriftverständnis ausmacht. Immerhin so viel läßt sich feststellen: Seine entschiedene Ablehnung der Verbahnspiration bedeutet insgesamt die konsequente Weiterführung der subjektivitätstheoreti­schen Begründung der Schriftautorität, die sich in seinen früheren Schriften findet. Das bleibt bezeichnenderweise auch für sein Verhältnis zur historischen Kritik prägend. Ohnehin klingt jetzt das Zutrauen, mit dem er noch gegen Strauß davon ausging, mit historischen Methoden die Wahrheit des Evangeli­ums erweisen zu können, weit verhaltener. Dennoch spricht er sich geradezu emphatisch für die Freiheit und Notwendigkeit der Bibelforschung aus. Dahin­ter verbirgt sich freilich die Überzeugung, daß deren Ergebnisse die unumstöß­liche, vom heiligen Geist erzeugte Gewißheit des göttlichen Inhalts der heili­gen Schrift nicht gefährden können. Im Grunde stehen damit subjektive Ge­wißheit und wissenschaftliche Erforschung unvermittelt nebeneinander. Aus der prinzipiellen Bedeutung läßt sich nicht mit Notwendigkeit ein methodi­scher Zugang erheben.

An Tholucks Entwicklung lassen sich noch einmal wichtige >Trends< deut­lich machen, die weit über die Erweckungstheologie hinaus den Transforma­tionsprozeß der protestantischen Schriftlehre in der ersten Jahrhunderthälfte

Page 146: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

132 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

deutlich machen. Die Einsicht in die geschichtliche Genese der biblischen Tex­te löst erstens die Verbalinspiration als Entstehungslehre ab und fuhrt zweitens zu einer weitreichenden Akzeptanz historischer Methoden. Die Frage, ob hi­storische Kritik überhaupt zulässig sei, tritt damit immer mehr hinter das weit dringlichere Problem zurück, wozu sie in einem theologischen Sinne einge­setzt werden kann. Insbesondere an Tholuck läßt sich dabei — ähnlich wie schon an der Vermittlungstheologie - ablesen, daß es die protestantische Theo­logie vor außerordentliche Schwierigkeiten stellte, die historische Methode in ihr Verständnis des Schriftprinzips zu integrieren. Die rein subjektive Begrün­dung durch die innere Gewißheitserfahrung vermag letztlich keine Gründe an­zugeben, aus denen sich der Sache nach ein Zusammenhang zwischen Prinzip und Methode erheben ließe. Tholucks Aporie steht daher exemplarisch für die Schwierigkeiten in der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode: Man bejaht die Anwendung historischer Methoden, ohne jedoch dafür eine theolo­gische Begründung liefern zu können.

2.3.2. Wegbereiter des modernen Biblizismus: Johann Tobias Beck

Eine ebenso eigentümliche wie eindrucksvolle Ausgestaltung des subjektiven Begründungsansatzes entsteht im Kontext jener theologischen Richtung, die die Orientierung der Theologie an der Bibel zum Programm erhebt. Diese Fas­sung der »Bibeltheologie«149, die nur im allerweitesten Sinne der Erweckungs­bewegung zuzurechnen ist und darüber hinaus Anregungen des württembergi- schen pietistisch geprägten Biblizismus, der romantischen Naturphilosophie und des idealistischen Entwicklungsgedankens verarbeitet, ist in ihrer Durch­führung wirkungsgeschichtlich für die Schriftlehre einflußreich geworden, weil sie die vermeintlich isolierte Größe der subjektiven Gewißheitserfahrung mit den Kategorien des geschichtlichen Denkens zu verbinden suchte. Die ent­scheidende Gründergestalt ist Johann Tobias Beck (1804-1878)150. Bezeich­nend für Becks Theologie ist sein akademischer Werdegang. Sowohl in Basel als auch in Tübingen verband sich mit seiner Berufung die Erwartung, daß er zu der liberal-romantischen Theologie de Wettes bzw. der liberal-kritischen Theologie Baurs ein Gegengewicht darstellte, was ihn im übrigen in beiden Fällen nicht davon abhielt, zu seinen vermeintlichen Opponenten gute persön­liche Beziehungen zu unterhalten151.

149 Zum Ausdruck vgl. W. Pannenberg, Problemgeschichte, 100ff.150 Zur Person vgl. H.-M. Wolf, Beck, 393f.151 Vgl. H.-M. Wolf, Beck, 393; zwar besteht in der neueren Theologiegeschichtsschreibung Einig­

keit darüber, daß Beck als Vor- und Wegbereiter der modernen Bibeltheologie gilt, ein besonderes for­schungsgeschichtliches Interesse an seinem Schriftverständnis ist jedoch nicht festzustellen. Becks Bibel­theologie ist bislang lediglich im Rahmen monographischer Untersuchungen zu seinem Gesamtwerk

Page 147: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 133

2.3.2.1. Die Schrift ab Offenbarungsurkunde

Die herausragende Rolle, die der Bibel fiir die theologische Systembildung zu­kommt, zeichnet sich bereits am Beginn von Becks akademischer Lehrtätigkeit ab. In seiner Baseler Antrittsrede Über die wissenschaftliche Behandlung der christli­chen Lehre von 1836 deutet er drei wesentliche Grundzüge seines Programms an, das sich als eine an den biblischen Grundlagen orientierte Theologie ver­steht. Für die Theologie als Wissenschaft vom Prinzip des Glaubens stellt der Schrifttext die maßgebliche Grundlage dar152. Dieser fundamentale Stellenwert setzt seinerseits als hermeneutische Kategorie die Selbstauslegungskraft der Bi­bel voraus153. Aus den genannten Voraussetzungen ergibt sich der Anspruch, daß sich das theologische System genetisch aus der Schrift entwickeln muß154. Die Durchführung dieses programmatischen Ansatzes bestimmt Becks gesam­tes späteres Schriftwerk. Mit Blick auf sein Schriftverständnis ist dabei in beson­derem Maße die zwei Jahre später verfaßte Einleitung in das System der Christli­chen Lehre maßgeblich, da Beck sich in diesem Werk besonders eingehend mit der Schriftlehre auseinandersetzt.

Die Fragestellung, die Becks Überlegungen leitet, ist von dem Problem be­stimmt, wie und unter welchen Voraussetzungen die Bibel als Offenbarungs­zeugnis - oder wie er es auch nennt — als »Offenbarungs-Urkunde«155 verstan­den werden kann. Die Schwierigkeit dieser Frage besteht für ihn darin, daß sich die Autorität der Bibel nicht durch den Rückgriff oder den Vergleich mit einer als ursprünglich zu denkenden Form der Offenbarung nachweisen läßt. Denn alles menschliche Wissen über die Offenbarung »ist aus der Schrift selbst ge­schöpft, und gerade diese biblische Offenbarung erklärt jede ausserhalb ihres ewigen Geistes und Wortes stehende Controlle für unzulässig und in sich selbst unfähig« (206). Die biblischen Schriften sind der alleinige Ausgangspunkt der Offenbarungserkenntnis. Becks Ansatz beruht damit auf einer zirkulären Argu­mentationsstruktur: Nur aus der Schrift erschließt sich das Wesen der Offenba­rung, das dann umgekehrt als alleiniger Maßstab zur Beurteilung eines autorita­tiven Anspruchs der Bibel herangezogen werden kann. Beck legt damit eine gleichsam methodologische Fassung des sola scriptura vor. Denn das exklusive Schriftprinzip gilt nicht nur als alleiniges Erkenntnisprinzip, es gilt in konse­quenter Fortführung auch für die Beurteilung des Schriftprinzips selbst: Die

erörtert worden; herauszuheben sind hier W. H offmann, Verständnis und G. Sentzke, Theologie I; die Einsichten der älteren Forschung zu Becks wirkungsmächtigem Offenbarungsverständnis sind zusam­mengefaßt bei G. Weth, Heilsgeschichte, 72- 8 1 ; vgl. ferner zur Schriftlehre knapp P. Gennrich, Kampf, 55f.

152 »Die Basis ist der Schrifttext« (J.T. Beck, Behandlung, 21).153 Vgl. J.T. Beck, Behandlung, 24f.154 Vgl. J.T. Beck, Behandlung, 27f.155 J.T. Beck, Einleitung, 206; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk.

Page 148: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

134 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Gründe zum Erweis der Schriftautorität können nur aus der Schrift selbst erho­ben werden und zwar mit der Frage, »ob die Schrift diesem ihrem eigenen Of­fenbarungs-Begriff [...] entspreche« (207). Nun ist die zirkuläre Struktur in der Begründung der Schriftautorität seit den reformatorischen Ursprüngen des Schriftprinzips durchaus geläufig. Sie erhält aber hier bei Beck eine besonders pointierte Fassung. Die Notwendigkeit des argumentativen Zirkels wird mit besonderer Dringlichkeit als konsequente Anwendung des Schriftprinzips ab­geleitet156. Das logische Problem der petitio principii wird dadurch natürlich kei­nesfalls ausgeschaltet. Es verschärft sich geradezu, wenn das zu erweisende Prin­zip so emphatisch im Begründungsverfahren selbst schon vorausgesetzt werden muß. Aber allem Anschein nach ist Beck an einer Überwindung dieser logi­schen Aporie gar nicht interessiert. Er konzentriert seine Ausführungen unter den genannten Voraussetzungen ausschließlich darauf, die Bedeutung und das Wesen der Schrift durch ihre Kohärenz mit der Offenbarung aufzuzeigen. Das geschieht in drei Schritten. Zunächst geht er der Frage nach der Notwendigkeit der Schrift nach, als zweites untersucht er, inwieweit sich die Offenbarungsau­torität der Schrift aus der Schrift selbst zu rechtfertigen vermag, und schließlich sucht er drittens das Verhältnis von Schrift und Offenbarung nach ihrem eige­nen Zeugnis zu bestimmen.

Die Notwendigkeit einer heiligen Schrift erschließt sich für Beck aus dem biblischen Offenbarungsbegriff selbst. Denn zum Wesen der Offenbarung ge­hört es, nicht nur ein »auf eine bestimmte Zeit und Oertlichkeit beschränktes Ereigniss des gewöhnlichen Geschichtslebens [zu] seyn« (209). Sie ist vielmehr ein »über allem Geschichts-Leben stehendes göttliches Lebens-System« (209). Für Beck ergibt sich daraus die maßgebliche Bestimmung: »Diesemnach erfor­dert es auch das Wesen der Offenbarung, dass ihr, wie jedem gesunden lebendi­gen Organismus, eine ihr eigentümliche Fortpflanzungs-Kraft inne wohne, und diese sich concentrire und fixire in einem bleibenden, dem eigenen Wesen der Offenbarung adäquaten Fortpflanzungs-Stoff und Mittel« (209f). Das einzi­ge Mittel, das den ursprünglichen »Offenbarungs-Geist« angemessen und »in treuer Ebenbildlichkeit« (210f) wiederzugeben vermag, ist die Schrift. Aus der Bestimmung der Offenbarung als Organismus leitet sich damit für Beck die Notwendigkeit der Schrift ab, die wesentlich zum Gesamdeben des Organis­mus dazugehört157. Mit diesen naturphilosophischen Anleihen sieht Beck die

156 Anders urteilt Hoffinann: »Aber dieser Zirkel erweist sich als scheinbar [...] Er führt letztlich zur Naturoffenbarung als der universalen und unmittelbar zugänglichen Offenbarung« (vgl. W. H offmann, Verständnis, 172). Diese Rückführung auf eine Naturoffenbarung, für die Hoffinann keinen Stellenbe­leg anführt, läßt sich m.E. aus den Schriften Becks nicht belegen. Zudem verkennt sie die besondere Pointe, auf die Becks Betonung der zirkulären Struktur hinausläuft. Davon zu unterscheiden ist aller­dings, wie gleich zu sehen sein wird, daß Beck naturphilosophische Kategorien in die Schriftlehre ein­führt.

157 Zum naturphilosophischen Hintergrund dieser Auffassung vgl. W. H offmann, Verständnis, 173

Page 149: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 135

Möglichkeit gegeben, einen notwendigen, inneren Zusammenhang zwischen Offenbarung und Schrift annehmen zu können, der ihn jedoch zugleich davor bewahrt - wie es beispielsweise in der altprotestantischen Schriftlehre der Fall war — Schrift und Offenbarung miteinander gleichzusetzen. Als notwendiges, sich aus der Offenbarung selbst ableitendes Medium ist die Schrift freilich »den gewöhnlichen Zufallen schriftlicher Fassung« (211, Anm.) enthoben. Wäre dem nicht so, müßte die Schrift als ein »blose[s] geschichdiche[s] Bruchstück« (ebd.) verstanden werden mit der notwendigen Konsequenz, daß sie dem na­türlichen Auflösungsprozeß historischer Vorgänge ausgeliefert wäre. Das wie­derum wäre ein eklatanter Widerspruch zu der »Fortpflanzungs-Kraft« (ebd.), die der Offenbarung innewohnt. Mit der Ableitung der Schrift aus dem Offen­barungsbegriff beabsichtigt Beck in erster Linie, den inneren Zusammenhang zwischen beiden als einen notwendigen plausibel zu machen. Zugleich verbin­det er jedoch damit die Intention, die Schrift über den Rang einer bloßen hi­storischen Quelle zu erheben. Diesen Sonderstatus beschreibt er als »wahre Anomalie« (212) im Verhältnis zu anderen Dokumenten der antiken Religions­geschichte158. Die Schrift ist selbst »Erzeugnis der Offenbarungsgeschichte«159 und damit Bestandteil der Heilsgeschichte.

Der innere Zusammenhang der Schrift mit der Offenbarung verleiht ihr das Vermögen, ihren Inhalt aus sich selbst heraus klar werden zu lassen. Beck ver­steht darunter die Wirkungen, die die Schrift auf das religiöse Individuum aus­übt. Zunächst streicht er den Effekt der Schrift »im Central-Punkt alles Göttli­chen im Menschen, [...] dem Gewissen« (214) heraus. Denn hier nimmt die »Selbst-Rechtfertigung« (214) der Schrift ihren Ausgangspunkt, insofern sich ihre Grundwahrheiten bei eingehender Prüfung auch dem Gewissen als ver­bindliche und prägende Wahrheit erweisen (vgl. 214). Durch diese »Gewissens- Erfahrung [...] entwickelt die Schrift bei fortwachsendem Hineinleben in ihren Inhalt [...] ein neues inneres Leben« (214). Von der Gewissenserfahrung ausge­hend erzeugt die Bibel in zunehmendem Maße eine qualitative Veränderung des religiösen Individuums. Beck fuhrt das auf die »Vollkommenheit ihrer über­weltlich erhebenden und beugenden Energie, ihrer das göttlich Ebenbildliche im Menschen immer mehr entwickelnden Bildungskraft« (214) zurück160. Es ist »der die Schrift durchwehende Geist«, der den Menschen »ergreift« (215) und schließlich »ein geistliches Verstehen und Erkennen der Schrift als göttlicher Offenbarung« (215) garantiert.

(mit Hinweisen auf weitere Stellen, an denen Beck in seinem Gesamtwerk auf diesen Gedankengang verweist: ebd., Anm. 1).

158 Zu Becks Abgrenzung der Bibel im Vergleich zur übrigen antiken Literatur vgl. W. H offmann, Verständnis, 174 ff.

159 G. We ih , Heilsgeschichte, 158f.160 Vgl. dazu auch G. Sentzke, Theologie I, 54.

Page 150: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

136 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Zu diesen besonderen Wirkungskräften der Schrift rechnet Beck ausdrück­lich auch das »Geschichts-Zeugniss, in welchem die Offenbarungskraft ihres Geistes und Lebens real sich abbildet« (216). Das gilt für die im Alten Testament überlieferte jüdische Religionsgeschichte und das Neue Testament gleicherma­ßen. Denn die im Neuen Testament berichtete Erfüllung der alttestamendi- chen Weissagungen ist in ihrem Gesamtzusammenhang auf »die Energie Eines allbeherrschenden Offenbarungs-Planes und Geistes« (218) zurückzuführen. Die Offenbarungskraft des Neuen Testaments erweist sich darüber hinaus »in der durch die ganze Geschichte der christlichen Kirche bezeugten Thatsache, dass Alles, was von göttlichem Leben, christlichem Geist und christlicher Kraft irgend in derselben bis auf unsre Zeit waltet, nur von der neutestamendichen Schriftsammlung ausgeht« (219). Die Schrift wirkt damit als Lebensprinzip der Kirche. Denn sie ist sowohl in ihrer Entstehung an die »Lehr- und Lebensbil­dung« als auch in ihrer Entwicklung an das »unwiderstehliche Reformations­mittel« (220) der Schrift gebunden. Bemerkenswerterweise führt Beck diese kollektive Wirkungskraft mitunter auch darauf zurück, daß die Bibel für die »Lebensgeschichte von Individuen die schlagendsten Parallelen, und die ein­dringendste Anwendbarkeit dar [bietet]« (ebd.).

2.3.2.2. Die geistige Wirkungskraft der Schrift

Beck entwirft damit eine Theorie der Selbstrechtfertigung des biblischen Auto­ritätsanspruchs, die ganz auf der Wirkungskraft der Schrift aufbaut. Er konkre­tisiert diesen wirkungsgeschichtlichen Ansatz, indem er die Schrift als das bele­bende Prinzip interpretiert, das gleichermaßen für das kirchliche Gemeinwe­sen wie für das religiöse Individuum die neue Qualität des geistlichen Lebens hervorruft und erhält. Aus dem in der Bibel entfalteten Verständnis der Offen­barung als Lebensprinzip muß daher nach Becks Auffassung gefolgert werden, daß die Autorität der Schrift sich nur über diese konkrete Wirkungskraft erwei­sen läßt. Er spricht vom »göttliche[n] Realzeugniss« (222) der Schrift und zieht daraus weitreichende methodische Konsequenzen. Den »Gebrauch äusserlich historischer oder empirischer Gründe für die Aechtheit der Schrift und diefides humana ihrer Verfasser« (222) lehnt er strikt ab. Als Begründung führt er an, daß die Bestätigung des Offenbarungscharakters der Schrift eben nur dem Glau­bensleben zugänglich ist. Historische und empirische Gründe können diese in­nere Überzeugung nicht erwirken. Der Grundsatz »Der natürliche Mensch vernimmt Nichts vom Geiste Gottes« (224) muß gerade im Begründungsver­fahren der Schriftautorität zur Anwendung kommen. Mit menschlichen Grün­den kann daher nicht die göttliche Autorität der Schrift erwiesen werden. Die klassische Unterscheidung in menschliche und göttliche Beglaubigungsgründe - terminologisch in der Tradition als fides humana und fides divina bezeichnet —

Page 151: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 137

wird fiir Beck obsolet, da sie in einem eklatanten Widerspruch zu dem von ihm entfalteten Offenbarungsbegriff steht (vgl. 221fi). Die Selbstbeglaubigungs­kraft, mit der die Bibel ihre Autorität selbst im Bewußtsein des religiösen Indi­viduums und im Gemeingeist der Kirche durchsetzt, macht die Anwendung hi­storischer Methoden irrelevant. Das stellt eine deutliche Absage an das Pro­gramm dar, mit historischen Methoden den Offenbarungscharakter der Schrift oder zumindest einzelner Schriftpassagen erweisen zu können.

Becks Ausführungen zum Selbstbeglaubigungsvermögen der Schrift enthal­ten eine neuartige und folgenreiche Pointe. Daß die Schrift in ihrem Wahr­heitsanspruch durch den heiligen Geist beglaubigt wird, ist natürlich das klassi­sche Argument der Lehre vom testimonium internum. Die Beschreibung dieses inneren Zeugnisses anhand der Auswirkungen, die die Bibel im Leben des Indi­viduums und der Kirche hervorruft, stellt jedoch eine weit darüber hinausge­hende Konkretion und Ergänzung dar. Der wirkungsgeschichtliche Ansatz im Begründungsverfahren der Schriftautorität ist damit in wesentlichen Zügen vorbereitet. In bewußt ahistorischer Frontstellung wird der Wahrheitserweis nicht in hinter dem Text hegenden Tatsachen vermutet, die auf historischem Wege gefunden werden müßten, sondern in den noch andauernden Wirkun­gen, die von der Schrift ausgehen. Das bezeichnet - um es mit Begriffen der ak­tuellen Diskussion zu sagen — die Absage an die Produktionsästhetik zugunsten der Rezeptionsästhetik.

Nach seinen Überlegungen zur Notwendigkeit der Schrift und zu dem Ver­mögen, ihre Autorität durch die von ihr ausgelösten Wirkungen zu erweisen, erörtert Beck in einem dritten Gedankengang das Verhältnis von Schrift und Offenbarung. Argumentativ besteht für ihn die Herausforderung darin, eine es­sentielle Verbindung von Schrift und Offenbarung aufweisen zu müssen, ohne zugleich beide einfach ineinander fallen zu lassen. Dazu bedient er sich einer spezifischen Gestalt der Theopneustie-Lehre161. Ganz deutlich legt er auch hier die zirkuläre Argumentationsstruktur zugrunde. Denn das erklärte Ziel seiner Ausführungen ist es, aus der Schrift selbst die Bestimmungen zu erheben, die über »die Quelle und die Kennzeichen eines göttlichen Offenbarungs-Zeug­nisses« (226) Auskunft erteilen. Den biblischen Ausgangspunkt stellt die johan- neische Rede vom jrvevpa (pojtoioüv (Joh 6,62) dar. Er bezieht dieses Wort auf die Schrift und deutet sie entsprechend seiner vorausgehenden Überlegungen als das Offenbarungszeugnis, das durch die »Immanenz« (226) des göttlichen Geistes »in sich selbst geistlebendig und geistiges Leben wirkend ist, geboren und durchdrungen vom göttlichen Lebensprinzip, so dass dasselbe in dem Zeugniss als göttlicher Lebenstrieb und Leben büdende Kraft wirksam ist« (227).

161 Vgl. dazu auch W. H offmann, Verständnis, 180f und G. Sentzke, Theologie I, 51f.

Page 152: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

138 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Eben diese Einwohnung des Offenbarungsgeistes im Offenbarungszeugnis bezeichnet Beck als Theopneustie. Den hohen Stellenwert, den er diesem Ge­dankengang einräumt, belegen schon äußere Indizien. Fast die Hälfte seiner Schriftlehre verwendet er darauf, die Schrift als das vom göttlichen Geist inspi­rierte Zeugnis der Offenbarung zu deuten. Seine Ausführungen lassen erken­nen, daß ihm die Aporien der Erneuerungsversuche der Inspirationslehre durchaus vertraut sind. So stellt auch er den Versuch ins Zentrum, die Inspira­tion anthropologisch plausibel zu machen, d.h. als einen Vorgang zu denken, der nicht die menschliche Individualität und Freiheit aufhebt. Die terminologi­sche Entscheidung für den Begriff der Theopneustie macht zudem deutlich, daß ihm dabei keinesfalls an einer bloßen Erneuerung der altprotestantischen Theorie der Verbalinspiration gelegen ist. Im Gegenteil, er wirft dieser Kon­zeption vor, daß sie »den göttlichen und menschlichen Geist dualistisch, als wä­re jener nur im Verhältniss eines von Aussen wirkenden Docenten zu denken, auseinander hält« (228). Sie verkenne damit »den urgründlichen Zusammen­hang des Menschengeistes mit dem Gottesgeiste« (228). Demgegenüber defi­niert er die Theopneustie als »lebendig dynamische Einigung und Durchdrin­gung des menschlichen und göttlichen Geistes« (228). Anhand des urchristli- chen Gemeindelebens läßt sich nach Becks Auffassung diese theopneustische Vereinigung konkret als die Wechselwirkung von Spontaneität und Rezeptivi- tät beschreiben. Der Offenbarungsvorgang stellt eine »allgemeine, alle Gläubige durchdringende Geisteswirkung« (231) dar, die ihrerseits die spontane Wieder­gabe und Äußerung der empfangenen Offenbarung freisetzt. Am vollkommen­sten ist dieser Vorgang dann zu denken, wenn »das persönliche Bewusstseyn (voüg) und die Geistes-Energie (jiveüpa) in Einheit zusammenwirkt, [...] Spon­tanität [sic!] und Receptivität in harmonischer Wechselwirkung ausgeglichen ist« (233f). Der menschliche Geist wird damit vom göttlichen Geist so durch­drungen, daß die spontane Selbsttätigkeit des menschlichen Bewußtseins Aus­druck der Einwirkung des göttlichen Geistes ist. Dieser Idealfall der gegenseiti­gen Wechselwirkung ist - wie Beck an späterer Stelle betont - mit dem Zustand der Wiedergeburt gleichzusetzen162. Der Mensch behält seine Eigentümlich­keit und Individualität, aber doch so, daß aufgrund der göttlichen Einwirkung die göttliche Offenbarung überhaupt aufgenommen und dann auch rein repro­duziert werden kann (vgl. 240ff). Mittels dieser Theorie versteht Beck den »Of­fenbarungsgeist [...] als das produktive Prinzip« (240), das die Schrift hervor­bringt. Freilich ist die skizzierte Höchstform der Wechselwirkung nicht bei al­len neutestamentlichen Verfassern im gleichen Maße anzunehmen. Um der unterschiedlichen Offenbarungsqualität der neutestamentlichen Schriften ge­

162 Zum Verständnis der Theopneustie als Wiedergeburt vgl. auch G. Sentzke, Theologie I, 52 und W. H offmann, Verständnis, 186.

Page 153: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 139

recht zu werden, geht Beck von verschiedenen Graden der Theopneustie aus (vgl. 235ff). Ebenso nimmt er auch fiir das Alte Testament verschiedene Stufen an (vgl. 253ff)163.

Die verschiedenen Entwicklungsstufen sind nach Beck fiir die Schrift konsti­tutiv, wenn sie als Teil des lebendigen Organismus der Offenbarung verstanden werden soll. Der Entwicklungsbegriff ist daher ein wesentliches Moment seines Offenbarungsverständnisses. Die Gesamterscheinung der Bibel versteht er da­her als den »bis zur vollendetsten Gestalt sich fortbildenden Organismus der Theopneustie« (256), was er dann im Anschluß näher erläutert: »Dadurch ist sie eben in ihren einzelnen Büchern die Originaltreue Darstellung der jedesmali­gen Offenbarungsstufe und Geisteswirksamkeit, im Ganzen aber das in lebendi­ger Einheit vollendete Organ der vollkommenen Wahrheit, das Wort Gottes« (256). Die Schrift selbst dokumentiert gleichermaßen die verschiedenen Ent­wicklungsstufen der Offenbarung, die sich erst in ihrer Gesamtheit als der voll­endete Organismus der Offenbarung darstellt.

Beck faßt seine in drei Schritten entfaltete Beantwortung der Frage nach der Begründung der Schriftautorität schließlich mit einem Kriterienkatalog zu­sammen. Einer neutestamentlichen Schrift ist dann kanonisches Ansehen zuzu­sprechen, wenn die drei aufgezeigten >pneumatologischen< Bedingungen gege­ben sind. Das bedeutet erstens, »dass der heilige Geist [...] als das reproducieren- de oder producierende Princip hervortreten [muß]« (261). Zweitens muß sich die Schrift »als eigenthümliches Glied [...] dem biblischen Entwicklungsgang der Offenbarung [einreihen]« (261) lassen. Drittens schließlich gilt ihr normati­ver Anspruch dann als gerechtfertigt, wenn »die fortdauernde Energie des heili­gen Geistes [...] sich aus ihr erweisen« (262) läßt. Beck formuliert damit ein Programm, das er selbst als »pneumatische[...] Kritik« (263) bezeichnet. Die Art und Weise, wie er dieses Verfahren inhaltlich beschreibt, macht klar, daß er ent­sprechend seiner grundsätzlichen Ablehnung der historisch-kritischen Metho­de folgerichtig die historische Kritik nicht als zureichendes Beurteilungskrite­rium für den normativen Anspruch einer neutestamentlichen Schrift aner­kennt. Die Vernunfttätigkeit ist zur Kritik nur dann fähig, wenn sie selbst vom göttlichen Geist durchdrungen und bestimmt ist, wenn sie also bereits das »neue Leben der Wiedergeburt« (263) zu Voraussetzung ihrer Kritik macht. Mit auf­fallend scharfen Worten verurteilt Beck in diesem Zusammenhang Luthers Verfahren der Sachkritik am Jakobusbrief und der Apokalypse als unhaltbare Form der Kritik, die ihren Grund »in ihrer noch niedrigeren oder nicht durch­gebildeten Geistesstufe, in einer einseitigen Richtung oder Idiosynkrasie« (265) hat.

163 Zu Becks Vorstellung von den verschiedenen Stufen der Theopneustie vgl. auch W. H offmann, Verständnis. 178f.

Page 154: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

140 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

23.2.3. Pneumatische Hermeneutik

Mit diesen markanten methodischen Konsequenzen, die Beck aus seiner Schriftlehre zieht, verbindet sich zugleich sein eigenständiges Konzept der Her­meneutik. Auch hier grenzt er sich deutlich von den Versuchen ab, eine wissen­schaftliche Hermeneutik als bloße Vernunfttätigkeit des Auslegers aufzufassen. Unter ausdrücklicher Berufung auf Bengel ist das gelungene Auslegungsge­schehen immer an die inspirierte Lektüre des Bibeltextes gebunden164. Nur der vom Geist erfüllte Ausleger gelangt zum rechten Verständnis. Denn »der Bibel­geist weiss und offenbart allein des Wortes innersten Sinn und Bedeutung« (260). In Analogie zu seinem Konzept der Theopneustie faßt Beck den Verste­hensprozeß als reproduzierenden Vorgang, in dem der Offenbarungsgeist im Auslegungssubjekt die rechte Erkenntnis und das rechte Verständnis der Schriftworte freisetzt und überhaupt erst möglich macht: »Er [seil.: der Geist] reproduciert das Geistesleben, das er in der Schrift produciert hat, aus ihr heraus auch in eine jede Seele« (260). Damit »ist Er [seil.: der Geist] nicht nur der Ver­fasser der Schrift, sondern auch lebenskräftiger Ausleger derselben« (260). Die Grundsätze seiner »pneumatische[n] Hermeneutik«165 legt Beck eingehend in einem Anhang zu seiner Schriftlehre dar.

Hier stößt man nun freilich zunächst auf ein überraschendes Zugeständnis an das Programm einer historischen Kritik. Der Umstand, daß Beck diesen Wi­derspruch mit den Grundlagen seiner Schriftlehre in Kauf nimmt, zeigt einmal mehr an, welche Sogwirkung der wissenschaftliche Impetus der historischen Kritik auf die protestantische Theologie ausübte. In seinen Ausführungen ist ihm durchaus an einer Integration der zeitgenössischen exegetischen Metho­den gelegen. Er greift dazu auf die origenistische Dreiteilung der Schrift zurück und unterscheidet folglich zwischen Leib, Seele und Geist der Bibel (vgl. 271). Die grammatisch-historische und die psychologische Auslegung erhalten ihre Berechtigung, wenn es darum geht, den Leib bzw. die Seele der Bibel zu erfas­sen, d.h. ihre geschichtlichen und auf die menschliche Innerlichkeit bezogenen Elemente zu erfassen (vgl. 271 ff). Sein Bemühen, dem gesamten exegetischen Methodenapparat zu einem gewissen Recht zu verhelfen, ist vor dem Hinter­grund zu sehen, daß er mit dieser Aufnahme objektiver Kriterien den Verdacht der bloßen Subjektivität von seiner pneumatischen Hermeneutik abzuwenden sucht166. Der Vorrang der oben skizzierten geistlichen Auslegung steht für Beck

164 In Anbetracht der ansonsten spärlichen Zitate oder Verweise auf andere Theologen fallt das aus­führliche Bengel-Zitat umso mehr ins Gewicht: »Dieses Produktionsverhältniss der Schrift ruht eben in ihrer Theopneustie, von der eben daher Bengel mit Tiefe bemerkt zu 2 Tim. 3,16: divinitus inspirata est scriptura, non solum dum scripta est Deo spirante per scriptores; sed etiam, dum legitur Deo spirante per scripturam et scriptura ipsum spirante.« (J.T. Beck, Einleitung, 257f).

165 W. H offmann, Verständnis, 184.166 Vgl. dazu W. H offmann, Verständnis, 184.

Page 155: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 141

freilich ganz außer Frage167. In seinen Grundsätzen zur Applikation, d.h. zu den leitenden Motiven der Anwendung des »exegetisch Erforschte[n] [...] auf Wis­senschaft und Leben« (287) proklamiert er folglich das Ideal der »geistliche [n] Fruchtbarkeit« (288) des Textes, die sich ganz auf die Lebenswirklichkeit be­zieht: »Je lebenssinniger daher die Anwendung aus dem ganzen biblischen Or­ganismus ihres Textes sich hervorbildet: desto vollere und reinere Lebensschätze fördert sie zu Tage« (289). Die Anwendung der Auslegungsergebnisse dient da­her allein dem Ziel »der geistlichen Erbauung und Besserung« (294)168.

Martin Kähler urteilte über seinen frühen Lehrer Beck, er sei ein »Einsa­mer«169 in der Theologie gewesen. Hinsichtlich der Schwierigkeiten, die seine theologiegeschichtliche Einordnung bereitet, ist diese Einschätzung zweifels­ohne zutreffend. Die Gewichtung und Rezeption der verschiedenen theologi­schen, philosophischen und kirchlichen Einflüsse ist bis heute in der Erfor­schung von Becks Denken keinesfalls unumstritten170. Mit Blick auf die Wir­kung, die von Beck ausging, wird man seinen Einfluß allerdings kaum unter­schätzen können. Das galt bereits zu seinen Lebzeiten171, das gilt vor allem für seine theologische Rezeption172. Von besonderer Relevanz ist dabei zweifels­ohne sein Schriftverständnis, da es ja für Beck selbst das entscheidende Funda­ment seines eigenen Systems war. Zentrale Elemente des pietistischen Bibelver­

167 Diese entscheidende Vorrangstellung wirft natürlich die Frage nach dem Stellenwert der histo­risch-grammatischen oder psychologischen Methode auf. Trotz der plausiblen Gründe, die Hoffmann dafür geltend machen kann, daß Beck hier von einer »Aufstiegsbewegung« durch die einzelnen Metho­den hindurch ausgeht (vgl. W. H offmann, Verständnis, 184), ist aus Becks Ausführungen nicht ohne weiteres ersichtlich, daß den historischen Methoden wirklich eine konstitutive Bedeutung für das rechte Schriftverständnis zukommt. Allem Anschein nach ist das, was gemeinhin als Becks »genetische Metho- de< bezeichnet wird, an diesem Punkt nicht ganz schlüssig; zur »genetischen Methode< vgl. W. H off­mann, Verständnis, 185f und G. Sentzke, Theologie I, 58f.

168 Dieser deutliche Hinweis auf die existentielle Aussagekraft der biblischen Texte spricht m.E. da­gegen, bei Beck die biblischen Schriften lediglich als »Ausdruck eines zusammenhängenden Ganzen christlicher Lehre« zu sehen (W. Pannenberg, Problemgeschichte, 101). Ebenso geht - wie oben gese­hen - seine Inspirationslehre doch erheblich über die altprotestantische Orthodoxie hinaus. Es spricht m.E. vieles dafür, in Beck nicht den letzten Vertreter der älteren (so W. Pannenberg, Problemgeschichte, 100), sondern den Vater der neueren Bibeltheologie zu sehen.

169 M. Kähler, Geschichte der protestantischen Dogmatik, 165.170 So hebt beispielsweise W. Hoffinann stark die naturphüosophischen Einflüsse hervor (vgl. W.

H offmann, Verständnis, 62ff), während G. Sentzke die Aufnahme des schwäbischen Pietismus in den Vordergrund stellt und zudem auf Becks eingehende Beschäftigung mit der zeitgenössischen, insbeson­dere Hegelschen Philosophie hinweist (vgl. G. Sentzke, Theologie I, 3ff und 130ff)

171 Kähler selbst berichtet von seinem Tübinger Studiensemester: »Noch nickte F. Chr. Baurs mäch­tiges gelocktes Greisenhaupt vom Katheder, doch sassen oft nur kleinste Haufen vor ihm. Die Studenten füllten dagegen Becks und Oehlers Hörsäle. Das bezeichnet die Lage« (M. Kähler, Wie Hermann Cre- mer wurde, 9; zitiert nach G. Sentzke, Theologie I, 133).

172 Untersuchungen zu Becks Wirkungsgeschichte in der Theologiegeschichte, die zugleich auch Einblick in die Forschungsgeschichte eröffnen, liegen vor bei W. H offmann, Verständnis, 33ff und G. Sentzke, Theologie 1 ,127 ff. Sentzke hat zudem in einer eigenen Abhandlung Becks enormen Einfluß in Finnland ausführlich dargestellt, vgl. dazu G. Sentzke, Theologie II.

Page 156: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

ständnisses verbinden sich mit starken philosophischen Anleihen, die zur Ein­führung des Entwicklungs- und Organismusbegriffs fuhren. Beides zusammen führt zu einer Frontstellung gegen ein historisches und rationalistisches Ver­ständnis der Bibel. Eine Beck-Schule im eigentlichen Sinne gab es nicht, und doch hat er mit seinem >biblizistischen< Programm Impulse gesetzt, die in der Folgezeit gegen das Konzept eines ausschließlich historischen Schriftverständ­nisses in unterschiedlicher Weise aufgenommen und ausgestaltet wurden. Eben darin liegt auch seine theologiegeschichtliche Bedeutung. Vier einflußreiche Anknüpfungspunkte lassen sich dabei zusammenfassend hervorheben:

Was die Bedeutsamkeit ausmacht, so steht außer Frage, daß Becks wirkungs­geschichtliche Umformung der testimonium-intemum-Lehie an erster Stelle zu nennen ist. Die individuelle und kollektive Wirkungsgeschichte der Schrift ist ihr erhabenster Autoritätserweis. Die Offenbarungskraft der Schrift setzt sich durch einen Akt pneumatologischer Vermittlung selbst durch, sie ist nicht - wie das gelegentlich bei den subjektiven Begründungsversuchen der Vermitt- lungs- oder Erweckungstheologie mißverstanden werden könnte — als dezisio- nistischer Glaubensakt zu denken. Damit verbindet sich zweitens seine spezifi­sche Fassung des Entwicklungsbegriffs, die mit dem Deutungsschema von Weissagung und Erfüllung einen gesamtbiblischen Zusammenhang aufzeigt. Drittens hat Beck mit Blick auf die apologetische Abzweckung der zirkulären Begründungsstruktur der Schriftautorität gerade wegen ihrer anti-rationalisti­schen Dimension zu neuen Ehren verholfen. Nicht aus dem externen Kriteri­um der Vernunft, sondern nur aus der Schrift selbst kann die Autorität der Schrift abgeleitet werden. Schließlich hat Beck viertens mit seiner Forderung nach einer pneumatischen Exegese den existentiellen Lebensbezug der Schrift­auslegung eingefordert und damit einen neuralgischen Punkt zur Sprache ge­bracht, der von Anfang an der historisch-kritischen Methode als wesentliche Schwäche angelastet wurde. Kurzum, die Schrift als das Prinzip des chrisdichen Glaubens setzt aus sich selbst die Methode ihrer Erschließung heraus. Auch hier gehören also Prinzip und Methode aufs engste zusammen, nur liegt die Pointe bei Beck eben darin, daß die Methode keinesfalls die historisch-kritische sein kann.

142 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Page 157: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3. Kapitel

Schrift und religiöse Erfahrung

Keine Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts kommt ohne eine Darstellung Richard Rothes und Johann Christian Konrad von Hofmanns aus. Für die Schriftlehre kommt ihnen jedoch eine besondere Bedeutung zu, da sich in ih­nen zwei entscheidende Positionen in der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode inhaltlich in eindrücklicher Weise verdichten. Das macht eine gesonderte, über den Rahmen der positionellen Theologie hinausgehende Be­handlung erforderlich.

3.1. Die Diskussionslage um die Jahrhundertmitte

Schon die voraushegende Darstellung hat deutlich gemacht, daß sich eine pro­testantische Schriftlehre der ersten Jahrhunderthälfte der Frage nach dem ge­schichtlichen Charakter der biblischen Schriften stellen mußte. Dieser Druck nahm zu. Der Aufstieg der Geschichtswissenschaften und die wissenschaftli­chen Erfolge der historischen Kritik führten spätestens um die Jahrhundertmit­te dazu, daß die Arbeitsweisen und die grundlegenden Einsichten der histori­schen Kritik in der Exegese weitgehend etabliert waren. Schon um die Einheit der sich allmählich ausdifferenzierenden Theologie zu wahren, konnte die dog­matische Schriftlehre die dabei erzielten Ergebnisse nicht achdos bei Seite schieben. Zudem ging es um ihre wissenschaftliche Anschlußfähigkeit1. Aller­dings konnte es in Anbetracht der Ergebnisse der historischen Kritik, die ja vor allem den geschichtlichen Entstehungsprozeß und die Zeitbedingtheit der bi­blischen Aussagen in einem ganz neuen Licht darstellte, nicht mehr als bloße Selbstverständlichkeit betrachtet werden, am Schriftprinzip festzuhalten. Ge­nau das war aber die Absicht der überwiegenden Mehrheit der protestantischen Theologie. Baurs Unterordnung des Schriftprinzips unter ein höheres Prinzip des Protestantismus blieb aufs Ganze gesehen die Ausnahme. Für die Wesensbe­stimmung des Protestantismus behielt das Schriftprinzip gerade auch in der konfessionellen Abgrenzung seine maßgebliche Bedeutung2. Damit stand die

1 Zum Stand der damaligen exegetischen Diskussion vgl. J. R ohls, Theologie I, 699-705.2 Die Frage nach den Prinzipien des Protestantismus ist in den fünfziger Jahren vor allem von Daniel

Page 158: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

144 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

protestantische Schriftlehre vor der außerordentlichen Schwierigkeit, das Schriftprinzip mit Blick auf die Herausforderungen der historischen Methode zu entfalten. Es ging also letztlich darum, den göttlichen Anspruch der bibli­schen Texte mit ihrem historischen Charakter in Einklang zu bringen, um vor diesem Hintergrund zu entfalten, welche Bedeutung der Schrift fiir Theologie und Kirche zukommt.

Die damit aufgegebenen Schwierigkeiten artikulieren sich in den Doku­menten der damaligen Theologie als ein ausgesprochenes Krisenbewußtsein. Das Problem besteht darin, daß »gegenwärtig das protestantische Schriftprincip als von der protestantischen Wissenschaft selbst in Frage gestellt erscheinen kann«3. Bezeichnenderweise ist es weniger der historische Abstand zwischen Gegenwart und Text, sondern vielmehr die an sich nicht neue Einsicht in die Vielfältigkeit der biblischen Aussagen, die diese Krise hervorruft. Denn diese innerbiblische Pluralität führe, so lauteten die Bedenken, mit Notwendigkeit dazu, daß sich eine Vielfalt von Lehraussagen auf die Bibel berufen kann. Damit werde die Annahme, in der Bibel ein einheitliches, definitives Lehrganzes zu finden, als Illusion entlarvt4. Im Sinne einer bloßen biblischen Belegung dog­matischer Aussagen kann das Schriftprinzip jedenfalls nicht mehr verstanden werden. Die Einsicht in die außerordentliche Schwierigkeit der Neubegrün­dung des Schriftprinzips ist damit nachweislich kein Privileg des 20. Jahrhun­derts. Das, was in der gegenwärtigen Theologie als Krise des Schriftprinzips be­zeichnet wird, ist der Sache nach schon spätestens in der Mitte des 19. Jahrhun­derts angelegt. Aus dieser Debatte lassen sich vier Typen von Lösungsvorschlä­gen schematisch herauskristallisieren, die unschwer den jeweiligen Anschluß an die vorauslaufende theologische Entwicklung erkennen lassen.

Erstens bestand eine Möglichkeit darin, die Anwendungsbereiche zwischen prinzipieller Geltung und historischer Methode einfach aufzuteilen. Man über­trug die christologische Naturenlehre auf die Schrift und sprach von der Gott­menschlichkeit der Bibel. Der göttliche Charakter war allein dem Zeugnis des heiligen Geistes zugänglich und somit Gegenstand des Glaubens, während die

Schenkel (1813-1885) verfolgt worden, der sich dabei auch eingehend mit dem vermittlungstheologi­schen Programm der zwei Prinzipien auseinandersetzt; vgl. dazu D. Schenkel, Princip, 11 ff.

3 H.J. H oltzmann, Kanon, 4. Holtzmann verweist dabei auch auf S. Lechler, der bereits 1841 erst­mals den Diskussionsstand zum Schriftprinzip mit dem Begriff der Krise beschreibt. Er spricht von der »Krisis fiir die Reformation« (S.V. Lechler, Anglo-Katholicitaet, 1036); zu Holtzmann s.u.

4 Die Beurteilung des innerbiblischen Pluralismus ist durchweg ambivalent. Julius Müller verweist auf das geschichtliche Phänomen, daß sich auch die Sekten und Häretiker auf die Schrift berufen, und spricht zugleich aber von der »Mannichfaltigkeit biblischer Lehrtropen, ein unveräusserliches Ergebniss neuerer deutsch-protestantischer Theologie, ja eine von den Erkenntnissen, welche, einmal gewonnen, nicht wieder verloren gehen können« (J. M üller, Betrachtungen, 56). Die gedankliche Nähe dieser festgestellten Vielfalt zu dem katholischen Vorwurf von der Dunkelheit der Schrift wird von Müller aus­drücklich zugestanden (vgl. ebd.); zum Problem des biblischen Pluralismus vgl. auch H.J. H oltzmann, Kanon, 9f.

Page 159: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .1 . D ie Diskussionslage um die Jahrhundertmitte 145

menschliche Seite der Schrift frei erforscht werden konnte5. Ein solcher Ansatz warf allerdings im Grunde mehr Fragen auf, als er beantwortete, weil er ja ge­nau auf den entscheidenden Aspekt, wie nämlich die beiden Seiten der Schrift voneinander unterschieden werden konnten, nicht einging6.

Als Vertreter der liberalen Strömung, in der die exegetischen Methoden ein­gehend zur Anwendung kamen, konnte zweitens beispielsweise Heinrich Julius Holtzmann (1832—1910) diesem isolierten Verständnis wenig Sympathie ent­gegenbringen. Holtzmann, der spätere Lehrer Albert Schweitzers, gilt als einer der Wegbereiter der historischen Kritik in der neutestamentlichen Exegese. Baurs geschichtsphilosophische Grundlegung lehnt er ab und orientiert sich stärker am Objektivitätsideal der Geschichtswissenschaften. Die Frage nach dem historischen Wert der Quellen stand für ihn daher im Vordergrund, mit dem Ziel, die Persönlichkeit Jesu mit historischen Mitteln beschreibbar zu ma­chen7. Die Berechtigung der historischen Kritik an der Bibel verteidigt er ener­gisch. In keinem Fall können deren Ergebnisse von der Auslegungstradition vorgeschrieben werden8. Er wendet sich mit dem wissenschaftlichen Objekti­vitätsideal gegen das katholische Traditionsprinzip, aber auch gegen die Regle­mentierungsversuche des lutherischen Konfessionalismus9. Für ihn ergibt sich vielmehr die Notwendigkeit der historischen Kritik aus dem Schriftprinzip selbst, weil es von der unkritischen Übernahme der Tradition befreit. Die Kri­tik gehört damit auch für ihn geradezu zum Wesen des Protestantismus: »Bios auf Credit nimmt der Protestantismus die Tradition nirgends an«10. Freilich er­schöpft sich für Holtzmann der Protestantismus nicht in der Anwendung der Kritik. Er stellt die Bedeutung des testimonium intemum als Quellpunkt des gläu­bigen Bewußtseins heraus und verteidigt es gegen die Straußsche Kritik, indem er auf den inneren Zusammenhang von Wort und Geist hinweist11. Damit fin­det sich letztlich aber auch bei ihm die Doppelung der Zugangsart zur Schrift, allerdings immerhin mit dem Bemühen zu klären, wie sich subjektive Verge­wisserung und objektive Kritik zueinander verhalten. Gegen die Rede von der Gottmenschlichkeit der Bibel und der daraus resultierenden unvermittelten doppelten Zugangsart wendet er ein, daß die beiden Methoden wechselseitig

5 Vgl. exemplarisch zu dieser Auffassung D. Schenkel, Dogmatik, 316.6 Aus diesen Gründen hat beispielsweise Rothe die Rede von der Gottmenschlichkeit im Blick auf

die Schrift ausdrücklich abgelehnt, vgl. R. R othe, Heilige Schrift, 27 lf .7 Dabei sind seine Bevorzugung der Synoptiker und die Hypothese von der Priorität des Markus­

evangeliums noch heute weitgehend in Geltung; zu Holtzmann als Exegeten vgl. H. R eventlow, Epo­chen IV, 295-302.

8 Vgl. H.J. H oltzmann, Kanon, 168.9 Diesen hält er entgegen: »Es heißt auf eigene Faust Brücken bauen und das nachträgliche Durchlau­

fen eines Flusses erwarten, wenn man a priori der Kritik irgend welche Resultate als nothwendig zu er­reichende Zielpuncte setzen will« (H.J. H oltzmann, Kanon, 171).

10 H.J. H oltzmann, Kanon, 174.11 Vgl. H.J. H oltzmann, Kanon, 184ff.

Page 160: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

146 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

aufeinander verweisen müßten. Es geht um die Frage, wie Aufschluß über die Geltung, d.h. im Grunde über die kanonische Bedeutung einer Schriftstelle ge­geben werden kann. Schon Schleiermacher hatte ja darauf hingewiesen, daß der Geltungsanspruch der Bibel an die Unterscheidung von Kanonischem und Deuterokanonischem gebunden war.

In der analytischen und diagnostischen Art, die sein Werk auszeichnet, weist Holtzmann daraufhin, daß in der zeitgenössischen protestantischen Theologie grundsätzlich zwei Verfahren zur Anwendung kommen. Im einen Fall wird versucht, die Kanonizität über die Verfasserfrage zu entscheiden, im anderen Fall gibt das Zeugnis des heiligen Geistes den Ausschlag. Der Unterschied der beiden Methoden besteht darin, »daß auf der einen Seite die Authentie des anerkannten Objects, auf der anderen die Competenz des anerkennenden Sub- jects hervorgehoben wird; jene muß mehr auf historischem, diese mehr auf dogmatischem Wege nachgewiesen werden«12. Der Methodenstreit, der die Krise des Schriftprinzips von Anfang an begleitet, spitzt sich damit zu auf die Auseinandersetzung zwischen objektiver und subjektiver, historischer und dogmatischer Methode. Es ist ein wichtiges Verdienst Holtzmanns, den Sach­verhalt terminologisch auf diesen Punkt gebracht zu haben. Sein eigener Lö­sungsvorschlag sieht vor, beide Verfahren miteinander zu verbinden. Mit Si­cherheit kann dort, wo die historische Untersuchung und die subjektive Ge­wißheit als Zeugnis des heiligen Geistes im positiven bzw. negativen Sinne übereinstimmen, von einer kanonischen bzw. deuterokanonischen Geltung ausgegangen werden. Die Schwierigkeiten entstehen dann, wenn die jeweili­gen Ergebnisse sich gegenseitig ausschließen. Holtzmann interpretiert diese In­kongruenz als Indiz dafür, daß der betreffenden Stelle lediglich eine deuteroka- nonische Bedeutung zugesprochen werden kann13. Diese Einschätzung basiert auf der »apriorischen Voraussetzung des christlichen Selbstbewußtseins [...], daß apostolischer Ursprung und geistliche Bezeugung immer Hand in Hand gehen müssen«14. Die subjektive Begründung des Schriftprinzips wird damit zwar nicht historisch begründet, sie muß sich aber immerhin aufgrund des in­neren Zusammenhangs historisch verifizieren lassen, um objektiv gelten zu können. Das ist ein keineswegs unbeachtlicher Versuch, den Geist der Kritik in die Rede vom Schriftprinzip zu integrieren.

Einen ganz anderen Weg beschreitet drittens der erweckungstheologische Biblizismus. Das läßt sich vor allem am Werk Julius Müllers (1801-1878)15 an­schaulich machen. Wie schon Beck so nimmt auch Müller gegenüber der hi­storischen Kritik eine ablehnende Haltung ein und löst damit die Methodenfra-

12 H.J. H oltzmann, Kanon, 142.13 Vgl. H.J. H oltzmann, Kanon, 145ff.14 H.J. H oltzmann, Kanon, 170.15 Vgl. zur Person J. M ehlhausen, Müller, 394-399.

Page 161: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .1 . D ie Diskussionslage um die Jahrhundertmitte 147

ge einseitig. Für ihn steht es außer Frage, daß der sichere Weg zur Bestimmung der Schriftautorität nur über das Zeugnis des heiligen Geistes erbracht werden kann. Denn ihr normativer Anspruch ist nur dann wirksam, wenn er aus einem »lebendigen und persönlichen Quellpunkt hergeleitet«16 werden kann. Eine bloß äußere Autorität wird dem Wesen der Schrift nicht gerecht. Vor diesem Hintergrund konzentriert sich Müller ganz darauf, die Schriftlehre von dem Verhältnis zwischen Wort und Geist her zu betrachten. Im Gegensatz zu einer jeweils einseitigen Überbetonung entweder der Wirksamkeit des Geistes oder der des Wortes kommt es ihm darauf an, die gegenseitige Wechselwirkung her­auszustellen. Ausgangspunkt seiner Überlegung ist die Beobachtung, daß die objektive Darlegung der Heilstatsachen im Wort der Schrift einer subjektiven Aneignung bedarf. Diese leistet die innerlich wirkende Gnade des heiligen Gei­stes, die dem Evangelium innewohnt17. Wort und Geist können folglich ihre Wirkweise nicht isoliert voneinander entfalten, sondern sind unzertrennlich aufeinander bezogen, allerdings so, »dass im Sinne der heil. Schrift die vermit­telnde Bedeutung des Wortes die Unmittelbarkeit und Wirksamkeit des heil. Geistes nicht aufhebt«18. Die Wirkung des Geistes ist definitiv an das Wort ge­bunden. Zu dieser besonderen Wirkweise merkt er dann zusammenfassend an: »Es giebt eine schöpferische, neue Vorstellungen, Erkenntnisse, Antriebe mit- teilende Thätigkeit des Geistes; diese ist im engsten Sinne vermittelt durch das Wort, dieses Neue theilt der heü. Geist dem Menschen nicht anders mit als so, dass er es aus dem Wort nimmt und es ihn als Inhalt des göttlichen Wortes er­kennen lässt«19. Müller hat mit diesen Überlegungen die Frage der Schriftauto­rität ganz im Kontext der Lehre vom Zeugnis des heiligen Geistes beantwortet. Er griff* dazu nicht einfach auf die traditionellen Argumente zurück, sondern stellte vielmehr stark den pneumatologischen Aspekt der Schriftlehre heraus und ordnete die Lehre von der Schrift ganz in die von der Wirkung des Wortes Gottes ein. Er setzt damit in modifizierter Weise die von Beck eingeleitete Bi­beltheologie fort, konzentriert sich aber weit mehr als dieser auf den subjekti­ven Ansatz in der Begründung des Schriftprinzips. Zugespitzt ließe sich sagen, daß die methodische Unverfiigbarkeit darin geradezu zum Wesen des Prinzips gehört.

Im Gegensatz zu den bisher vorgestellten Ansätzen der Schriftlehre versuchte viertens die lutherische Repristinationstheologie in erster Linie durch eine Apologie des orthodoxen Schriftverständnisses auf die neuen Herausforderun­gen zu reagieren. Dies schloß natürlich ein, daß an deren klassischen Bestand­teilen festgehalten wurde. So vertrat beispielsweise Friedrich Adolf Philippi

16 J. M üller, Betrachtungen, 44.17 Vgl. J. M üller, Verhältnis, 209.18 J. M üller, Verhältnis, 224.19 J. M üller, Verhältnis, 261.

Page 162: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

148 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

(1809-1882) in seiner Glaubenslehre sowohl die Exklusivität des Schriftprin­zips als auch die affectiones-Lehre ohne Einschränkung20. Um den unterschiedli­chen Stufen der kanonischen Geltung Rechnung zu tragen, ging er zwar von Gradunterschieden in der Inspiration der einzelnen Schriften aus, an der Vor­stellung der Verbahnspiration hielt er jedoch ausdrücklich fest21. In anderen Punkten sahen sich freilich auch die Repristinationstheologen zu nicht uner­heblichen Modifikationen veranlaßt. Der historischen Dimension, die die Dis­kussion um die Schriftlehre durchgängig bestimmte, trugen sie insofern Rech­nung, als sie der apostolischen Verfasserschaft einen eigenen Platz im Begrün- dungsgefiige neben dem testimonium internum einräumten und diesen Ge­sichtspunkt damit erheblich gegenüber seiner ursprünglichen Stellung in der orthodoxen Lehre von den argumenta externa aufwerteten. Philippi schreibt da­her zu den beiden Begründungsverfahren: »Das Geistzeugnis macht die heilige Schrift zum heilskräftigen, die prophetische und apostolische Abfassung macht sie zum vollkommen reinen, richtschnurlichen Gottesworte«22. Die Zielset­zung ist dem der liberalen Exegese damit gar nicht so unähnlich, die methodi­sche Durchführung könnte freilich unterschiedlicher nicht sein. Denn die Art und Weise, mit der dieser Nachweis bei Philippi geführt wurde, erinnert stark an die historische Naivität des Supranaturalismus, die ohne kritische Prüfung von einer apostolischen Verfasserschaft ausging. Im Gegensatz zur Methode der historischen Kritik werden hier auf dem Boden der subjektiven Gewißheit Ur­teile über die historische Glaubwürdigkeit gefällt. Für Philippi steht daher von vorneherein fest, daß die historische Kritik nicht das Ansehen der Schrift ge­fährden kann. Pathetisch merkt er dazu an: »Auch das heißeste Feuer der Läute­rung, welches in dieser letzten Zeit unter Zulassung des Herrn über seinem heiligen Worte entzündet worden ist, wird an dem gediegenen Golde keine Schlacken wegzuschmelzen finden«23. Doch scheint er sich in der Durchfüh­rung der Dogmatik seiner Sache nicht so sicher gewesen zu sein. Denn in der Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen theologischen Pachtungen räumt er ein, daß die Schrift nicht der alleinige Ausgangspunkt der theologi­schen Urteilsbüdung sei. Die erleuchtete Vernunft und die Kirchenlehre treten zu ihr hinzu. Das veranlaßt ihn schließlich auch zu methodischen Konsequen­zen in der Durchführung seiner eigenen Glaubenslehre. Die Schriftbelege zu den jeweiligen systematischen Abhandlungen finden sich nicht am Anfang, sondern an deren Ende, »weil wir die Schrift nicht als erste Quelle, sondern als

20 F.A. Philippi, Glaubenslehre 1,131 ff; vgl. zu Philippis Schriftlehre knapp P. Gennwch, Kampf, 5 7 ; zur Person vgl. Tk. S. Kuhn, Philippi, 498-501.

21 Vgl. F.A. Philippi, Glaubenslehre I, 153 und 183.22 F.A. Philippi, Glaubenslehre I, 100.23 F.A. Philippi, Glaubenslehre 1, 116f.

Page 163: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .2 . D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 149

letzte Norm der dogmatischen Erkenntnis betrachten«24. Dadurch rückt auch das Verhältnis von Schrift und Bekenntnis in ein neues Licht. Bezeichnender­weise stimmen Holtzmann und Müller darin überein, die stark gestiegene Her­vorhebung des Bekenntnisses als eine Reaktion auf die Krise des Schriftprinzips zu beurteilen. Die Auslegungsvielfalt scheint offensichtlich nach klaren Ausle­gungskriterien zu verlangen, so daß es auch im Protestantismus zu einer Aner­kennung bestimmter Wahrheitsmomente des katholischen Traditionsprinzips kommt25. In der Form, in der der lutherische Konfessionalismus auf das Be­kenntnis rekurriert, Hegt nach Holtzmanns und Müllers Einschätzung jedoch eine erhebHche Gefahr für das Schriftprinzip selbst. Die schleichende Relati­vierung der Schriftgeltung zugunsten des Bekenntnisses veranlaßt Holtzmann zu der Frage: »Haben nicht heutzutage melanchthonische Theologen so gut, wie lutherische, das Schrifiprincip stillschweigend aufgegeben, indem sie des­selben fast nur noch in erbauHcher Rede Erwähnung thun, es in der That aber durch die Tradition der Lehrnormen und Symbole unschäcUich machen?«26.

Es mag dahingestellt bleiben, ob Holtzmann im Recht ist, in jedem Fall wird man den wachsenden Rekurs auf das Bekenntnis als ein gestiegenes Interesse an Auslegungskriterien verstehen dürfen. Es geht also darum, ob sich für die sub­jektive Gewißheit von der Heilsbedeutung der Schriftworte objektive Ge­sichtspunkte angeben lassen. Die Frage, die um die Jahrhundertmitte dabei vor­rangig verhandelt wurde, ist die nach dem Stellenwert der historischen Kritik. Noch stehen sich - und das machen insbesondere die Anmerkungen Holtz­manns zur testimonium-internum-Lehre deudich - subjektive und objektive, dog­matische und historische Methode nicht unversöhnHch gegenüber, gleichwohl zeichnet sich ab, daß es einer ausschHeßUch subjektiven Begründung - und da­für sprechen vor allem die Erwägungen Müllers — schwer mögHch ist, die histo­rische Methode theologisch in die Lehre vom Schriftprinzip zu integrieren. Es ist das Verdienst Richard Rothes und Johann Christian Konrad von Hofmanns, das Problem auf je eigene Weise auf den Punkt gebracht zu haben.

3.2. Die Schrift als Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe

Rothes Versuch, ein Verständnis der Schrift zu entfalten, das den Anforderun­gen der modernen Kultur standhalten konnte, zählt zweifelsohne zu den Mei­

24 F.A. Philippi, Glaubenslehre I, 226.25 Vgl. H.J. H oltzmann, Kanon, 7f.26 H.J. H oltzmann, Kanon, 10; der Sache nach ähnlich hält Müller den »Konfessionssüchtigen« ent­

gegen: »Die Nothwendigkeit der Bekenntnisse für die Kirche darf keinesfalls darauf gegründet werden, dass die heilige Schrift einer authentischen Interpretation der Kirche bedürfe« (J. M üller, Betrachtun­gen, 58).

Page 164: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

150 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

lensteinen in der Geschichte der neuprotestantischen Schriftlehre. Seine theo­logische Entwicklung schuf fiir die Bewältigung dieser Aufgabe günstige Vor­aussetzungen, da Rothe abgesehen von der Repristinationstheologie praktisch von allen bedeutenden theologischen Strömungen der ersten Jahrhunderthälfte wichtige Impulse aufnahm27. Dies veranschaulicht die Entwicklung seiner Schriftlehre, wie sie sich in exemplarischer Weise an der Veränderung von der ersten zur zweiten Auflage seiner Theologischen Ethik ablesen läßt28. Ausge­reifte Gestalt nimmt Rothes Schriftverständnis in der Abhandlung Heilige Schrift an, die den bei weitem umfangreichsten Teil seiner Schriften Zur Dogmatik aus­macht. Das zeigt, welche ausgezeichnete Stellung die Schriftlehre bei Rothe einnimmt29.

Darüber hinaus machen seine Ausführungen die Grenzen gängiger theolo­giegeschichtlicher Klassifizierungen deutlich. Zwar greift Rothe, der gemein­hin der Vermitdungstheologie zugerechnet wird30, durchaus auf wesentliche Elemente der vermittlungstheologischen Schriftlehre zurück, aber er be­schränkt sich keineswegs darauf. Er verarbeitet auch jene radikaleren Einsichten Schleiermachers, deren Übernahme der Vermittlungstheologie zu weit gegan­gen wäre, ebenso wie Anregungen aus dem Biblizismus und der spekulativen Theologie und Philosophie. Die Einordnungsschwierigkeiten, die sich daraus schon für seine Zeitgenossen ergaben, hat Rothe klar gesehen und mit ironi­scher Gelassenheit getragen31.

27 Aus der umfangreichen Literatur zu Rothe sei verwiesen auf F. W. Graf, Rothe, 759-823 (mit um­fangreicher Bibliographie 811-823) und C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 147-198 (mit for­schungsgeschichtlichem Überblick 150 Anm. 17), zu seiner Prägung durch die spekulative Theologie und die Erweckungsbewegung vgl. F. Wagner, Universalintegration, 266ff. Trotz des starken Interesses an seiner Person ist die Rothesche Schriftlehre forschungsgeschichtlich eher unterbelichtet. Über die Auskunft hinaus, daß er ein Befürworter der historischen Kritik war und das Schriftprinzip in seinen ab­soluten Ansprüchen reduziert hat, ist meist wenig zu erfahren. Aufschlußreicher sind hier immer noch die älteren Arbeiten von H.-J. Birkner, Spekulation und von Tk. H eckel, Exegese.

28 Zu Rothes Abkehr von seinen spekulativ-biblizistischen Anfängen hin zu einer liberal-heilsge­schichtlichen Auffassung der Schrift vgl. H.-J. B irkner, Spekulation, 39ff; Birkner grenzt sich darin zu Recht gegen Heckeis Einschätzung ab, nach der Rothe zeit seines Lebens im wesentlichen an der Schriftauffassung seiner Jugendzeit festgehalten und auf eine biblizisdsche Verknüpfung von Schriftlehre und Spekulation hingearbeitet habe (vgl. Tta. H eckel, Exegese, 26f.)

29 Die Abhandlung erschien erstmals 1860 in der vermittlungstheologischen Zeitschrift Studien und Kritiken, dann 1863 in der Aufsatzsammlung Zur Dogmatik, in der Rothe drei Beiträge zum Begriff der evangelischen Dogmatik, zum Offenbarungsverständnis und zur Schriftlehre vereinigt. Insbesondere in dem dritten Artikel Heilige Schrift reagierte Rothe auf die von konservativer Seite vorgetragene Kritik. Die folgenden Stellenangaben im Text beziehen sich auf diese Ausgabe. Weitere Auflagen erschienen 1869 und 1898.

30 Vgl. exemplarisch R. H olte, Vermittlungstheologie, 19.31 Zur Beurteilung seiner Position schreibt er: »Sie bringt mich gleichmäßig mit den beiden Haupt­

parteien in Conflict, die in unsrer Theologie jetzt einander gegenüberstehen. Mein strenger Supranatu­ralismus und Offenbarungsglaube stößt den theologischen Liberalismus [...] vor den Kopf, meine Weise, die heü. Schrift anzusehen, die orthodoxe Richtung« (V).

Page 165: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .2 . D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 151

Über die Zielsetzung, die Rothe mit dieser spezifischen Ausformung der Schriftlehre verfolgt, gibt er am Ende seiner Abhandlung eingehend Rechen­schaft. Er geht davon aus, mit seiner Untersuchung im Grunde die »allgemeine Überzeugung« (349) wiederzugeben, freilich mit einem bezeichnenden Unter­schied. Den Versuch, unter den gegebenen Bedingungen seiner Zeit die Schrift­lehre mit den Einsichten der altprotestantischen Orthodoxie zu harmonisieren, lehnt er entschieden ab. Damit lasse sich freilich sein Ziel nicht erreichen, das er definiert als die »aufrichtige Wiedervereinigung unserer modernen Christenheit (der katholischen nicht minder als der protestantischen) mit dem alten und für immer unveränderlichen und unerschütterlichen Christenglauben« (350; Klam­mer im Original). Die nicht nur von den Konservativen betriebene »modifici- rende Fortbildung der traditionellen Lehrsätze und Lehrformeln« (349) nimmt seiner Einschätzung nach die Herausforderungen, die der Schriftlehre durch die Veränderungen in der modernen Kultur- und Geistesgeschichte erwachsen sind, zu leicht. Insbesondere die Einsichten der historischen Kritik können nicht un­geachtet übergangen werden, auch wenn sie der praktischen Bibelfrömmigkeit einen gewaltigen Anstoß bereiten. Denn umgekehrt führen - so Rothe - alle Versuche, die Bibel vor der historischen Kritik mit dem Hinweis auf ihren über­natürlichen Charakter zu bewahren, letztlich bei den Gebildeten nur zu einer »stumpfsinnigen Entfremdung von der heil. Schrift« (338). Die Problemstellung, die sich für Rothe aus dieser Zeitdiagnose ergibt, hat bis heute nichts an ihrer Ak­tualität eingebüßt. Er konstatiert im Protestantismus eine tiefe Zwiespältigkeit zwischen der wissenschaftlichen Erforschung der Schrift in der Theologie auf der einen Seite und der davon weitgehend unbehelligten Gemeinde auf der an­deren Seite, die zu einer altertümlichen Auffassung von der Bibel angehalten wird (vgl. 353f). Rothe bezeichnet diese Trennung als »durchaus unevangelisch« (353), als »nicht zu entschuldigende Unredlichkeit und Lieblosigkeit« (355) und obendrein sieht er darin eine »augenscheinliche Unklugheit« (ebd.). Denn die Einsichten der historischen Kritik lassen sich nicht verbergen, »über kurz oder lang brechen sie dennoch ans Tageslicht« (352) und das Festhalten an der dogma­tischen Schriftlehre schafft dann nur »ein totales Mißtrauen gegen ihre Glaubhaf­tigkeit« (355). Um diesen Entwicklungen entgegenzutreten, müssen Rothe zu­folge Kirche und Theologie einen theologischen Standpunkt entwickeln, den sie mit »Redlichkeit und Zuversicht« (353) vertreten können. Das ist nur mög­lich, wenn »der wissenschaftlichen Wahrhaftigkeit ebensowohl als [...] der ei- genthümlichen Hochhaltung der Bibel« (353) Rechnung getragen wird. Rothe entwirft damit das Programm eines >redlichen< Verständnisses der Bibel, das sie vom Ballast alter Dogmenbestände befreien soll, um so die Einsichten der mo­dernen Wissenschaft mit der persönlichen Erfahrung, die der einzelne Glauben­de im Umgang mit der Bibel macht, in Einklang bringen zu können. Die Umset­zung dieses Programms ist das Ziel seiner Schriftlehre.

Page 166: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

152 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

3.2.1. Die Schrift als Urkunde geschichtlich erfahrener Offenbarung

Rothe setzt mit Überlegungen ein, die die Schriftlehre eng an die vorausgehen­de Entfaltung seines Offenbarungsverständnisses knüpfen. Darin teilt Rothe das zentrale Anhegen der heilsgeschichtlichen Theologie, wenn er die Offenba­rung als eine »zusammenhängende Reihe von wunderbaren Geschichtsthatsa- chen und Geschichtsveranstaltungen« (59) bestimmt. Dieses geschichtliche Verständnis der Offenbarung impliziert einen doppelten Aspekt. Das äußere, objektive Moment der Offenbarung - Rothe nennt es Manifestation - ist das Handeln Gottes in der Geschichte, also die Geschichtstatsache selbst. Um zur Offenbarung zu werden, bedarf diese objektive Größe noch eines subjektiven Moments. Im Menschen muß »eine innere Erleuchtung durch Gott hinzutre­ten« (69), damit er das Geschichtsereignis überhaupt als Handeln Gottes erken­nen kann. Diese unmittelbare Einwirkung auf das Bewußtsein des Offenba- rungsempfangers nennt Rothe Inspiration32, was natürlich weitreichende Kon­sequenzen für die Schriftlehre nach sich ziehen wird. Zunächst ist Rothe dar­um bemüht, den inneren Zusammenhang herauszustellen, der sich auf dieser Grundlage zwischen der Offenbarung und der Schrift ergibt. Unter Berufung auf Nitzsch und Beck betont er, daß aus der Vorstellung einer Offenbarung mit Notwendigkeit die Existenz einer Urkunde abgeleitet werden muß. Deren Funktion ist die Vermittlung der Offenbarung an die Nachwelt. Sie »muß uns Spätgeborenen die eigene Erlebung der göttlichen Offenbarung vertreten« (124), d.h. es muß möglich sein, »eine unmittelbare persönliche Erfahrung von derselben zu machen« (ebd.). Mit der zugewiesenen Leistungskraft, vergangene Offenbarung vergegenwärtigen zu können, räumt Rothe der Schrift eine hohe Stellung ein. Dieser innere Zusammenhang kann aber nicht im Sinne einer Gleichsetzung von Offenbarung und Schrift verstanden werden, wie es in der altprotestantischen Orthodoxie geschehen ist. Gerade darin besteht der funda­mentale Unterschied (vgl. 126). Rothe zufolge gelangt die orthodoxe Theolo­gie zu dieser Identität, weü sie entgegen dem evident geschichtlichen Charak­ter Offenbarung als Kundgebung göttlicher Lehren versteht. Das Problem der orthodoxen Schriftlehre und all ihrer folgenden Adaptionen ist im Grunde also ein defizitärer Offenbarungsbegriff.

Vor diesem Hintergrund entfaltet Rothe seine Schriftlehre in dezidierter Auseinandersetzung mit dem Schriftverständnis des Protestantismus, wie es sich seit der Reformation und Orthodoxie entwickelt hat. Er gelangt dabei zu bemerkenswerten theologiegeschichtlichen Einschätzungen. Denn er teilt das in der Apologie der Schriftlehre üblich gewordene Verfahren nicht, die altpro­

32 Vgl. zu Rothes Offenbarungsverständnis H.-J. Birkner, Spekulation, 63ff; und W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 246ff mit Hinweisen auf die Vorbereitung dieser Lehre bei Twesten und Nitzsch und auf die folgenreiche Rezeption der Rotheschen Fassung.

Page 167: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .2 . D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 153

testantische Orthodoxie als Verzerrung der reformatorischen Schriftlehre zu beschreiben, um diese dadurch von den Vorwürfen gegen jene zu endasten. Vielmehr sieht er die Entwicklung zur orthodoxen Schrifdehre bereits in der reformatorischen Auffassung präformiert33. Im übrigen versucht er auch der Orthodoxie als historischer Größe gerecht zu werden. Er vermag anzuerken­nen, daß sie mit ihrer Schrifdehre einem Grundanliegen theologischer Bemü­hung nachkommt, nämlich religiöse Erfahrungen - in diesem Falle die konkre­te Erfahrung im Umgang mit der Bibel - »wissenschaftlich zu erklären« (154)34. Nicht der Ausgangspunkt ist damit für Rothe strittig, sondern die Durchfüh­rung der reflexiven Deutung religiöser Erfahrung. Schließlich gewinnt er dem orthodoxen Konzept in seiner systematischen Geschlossenheit weit mehr ab als den zeitgenössischen Abwandlungen, die durch »Ermäßigung seiner Strenge und Abglättung seiner Schärfen« (146) die Inhalte zu retten suchen, damit zu­gleich aber die innere Konsequenz des Systems preisgeben. Inhaltlich konzen­triert er sich auf die Lehre vom inneren Zeugnis des heiligen Geistes, die Be­zeichnung der Bibel als Wort Gottes, die Vorstellung von der Inspiration der Bi­bel und die sich daraus herleitende Annahme ihrer Unfehlbarkeit. Darin sieht er die wirkungsvollsten Kardinalpunkte der altprotestantischen Schriftlehre, die er deshalb bei der Ausarbeitung seiner eigenen Schriftlehre einer eingehenden Untersuchung unterzieht.

Eine ausgesprochen positive Aufnahme findet bei Rothe die Lehre vom testi- monium intemum. Er beruft sich auf den breiten Konsens in der protestantischen Theologie und nennt Nitzsch, Twesten und Beck als seine Gewährsmänner. Danach lasse sich das Ansehen der Schrift schon ihrem Wesen nach weder durch ein strenges Beweisverfahren noch durch den Verweis auf eine äußere Autorität erheben. Er nimmt damit diesen Lehrbestand ausdrücklich gegen die rationalistische und katholische Kritik in Schutz (vgl. 147). Auch die Strauß- sche Rede von der »Achillesferse des protestantischen Systems«35 weist er ab. Wenn Strauß der Lehre vom inneren Zeugnis des heiligen Geistes zur Last lege, daß sie zwangsläufig zu einem spiritualistischen Fanatismus oder einem Ratio­nalismus führen müsse, dann übersehe er ihren eigentlichen Charakter als durch die Schrift selbst vermittelte Erfahrung der religiösen Gewißheit (vgl. 152fl). Mit der starken Betonung des Erfahrungs-Aspektes deutet sich eine besondere Nuance in Rothes Verständnis an. Denn im Gegensatz zu den angeführten Be-

33 Er weist zwar darauf hin, daß die Reformatoren ursprünglich noch zwischen Schrift und Wort Gottes getrennt haben. Nichtsdestoweniger finde sich schon bei ihnen ansatzweise die Überschätzung des doktrinellen Gehaltes der Bibel verbunden mit der fehlenden Beachtung der historischen Dimen­sion (vgl. 126fi).

34 Es wäre - darauf sei hier am Rande verwiesen - zu fiagen, inwieweit sich das apologetische und kontroverstheologische Interesse der altprotestantischen Theologie tatsächlich als ein »wissenschaftliches« Interesse verstehen läßt.

35 D.F. Strauss, Glaubenslehre I, 136; siehe dazu ausführlich Kap.2.2.2.2.

Page 168: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

154 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

fiirwortern spielt fiir ihn die Begründungsleistung, die die Lehre vom testimoni- um internum üblicherweise im Gesamtgefüge der Schriftlehre einnimmt, kaum eine Rolle. Ihm kommt es vielmehr darauf an, anhand dieser Lehre die Wir­kung aufzuzeigen, die die Schrift im individuellen Umgang freisetzen kann. Mit deutlichen Anklängen an die pietistisch-biblizistische Auffassung hebt er hervor, daß sich aus der Bibel die persönliche Erfahrung der »Ursprünglichkeit und Urkräftigkeit« (151) des göttlichen Lebens gewinnen lasse. Erst diese Un­mittelbarkeitserfahrung führt dann zu »dem unbedingten religiösen Vertrauen zur Bibel« (ebd.). Rothe sieht darin ein gewichtiges Argument, die gängige Unterscheidung in die zufällige Form und den allein gültigen Inhalt der Schrift aufzuheben. Denn die durch den Geist erzeugte Wirkung der Schrift gleicht ei­ner Erfahrung, die sich am ehesten mit den Kategorien der ästhetischen Wahr­nehmung erfassen läßt und damit notwendigerweise auf die »urfrische und grundgesunde Art der Darstellung« (146) angewiesen ist36. Diese Transforma­tion des supranaturalistischen Grundmusters der testimonium-internum-Lehie in ein Konzept religiös-ästhetischer Erfahrung dürfte zweifelsohne eine der be­merkenswertesten Beiträge Rothes zur Schriftlehre sein.

Abgesehen von dieser eigenwilligen Übernahme der testimonium-internum- Lehre ist es die Besonderheit des Rotheschen Schriftverständnisses, daß er die anderen Hauptelemente der klassischen Schriftlehre dezidiert ablehnt. Was die Gleichsetzung von Schrift und Wort Gottes anbelangt, so verweist er zunächst darauf, daß die herausragende Stellung, die die altprotestantische Theologie diesem Begriff eingeräumt habe, ihm nach dem biblischen Zeugnis gar nicht zukomme (vgl. 157ff). Der entscheidende Fehler besteht nach Rothes Ein­schätzung jedoch darin, unter dem Wort Gottes »ein wunderbarerweise von Gott dem heiligen Geiste für die Menschen buchstäblich dictirtes Wort« (162) zu verstehen. Das sei eine dogmatische Engführung, die mit der Realität der Bi­bel nirgendwo in Einklang gebracht werden könne. Daß sich die protestanti­sche Theologie im Zuge der Schriftkritik genötigt sah, die Unterscheidung von Form und Inhalt einzuführen, um so wenigstens noch die Vorstellung von dem Wort Gottes in der Schrift aufrechterhalten zu können, mache die unüber­windbaren Aporien dieser dogmatischen Lehre vom Wort Gottes hinreichend deutlich (vgl. 162 ff). Er hält daher fest: »Der kirchlich dogmatische Begriff des Wortes Gottes wird also überhaupt aufgegeben werden müssen, und folgeweise natürlich auch seine Prädicierung der Bibel« (165). Dieses Problem kann Rothe zufolge nicht dadurch gelöst werden, daß der dogmatische Begriff des Wortes Gottes einfach durch den biblischen ersetzt werde. Denn dieser ist in sich noch

36 Rothe richtet sich damit ausdrücklich auch gegen Hofrnann, der die Heilswahrheit nur in einem von der konkreten Ausdrucksform zu trennenden Inhalt der Schrift gewährleistet sieht (vgl. 146, Anm.2).

Page 169: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .2 . D ie Schrift als Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 155

unabgeschlossen, »kein wirklich fertiger« (166). Der Gedanke der Selbster­schließung Gottes kann daher nur durch den Offenbarungsbegriff angemessen wiedergegeben werden: »So unklar das Verhältnis der Bibel zum Worte Gottes ist, so klar ist ihr Verhältnis zur Offenbarung: sie ist die Urkunde über dieselbe« (166).

Die Aufgabe des Begriffs Wort Gottes erklärt sich fiir Rothe aus dem fal­schen Offenbarungsverständnis, das sich mit der Verwendung des Begriffs na­helegt. Denn der Offenbarungsvorgang wird dabei im wesentlichen als die Ein­gebung eben dieses Wortes Gottes verstanden. Der daraus resultierenden Vor­stellung der Schriftinspiration widmet Rothe den bei weitem ausführlichsten Teil seiner Auseinandersetzung mit der protestantischen Schriftlehre. Der sorg­fältige Aufwand, mit dem er seine Argumentation aufbaut, läßt durchaus Rück­schlüsse auf die nach wie vor herausragende Stellung der Inspirationslehre zu. Rothe setzt ein mit der Frage, ob sich nach dem Selbstverständnis der bibli­schen Schriften die Inspirationsvorstellung belegen lasse. Der biblische Selbst­anspruch soll damit als Korrektiv der Schriftlehre eingesetzt werden. Mit Blick auf das Alte Testament fuhrt er dabei die gängigen Argumente an37. Unüber­sehbare Schwierigkeiten bereitet Rothe hingegen der Umstand, daß die Apo­stel ganz offensichtlich die jüdische Inspirationsvorstellung übernommen ha­ben und daher, wie 2. Tim 3,15f am deutlichsten zeige, von der Inspiration des Alten Testamentes ausgegangen seien (vgl. 180ff). Rothe begegnet diesem Pro­blem mit einer bemerkenswerten Abhandlung über das Schriftverständnis der Apostel. Er versucht darin zu zeigen, daß deren oft willkürlicher und unobjek­tiver Umgang mit der Schrift zwar damaligen Maßstäben entspreche, heutigen Kriterien aber nicht mehr genüge. Entscheidend sei dafür vor allem die voll­kommene Vernachlässigung der historischen Betrachtungsweise (vgl. 184ff). Er beschließt seine ausführliche Erörterung mit dem Fazit: »So kann für mich das apostolische Zeugnis für die Entstehung des alten Testamentes durch Inspira­tion nicht den Ausschlag geben« (200). Die historische Betrachtung des aposto­lischen Schriftverständnisses führt damit notwendigerweise zu dessen Relati­vierung.

Die Widerlegung der Inspiration der neutestamentlichen Schriften läßt sich nach Rothes Einschätzung leichter bewerkstelligen. Denn die biblische Selbst­aussage über die Entstehungsverhältnisse erweist - wie er unter ausdrücklicher Berufung auf Hofmann feststellt - die einzelnen Schriften ausdrücklich als Pro­dukt »menschlicher schriftstellerischer Thätigkeit« (215). Das belegen auch die Einsichten der historischen Kritik, die ebenso die Verwendung von Quellen

37 Weder lieferten Moses und die Propheten einen Anhaltspunkt fiir die Schriftinspiration, was sich ja schon aus der vergleichsweise späten Herausbildung der Inspirationsvorstellung bei Philo und Josephus erkläre, noch sei eine derartige Vorstellung in Jesu Hochschätzung des Alten Testaments zu finden (vgl. 170ff).

Page 170: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

156 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

wie die literarische Abhängigkeit zwischen einzelnen Schriften aufzeigen kön­ne. Zudem sei insbesondere in der Briefliteratur festzustellen, daß sich einzelne Aussagen der Verfasser als »Resultate ihres eigenen Nachdenkens« (220) zu er­kennen geben, was mit einer Diktattheorie unvereinbar ist. Das Neue Testa­ment verstehe sich daher selbst nicht als inspiriert, und die Geistverheißung be­deute eine »Theopneustie der Männer, nicht der Schriften« (214).

Rothe versucht mit dieser eingehenden Behandlung den Nachweis zu er­bringen, daß die Vorstellung der Inspiration — abgesehen von dem Problem des apostolischen Schriftverständnisses - in der Bibel selbst keine Anhaltspunkte findet. Die Herausbildung der Inspirationslehre in der altprotestantischen Or­thodoxie erklärt er mit Hilfe einer Theorie der psychologischen Dogmenbe­gründung38. Die sich im Umgang mit der Schrift einstellende Gewißheitserfah­rung habe nach einer Erklärung verlangt. Daher sei die göttliche Kausalität, die man hier am Wirken sah, als Inspiration der Schrift beschrieben worden (vgl. 225). Wie oben bereits angedeutet, bestreitet Rothe nicht den Ansatzpunkt bei der religiösen Erfahrung, sondern die begriffliche Deutung dieser Erfahrung. So hebt er hervor, daß der Begriff* der Inspiration nicht geeignet sei, die zu­grundeliegende religiöse Erfahrung zu erklären, weil sie den menschlichen Aspekt, der jeder Erfahrung zugrunde liege, ganz zugunsten der Vorstellung ei­ner alleinigen göttlichen Kausalität aufhebe (vgl. 225). Der Inspirationslehre al­ter Prägung haftet damit eine supranaturalistische Patina an, die es unmöglich macht, sie in ein anthropologisch vertretbares Konzept menschlicher Erfahrung zu integrieren. Rothe will damit die Vorstellung einer göttlichen Kausalität kei­neswegs negieren, sondern es geht ihm darum, die göttliche Einwirkung auch anthropologisch beschreibbar zu machen.

Vor dieser Grundlage interpretiert er die Entwicklung der Inspirationslehre als eine in ihrem Anfang präfigurierte Verfallsgeschichte und greift dazu auf die gesamte Phalanx von Gründen zurück, die gegen die Vorstellung der Schriftin­spiration sprechen. Entscheidend ist dabei immer das beschriebene GrundübeL Es überrascht daher nicht, daß er in seiner eingehenden Erörterung der zeitge­nössischen Inspirationslehren allein im Gedanken einer »Inspiration der Perso­nen« (239) - wie im folgenden zu sehen sein wird - eine ausbaufähige Grundla­ge sieht, mit der sich der besondere Charakter der Schrift erklären läßt. Den modernen Erneuerungsversuchen der Inspirationslehre liegt hingegen allesamt »eine wissenschaftliche Fiction, eine als Axiom aufgestellte Hypothese über den Ursprung der Bibel« (267) zugrunde, »die sich freilich als gänzlich unbrauchbar zur Erklärung der in dieser thatsächlich vorliegenden Phänomene erweist« (267f). Kurz und bündig faßt er dann zusammen: »So verzichte ich denn auf alle

38 In dieser Form wurde der Gedanke erstmals von Tholuck in die Diskussion eingebracht, auf den sich Rothe auch ausdrücklich beruft (vgl. 225, Anm.2).

Page 171: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .2 . D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 157

Verhüllungen und gebe offen und ehrlich die These, daß die Bibel inspirirt sei, überhaupt auf« (272).

Für Rothe fällt damit auch die Irrtumslosigkeit und Unfehlbarkeit der Bibel, zumindest in dem Sinne, wie sie die altprotestantische Theologie vertreten hat. Sie widerspreche dem offensichtlichen Tatbestand, daß sich in der Bibel Irrtü- mer finden, wie sie beispielsweise in den eschatologischen Vorstellungen der Synoptiker zu finden seien (vgl. 282). Darüber hinaus könne mit diesem starren Unfehlbarkeitsverständnis nicht erklärt werden, wie es zu der Pluralität neute- stamentlicher Vorstellungen in bezug auf die Person Jesu Christi kommen kön­ne. Die Pluralität neutestamentlicher Christologien ergibt sich für Rothe mit Notwendigkeit aus dem Wesen der Offenbarung und der Schrift selbst.

3.2.2. Die Schrift ab das Bild Christi und dessen historische Rekonstruktion

Das leitet über zu dem Verständnis der Schrift, das Rothe der herkömmlichen Auffassung positiv entgegenzusetzen versucht. In seinem eigenen Versuch, die Entstehung der neutestamentlichen Schriften zu erklären, spielt der Bildbegriff eine entscheidende Rolle39. Dies wird deutlich anhand einer markanten Passa­ge, die in der Diskussion um Rothes Schriftlehre zentrale Bedeutung erlangte. Rothe schreibt über das Neue Testament: »Denn es ist, wenigstens in seinen Hauptschriften, annäherungsweise das L i c h tb i ld , welches der historische Christus selbst u n m i t t e l b a r , d .h . o h n e den D a z w i s c h e n t r i t t e i ­ne r b e d e u t e n d e n m e n s c h l i c h e n R e f l e x i o n , in das Bewußtsein seiner empfänglichen Umgebung reflectirt hat« (305-307; gesperrt im Origi­nal). Die Begegnung mit der historischen Persönlichkeit Jesu hinterläßt dem­nach einen starken Eindruck im Bewußtsein der Jünger, der noch keine tieferen Spuren einer gedanklichen Bearbeitung des Phänomens erkennen läßt. Die Er­scheinung Jesu hat sich ihnen als Bild eingeprägt, das sie in ihren Schriften wie­dergeben. Rothe hat mit dieser Bild-Theorie Schleiermachers Gedanken der Personalinspiration aufgenommen und dabei vor allem die Vorstellung der un­mittelbaren Widerspiegelung - Rothe kann sie sogar die »Photographie des Er­lösers« (307) nennen - weiterentwickelt. Die Vorstellung einer »Inspiration der Personen der biblischen Schriftsteller« (239) ist ihm - wie sich oben bereits zeigte — vertraut und findet seine Zustimmung. Unter ausdrücklicher Berufung auf Schleiermacher versteht auch er darunter die reinigende und ursprüngliche Kraft des Eindrucks, den Jesus im Bewußtsein der Jünger hinterläßt. Die unmit­

39 Das folgende Modell ist höchst wirkungsvoll geworden. Kahler räumt ausdrücklich ein, daß er hier wesentliche Anregungen von Rothe übernommen hat; vgl. M. Kahler, Theologe, 93; vgl. H.-J. B ir- kner, Spekulation, 44, siehe Kap. 4.5.2.

Page 172: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

158 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

telbare Wirkung dieses Bildes erhält sich in den Jüngern durch die das Bild bele­bende Erinnerungskraft des heftigen Geistes (vgl. 240f).

Mit dem so eingefuhrten Bild-Begriff sieht sich Rothe in der Lage, über die Entstehung hinaus auch die Frage nach der Unfehlbarkeit und den Zusammen­hang von Schrift und Offenbarung zu klären. Aufgrund der begrenzten Wahr­nehmungskapazität des menschlichen Individuums einerseits und der Fülle der Offenbarung in der Person Jesu Christi andererseits ist es Rothe zufolge ganz ausgeschlossen, daß sich die Wiedergabe des unmittelbaren Eindrucks in einem einzigen Bilde erschöpfen kann. Es muß notwendigerweise zu mehreren Bil­dern kommen, die sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern jeweils einen besonderen Aspekt der Persönlichkeit Christi in den Vordergrund stellen (vgl. 308ö). Die oben erwähnte Pluralität neutestamentlicher Christologien ist selbst also eine Folge des Offenbarungsgeschehens: »Der ganze Christus konnte sich so nur in einer Mehrheit von Spiegelbildern zur Anschauung bringen« (309), oder in Rothes offenbarungstheologischen Kategorien ausgedrückt: »So hat denn bei der Manifestation Gottes in Christo die zu ihr gehörige Inspiration sich in einen vielverzweigten Hergang auseinander legen müssen« (285). Un­fehlbarkeit und Irrtumslosigkeit kann daher natürlich nicht dem einzelnen Bild von Christus zugesprochen werden. Trotz der Kräftigkeit des Bildes Christi muß wegen der prinzipiellen Unvollkommenheit der menschlichen Erfassung der Offenbarung auch in den einzelnen Schriften mit Irrtümern gerechnet werden (vgl. 282). Unfehlbarkeit in dem Sinne, daß sich aus dem Neuen Testa­ment eine richtige Vorstellung von Christus gewinnen läßt, gilt erst für das »To­talergebnis der individuellen Verständnisse« (285). Diese Gesamtschau ist - wie gleich noch genauer zu erörtern sein wird - für Rothe eine wesentliche Aufga­be der historischen Kritik. Die Unfehlbarkeit ist daher für Rothe »eine erst von uns an der heil. Schrift herzustellende, sie ist erst das Resultat unserer wissen­schaftlichen Bearbeitung derselben« (292). Die Redeweise von einer absoluten Unfehlbarkeit, sei es der Bibel oder der Apostel, lehnt Rothe daher ab und zieht den Begriff der »relativen Unfehlbarkeit« (295) vor.

Anhand des Bild-Begriffs läßt sich darüber hinaus präzisieren, wie Rothe das Verhältnis von Schrift und Offenbarung bestimmt. Summarisch bringt er dieses Verhältnis auf die Formel, daß die Schrift »die Geschichtsurkunde über die göttliche Offenbarung« (300) sei. Er gelangt zu dieser Einschätzung, weil sich in der Bibel — allgemein gesprochen - ein Ereignis der Vergangenheit abbildet40. Wie jede andere Geschichtsquelle auch ist sie damit zunächst eine »historische Urkunde« (301). Als solche bezieht sie allerdings ihre besondere Qualität aus

40 Um klarzustellen, daß es sich dabei um eine Geschichtstatsache und nicht um eine Lehre handelt, spricht Rothe von der Geschichtsurkunde über die göttliche Offenbarung statt der göttlichen Offenba­rung (vgl. 300).

Page 173: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .2 . D ie Schrift als Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 159

dem Ereignis, das sie wiedergibt. Denn sie ist das »schriftliche Abbild der ur­sprünglichen Auffassung der göttlichen Offenbarung« (299). Damit partizipiert sie an dem Offenbarungsereignis selbst, und zwar gleichermaßen an der Mani­festation und der Inspiration, weil sie sowohl den Hergang der Geschichtstatsa­chen berichtet als auch deren erste Deutung (vgl. 303). Vor diesem Hinter­grund ist seine Aufnahme von Nitzschs Urkundenbegriff zu verstehen, demzu­folge die Bibel als Urkunde selbst als »Bestandteil [...] der Thatsache mitange- hört, von welcher sie Kunde gibt« (301).

Zu den besonderen Kennzeichen von Rothes Schriftlehre zählt zweifelsohne die besondere Stellung, die er der historischen Kritik einräumt. Bereits in der bisherigen Darstellung seiner Position haben sich dafür mehrere Anhaltspunkte finden lassen, wie z.B. die offenbarungstheologisch begründete Bezeichnung der Bibel als Geschichtsquelle. Vor allem aber seine Auffassung von der wissen­schaftlich zu rekonstruierenden relativen Unfehlbarkeit der Bibel macht deut­lich, wie sehr er sich um eine Integration der wissenschaftlichen Methodik in das Schriftverständnis bemüht. Dieses Anliegen erklärt sich deutlich aus der vom ihm entworfenen Programmatik einer >redlichen< Schriftlehre. Zugleich ist es auch als Reaktion auf die grundlegende Aporie der protestantischen Ent­würfe zum Schriftverständnis zu verstehen, die zwischen Ablehnung, Gleich­gültigkeit und bloßen Lippenbekenntnissen zur historischen Kritik schwankten und damit immer mehr zu einer Spaltung zwischen praktischer Schrifterfor­schung und theoretischer Schriftlehre beitrugen. Diesem Dilemma versucht Rothe Abhilfe zu schaffen und auch hier greift er wesentliche Impulse Schleier­machers auf. Die Berechtigung der Kritik ergibt sich aus dem Wesen der Schrift selbst. Als Geschichtsurkunde muß sie notwendigerweise auch mit historischen Methoden erschlossen werden. Im Gegensatz zur biblizistischen Auffassung läßt sich Rothe zufolge eine gesonderte Behandlung der Bibel aus ihrem Wesen her nicht ableiten. Aufgabe des Theologen ist es daher, sich zu ihr wie der Hi­storiker zu seiner Geschichtsquelle zu stellen, um so durch »historische Kritik den Anspruch zu untersuchen, den sie erhebt, eine Sammlung von wirklichen Urkunden über die Reihe von Geschichtsthatsachen zu sein, die wir unter dem Namen >Offenbarung< zusammenfassen« (304). Darüber hinaus bedarf die aus dem Offenbarungsbegriff selbst sich ergebende Pluralität der Offenbarungsauf­fassungen einer Gesamtschau, die - wie oben bereits angemerkt - ebenfalls Aufgabe der historischen Kritik ist, um so eine »wissenschaftliche Reconstruc­tion« (309) des Gesamtbildes Christi zu ermitteln. Zur Rekonstruktion der Ge­samtanschauung gehört notwendigerweise auch, daß sie die Erfahrungsgründe, die zum biblischen Christusbild führten, aufzuhellen und zu erschließen ver­mag. Damit kommt ihr eine gewichtige theologische Dimension zu, weü sie gegenwärtige Anknüpfüngsmöglichkeiten an das ursprüngliche Offenbarungs­geschehen bereitstellt. Sie ist damit nicht zwangsläufig eine auf die Bibel gerich­

Page 174: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

160 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

tete Skepsis, sondern sie entstammt vielmehr der »Plerophorie des Glaubens« (310) und leistet einen unschätzbaren Dienst, wenn es darum geht, die Bibel »richtig verstehen zu lernen« (310). Gleich einem roten Faden ziehen sich da­her Bemerkungen durch Rothes Schriftlehre, in denen er auf den inneren Zu­sammenhang zwischen dem protestantischen Schriftprinzip und der historisch- kritischen Methode verweist: »Die ihrem formalen Princip getreue protestanti­sche Theologie muß also gebieterisch eine stets fortgehende historisch kriti­sche Behandlung der Bibel fordern, und sie muß in der unbeschränkten Reg­samkeit derselben ein unschätzbares, nicht genug heilig zu haltendes Gut erken­nen« (311)41. Die Methode ist damit die einzig angemessene Anwendung des Prinzips. Den Kritikern dieser Auffassung hält Rothe am Ende seiner Schrift­lehre mit Deutlichkeit und Pathos entgegen, »daß die historische Kritik an der Bibel nicht etwa ein Fündlein des Unglaubens oder doch des von der göttlichen Offenbarung sich abwendenden Rationalismus ist, sondern eine Forderung, welche die evangelische Kirche, so lange sie ihren Grundprincipien treu bleibt, unter keinem Vorwände anders als mit bösem Gewissen abweisen kann« (355)42.

3.2.3. Die Transformation des Schriftprinzips

Rothe war sich natürlich darüber im klaren, daß sich durch das Aufkommen der historischen Kritik das Schriftprinzip - er selbst spricht vorzugsweise vom formalen Prinzip und gibt sich wenigstens darin als Vermittlungstheologe zu erkennen - nicht in der Weise übernehmen ließ, wie es bei den Reformatoren oder in der Spätorthodoxie aufgestellt wurde. Er räumt ein, daß unter den mo­dernen Bedingungen »das formale Princip der protestantischen Kirche einen sehr veränderten Sinn erhalten [hat]« (312). Obgleich er ausdrücklich an der bleibenden Gültigkeit des Schriftprinzips festhält, sieht er sich also zu weitrei­chenden Abgrenzungen und Einschränkungen veranlaßt.

Das zeigt sich zunächst darin, daß er die altprotestantische affectiones-Lehre geschlossen und in unübersehbarer Deutlichkeit ablehnt. Versteht man unter der Suffizienz - wie das die altprotestantischen Theologen Rothe zufolge tun - , daß für jeden Glaubensartikel ein wörtlicher Nachweis in der Schrift zu finden sei, dann müsse sie ebenso wie die Rede von der Klarheit der Schrift »rundweg in Abrede gestellt werden« (326). Denn gegen beide so verstandene Eigenschaf­ten der Schrift »erhebt die ganze Geschichte der Schriftauslegung einen durch nichts zu übertönenden Protest« (326f). Ähnlich reserviert stellt sich Rothe da­

41 Vgl. auch 290, 310, 324.42 Vgl. zu Rothes theologischer Begründung der historischen Kritik auch H.-J. Birkner, Spekula­

tion, 43 ff.

Page 175: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3.2. D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 161

her auch zum Grundsatz der Selbstauslegungsfähigkeit der Schrift (vgl. 327). In allen drei Fällen basiert seine Ablehnung darauf, daß seiner Einschätzung nach die klassische Eigenschaftslehre von dogmatischen Voraussetzungen ausging, die sich mit exegetischen Methoden, insbesondere mit den Methoden der hi­storischen Kritik, nicht beweisen Heß, was zwangsläufig zu einer im übrigen selbst wieder geschichdich belegbaren Diskrepanz zwischen der Lehre von der Schrift und der Auslegung der Schrift führte. Eine richteriiche Autorität in dem Sinne, daß der bloße Verweis auf eine Schriftstelle zwischen divergieren­den theologischen Auffassungen die richtige Entscheidung herbeifuhren könn­te, kommt nach Rothe jedenfalls wegen der UnwissenschaftHchkeit eines sol­chen Verfahrens nicht in Frage (vgl. 328).

Bezeichnenderweise dehnt Rothe seine kritische Betrachtung der Geschich­te des protestantischen Schriftprinzips auch auf die Lehre der Reformatoren selbst aus. Denn gerade in deren Fassung des sola scriptura sieht er verhängnisvol­le Fehlentwicklungen im Ansatz vorbereitet, da sie das Schriftprinzip vor allem auf die theologische Lehrbildung beziehen und damit das Wesen der Schrift zu einseitig auf den Aspekt der Lehre reduzieren43. Symptomatisch sei dafür Lu­thers Bevorzugung der paulinischen Briefe. Rothe sieht darin eine »Überschät­zung der Theologie, durch die der Glaube an Christum auch unter uns Evange- Uschen so früh in eine so schiefe Stellung hineingetrieben worden ist, und zu­gleich in eine so bedenkHche« (330). Eine solche Auffassung basiert auf einem überwiegend am Begriff der Lehre ausgerichteten Offenbarungsverständnis, das die Schrift als »eine ein- für allemal fertige und einer weiteren Fortbildung weder bedürftige noch fähige Auffassung der Offenbarung« (332) betrachtet. Damit werde die Schrift vollständig für die theologische Lehre instrumentaH- siert und der Gedanke an die Entwicklung reHgiöser Vorstellungen ausgeblen­det. Im Vergleich mit dieser Fassung des Schriftprinzips habe sich die kathoh- sche Kirche mit ihrem Traditionsprinzip eine »größere theologische Freiheit gesichert« (333).

Aus seinen kritischen Bemerkungen zur Geschichte des sola scriptura ergibt sich, daß Rothe zwar ausdrückhch an einem normativen Anspruch der Bibel festhält, allerdings in einem eingeschränkten Sinn. Mit BHck auf die Frage nach der Normativität der Schrift stellt er folgende These auf: »Die christfich reHgiö- se Lehre hat die heiHge Schrift nicht zu ihrer alleinigen Quelle, wohl aber, weil diese für uns die alleinige Erkenntnisquelle der Offenbarung ist, unumgängUch zu ihrer Norm. Aber doch auch nicht zu ihrer alleinigen Norm« (333). In sei­

43 »Unsere Reformatoren haben das Christenthum auf die heilige Schrift allein gestellt, und wir sol­len sie deshalb segnen; aber haben sie auch vollkommen klar erkannt, was sie damit thaten? Das Chri­stenthum auf die heilige Schrift allein stellen, heißt, da diese keine Theologin ist, sondern eine einfache Heilige, die Theologumene (freilich aber nicht etwa das Hungern und Dursten nach religiöser Erkennt­nis) für entbehrlich erklären im und zum Christenthum« (330; Klammer im Original).

Page 176: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

162 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

ner Erläuterung beleuchtet Rothe mehrere Aspekte, in denen er zwischen der Kategorie der Quelle und der der Norm in der Prinzipienlehre unterscheidet. Sofern den nachfolgenden Generationen keine anderen Berichte über die Of­fenbarung erhalten sind — obwohl die neutestamentlichen Schriften ausdrück­lich Briefe erwähnen, die später allem Anschein nach verloren gingen —, ist die Bibel der »Inbegriff der auf uns gekommenen Urkunden über die Offenba­rung« und in diesem Sinne dann auch die »einzige Erkenntnisquelle der göttli­chen Offenbarung« (336). Damit wird sie aber nicht automatisch auch zur allei­nigen Erkenntnisquelle der christlichen Wahrheit. Sie enthält vieles, was keinen Bezug zur Offenbarung hat und daher fiir die Wahrheitserkenntnis irrelevant ist. Ein christliches Verständnis der Wirklichkeit kann sich nicht allein auf die Bibel berufen. Rothe sieht es daher »im Wesen des Protestantismus« begründet, »sich in Ansehung der (christlichen) Erkenntnis nicht auf die Bibel zu beschrän­ken, sondern sich die ganze Welt, Natur und Geschichte, ihre Erkenntnisquelle sein zu lassen« (338; Klammer im Original). In diesem Zusammenhang findet sich dann auch der bemerkenswerte Hinweis, daß die Bibel ihrem eigentlichen Zwecke und ihrer Entstehung nach nicht als Predigttext gedacht war44. Was Rothes Verständnis von der Bibel als Norm anbelangt, so kann auch sie nicht in einem exklusiven Sinne beansprucht werden. Aus ihrer relativen Unfehlbarkeit ergebe sich, »daß wir auch nicht unbedingt durch und an die in ihr enthaltenen religiösen Vorstellungen, als für uns normative, gebunden [sind]«, zumal — wie er fortfährt — »solches unbedingtes Sichbindenlassen [...] niemals stattgefimden« (295) hat.

Rothes Ausführungen machen deutlich, daß er an der klassischen Fassung des protestantischen Schriftprinzips die starke Ausrichtung auf den Lehrgehalt der Bibel bemängelt und in diesem Kontext auch nur in einem sehr einge­schränkten Sinne an der prinzipiellen Bedeutung die Bibel festhalten kann. Sei­ne Hochschätzung der Bibel gründet auf anderen Faktoren. Autorität kommt ihr als Urkunde der Offenbarung zu, d.h. dadurch daß sie überhaupt die Offen­barung konstatiert (vgl. 343). Ihre Stärke als Urkunde sieht Rothe in dem un­mittelbaren Eindruck, den sie hinterläßt. Vor allem ihre ästhetische und kultu­relle Wirkung stellt er dabei in den Vordergrund. Mit ihrer »Schönheit und Ma­jestät« (345) zieht sie den Leser in Bann. Sie richtet sich auf die umfassende Bil­dung der Menschen und fungiert als »lebendiger Sauerteig« (345) der kulturel­len Entwicklung. Diese Wirkungen kann sie nur entfalten, weil sie mit »Rein­heit« und »Lebensfrische« (340) die Offenbarung vergegenwärtigt. Aufgrund dieser Qualitäten ist »sie denn auch für alle Zeiten der unverrückbare Ausgangs-

44 »Denn dazu, Predigttext zu sein, ist sie [seil.: die Bibel] ja doch wirklich nicht geschrieben« (338). Rothe fuhrt diese bemerkenswerte Auffassung nicht weiter aus, sie steht auch im Text nur in Klammer. Der Satz steht im Kontext der oben skizzierten Überlegungen, mit denen Rothe die Schrift als einzige Erkenntnisquelle der christlichen Religion ablehnt.

Page 177: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .3 . D ie Schrift ab heibgeschichtlicher Ausdruck der Heibgewißheit 163

punct und das unentwegliche Fundament« (340) einer Entwicklung, die sie eben durch ihre unmittelbare Wirkung in Gang setzt. Notwendigerweise ist Un­angemessenes Verstehen daher ein allmählich fortschreitender Prozeß und »erst die ganze Geschichte kann der ausreichende Commentar sein zum vollen Ver­ständnisse Christi und seiner Herrlichkeit« (341). Sei es im Bereich des unmit­telbaren Eindrucks im individuellen Umgang, sei es in ihrer kulturellen Bedeu­tung für die Erziehung des Menschengeschlechts, sei es in ihrer Funktion als treibender Motor der Entwicklung des Christentums, nach Rothes Auffassung entfaltet die Bibel in der Wirkungskraft und -geschichte ihr Vermögen, zu der religiösen Erfahrung anzuregen, die den christlichen Glauben begründet. Es ist ihr erfahrungsproduktives Potential, das ihre eigentliche Autorität und ihr An­sehen begründet, es ist das Verfahren der historischen Kritik, das die dafür not­wendigen Anknüpfungspunkte erschließt und auf eine plausible Grundlage stellt. Das ist nach Baur der zweithöchste Ehrenplatz, den die protestantische Theologie je in theologischer Hinsicht an die historische Kritik vergeben hat.

3.3. Die Schrift als heilsgeschichtlicher Ausdruck der Heilsgewißheit: Johann Christian Konrad von Hofmann

Der andere gewichtige Lösungsversuch, der auf das zunehmende Krisenbe­wußtsein der neuprotestantischen Schriftlehre Antwort zu geben versuchte, entstand im Kontext der Erlanger Theologie. Das ist kein Zufall. Denn die ge­meinhin so bezeichnete theologische Schulbildung versuchte, wichtige Impul­se der Erweckungsbewegung mit den konfessionellen Anliegen des Luthertums zu verbinden. Das Interesse der Schrift kam ihr folglich aus zwei Richtungen entgegen. Exemplarisch mag dafür die Gestalt Adolf von Harleß stehen, der - ganz im Sinne der Erweckungstheologie Tholucks — in der Begegnung mit der Schrift seine Bekehrung erfährt und darüber hinaus — ganz im Sinne des Lu­thertums - zur Einsicht gelangt, daß der aus der Schrift gewonnene Inhalt der lutherischen Bekenntnisschriften mit seiner eigenen Erfahrung der Heilsge­wißheit übereinstimmt45. Im Gegensatz zur intellektuellen Enge des repristina- torischen Luthertums verarbeiteten die Erlanger Theologen wichtige Anre­gungen aus den zeitgenössischen geistesgeschichtlichen Bewegungen. Das gilt

45 Vgl. dazu das vielzitierte Harleß-Wort: »Nun erst, nachdem ich an der Hand der Schrift erfahren und erkannt hatte, was seligmachende Wahrheit sei, wandte ich mich zu den Bekenntnisschriften meiner Kirche. Ich kann die Überraschung und Rührung nicht beschreiben, mit welcher ich fand, daß deren Inhalt dem konform sei, wessen ich aus der Schrift und aus der Erfahrung des Glaubens gewiß geworden war« (zitiert nach F.W. Kantzenbach, Theologie, 118); vgl. auch zu Harleß Begegnung mit Tholuck und seinem Verhältnis zur Erweckungstheologie FW. Kantzenbach, Theologie, 117f und ferner W. Pannenberg, Problemgeschichte, 89f.

Page 178: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

164 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

— wie der starke Rekurs auf den Erfahrungsbegriff zeigt — für die Theologie Schleiermachers, aber auch fiir die Philosophie des deutschen Idealismus. Der Versuch, die Gestalt eines konfessionellen Luthertums in Auseinandersetzung mit den neuzeitlichen Problemstellungen zu entwickeln, verleiht dem Erlanger Luthertum sein eigentümliches Gepräge und bildet zugleich auch den Hinter­grund fiir die Schriftlehre. Zu diesem Zweck rückt Harleß die Wiedergeburts­erfahrung in das Zentrum seiner theologischen Untersuchungen46. Seine Schriftlehre ist vor allem durch das Bemühen gekennzeichnet, die »Heilige Schrift als objektive Grundlage des Glaubens«47 zu erweisen. Gemessen an der zeitgenössischen Diskussionslage erhält sie dadurch einen dezidiert antikriti­schen Charakter, was ah seinem Widerlegungsversuch der Straußschen Schrift­kritik besonders deutlich zutage tritt48.

Deutlich darüber hinaus geht der Ansatz Johann Christian Konrad von Hof­manns (1810-1877). Ähnlich wie bei Rothe formiert sich Hofmanns Theolo­gie in der offenen Auseinandersetzungen mit den verschiedenen Positionen. Sie entzieht sich damit einer eindeutigen Zuordnung. Gleiches gilt auch für sei­ne Person, sein liberales politisches Engagement ist jedenfalls für das Luthertum seiner Zeit keineswegs repräsentativ49. Zu der Prägung durch die Erweckungs­bewegung kam ebenso der Einfluß der Theologie Schleiermachers und der Philosophie Hegels hinzu, mit denen er vor allem während seiner Berliner Stu­dienzeit ab 1829 in Berührung gelangte, wie die Begegnung mit der Ge­schichtsforschung Leopold von Rankes50. Es sind daher zwei unterschiedliche Stränge, die in Hofmanns Theologie zusammenlaufen und die ihn insbesonde­re für die Neubestimmung der Schriftlehre so interessant machen. Geschult an der historischen, d.h. an der von objektiven Kriterien bestimmten Methodik Rankes, ist Hofmann auf der einen Seite von dem Interesse geleitet, das Phäno­men der Geschichte zu einer eigenständigen Größe des theologischen Denkens zu erheben. Auf der anderen Seite knüpft er an den »Erlanger >Subjektivis­

46 Vgl. dazu W. Pannenberg, Problemgeschichte, 91.47 F.W. Kantzenbach, Theologie, 130.48 A. Schweitzer, Geschichte, 133f.49 Zu Hofmanns Person und Theologie vgl. die aktuelle Übersicht bei N. Slenczka, Hofmann; fer­

ner sehr knapp F. M ildenberger, Hofmann, 477-479; zum Zusammenhang von Theologie und Politik vgl. die umfangreiche Untersuchung W. Behr, Liberalismus; eine einfuhrende Übersicht auf dem For­schungsstand der älteren Forschung bietet F.W. Kantzenbach, Theologie, 179-208; eine Monographie zu Hofmanns Schriftverständnis liegt vor E. H übner; Schrift; zudem verdienen Beachtung G. W e ih , Heilsgeschichte, 81- 9 4 , der Hofmann in den Kontext der heilsgeschichtlichen Theologie des 19. Jahr­hunderts einordnet, und E.-W. Wendebourg, Theologie, 64- 104, der die philosophischen und geistes­geschichtlichen Voraussetzungen beleuchtet; Hofmanns Werke werden im folgenden ohne Autoren­nennung und nur mit Titelangabe zitiert.

50 Vgl dazu F.W. Kantzenbach, Theologie, 181 und 190f; zum Einfluß Hegels und Schleiermachers vgl. E.-W. W endebourg, Theologie, 75ff und 98ff.

Page 179: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .3 . D ie Schrift ab heibgeschichtlicher Ausdruck der Heibgewißheit 165

mus<«51 an, wie er sich ja schon in Ansätzen bei Harleß findet. Der Grundge­danke liegt darin, daß erst die subjektive Selbsterfahrung der Gottesbeziehung ihr unmittelbare Evidenz verleiht52. Aus beidem zusammen schmiedet er das Modell einer heilsgeschichtlichen Deutung der biblischen Geschichte, das zwar mit der Einbindung des subjektiven Standpunktes entschieden von Ranke ab­weicht53, zugleich allerdings gegen den reinen theologischen Subjektivismus die Berücksichtigung der geschichtlichen Tatsachen einfordert. Die beiden Li­nien laufen zusammen in Hofinanns Schriftlehre, der in seinem Gesamtwerk eine ausgezeichnete Bedeutung zukommt. Es dürfte nicht übertreiben sein, hier vom »eigentlichen Thema der Theologie Hofinanns«54 zu sprechen. In kei­nem seiner Hauptwerke fehlt eine eingehende Erörterung zur Schriftlehre. Die jeweils leitende Perspektive der Untersuchung verdeutlicht die zentralen Anlie­gen. In Weissagung und Erfüllung (1841-44) steht das Konzept der Heilsge­schichte und die daraus resultierende Bedeutung der Bibel im Vordergrund, während er in Der Schriftbeweis (1852—55) in erster Linie die für ihn basale Funk­tion der Wiedergeburtserfahrung für den Begründungsgang der Schriftautori­tät nutzbar zu machen sucht. In seinem groß angelegten Projekt Die heilige Schrift neuen Testaments zusammenhängend untersucht (1863 ff)55 wendet er seine Einsichten schließlich in einer ausführlichen Vorbemerkung auf die neuralgi­schen Punkte der Schriftlehre an. Das geschieht in einer höchst aufschlußrei­chen kritischen Untersuchung der in seiner Zeit bedeutsamen Strömungen in der Schriftlehre, die Hofmann zur Klarstellung seiner eigenen Position vor­nimmt.

3.3.1. Die heibgeschichtliche Grundlegung

Das erwähnte Konzept der Heilsgeschichte entfaltet Hofmann bereits in seinem frühen Hauptwerk anhand der Frage - die der Arbeit dann auch den Titel gab —, wie sich in den biblischen Schriften Weissagung und Erfüllung zueinander verhalten. Die Heilsgeschichte basiert auf der »Selbstdarstellung Christi in der Welt«, die sukzessive aus der »Vorausdarstellung im Leben unserer Natur«, der »Erscheinung im Fleische und Verklärung desselben« und schließlich der »Dar­stellung seiner verklärten Natur im persönlichen Leben des Christen« konstitu­

51 N. Slenczka, Hofmann, 148.52 Vgl. dazu und zu den Voraussetzungen N. Slenczka, Hofmann, 146-148.53 Vgl. E.-W. Wendebourg, Theologie, 66-75.54 N. Slenczka, Hofmann, 152.55 Der Schriftbeweis und Die Heilige Schrift werden im folgenden nach der zweiten Auflage von 1869

zitiert, um Hofinanns Argumentation gegen die Kritiker seiner jeweiligen ersten Auflage mit berück­sichtigen zu können; zudem ist die zweite Auflage von Die Heilige Schrift - wie unten noch zu sehen sein wird — höchst aufschlußreich fiir die Auseinandersetzung mit Rothe.

Page 180: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

166 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

iert wird56. In jeder Darstellungsform ist bereits die nächst höhere Form impli­zit enthalten. Sie weist in dem Subjekt, in dem sich die jeweilige Darstellungs­form vergegenwärtigt, schon immer über sich selbst hinaus. Genau das nennt Hofmann Weissagung und zieht daraus die Konsequenz: »Sonach haben wir an der Selbstdarstellung Christi in der Welt zugleich Geschichte und Weissa­gung«57. Die Heilsgeschichte wird vor dem Hintergrund eines organischen Entwicklungsbegriffs zum Konzept der »weissagenden Geschichte«58. Hof­mann knüpft: damit an ein heilsgeschichtliches Offenbarungsverständnis an, das grundsätzlich von einer Selbsterschließung Gottes in seinem geschichtlichen Handeln ausgeht59. Offenbarung wird also ausdrücklich nicht als die Mitteilung übernatürlicher Lehren verstanden. Die Bibel ist daher auch nicht als eine Zu­sammenfassung übernatürlicher Offenbarungswahrheiten zu verstehen, son­dern als die »Quelle der weissagenden Geschichte«60. Der Begriff der Quelle ist hier freilich - wie schon bei Beck - nicht als terminus technicus historischer Ar­beit zu verstehen, sondern Hinweis auf den inneren Zusammenhang zwischen der Heilsgeschichte und ihrer schriftlichen Bezeugung. Beide verdanken sich derselben Wirkung des göttlichen Geistes: »Mit dieser weissagenden Geschich­te und mit der Geistwirkung, durch welche sie geschieht und sich ins Wort faßt, haben wir es zu tun«61. Die Heilsgeschichte ist damit ein bestimmtes, der Wir­kung des heiligen Geistes sich verdankendes, tatsächliches Erleben des Ge­schichtsverlaufs als Offenbarung Gottes.

Dieser innere Bezug zur Offenbarung Gottes in der Heilsgeschichte macht für Hofinann die Bibel zu einer Darstellung des Erfahrungsgrundes des Chri­stentums62. Zur Klärung dieser Auffassung zieht Hofinann vor allem in dem Werk Der Schriftbeweis den Begriff des Denkmals heran. Er führt darin aus, »daß die Gesammtheit der biblischen Schriften vollständiges und entsprechendes Denkmal der heiligen Geschichte ist«63. Diese Eigenschaft kommt ihr zu, weil sie die »Thatsachen dieser Geschichte in ihrer wesenhaften Wahrheit«64 wieder­gibt. Darunter versteht er, daß die Schrift »das in Christo vermittelte thatsächli- che Verhältnis zwischen Gott und der Menschheit«65 zum Ausdruck bringt. In dieser Funktion ist »dieses Denkmal der heiligen Geschichte das Wort Gottes an

56 Weissagung I, 40.57 Ebd.58 Ebd.59 Vgl. zum Kontext G. Weth, Heilsgeschichte, 72ff.60 Weissagung 1, 41.61 Weissagung I, 40.62 Vgl. Schriftbeweis I, 20.63 Schriftbeweis I, 22.64 Ebd.65 Schriftbeweis I, 26.

Page 181: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .3 . D ie Schrift als heibgeschichtlicher Ausdruck der Heibgewißheit 167

die christliche Kirche«66. Seine terminologische Vorhebe für den Begriff des Denkmals hat Hofmann nicht eigens erörtert. Aber aus der inhaltlichen Be­stimmung wird klar, daß es ihm natürlich nicht um mögliche museale Assozia­tionen, sondern vielmehr um den Aspekt der sich im Denkmal erhaltenden Vergegenwärtigung vergangener Ereignisse geht. Sein Ziel ist es, die biblischen Schriften als maßgebliche Manifestation der heilsgeschichtlichen Tatsachen aufzuzeigen.

In den jeweiligen Lehrsätzen zum Alten und Neuen Testament seines Schrift­beweises spezifiziert Hofmann die Anwendung des Denkmal-Begriffs auf die beiden Testamente und bringt darin eine neue und wesentliche Komponente in der Verhältnisbestimmung von Schrift und Heilsgeschichte ins Spiel. Während er das Alte Testament als das Schriftdenkmal der »auf Christum vorbildlichen Geschichte«67 bezeichnet, wird das Neue Testament zum »Denkmal der christ­lichen Anfangsgeschichte«68. Als diese vorbildliche und anfängliche Darstellung Christi in der Geschichte dienen sie der christlichen Gemeinde der bleibenden Vergegenwärtigung, um die Zwischenzeit bis zum Eintritt der endgültigen und abschließenden Realisierung Christi überbrücken zu können. Die Schrift wird — und darin besteht die erwähnte neue Komponente — selbst zu einem Faktor der Heilsgeschichte: »Gott hat durch die Wirkung des Geistes Christi ein ent­sprechendes Schriftdenkmal der hiermit abschließenden Anfangsgeschichte des neutestamentlichen Heils hergestellt, welches in Verbindung mit dem Schrift­denkmale der vorbildlichen Heilsgeschichte dazu diene, die Gemeinde Christi ihrem Ziele entgegenzufiihren«69. Die Bibel ist damit nicht nur ein Dokument, das von der oder über die Heilsgeschichte berichtet, sie ist vielmehr mit Blick auf ihre Entstehung selbst Bestandteil der Heilsgeschichte: »Die Entstehung dieser beiden Denkmäler der heiligen Geschichte gehört sonach dieser selbst an, und daß sie das wurden, was sie der Gemeinde Gottes sein sollten, ist eine hienach zu bemessende Wirkung des heiligen Geistes gewesen, wie er in der heiligen Geschichte selbst gewaltet hat«70.

3.3.2. Die individuelle Gewißheitseifahrung ab Wirkung der Schrift

In Hofmanns heilsgeschichtlicher Schriftlehre nimmt damit die allein im Sub­jekt zu Evidenz kommende Wirksamkeit des Heiligen Geistes eine Schlüssel-

66 Ebd.67 Schriftbeweis I, 670.68 Schriftbeweis II/2, 10 0 .69 Schriftbeweis II/2, 98; vgl. dazu auch: »Und für die Zeit zwischen dem Ausgange der Entste­

hungszeit christlicher Kirche und dem Ende des gegenwärtigen Weltlaufs ergibt sich mir die Nothwen- digkeit, daß die Kirche ein einheitliches und entsprechendes Denkmal ihrer Ursprungsgeschichte besit­ze, durch welches sie von ihrem Anfänge zur ihrem Ziele übergeleitet werde« (Heilige Schrift I, 52).

70 Heilige Schrift I, 52.

Page 182: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

168 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

Stellung ein. Das macht eindrücklich seine Stellung zum Inspirationsbegriff deutlich. Unter der oben skizzierten Voraussetzung, daß die Vorstellung der Schriftinspiration nicht als bloßes Postulat aufgestellt, sondern erst aus der Be­trachtung des Schriftganzen erhoben werden kann, hält er durchgängig am In­spirationsbegriff fest. Entgegen dem liberalen Optimismus, auf historischem Wege das Ansehen der Schrift erweisen zu können, kann der frühe Hofmann das altprotestantische Verfahren geradezu noch als den »einzig richtigen und möglichen Weg«71 bezeichnen, weil die altprotestantischen Theologen die ka­nonische Geltung über den Begriff der Inspiration definieren und damit die hi­storischen Aussagen über die Verfasser mit ihrer rein menschlichen und zufälli­gen Wahrscheinlichkeit auf sich beruhen lassen. Seiner Auffassung nach muß die Entstehung der Schrift als einer heilsgeschichtlichen Tatsache notwendiger­weise mit dem Inspirationsbegriff beschrieben werden. Denn die »Wirkung des heiligen Geistes hat die biblischen Schriften hervorgebracht, Wirkung des hei­ligen Geistes hat sie auch zusammengebracht«72. Die Inspiration gilt also glei­chermaßen fiir die Abfassung und die Kanonisierung der Schriften. An dieser Vorstellung hat Hofmann — wie bereits erwähnt — auch in seinen späteren Wer­ken festgehalten. Die Schrift ist als heilsgeschichtliches Denkmal ein »Werk des Geistes Gottes«73. Ihre Entstehung verdankt sie dem Umstand, »daß alles, was zur Fortführung der heiligen Geschichte dient, kraft einer Wirkung des in ihr waltenden Gottes geschieht«74.

Vor diesem Hintergrund erklärt sich dann freilich auch Hofmanns Anspruch, die Inspiration einer einzelnen Schrift erst aus ihrem heilsgeschichtlichen Ge­samtzusammenhang erheben zu können. Er faßt seine Überlegungen in der Feststellung zusammen, daß die »Lehre von der Inspiration der Schrift [...] also nichts anderes [ist] als ein Rückschluß von dem Wesen der Schrift auf ihre Ent­stehung«75. Auf eine konkrete Ausführung der Inspirationslehre verzichtet er ausdrücklich76. Allem Anschein genügt es ihm, mit dem Inspirationsbegriff die Schrift als ein vom heiligen Geist in seinem heilsgeschichtlichen Wirken her­vorgebrachtes Werk einstufen zu können. Die Inspiration ist damit für Hof- mann eine Vorstellung, die den heilsgeschichtlichen Charakter der Schrift zum Ausdruck bringt. Diese Bedeutung kann Hofmann zufolge eben nicht mit hi­

71 Weissagung I, 43.72 Weissagung I, 49.73 Schriftbeweis I, 673.74 Ebd.75 Schriftbeweis I, 677.76 »Wir haben also die Schrift fiir uns, indem wir keine eigene Lehre weder von der Inspiration, noch

von den Eigenschaften der heiligen Schrift aufstellen [...], sondern das Dasein einer Schrift [...] auszusa­gen, deren Wesensbezeichnung diese Eigenschaften mit sich bringt, und auf eine Entsprechung, wie man sie mit dem Namen der Inspiration bezeichnet, zurückweist« (Schriftbeweis 1,677f); vgl. auch Hei­lige Schrift I, 52.

Page 183: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .3 . D ie Schrift als heilsgeschichtlicher Ausdruck der HeilsgeuHßheit 169

storischen Methoden zugänglich gemacht werden. Sofern sich die Schrift als Bestandteil der Heilsgeschichte dem Wirken des heiligen Geistes verdankt, kann es wiederum auch nur eine Wirkung des heiligen Geistes sein, die Gewiß­heit über das besondere Ansehen der Schrift gewährleisten kann. Es ist also ge­rade sein spezifisch heilsgeschichtlicher Ansatz, der bei Hofinann zur Übernah­me der Lehre vom Zeugnis des heiligen Geistes fuhrt77.

Die Lehre vom testimonium intemum durchläuft bei Hofinann eine bemer­kenswerte Entwicklung. In seinen frühen Arbeiten stellt er die Ausrichtung auf die Gemeinde in den Vordergrund und definiert das innere Zeugnis des heili­gen Geistes als kollektive Gewißheitserfahrung der Kirche. Diese Überlegung dient Hofinann dazu, den Zusammenhang von Bibel und Kirche genauer be­leuchten zu können. Wiederholt betont er, daß das Zeugnis des heiligen Gei­stes in der Gemeinde die Gewißheit der biblischen Wahrheit erzeugt. Denn durch sein Zeugnis vergewissert sich die Gemeinde ihrer eigenen Wurzeln und Voraussetzungen in der Schrift, da sie eben dort die Geschichte erzählt weiß, deren Ergebnis der Bestand ihrer selbst als Kirche ist78. Das Zeugnis des heiligen Geistes an die Gemeinde stellt folglich die tatsächliche Gewißheitserfahrung über das Ansehen der Schrift dar79. Hofinann knüpft mit diesen Überlegungen in ganz spezifischer Weise an die wirkungsgeschichtliche Argumentation zum Erweis der Schriftautorität an. Der Gebrauch, den die Kirche im Laufe ihrer Geschichte von der Schrift gemacht habe, sei selbst eine Bezeugung dieses Zeugnisses des heiligen Geistes. Denn es sei ein — wie Hofinann ausdrücklich betont - »Beweis« dafür, daß »die Kirche diese Erfahrung gemacht hat«, nach der »diese Schriftensammlung [...] in ausschließlichem Sinne Werk des heiligen Geistes sei«80. Bezeichnenderweise stellt Hofinann klar heraus, daß erst wenn die Wirkung des heiligen Geistes als eine kirchliche Erfahrung aufgewiesen werden kann, der »wahre und taugliche Beweis aus dem Zeugnisse des heiligen Geistes«81 erbracht ist. Das testimonium intemum als Erfahrung des einzelnen Glaubenden reicht dazu nicht aus, weil sie als individuelle Erfahrung gerade nicht verallgemeinert werden und damit den für die Begründung der Schriftau­torität erforderlichen Ansprüchen auch nicht Genüge leisten kann82.

Mit Blick auf Hofinanns spätere Entwicklung ist der Versuch überraschend, in der Begründung der Schriftautorität den individuellen Aspekt der Gewiß­heitserfahrung der kirchlichen Bedeutung unterzuordnen. Denn dadurch ent­steht eine unübersehbare Spannung zu dem späteren und berühmteren Verfah­

77 Vgl. dazu E.-W. Wendeboltrg, Theologie, 71; N. Slenczka, Hofinann, 158f.78 Vgl. Weissagung I, 44.79 Vgl. Weissagung I, 49.80 Heilige Schrift I, 53.81 Ebd.82 Vgl. ebd. und Weissagung I, 45.

Page 184: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

170 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

ren, das die subjektive Wiedergeburtserfahrung zum Ausgangspunkt der theo­logischen Systembildung macht. In jenem berühmt gewordenen Satz sieht er ja die Aufgabe der wissenschaftlichen Theologie dann angemessen wahrgenom­men, »wenn ich der Christ mir dem Theologen eigenster Stoff meiner Wissen­schaft bin«83. Er versteht darunter die Selbstaussage der Wiedergeburtserfah­rung, d.h. die »Entfaltung des einfachen Thatbestands, welcher den Christen zum Christen macht und vom Nichtchristen unterscheidet«84 und bestimmt dies inhaltlich als die nicht nur begriffliche, sondern tatsächliche, durch Chri­stus vermittelte Gemeinschaft Gottes und des Menschen85. Im Zusammenhang dieser systematischen Grundlegung findet sich dann der für das Schriftverständ­nis bemerkenswerte Satz: »Es hat auch jenes Verhältnis zu Gott, nachdem ich seiner theilhaft geworden, ein selbständiges Dasein in mir begonnen, welches, obwohl nur innerhalb der schriftgläubigen Kirche möglich, doch nicht von der Kirche abhängt, noch von der Schrift, auf die sich die Kirche beruft, auch nicht an jener oder dieser die eigentliche und nächste Verbürgung seiner Wahrheit hat, sondern in sich selbst ruht und unmittelbar gewisse Wahrheit ist, von dem ihm selbst einwohnenden Geiste Gottes getragen und verbürgt«86. In dieser Deutung verselbständigt sich die klassische Lehre vom Zeugnis des heiligen Geistes zu einer subjektiven Gewißheitsbegründung, die die Kirche und die Schrift als nur äußerliche Gewißheitsfaktoren zugunsten der unmittelbaren Ge­wißheit schaffenden Wirkung des heiligen Geistes unterordnet. Hofmann nennt diesen subjektiven Ausgangspunkt, mit dem er der Theologie eine autar­ke Grundlage geben wollte, »die Selbstgewißheit der Wiedergeburt und das Zeugnis des heiligen Geistes«87. Natürlich war Hofmann daran gelegen, trotz dieser zentralen Funktion der unmittelbaren, subjektiven Heilsgewißheit die Bedeutung von Schrift und Kirche nicht ganz zu minimieren. Bereits in der zi­tierten Passage hebt er ja die Einschränkung hervor, daß die subjektive Gewiß­heit eben »nur innerhalb der schriftgläubigen Kirche möglich« (s.o.) sei. Auch an anderer Stelle weist er daraufhin, daß die Wiedergeburt die Teilhabe an der Gemeinde voraussetze, da »nur inner der Gemeinde« die Vermittlung und Er­haltung des Gottesverhältnisses möglich sei, das die Wiedergeburt begründet88. Er kann darauf hinweisen, daß »wo es recht hergeht, Schrift und Kirche ganz das Gleiche bieten, was wir in uns selbst erleben«89. Das alles ändert aber nichts an der Tatsache, daß für Hofmann der Ausgangspunkt theologischer Aussagen

83 Schriftbeweis I, 10.84 Schriftbeweis I, 11.85 Vgl. Schriftbeweis I, 12.86 Schriftbeweis I, 11.87 Schriftbeweis I, 15; vgl. dazu E. H übner, Schrift, 16ff.88 Vgl. Schriftbeweis I, 10.89 Schriftbeweis I, 11.

Page 185: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .3 . D ie Schrift als heilsgeschichtlicher Ausdruck der Heilsgewißheit 171

die unmittelbare Heilsgewißheit des Theologen als religiöses Subjekt sein muß. Die Entwicklung, die die testimonium-internum-Lehie bei Hofmann nimmt, läßt sich auf den Nenner einer zunehmenden Subjektivierung bringen. Hofmann hat über diesen Wandel, so weit ich sehen kann, keine Rechenschaft abgelegt. Es spricht einiges dafür, daß er damit die unmittelbare Art und Weise, wie das Subjekt die Gottesgemeinschaft erfahrt, zum unerschütterlichen Fundament des christlichen Glaubens erheben will und darum die individuelle Gewißheits­erfahrung zunehmend in den Vordergrund stellt. Das Bekenntnis der Kirche, aber auch die Schrift selbst sind demgegenüber externe Instanzen, die diese Ge­wißheitserfahrung aussprechen und damit vermitteln. Ohne diese Artikulatio­nen und Manifestationen kann in den Nachgeborenen die zugrunde hegende, geistgewirkte Gewißheitserfahrung nicht zustande kommen — anders wäre Hofmanns Insistieren auf den kollektiven Kontext der Gewißheitserfahrung in der Kirche nicht zu erklären. Zum Grund des Glaubens werden sie aber erst dann, wenn das jeweilige Individuum die darin ausgesprochene geistgewirkte Erfahrung selbst macht. Der Glaube ist darum ein unvertretbarer, in der eige­nen Subjektivität gründender Akt, demgegenüber Schrift und Bekenntnis »als Beschreibungen desselben Sachverhaltes, den der Christ an sich selbst er­fährt«90, zu verstehen sind.

Es Hegt auf der Hand, daß sich daraus weitreichende Konsequenzen für Hof­manns Verständnis der Schriftautorität ergeben. De facto läßt sich vor diesem Hintergrund die Schriftautorität in einem kausativen Sinn nicht mehr behaup­ten. Das gilt sowohl für die unmittelbare Heilsgewißheit selbst als auch für die wissenschaftliche Entfaltung dieses Sachverhalts. Mit anderen Worten: Die Schrift als Artikulation der Gewißheitserfahrung des Glaubens bringt nicht den Glauben selbst hervor und ist folglich auch nicht der Ansatzpunkt der theologi­schen Reflexion. Kausative Autorität kommt der Schrift nur noch in dem abge­schwächten Sinne zu, daß dank der kirchlichen Vermittlungsleistung die indivi­duelle Heilsgewißheit auf die Schrift bezogen bleibt. Die Schrift ist damit aber nicht mehr im eigentlichen Sinne als >Quelle< von Glaube und Theologie anzu­sprechen. Das ist gemessen an den Schriftlehren seiner lutherischen Kollegen eine erhebliche Einschränkung in der Rede vom Schriftprinzip.

Mit der nahezu vollständigen Aufgabe der kausativen Autorität korrespon­diert jedoch die enorme Hochschätzung der normativen Funktion der Schrift, gewissermaßen als Ausgleich für den durch die Bevorzugung des Subjekts erlit­tenen Verlust. Als These ließe sich Hofmanns Autoritätsverständnis dahinge­hend zusammenfassen, daß Autorität der Schrift immer die normative Autori­tät der Schrift meint. Das belegen die verschiedenen Anmerkungen, die er zu diesem Thema macht. Er bezeichnet die Bibel als die »immer gleich bleibende

90 N. Slenczka, Hofrnann, 148.

Page 186: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

172 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

[...] Norm für ihre in verschiedenen Zeiten verschiedenen Ausdruck anneh­mende Lehre«91. Dem entspricht, daß er sie im Sinne seiner heilsgeschichtli­chen Konzeption als die Voraussetzung der christlichen Gegenwart bezeichnet, von der sich die Kirche bestimmen lassen muß. Auffallend ist, daß sich gerade im Kontext der normativen Funktion fiir die Kirche die terminologische Gleichsetzung von Schrift und Wort Gottes findet92. Schließlich gilt die nor­mative Bedeutung der Schrift natürlich auch fiir die individuelle Heilsgewiß­heit. Hofmanns systematisches Hauptwerk, Der Schriftbeweis, läßt sich geradezu als Durchführung dieses normativen Anspruchs der Schrift lesen. Denn die Aufgabe des Schriftbeweises ist es, das aus der individuellen Heilsgewißheit ab­geleitete System in seiner Gesamtheit an dem Schriftganzen zu verifizieren: »Thatsachen also sind es hier und dort, von welchen gezeigt werden soll, daß sie einander entsprechen: die aus der persönlichen Erfahrung des Christen ent­nommenen wollen bewiesen sein durch die schriftlich verzeichneten«93. Die Ausdrucksformen, die die glaubensbegründende Erfahrung in der Schrift fin­det, fungieren damit Hofinann zufolge als normatives und d.h. fiir ihn als regu­latives Prinzip der je eigenen Beschreibungen, derer sich die unmittelbare Heilserfahrung bedient. Sie bringen aber den Glauben nicht selbst hervor. Trotz Hofmanns Kritik an Schleiermachers Schriftlehre, auf die gleich noch zu­rückzukommen sein wird, gibt es hier überdeutliche Berührungspunkte. Vor dem Hintergrund seiner starken Betonung der unvertretbaren subjektiven Heilserfahrung ist es plausibel, daß Hofinann strikt zwischen kausativer und normativer Autorität der Schrift unterscheidet. Für den realen Akt, in dem sich der Glaube konstituiert, bleibt m.E. offen, welchen Stellenwert er der Schrift einräumt94.

Hofmanns Schriftlehre ist in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert. Erstens güt das zunächst für den heilsgeschichtlichen Ansatz. Die Unterscheidung von Weissagung und Erfüllung eröffnet notwendigerweise den Blick auf das Ganze

91 Weissagung I, 44f.92 »Für den einzelnen Christen mag sie [seil.: die Schrift] Gottes Wort nur enthalten, oder nur ein

Wort Gottes sein: fiir die Kirche ist sie das Wort Gottes. Es gibt nichts Anderes, wodurch sich die Kirche in ihrer Gegenwart bestimmen lassen kann, als die Voraussetzungen dieser ihrer Gegenwart« (Schriftbe­weis I, 23).

93 Schriftbeweis I, 28.94 Es handelt sich um die Frage nach dem Glaubensgrund. Schleiermacher hatte dessen Unabhängig­

keit von den biblischen Schriften mit seiner Lehre vom schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl religions­philosophisch zu begründen versucht. Man kann das für plausibel halten oder nicht, es fallt auf, daß bei Hofinann Vergleichbares grundsätzlich fehlt. Es bleibt bei der vagen Feststellung, daß die Vermittlungs- leistung von Schrift und Bekenntnis konstitutiv sind, und doch nicht der Glaubensgrund sein können. Zu klären wäre dabei wenigstens, wie die Aussagen der Schrift die je vom Individuum zu machende Er­fahrung präfigurieren können. Das läßt Hofinann offen. Es erweist sich in diesem Fall m.E. als Manko, daß Hofinann seine Theorie vom subjektiven Autoritätserweis als Fortbildung der testimonium-intemum- Lehre faßt. Die Art und Weise, wie er dabei auf das Wirken des Geistes rekurriert - die obigen Zitate be­legen das —, stellt in seinem Konzept einen supranaturalistischen Restbestand dar.

Page 187: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .3 . D ie Schrift ab heibgeschichtlicher Ausdruck der Heibgewißheit 173

der Schrift. Erst wenn die jeweiligen inneren Zusammenhänge aufgezeigt und die Stellen in das Entwicklungsganze eingereiht sind, erschließt sich das umfas­sende Verständnis der Schrift. Hofmann wendet sich mit seinem unermüdli­chen Hinweis, die Deutung der Heilsgeschichte aus dem Schriftganzen zu schöpfen, gleichermaßen gegen die Tendenzen zur Atomisierung der Schrift in der altprotestantischen Orthodoxie und gegen die Suche nach einem Kanon im Kanon, die er in der liberalen Bevorzugung der Evangelien am Werke sieht. Beiden - für sich gesehen natürlich ganz unterschiedlichen - Verfahren legt er eine methodische Engführung zur Last, die nicht dem Ganzen der Heilsge­schichte gerecht werden kann, und damit notwendigerweise zu einseitigen Er­gebnissen gelangen muß95. Sein eigener Blick auf das Schriftganze führt bei ihm hingegen zu dem wirkungsgeschichtlich enorm einflußreichen Konzept »einer biblischen Geschichte und einer biblischen Theologie«96. Er versprach sich von einem solchen Programm, dessen Durchführung er wenigstens für das Neue Testament auch konkret in Angriff* nahm, zunächst natürlich ein besseres, vom Gesamtverständnis abgeleitetes Verständnis der einzelnen Schriften. Darüber hinaus hoffte er, auch in den fraglichen Themen der Inspiration oder der Kano- nizität Aufschluß zu erhalten. Denn die beiden Fragen, ob eine Schrift inspi­riert sei und damit kanonische Geltung beanspruchen könne, ließen sich seiner Auffassung nach weder apriorisch als dogmatisches Postulat einer durchgängi­gen Schriftinspiration noch empirisch mittels historischer Untersuchungen er­mitteln. Eine mögliche Antwort erwartete er sich allein von der Betrachtung der Stellung, die die einzelne Schrift im Schriftganzen einnahm97.

3.3.3. Zwischen dogmatischer und historischer Methode

Hofmanns Konzept einer biblischen Theologie läßt sich zweitens in methodi­scher Perspektive als eine Mittelstellung zwischen einem rein dogmatischen und einem ausschließlich historischen Umgang mit der Schrift beschreiben. Diese Mittelstellung resultiert aus dem Bemühen, die beiden eingangs erwähn­ten Dimensionen einer subjektiven, d.h. an der individuellen Erfahrung festzu­machenden und einer objektiven, d.h. an den historisch Ereignissen auszuwei­senden Schriftlehre miteinander in Einklang zu bringen. Bei näherer Hinsicht mündet dieser Versuch in ein markantes Spannungsverhältnis. In seiner Front­stellung gegen das orthodoxe und liberale Schriftverständnis bemängelt Hof­mann die jeweilige Einseitigkeit der Entwürfe. So macht er auf die Gefahren

95 Vgl. Schriftbeweis I, 26f.96 Heilige Schrift I, 55.97 Vgl. Heilige Schrift I, 56; diesen Gedanken führt die posthum erschienene Hermeneutik weiter;

vgl. Biblische Hermeneutik, 27fF; vgl. dazu F.W. Kantzenbach, Theologie, 204f.; zur Bedeutung für die Biblische Theologie des 20. Jahrhunderts vgl. F. M ildenberger, Biblische Dogmatik I, 229.

Page 188: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

174 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

aufmerksam, die sich aus der ungebrochenen Zuversicht der liberalen Theolo­gie in die Evangelien als historisch verläßliche Quellen ergeben. Umgekehrt wirft er der Orthodoxie vor, ihr Inspirationsdogma entbehre jeglicher histori­scher Grundlage. Seine Mittelstellung äußert sich konkret darin, daß er selbst historisch verifizierbare Erkenntnisse in sein Schriftverständnis aufhimmt. So legt er ausdrücklich Wert darauf, die Entstehungsverhältnisse zu berücksichti­gen. Dabei betont er beispielsweise, daß die Briefliteratur nicht vom Himmel gefallene Worte Gottes sei, sondern sich aus konkreten Bedürfnissen und An­fragen ergeben habe, »wenn etwa das mündlich gesprochene Wort nochmals auf Widersprüche traf«98. Oder er verweist darauf, daß die Evangelien nicht wie »die Historien des Herodotus« geschrieben wurden, sondern weil »irgend eine Heilswahrheit [...] geschichtlich nachgewiesen seyn [wollte]«99. Seine Beto­nung der historischen Zugangsweise geht schließlich sogar soweit, daß er meint, die Suffizienz der Schrift auf historischem Wege belegen zu können. Aus der Untersuchung der Rahmenbedingungen lasse sich zeigen, daß jede neutestamendiche Schrift einem konkreten Bedürfnis entspreche und als Aus­einandersetzung mit bestimmten Gegensätzen verstanden werden müsse. Er denkt dabei konkret an die Auseinandersetzung mit dem Judentum und dem Heidentum. Auf dieser Grundlage fahrt er dann fort, »daß außer den Gegensät­zen und Beziehungen, unter welchen sich das Christentum in seiner Anfangs­zeit bewährt und behauptet hat, andere wesentlich verschiedene und neue nicht denkbar sind«100. Diese Bemerkungen, die er in ganz ähnlicher Weise schon in Weissagung und Erfüllung vorgetragen hatte101, sprechen sehr für die Annahme, daß Hofinann in den neutestamentlichen Schriften von einer umfas­senden und erschöpfenden Behandlung aller Dimensionen der christlichen Heilsgewißheit ausgeht. In den geistigen Auseinandersetzungen, die das Chri­stentum im Laufe seiner Geschichte auszufechten hatte, sieht er Entwicklungen am Werke, die sich in ihrem grundsätzlichen Gehalt bereits auf die Probleme zurückfiihren lassen, auf die die neutestamentlichen Schriften mit der jeweili­gen Manifestation ihrer Heilsgewißheit Antwort gaben102.

Neben diesen Ausführungen, die offensichtlich als Ansätze einer histori­schen Beurteilung der Schrift gewertet werden können, finden sich freilich auch - ganz im Sinne des oben beschriebenen Spannungsverhältnisses — durch­weg ablehnende Einschätzungen. So spricht er beispielsweise ausdrücklich von dem geringen Nutzen der historisch-kritischen Exegese für die Schriftinterpre­

98 Weissagung I, 48.99 Ebd.100 Schriftbeweis II/2, 108.101 Vgl. Weissagung I, 48.i°2 Vgl. dazu auch N. Slbnczka, Hofinann, 156.

Page 189: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .4 . D ie Diskussion zwischen R othe und Hofinann 175

tation103 oder verweist auf ihre eingeschränkte Zuverlässigkeit wegen der Un­abgeschlossenheit und prinzipiellen Überholbarkeit ihrer Ergebnisse104. Ge­wichtiger wiegt freilich seine Konzeption der subjektiv zu verifizierenden Heilsgeschichte selbst. Die Wirklichkeit der heilsgeschichtlichen Tatsachen läßt sich nicht mit historischen Methoden erheben. Das gilt natürlich auch für die Schrift, die ja nach Hofmanns Auffassung ein Bestandteil der Heilsgeschichte ist. Er räumt selbst ein, daß die notwendige Ableitung der Schrift aus dem Of­fenbarungsbegriff »ein dogmatisches Verfahren [ist], welches aber den andern nur auf geschichtlichem Wege zu leistenden Beweis, daß die uns vorliegende Sammlung, oder in welchem Umfange sie dies wirklich und wirklich so be­schaffen sei, nothwendig schuldig bleiben muß«105. Der heilsgeschichtlich be­gründete Zusammenhang von Schrift und Offenbarung ist demzufolge eine dogmatische Aussage, die nicht auf historischem Wege zu erweisen ist. Im Ge­gensatz zur späteren Entwicklung hat Hofinann das gerade nicht als Manko, sondern als die Stärke seiner heilsgeschichtlich argumentierenden Schriftlehre eingestuft. Denn mit Blick auf die Begründungsproblematik der Schriftautori­tät sieht er darin die bereits skizzierte Möglichkeit, mit Gewißheitskategorien zu operieren, die auf die unmittelbare Erfahrung des Subjekts zurückgehen und damit den seiner Meinung nach bloß äußerlichen und zufälligen Einsichten der historischen Kritik überlegen sind. Dahinter steht Hofmanns eigentümliche Verhältnisbestimmung von Geschichte und Heilsgeschichte. Gemessen an den neuzeitlichen Standards historischer Texterschließung kann Hofmanns Hal­tung in der Tat als eine »scheinhafte Modernität«106 gekennzeichnet werden, weil er letztlich das Zeugnis des heiligen Geistes zum subjektiv unhintergehba- ren Schlüssel des Geschichtsverständnisses erhebt. Das verschärft das protestan­tische Dilemma in der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode. Denn der Diastase zwischen Heilsgeschichte und Geschichte entspricht ein tiefer Graben zwischen dem Schriftprinzip und der historischen Methode. Das zeigt vor allem Hofmanns Auseinandersetzung mit Rothe.

3.4. Die Diskussion zwischen Rothe und Hofinann

Es gilt für Rothe und Hofinann gleichermaßen, daß sie in der jeweiligen Aus­gestaltung ihrer Schriftlehre darum bemüht waren, die Begründung der Schriftautorität auf ein neues und - gemessen an den Herausforderungen, die sich durch die historische Kritik ergaben — auch tragfahigeres Fundament zu

103 Vgl. Schriftbeweis I, 3.104 Vgl. Heilige Schrift I, 36.105 Heilige Schrift I, 48.106 N. Slenczka, Hofinann, 157.

Page 190: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

176 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

stellen. Das hat in beiden Fällen zur Konsequenz, daß sich das spezifische Ver­ständnis von dem, was unter der Autorität der Schrift zu verstehen sei, und die sich daraus ergebenden Begründungsmuster grundlegend ändern. Beide kom­men zu nahezu entgegengesetzten und folgenreichen Ergebnissen, was das Ver­hältnis von Prinzip und Methode anbelangt und trotzdem ist ihnen eins ge­meinsam: Durch sie wird der von Schleiermacher eingeleitete radikale Bruch mit der Schriftlehre der altprotestantischen Orthodoxie definitiv vollzogen und von da ab zum common sense der akademischen evangelischen Theologie. In die­sem Sinne sind sie beide Wegbereiter der modernen protestantischen Schrift­lehre. Dabei richten sie sich weniger gegen die altprotestantische Orthodoxie selbst, als vielmehr gegen die vielfältigen Versuche, die orthodoxe Fassung mit geringfügigen Modifikationen ins 19. Jahrhundert zu transportieren und so zum regelgebenden Typus der protestantischen Schriftlehre zu erheben. Erwar­tungsgemäß haben beide damit die harsche Kritik ihrer Gegner auf sich gezo­gen.

3.4.1. Die gemeinsame Ablehnung der Repristinationstheologie

In der erwähnten Besprechung zeitgenössischer Entwürfe zum Schriftverständ­nis führt Hofinann seine Kritik an Friedrich Adolf Philippis Schriftlehre vor107. Sein Hauptvorwurf konzentriert sich darauf, daß Philippi die logische Ge­schlossenheit der altprotestantischen Schriftlehre aufgegeben habe, indem er unreflektiert neuere Einsichten, insbesondere die auf Schleiermacher zurück­gehende Vorstellung der Personalinspiration mit der alten Verbahnspiration zu verbinden versucht habe und so »weder der geschichtlichen Wirklichkeit, noch der dogmatischen Wahrheit« gerecht werden könne108. Sein Gesamturteil über die von Philippi konstatierten verschiedenen Inspirationsstufen der neutesta- mentlichen Verfasser ist daher wenig wohlwollend: »Es ist schon oft von Graden der Inspiration die Rede gewesen, aber so verworren und dem wirklichen Thatbestande widersprechend, wie hier, wohl niemals«109.

Hofmanns deutliche Absage an das Schriftverständnis der lutherischen Re­pristinationstheologie blieb von deren Seite erwartungsgemäß nicht unwider­sprochen. Sein Verhältnis zur lutherischen Repristination war ohnehin ge­spannt, da Hofinann ja schon mit seiner Versöhnungslehre eine vermeintlich unannehmbare Position bezogen hatte110. Den Standpunkt der Repristina-

107 Zu Philippi siehe Kap. 3.1.108 J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 23.109 J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 20.n° Vgl dazu un(j insbesondere auch zur Auseinandersetzung innerhalb der Erlanger Theologie F.'W.

Kantzenbach, Theologie, 205 ff und D ers., Gestalten, 154—176; vgl. auch G. Wenz, Versöhnungslehre II, 32-62; auf die zahlreichen Angriffe aus dem lutherischen Lager hat Hofinann mit seinen Schutzschrif­

Page 191: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .4 . D ie Diskussion zwischen R othe und Hofinann 177

tionstheologie zu Hofmanns Schriftlehre haben vor allem August Wilhelm Dieckhoff (1823-1894) und Theodor Kliefoth (1810-1895) vorgetragen111. Am ausführlichsten und eingehendsten geschah das bei Kliefoth in seiner Un­tersuchung zu Hofmanns Werk Der Schriftbeweis. Seine Kritik setzt an Hof­manns Offenbarungsbegriff und seinem daraus resultierenden Konzept der Heilsgeschichte an. Kliefoths Kritik macht deutlich, daß Hofmanns Ansatz aus seiner Perspektive die Heilsgeschichte zu weit dem Prozeß der Geschichte öff­nete und damit ihren göttlichen Charakter zu untergraben drohte. Es ist daran zugleich abzulesen, inwiefern Hofinann als Modernisierer der lutherischen Theologie verstanden werden kann. Indem er nämlich die Heilsgeschichte als einen in der Geschichte stattfindenden Prozeß fasse, lasse er »die Heilsgeschich­te sich aus göttlichen und menschlichen Factoren zusammen weben«112. Der darauf aufbauende Versuch Hofmanns, den Tatbestand der geschichtlichen Entstehung der biblischen Schriften in die Schriftlehre zu integrieren, ist für Kliefoth dann der entscheidende Grundfehler. Denn damit würde auf eine Theorie der göttlichen Entstehung der Schriften verzichtet mit der fatalen Fol­ge, daß das Wesen der Schrift nun nicht mehr vom Glauben erfaßt werden kön­ne, »sondern ein empirisch zu wissendes historisches Factum«113 sei. Die Schrift verliere so ihre besondere Auszeichnung, was sich nach Kliefoth dann schließ­lich darin äußert, daß Hofinann »von selbst zu einer Behandlung der Schrift übergeht, welche sich von der rationalistischen nicht mehr wesentlich unter­scheidet«114. Ist also einmal die geschichtliche Entstehung der Schrift konze­diert, dann ergebe es sich —wie man bei Hofinann sehen könne — gleichsam von selbst, daß die Vorstellung der Verbalinspiration und die Theorie von der Irr- tumslosigkeit der Schrift fallen müssen. Entgegen seiner ursprünglichen Ab­sicht hat Kliefoth damit in der Tat das Schicksal der repristinatorischen Schrift­lehre vorhergesagt. Mit ihrer beharrlichen Weigerung, aller historisch ermittel­baren Evidenz zum Trotz die geschichtliche Entstehung der biblischen Schrif­ten zuzugestehen, schaffte sie sich eine unhaltbare Ausgangslage ihrer eigenen Theorie. Hofinann hat sich daher in seiner Verteidigung gegen Kliefoth vor al­lem darauf konzentriert, die unübersehbaren Verzerrungen auszuräumen115.

ten für eine neue Weise, alte Wahrheit zu lehren reagiert, vgl. dazu N. Slenczka, Hofinann, 7f. (mit einer Li­teraturübersicht über die Streitschriften 8 , Anm. 8).

111 Vgl. dazu P. G ennrich, Kampf, 65f; vgl. ferner den Art. Dieckhoff in BBKL 1, 1284f. und F.W. Kantzenbach, Kliefoth, 268-271.

112 Th. Kliefoth, Schriftbeweis, 398.113 Tk. Kliefoth, Schriftbeweis, 404.114 Tk. Kliefoth, Schriftbeweis, 399. Indizien, die diesen Vorwurf des Rationalismus erhärten, sieht

Kliefoth darin, daß Hofinann »sich die Abfassung der heiligen Schriften doch gar zu schriftstellermäßig denkt«, wenn er vom »Werk des Lukas« oder von seinem »Buch« redet und »über das Buch Jona in einer Weise spricht, daß man annehmen muß, er sehe darin nur eine fingirte Geschichte« (alle Tk. Kliefoth, Schriftbeweis, 417).

115 So entkräftet er beispielsweise den abwegigen Rationalismusverdacht mit der Klarstellung, daß

Page 192: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

178 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

Von der repristinatorischen Kritik blieb erwartungsgemäß auch Rothes Schriftlehre nicht ausgenommen, da insbesondere seine Aufgabe der Identität von Schrift und Wort Gottes, die Auflösung der Inspirationslehre und die Be­streitung der Unfehlbarkeit der Bibel zentrale Auffassungen der Repristina- tionstheologie aushebelten. In diesem Fall war es der in Schwäbisch Hall tätige Prälat Mehring116, der sich mit Rothes Inspirationsverständnis eingehend aus­einandersetzte. Mehrings Argumentation ist freilich selbst schon ein Beleg fiir die Auflösung der starren Vorstellung der Verbalinspiration in der Repristina- tionstheologie selbst. Mehring gibt die alte Diktattheorie auf und versteht un­ter der Inspiration die unmittelbare Einsprache Gottes in die Seele des Men­schen. Das Inspirationsgeschehen ist dabei nicht mehr an die unmittelbare Ab­fassung der Schrift selbst, den actus scribendi gebunden, sondern eng an den Of­fenbarungsvorgang geknüpft117. Damit sollte mit gleichsam psychologischen Gründen die Existenz unmittelbarer Offenbarungsträger als inspirierter Men­schen erwiesen werden, die dann erst in einem zweiten Schritt in Verbindung mit der Vorsehungslehre zur absolut irrtumslosen schriftlichen Fixierung der Offenbarungsinhalte führte118. In der zweiten Fassung seiner Schriftlehre ist Rothe auf diese Kritik detailliert eingegangen und hat dabei zu Recht hervor­gehoben, daß diese Überlegungen in erster Linie das Ziel verfolgen, »die abso­lute Irrtumslosigkeit der Bibel zu sichern«119. Dieses Unterfangen ist aber Rot­he zufolge zum Scheitern verurteilt, weil sich trotz der modifizierten Ausgestal­tung mit der Identifizierung von Inspiration und Offenbarung der Grundfehler der alten Lehre wiederhole und die gesamte Argumentation daher an einem de- fizienten, gänzlich ungeschichtlichen Offenbarungsverständnis kranke120.

Aus heutiger Perspektive wirkt der Disput, den Rothe und Hofmann mit der repristinatorischen Theologie führten, wie ein ungleicher Kampf. In beiden Fällen war das argumentative Potential der Repristinationstheologie den Her­ausforderungen nicht mehr gewachsen, die sich durch die Einsichten der histo­rischen Betrachtungsweise der biblischen Schriften ergab. Diese Auseinander­setzung bedeutet daher auch den Exodus der Verbalinspirationslehre aus der akademischen Theologie. Die Verteidigung der Verbalinspiration ist keines­wegs aufgegeben worden. Im Gegenteil, sie ist gut eine Generation später zu ih­rem Höhepunkt gelangt, aber dann in einer neuen Konstellation, nämlich nicht

seine Anerkennung der geschichtlichen Entstehung der Schriften keinesfalls so verstanden werden kön­ne, daß er damit dem Glauben den Zugang zur Schrift genommen und ihn durch die historische Wis­senschaft ersetzt habe. Vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 49-52.

116 Vgl. P. G ennrich, Kampf, 58- 60 .1,7 Vgl. dazu M ehring, Revision, 46f.118 Vgl. M ehring, Revision, 42.1,9 R . Rothe, Heilige Schrift, 262.120 Vgl. R. R othe, Heilige Schrift, 266; zu Rothes Verteidigung im ganzen vgl. R. R othe, Heilige

Schrift, 244 Anm. 2 und 262-267.

Page 193: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .4 . D ie Diskussion zwischen R othe und Hofinann 179

mehr als Auffassung einer theologischen Schulrichtung, sondern im Kontext des Gegensatzes, ja des Protestes von bestimmten Formen kirchlicher Gemein­defrömmigkeit gegen die wissenschaftliche Theologie121. Dort ist ihr Ort - we­nigstens im deutschsprachigen Raum - bis heute geblieben.

3.4.2. Die Schrift und das Problem der Erfahrungsvermittlung

Die wegweisenden Impulse für die Weiterentwicklung der Schriftlehre finden sich in ganz unterschiedlicher Weise in den von Rothe und Hofinann entwik- kelten Konzepten. Es ist daher ein Glücksfall der besonderen Art, daß beide in dezidierter Abgrenzung von der anderen Position das Profil ihres eigenen An­satzes schärfen. Hofinann hat auf Rothes Schriftlehre rasch reagiert und sie ei­ner ausführlichen Besprechung gewürdigt, auf die Rothe entsprechend ant­wortete. Die Diskussion ist von Seiten Hofinanns mit einiger Schärfe geführt worden, worüber Rothe sich auch mit dem Hinweis beklagt, daß so die nicht unwesentlichen Gemeinsamkeiten der beiden Entwürfe außer Blick gerie­ten122 * * * 126. Es ist in der Tat bemerkenswert, daß diese beiden folgenreichen Konzep­te der Schriftlehre weitgehende Übereinstimmungen an den Tag legen. Inhalt­lich stimmen sie in ihren Absichten überein, die Reichweite der biblischen Au­torität zu präzisieren, die Bedeutung des Schriftganzen hervorzuheben und im Anschluß an Beck den wirkungsgeschichtlichen Aspekt als wichtigen Punkt herauszustellen. Zudem diagnostizieren beide an den gleichen Punkten den entscheidenden Klärungsbedarf und reagieren damit auf das allgemeine Krisen­bewußtsein in der Schriftlehre. Und noch darin läßt sich der Sache nach Ein­verständnis finden, daß das Schriftprinzip unter neuzeitlichen Bedingungen in einem eingeschränkten Sinne zu entfalten ist, um die Autonomie religiöser Subjektivität zu wahren — die beide dann freilich unterschiedlich bestimmen. Definitiv verschiedene Wege beschreiten sie schließlich in der Frage, welcher

121 Vgl. dazu ausführlich P. Gennrich, Kampf, 109ff.122 Rothe sprach mit Blick auf das Verhältnis zwischen seiner und Hofinanns Schriftlehre von »einer

gewissen Analogie, bei allen tiefgreifenden Differenzen« (R. Rothe, Heilige Schrift, 125 Anm.2). Zuder Form von Hofinanns Kritik merkt er an: »Ich berge nicht, daß diese Kritik des von mir aufrichtighochgehaltenen Mannes mich b e t r ü b t (ich sage nicht: v e r l e tz t ) hat« (R. Rothe, Heilige Schrift,126 Anm; gesperrt im Original). Die Diskussion verlief im einzelnen in folgenden Schritten: Auf Rot­hes Fassung seiner Schriftlehre in den Studien und Kritiken von 1860 reagierte Hofinann mit einer aus­führlichen Besprechung, die 1861 in der Zeitschrift jur Protestantismus und Kirche erschien und dann in die bereits erwähnte Einleitung zu seinem Werk Die heilige Schrift übernommen wurde. Rothe nahm dazu in seiner zweiten Fassung, in der Sammlung Zur Dogmatik 1863 Stellung, worauf schließlich Hofinann dann nochmals in der zweiten Auflage seines genannten Werkes einging. Inhaltlich wird der Glücksfall ihres Aufeinandertreffens durch die etwas einseitige Gesprächsführung geschmälert, Rothe zieht sich ganz auf die Verteidigung seiner Argumente zurück und unterläßt es daher weitgehend, auf die Schwachstellen aufmerksam zu machen, die sich von seinem Standpunkt aus in Hofinanns Schriftlehre hätten finden lassen müssen.

Page 194: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

180 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

Stellenwert der historischen Kritik fiir das Verstehen der Schrift beizulegen ist. Die entscheidende Differenz ist die unterschiedliche Art, wie sie das Verhältnis von Prinzip und Methode bestimmen.

Hofmann sieht in Rothes Schriftlehre die konsequente Fortführung von Schleiermachers Ansatz, so daß er sich in seiner Kritik der protestantischen Schriftlehre Schleiermacher selbst nur knapp zuwendet, um sich von da aus dann freilich um so eingehender mit Rothe auseinanderzusetzen123. Auf die aufsehenerregenden Ergebnisse, wie die Eliminierung der Inspirationsvorstel­lung und die Bestreitung der Unfehlbarkeit, geht Hofmann nur am Rande ein. Sie erscheinen ihm vielmehr als folgerichtige Anwendung von theoretischen Voraussetzungen, in denen er den eigentlichen Fehler Rothes sieht. Zwei Ge­sichtspunkte hebt er besonders nachdrücklich hervor. Schleiermacher war da­von ausgegangen, daß die christologische Begründung der Schriftautorität in Form eines historisch ausweisbaren Zusammenhanges zwischen den Texten und der Wirksamkeit Jesu ausgeführt werden müsse. Rothe knüpfte daran an mit dem Ziel, diesen Zusammenhang zu präzisieren, ohne dabei auf die Annah­me einer—wie auch immer zu erklärenden — Inspiration zurückgreifen zu müs­sen. Das führte schließlich zu der oben bereits erörterten Feststellung, daß die neutestamentlichen Schriften im wesentlichen als das »Lichtbild« aufzufassen seien, »welches der historische Christus selbst unmittelbar, d.h. ohne den Da­zwischentritt einer bedeutenden menschlichen Reflexion, in das Bewußtsein seiner empfänglichen Umgebung reflectiert hat«124. Genau an dieser Theorie von der »Photographie des Erlösers«125 setzt Hofmanns Kritik an. Rothes Ideal der unmittelbaren Vermittlung scheitert Hofmann zufolge schon an den Ein­sichten der historischen Forschung. Es ist, so Hofmann, eine unbeweisbare, hi­storisch gesehen sogar ganz unwahrscheinliche Vermutung, daß die Verfasser der biblischen Schriften dem unmittelbaren Umfeld Jesu als Jünger oder Au­genzeugen angehört haben126. Zudem ist die Vorstellung, daß eine solche Ver­mittlung ohne den >Dazwischentritt< der Reflexion und denkenden Verarbei­tung stattfinden könnte, anthropologisch unhaltbar. Schließlich läuft nach Hof­manns Einschätzung der Begriff des Lichtbildes auf eine willkürliche Einen­gung in der Beurteilung der neutestamentlichen Schriften hinaus. Da er nur 123 124 125 126

123 Zur Kritik an Schleiermacher vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift 1,23-26. Der zentra­le Punkt in Hofmanns Kritik richtet sich auf die Durchführung der christologischen Bestimmung der Schriftautorität. Indem Schleiermacher die schriftliche Fixierung auf den unmittelbaren Eindruck des irdischen Christus auf die Jünger zurückfuhre, käme die Bedeutung des erhöhten Christus nicht hinrei­chend zum Tragen. Darüber hinaus sei dieses Konzept an ein Verständnis der Augenzeugenschaft gebun­den, das historisch nicht haltbar sei (vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift 1,25f). Wieviel Hof­mann für seine eigene Theologie Schleiermacher verdankt, erwähnt er in diesem Zusammenhang nicht.

124 R . Rothe, Heilige Schrift, 305-307; siehe auch oben.125 R . Rothe, Heilige Schrift, 307.126 Vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 29.

Page 195: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .4 . D ie Diskussion zwischen R othe und Hofinann 181

von der Wirksamkeit des irdischen Christus ausgeht, wird die Bedeutung des erhöhten Christus vernachlässigt. Hofinann fuhrt diese Engfiihrung schon auf den defizienten Charakter der Schleiermacherschen Christologie zurück, die der Auferstehung und Erhöhung Christi nicht hinreichend Rechnung trägt, und dann in der Anwendung auf die christologische Begründung der Schrift­autorität notwendigerweise eine Bevorzugung der Evangelien und Vernachläs­sigung der Briefliteratur bedeuten muß127. Rothe hat auf diese Kritik an seinem Lichtbild-Begriff mit Modifikationen reagiert, die den Aspekt der Unmittel­barkeit erläutern und sich gegen die Interpretation richtet, er verstehe die Ver­schriftlichung als einen gleichsam automatischen Vorgang128. Zudem hat er klarzustellen versucht, daß seine Auffassung nicht zwingend an die Annahme gebunden ist, die Verfasser der Evangelien müßten Augenzeugen gewesen sein129. Doch diese Veränderungen können nicht darüber hinwegtäuschen, daß Rothe ganz im Gegensatz zu Hofmanns Einschätzung an der zentralen Grund­figur seiner Argumentation festhält130.

Der Streit belegt, daß hinter den exegetischen Einsichten in die neutesta- mentliche Überheferungsgeschichte die anthropologische Frage nach der Ver- mittlung religiöser Erfahrung steht. Von dieser Vermittlungsleistung der Schrift hängt dann wiederum ab, wie das Wesen der Schrift bestimmt wird. Rothe sieht einen engen Kausalzusammenhang zwischen dem tatsächlichen Eindruck des Erlebnisses, der der religiösen Erfahrung zugrunde Hegt, und dem Erfah­rungsausdruck, der dann in die biblischen Schriften Eingang gefunden hat. Die Bibel ist für ihn daher eine historische Urkunde, die ihre Verläßlichkeit aus dem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Ereignis empfangt, von dem sie be­richtet. Sein beharrliches Festhalten an dem Gedanken, die neutestamentlichen Schriften auf den unmittelbaren Eindruck Jesu zurückzufuhren, und die von

127 Vgl. ebd.128 Rothe spricht jetzt davon, daß der Lichtbildcharakter für die neutestamentliche Schriften nur »an­

näherungsweise« (R. R othe, Heilige Schrift, 305) gelte. Die fiir Hofinann besonders anstößige Formu­lierung »ohne Dazwischentritt einer bedeutenden menschlichen Reflexion« behält er bei, erklärt aber in einer ausführlichen Anmerkung, daß es ihm lediglich darauf ankomme, daß Ausmaß der Reflexion in dieser urchristlichen Christusdeutung auf ein Minimum zu begrenzen. Zur Begründung fuhrt er an: »Sie konnte in ihr noch gar nicht aufkommen in den des methodischen Denkens ungewohnten Gemüt- hern vor der Wucht des überwältigenden Eindrucks, den das Object auf sie machte« (R. R othe, Heilige Schrift, 307 Anm.). Obgleich sie in ihren anthropologischen Voraussetzungen nicht zu überzeugen ver­mag, macht diese Erklärung deutlich, daß Rothe am Aspekt der Unmittelbarkeit festhält. Ebenso vertei­digt er die Analogie zwischen den neutestamentlichen Schriften und dem >Photographie<-Begriff, weil dieser etwa im Gegensatz zum Porträt besonders geeignet sei, die gleichsam vor-reflexive Wiedergabe­modalität anschaulich zu machen (vgl. R. R othe, Heilige Schrift, 306 Anm.).

129 Er versucht die Augenzeugenschaft zu umgehen, indem er bei den Evangelisten - Johannes ausge­nommen - eine getreue Wiedergabe der auf sie überkommenen Überlieferung von Jesus konstatiert (vgl. R. R othe, Heilige Schrift, 308 Anm.).

130 Hofinann hingegen meinte: »Rothe hat sich dieser Einrede zu erwehren versucht, aber so, daß er das aufgab, wogegen sie gerichtet ist« (J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 30).

Page 196: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

182 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

ihm so geschätzte Analogie zur »Photographie« machen deutlich, daß er die Schrift in diesem Sinne als eine Größe von historischer Objektivität betrachtet. Darin liegt für ihn im wesentlichen ihr Ansehen begründet und als solche kann ihr Verständnis dann auch nur auf dem Wege der historischen Methodik er­schlossen werden. Hofmann hingegen hält das für eine Unterbestimmung. Be­zeichnenderweise versucht er gerade mittels historischer Einsichten den Nach­weis zu fuhren, daß die Bibel selbst keine historische Urkunde ist und ihr daher auch nicht die historische Objektivität zukommen kann, die Rothe ihr beilegt. Sie ist nicht nur ein Dokument der Erinnerung an Christus, sie verdankt sich vielmehr der subjektiven Gewißheit der bleibenden Gegenwart Christi131. Er streicht damit ihren kerygmatischen Charakter heraus, der die Schrift selbst zu einem Bestandteil der Heilsgeschichte macht. Beide rekurrieren auf eine Tatsa­che, die den biblischen Schriften zugrunde liegt und meinen damit doch zwei grundverschiedene Dinge. Das schlägt sich folgerichtig nieder in der Frage nach dem methodischen Zugang.

Die sich aus der unterschiedlichen Wesensbestimmung der Schrift ergeben­den methodischen Differenzen im Umgang mit der Schrift stellen schließlich den zweiten gewichtigen Diskussionspunkt dar. Es handelt sich dabei im Grun­de um das schon von Holtzmann herauskristallisierte Problem, wie sich histori­sche und dogmatische Aussagen in der Schriftlehre zueinander verhalten132. Hofmann konstatiert scharfsichtig die Spannung, die zwischen Rothes Hoch­schätzung des testimonium intemum und der außergewöhnlichen Bedeutung der historisch-kritischen Methoden zur Erschließung des kanonischen Gehalts der Bibel besteht. Das führe letztlich zu einer eigentümlichen Doppelung zwi­schen historischen und dogmatischen Aussagen über die Schrift. Wenn es etwa um die Einschätzung der kanonischen Geltung einer bestimmten Schrift geht, so konkurrieren bei Rothe zwei Verfahrensweisen. Zum einen beglaubigt sich die Göttlichkeit der Schrift durch das Zeugnis des heiligen Geistes im Subjekt, zum anderen muß sie in den Gesamtkomplex der Offenbarungsurkunden ein­geordnet werden können, was nur die historische Kritik vermag133. Rothe hat­te in seiner Erwiderung das Verhältnis dahingehend präzisiert, daß das Zeugnis des heiligen Geistes zu den inneren Momenten der historischen Kritik gehö­re134. Es liegt an seiner skizzierten erfahrungstheologischen Wesensbestim­mung der Schrift, daß er hier keinen absoluten Gegensatz anzunehmen bereit

131 Vgl. J. Chr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 25.132 Zu Holtzmann siehe Kap. 3.1.133 Vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 34ff.134 Vgl. R . R othe, Heilige Schrift, 317 Anm. 2. Um seine Auffassung zu erläutern, fuhrt er als Bei­

spiel an, daß bei der Ermitdung der Authentizität eines platonischen Dialogs die Aufgabe der Kritik ebenfalls innere Momente impliziere, nämlich in Form der Frage, »ob das betreffende Schriftwerk auf den Leser den Eindruck der platonischen Geisteseigenthümlichkeit mache« (ebd.).

Page 197: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

3 .4 . D ie Diskussion zwischen Rothe und Hofinann 183

ist. Diese Auffassung ist von Hofinann energisch bestritten worden. Er hebt hervor, daß sich der subjektive Aspekt des Zeugnisses des heiligen Geistes sei­nem Wesen nach mit keinen objektiven Vergewisserungskriterien verträgt135. Die Unmittelbarkeit und Freiheit der Wirkung des göttlichen Geistes wäre da­mit letztlich aufgehoben. Das führt in letzter Konsequenz dazu, daß der Luthe­raner Hofinann die erfahrungsproduktive Kraft der Schrift zugunsten der Wirksamkeit des Geistes geringer einstuft als der liberale Rothe. Mit Blick auf die Wirkung, die der Umgang mit der Schrift im religiösen Individuum entfal­tet, hat damit das Schriftprinzip bei Hofinann eine geringere Reichweite als bei Rothe136. In der Terminologie der späteren Auseinandersetzung um die Jahrhundertwende ließe sich auch sagen: Ausgerechnet Hofinann trennt stärker zwischen der Unverfügbarkeit des Glaubensgrundes und der Beschreibbarkeit des Glaubensgegenstandes, als dies Rothe tut, und hält eben darum der histori­schen Methode die Unverfügbarkeit entgegen. Rothe erweist sich demgegen­über nun in der Tat als ein Vermitdungstheologe höherer Ordnung. Seiner Auffassung nach sind die Ausdrucksformen der religiösen Erfahrung ihrem Wesen nach durchaus objektiv so zu erschließen, daß sie zu eigenen Erfahrun­gen anregen und damit im Subjekt produktiv wirksam werden können. In die­sem Punkt Hegt zwischen Rothe und der Religionsgeschichtlichen Schule - als deren Ahnvater Rothe nicht selten proklamiert wird - ein weiter Weg137. Für das Verhältnis von Prinzip und Methode ist es ein neuralgischer Punkt, wie der Zusammenhang hier genauer zu bestimmen ist. Hofinann hat Rothe - ver­mutlich zu Unrecht - so interpretiert, daß er trotz seiner Hochschätzung der te- stimonium-internum-Lehie das subjektive Moment in bzw. unter die historische Kritik einordnet und damit die subjektive Gewißheitserfahrung von der objek­tiven Erschließung der biblischen Schriften abhängig macht. Träfe diese Cha­rakterisierung auf Rothe zu, so wäre dies für Hofinann eine »schlimme Lage, in der sich die Christenheit befindet«138. Denn damit wäre der Schriftgebrauch an Voraussetzungen geknüpft, die die religiöse Erfahrung nun in der Tat in ihrem

135 »Der unmittelbare Eindruck der Göttlichkeit, den eine Schrift bei richtigem Gebrauche auf den Empfänglichen macht, ist lediglich Sache subjektiver Erfahrung, und Kundgebungen desselben nichts weiter als Aussage solcher Erfahrung« (J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 37).

136 Diese Deutung ist mit einer Unsicherheit behaftet, die in Hofinann selbst ihren Grund hat. Einer­seits betont er unermüdlich, daß die Gewißheit stiftende Heilserfahrung nur im Kontext einer an die Schrift gebundenen Kirche möglich ist, andererseits stammt die Heilserfahrung nicht aus dem Umgang mit der Schrift selbst - diese beinhaltet ja bloß die »Beschreibungen« der Heilserfahrung. Die Vermitt­lung zwischen beidem entzieht sich, soweit ich sehen kann, bei Hofinann der Beschreibungsmöglich­keit, da sie in der Unverfügbarkeit der göttlichen Geistwirkung gründet.

137 Deren exegetische Vertreter wie etwa William Wrede haben — um das hier in Kürze vorwegzu­nehmen — strikt zwischen der wissenschaftlichen Beschreibung vergangener religiöser Erfahrungsaus­drücke und der subjektiven Anknüpfung getrennt.

138 J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 40.

Page 198: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Umgang mit der Schrift auf die Arbeit der wissenschaftlichen Theologie ver­wiese139.

In der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode kommt Hofmann damit genau zu der entgegengesetzten Auffassung wie Rothe. Während dieser aus dem Prinzip mit Notwendigkeit die Anwendung der historischen Methode folgert, um den Erfahrungsgrund methodisch plausibel zu machen, erklärt je­ner die prinzipielle Unabhängigkeit der Bedeutung der Schrift von der Metho­de. Die Genese des Glaubens ist ihrem Wesen nach ein unverfiigbares Heilsge­schehen. Hofmann hat damit eine folgenreiche theologische Begründung dafür geliefert, warum die Geltung des Schriftprinzips von den Einsichten der histo­rischen Kritik unabhängig ist. Es ist das bleibende Verdienst Hofmanns, das me­thodisch unverfügbare Moment religiöser Gewißheitserfahrung geltend ge­macht zu haben. Es ist hingegen das bleibende Verdienst Rothes, daraufhinge­wiesen zu haben, daß unter den neuzeitlichen Plausibilitätsstandards der Re­kurs allein auf die subjektive Erfahrung nicht ausreicht. Dazu bedarf es metho­disch einsehbarer Zugänge, die ein gewisses Maß an Anschlußrationalität be­reitstellen, damit die Texte der Schrift erfahrungsproduktiv wirksam werden können.

184 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

139 Vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift 1,40. Gennrich folgt in seiner Darstellung der Dis­kussion in diesem Punkte ausdrücklich Hofmann und sieht in dessen Einwand den entscheidenden »Mangel der Rotheschen Lehre« (P. Gennrich, Kampf, 60). Sollte Hofmanns Kritik so verstanden wer­den, als habe Rothe damit den unmittelbaren Zugang des einzelnen Christen zur Bibel ausgeschaltet, so trifft das schwerlich zu.

Page 199: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4. Kapitel

Der innerprotestantische Kulturkampf um das Schriftprinzip in der Ara des Kulturprotestantismus

In der im folgenden zu beschreibenden Entwicklung läßt sich eine erhebliche Verschärfung der jeweiligen Argumentationsstrategien in der Verhältnisbestim­mung von Schriftprinzip und historischer Methode feststellen. Darin schlägt sich zweifelsohne das kulturelle Klima jener Zeit nieder, die das Deutsche Kai­serreich umfaßt. Deutschland nimmt in der Zeit von 1870 bis 1918 einen rasan­ten wirtschaftlichen Aufschwung mit einer Reihe von Modernitätsschüben, die schließlich eine »hochkomplexe Gesellschaft«1 hervorbringen. Geprägt ist die Epoche von einem fundamentalen Fortschritts- und Wissenschaftsglauben, der in der Gestalt des Kaisers Wilhelm II. eine geradezu persönliche Inkarna­tion findet. In der Tat erzielen die naturwissenschaftlichen und technischen Disziplinen unterstützt durch den Aufbau von Technischen Hochschulen her­ausragende Erfolge, aber auch die Geistes- und Sozialwissenschaften ziehen in dieser Entwicklung mit2. Dazu genügt schon der Verweis auf ihre prominente­sten Vertreter, Theodor Mommsen und Max Weber. Aber auch die akademi­sche Theologie erreicht vor allem in ihren historisch arbeitenden Fächern ei­nen gewaltigen Geltungszuwachs3.

Diesem wissenschaftlichen und bildungsbürgerlichen Aufstieg steht auf der anderen Seite eine gewaltige kulturkritische Strömung gegenüber, die ihren Höhepunkt in den zudem christentumskritischen Werken Nietzsches findet. Schon dieses Spannungsverhältnis zwischen Fortschrittsoptimismus und Kul­turkritik zeigt die Brüchigkeit des kulturellen Selbstverständnisses jener Epo­che. Für die Theologie ergab sich daraus jedenfalls die Notwendigkeit, ihr Ver­hältnis zur modernen Kultur zu bestimmen. An einer gegenseitigen Durch­dringung waren im Grunde alle großen Strömungen interessiert, auch die kon­servativen Kräfte strebten keineswegs eine Position extra muros an, sie versuch­ten dabei allerdings mit anderen Mitteln andere Ziele zu verfolgen als die libera­len Strömungen. Diese strebten eine gegenseitige Durchdringung von Kultur

1 K. N owak, Geschichte, 149.2 Zum Aufstieg der Wissenschaften im Kaiserreich vgl. die Übersicht bei K.E. Born, Reichsgrün­

dung, 55-74.3 Vgl. zum Ganzen den Überblick F.W. Graf, Gesellschaft des Kaiserreichs.

Page 200: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

186 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

und Christentum auf dem Wege einer Modernisierung des Protestantismus an. Öffentliche Lehrstreitigkeiten, wie der Apostolikumsstreit oder der Bibel-Ba- bel-Streit, waren das Resultat dieses innerprotestantischen Kulturkampfes4. Der Streit um die angemessene Methode der Bibelauslegung war dabei ein beson­ders »heftig umkämpfter Schauplatz der Auseinandersetzungen«5. So fungiert die Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und Methode ftir die Epoche des Kaiserreichs als Linse, in der sich die Adaptionsfähigkeit der protestantischen Theologie an die moderne Kultur in besonderem Maße bricht.

4 .1. Das kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl

4.1.1. Kulturprotestantische Schwierigkeiten mit dem Schriftprinzip

Am Anfang jener Epoche steht Albrecht Ritschl. Er gilt als maßgeblicher Be­gründer des Kulturprotestantismus. Die Bezeichnung ist je nach Standpunkt Schmähwort oder Ehrentitel und von daher nur bedingt aussagekräftig6. Ritschls bahnbrechende Leistung bestand darin, wichtige Grundeinsichten ei­nes ausdrücklich sich auf die Reformation beziehenden Protestantismus mit dem Lebensgefühl im kulturellen Klima des Kaiserreichs in Einklang gebracht zu haben. Er nahm dabei wichtige Impulse der großen theologischen Strömun­gen auf, die er aus eigener Anschauung kannte, er studierte bei Vermittlungs- theologen in Bonn, er kam mit der Erweckungsbewegung in Halle in Berüh­rung und fand schließlich mit Baur in Tübingen eine erste, allerdings auch nur vorübergehende geistige Heimat. Seine synthetische Anlage macht ihn zu ei­nem Vermittlungstheologen eigener Art, seine innovative Kraft erhebt ihn nach Schleiermacher zu der wirkungsvollsten Gestalt des deutschsprachigen Prote­stantismus im 19. Jahrhundert. Inhaltlich konzentriert sich seine Theologie auf das überindividuelle, kollektiv in der Gestalt der Kirche zum Ausdruck kom­mende Bewußtsein von der durch Christus bewirkten Rechtfertigung, die den einzelnen in seiner tatsächlichen Lebensführung zur Mitarbeit am Reich Got­

4 Vgl. K. N owak, Geschichte, 162f.5 K. N owak, Geschichte, 162.6 Zur gegenwärtigen Diskussion vgl. den Sammelband H.M. M üller, Kulturprotestantismus; darin

macht insbesondere F.W. Graf, Kulturprotestantismus, 21-77 darauf aufmerksam, daß es sich bei dem Begriff>Kulturprotestantismus< um eine mehrdeutige »theologiepolitische[...] Chiffre« (21) handelt. Der R uf des Kulturprotestanten hat offensichdich dazu geführt, daß aufgrund der veränderten Interessensla­ge im Gefolge der dialektischen Theologie die theologiegeschichtliche Beschäftigung mit Ritschl über weite Strecken des 20. Jahrhunderts im Hintergrund stand. Noch 1968 erschien Rolf Schäfers Mono­graphie zu Ritschl mit dem Untertitel »Grundlinien eines fast verschollenen dogmatischen Systems«. Das hat sich inzwischen geändert. Aus der umfangreichen Literatur sei neben der genannten wichtigen Monographie Schäfers verwiesen aufj. R ichmond, Ritschl; J. R ingleben (Hrsg.), Gottes Reich; und die Überblicke bei R . Schäfer, Art. Ritschl, 220-238 und B. O berdörfer, Ritschl, 183-203.

Page 201: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 . I. D as kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl 187

tes bestimmt. Entsprechend dem kulturellen Klima, das einerseits von der Do­minanz der Naturwissenschaften beherrscht und andererseits von einem stark antispekulativen Grundzug bestimmt war, lehnte er auf der einen Seite eine metaphysische Begründung der christlichen Religion als deren Verfremdung ab, auf der anderen Seite sah er in allen Formen, die die Religion auf das bloß subjektive Bewußtsein gründeten und damit sowohl den gemeinschaftlichen als auch den lebensgestaltenden Aspekt vernachlässigten, eine unzureichende Ver­engung des Christentums. Die Modernität seiner Theologie gründet demge­genüber auf »der optimistischen Weitsicht des nüchternen, weltzugewandten, tatkräftigen, seiner eigenen Fähigkeiten gewissen Bürgertums des Wilhelmini­schen Reiches«7.

In diesem theologischen System spielt - und das ist selbst schon ein bezeich­nender Umstand - die Schriftlehre eine untergeordnete Rolle8. Dafür gibt es mehrere Gründe. Zum einen hängt die Anschlußfähigkeit des Protestantismus an die moderne Kultur für Ritschl nur peripher an der Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und Methode, andere Fragen, wie die nach der Lebensge­staltung, erscheinen ihm weit dringlicher. Zum anderen ist seine Theologie von einem eigentümlichen Vorbehalt gegenüber der theologischen Prinzipien­lehre gekennzeichnet9. Er nannte diese wenig schmeichelhaft den >Vorhof der Heiden<10, in dem er nicht länger, als unbedingt nötig, sich aufzuhalten gedach­te. Das wiederum hat theologische Gründe. Gotteserkenntnis ist dem Men­schen nur möglich durch die Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Ritschl spe­zifiziert diesen Gedanken dahingehend, daß er den Offenbarungsbegriff auf die Wirkungen Christi festlegt, die sich in der christlichen Religion und in der Ge­schichte der Kirche niederschlagen. Ritschl lehnt damit Konzepte der natürli­chen Religion zur Erklärung des Christentums definitiv ab, Religion ist immer nur positiv und d.h. für Ritschl als die geschichtliche Wirkung der Stifterper­sönlichkeit zu verstehen. In ausdrücklichem Gegensatz zu Schleiermacher hält Ritschl damit an der supranaturalistischen Grundkonzeption der Offenbarung fest11. Die für die Schriftlehre entscheidende Frage ist dann, wie die Bibel unter

7 B. O berdörfer, Ritschl, 183. Für Kurt Nowak ist Albrecht Ritschl »vielleicht der einzige prote­stantische Theologe, der auf dem Boden des deutschen Kaiserreichs eine dogmatisch abgerundete Kul­turtheologie vorgelegt hat« (K. N owak, Geschichte, 161).

8 Vgl. zu Ritschls Schriftlehre R. Schäfer, Ritschl, 155-162; M. M urrmann-Kahl, Heilsgeschich­te, 311-316; ferner knapp P. Gennrich, Kampf, 84- 85; E. Lessing, Geschichte, 38-40.

9 Vgl. R. Schäfer, Ritschl, 154ff.10 R. Schäfer, Ritschl, 155.11 RJtschl läßt sich daher mit gutem Grund als »radikal christozentrischer Offenbarungstheologe«

verstehen (B. O berdörfer, Ritschl, 190); den offenbarungstheologischen Ansatz unterstreicht S. W ey- er-M enkhoff, Aufklärung, 13-24; noch stärker betont die »geschichtliche Positivität der Offenbarung«D. Lange, Rez. zu Weyer-Menkhoff; 244—247 (Zitat 246); die Spannungen, die sich daraus für eine reli­gionsphilosophische Begründung des Offenbarungsbegriff ergeben, untersucht R. Schäfer, Ritschl, 162—170; zu Recht weist N. Slenczka daraufhin, daß auf der Grundlage dieses Ansatzes für Ritschl der

Page 202: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

die >Wirkungen< Christi einzuordnen ist und wie sie sich methodisch erschlie­ßen läßt.

Dieser Frage ist Ritschl - wie gesagt - nur am Rande nachgegangen. In einer früheren Schrift finden sich Andeutungen auf die methodischen Auswirkungen des Offenbarungsverständnisses12. Offensichtlich ringt Ritschl in der Auseinan­dersetzung, die auf den Bruch mit Baur und seinen Schülern folgte, mit dem Problem, ob sich die Wunder, von denen das Neue Testament nachweislich be­richtet, mit historischen Methoden geschichtlich erkennen lassen. Zwar lehnt er es mit Baur ab, die Wunder zum Gegenstand historischer Erkenntnis und da­mit auch methodischer Verifikation zu erheben, gleichwohl folgert er daraus aber nicht deren prinzipielle Unbestreitbarkeit. Ritschls Lösungsvorschlag bleibt freilich zu diesem Zeitpunkt unausgewogen, die Auseinandersetzung dient ihm aber dazu, den Wirkungsbegriff als die Kategorie zu installieren, über die die Offenbarung beschreibbar wird13.

In einem ganz anderen Zusammenhang steht die bereits zur Sprache gekom­mene Auseinandersetzung mit der Vermittlungstheologie, in der er sich ener­gisch dagegen ausspricht, die Schriftlehre im Kontext der Frage nach den Prin­zipien des Protestantismus zu verhandeln14. Er versucht dabei in einer theolo­giegeschichtlichen Skizze aufzuzeigen, daß sich die gängige Unterscheidung in ein Formal- und ein Materialprinzip nicht auf einen reformatorischen Ur­sprung zurückfuhren läßt und zudem auch in sich nicht konsistent ist, da unter ihren Vertretern Unklarheit darüber besteht, ob sich die Prinzipien nur auf die dogmatische Theoriebildung oder auf die Gesamterscheinung des Protestantis­mus beziehen und ob ferner die Schrift das formale oder das materiale Prinzip darstellt. Er selbst plädiert daher für ein Verfahren, daß sich in der Wesensbe­schreibung des Protestantismus am Begriff der Kirche und am christlichen Le­bensideal orientiert15.

188 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

4.1.2. Die geschichtliche Grundlegung der Schriftlehre

Ritschls abschließende Bemerkung deutet an, daß es ihm in der Auseinander­setzung mit der Vermittlungstheologie natürlich um mehr geht als um die blo­

Verifikationsgrund des christlichen Glaubens in keiner Weise der Anschluß an die natürliche Welterfah­rung sein kann, sondern allein in einer »erfahrenen subjektiven Wirkung« (N. Slenczka, Glaube, 148) der Offenbarung zu finden ist. Im Grundansatz stimmt Ritschl also durchaus mit der von ihm des Sub­jektivismus bezichtigten Erlanger Theologie überein (vgl. ebd.); siehe dazu auch unten Kap. 4.3.

12 Es handelt sich um die Schrift Ueber geschichtliche Methode in der Erforschung des Urchristentums von 1861; vgl. zum folgenden J. Weinhardt, Stellung, 72-78.

13 Vgf. J. Weinhardt, Stellung, 76.14 Vgl. A. R itschl, Principien, 234ff. Siehe dazu ausführlich Kap. 2.2.3.15 »Nebenbei darf man sich aber überlegen, ob eine Formel für das Wesen des Protestantismus zweck­

mäßig sein kann, welche nicht an dem Begriff von der Kirche und an dem christlichen Lebensideal oriendrt ist« (A. R itschl, Principien, 247).

Page 203: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 . t . D as kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl 189

ße Klarstellung theologiegeschichtlicher Sachverhalte. Die Abkehr von der ver- mitdungstheologischen Prinzipiendiskussion ist selbst schon Ausdruck einer Neuformulierung des Schriftprinzips, die Ritschl auf wenigen Seiten am An­fang des zweiten Bandes seines Hauptwerks Die christliche Lehre von der Rechtferti­gung und Versöhnung vorlegt. Noch knappere Zusammenfassungen finden sich in seinem Lehrbuch Unterricht in der christlichen Religion16 und in der Nachschrift seines Dogmatik-Kollegs16 17. Im zweiten Band von Rechtfertigung und Versöhnung, der die biblischen Grundlagen der Rechtfertigungslehre eingehend behandelt, geht Ritschl in der Einleitung auf »die Grundsätze und Bedingungen des wis­senschaftlichen Verfahrens in der systematischen Theologie überhaupt«18 ein. Das darin entfaltete Theologieverständnis macht deutlich, was ihn von den sub­jektiven Ansätzen unterscheidet, die entweder — wie bei Schleiermacher — zu einem deskriptiven Verfahren der religiösen Bewußtseinszustände fuhren oder die — wie in der Erlanger Theologie - im Rekurs auf die subjektive Erfahrung der Wiedergeburt die Voraussetzung der Dogmatik erblicken. Ritschl be­stimmt demgegenüber die dogmatische Theologie als »eine positive abschlie­ßende Erkenntniss der christlichen Offenbarung« mit dem Ziel, »daß das Chri­stentum als allgemeine geistige Bewegung allgemeingildg erkannt werde« (9). Dogmatische Theologie dient damit dem apologetischen Interesse, die christli­chen Glaubensinhalte auf eine allgemeingültige Grundlage zu stellen. Das ge­schieht nun aber nicht, wie man vermuten könnte, auf religionsphilosophi­schem Wege, sondern durch die geschichtliche Erschließung der Offenbarung.

Dabei kommt der Bibel als Quelle und Norm eine besondere Bedeutung zu. Die Geltung des Schriftprinzips kann nun freilich im Interesse der angestrebten Plausibilität nicht mehr als unhintergehbare, gleichsam aromatische Vorausset­zung behauptet werden, sondern es muß vielmehr der Prüfung unterzogen werden, »ob nicht die Begründung der systematischen Theologie auf die heili­ge Schrift und zwar auf sie allein aufrecht zu erhalten ist« (10). Der suggestive Unterton der Frage läßt bereits erahnen, daß hier mit einer allzu voreiligen Antwort Ritschls nicht zu rechnen ist. Die gegenwärtige Lage der Schriftlehre innerhalb des Protestantismus offenbart jedenfalls Ritschl zufolge einen gewal­tigen Klärungsbedarf. Zudem belegen die vielfältigen Interpretationsmöglich­keiten, so seine scharfrichtige Beobachtung, die fehlende Eindeutigkeit des Schriftprinzips. Das fuhrt schließlich dazu, daß jede Fassung des Schriftprinzips eine jeweils eigene Auslegungsmethode nach sich zieht — Ritschl verweist exemplarisch auf die divergierenden Schriftauslegungen der Orthodoxie, des Rationalismus und des Pietismus (vgl. 10). Diese Pluralität von >Schriftprinzi­

16 Vgl. B. O berdörfer, Ritschl, 190f.17 Vgl. R . Schäfer, Ritschl, 193-196.18 A. R itschl, Rechtfertigung II, 1 (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die drit­

te Auflage dieses Werkes).

Page 204: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

190 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

pien< widerspricht nach Ritschls Einschätzung selbst schon der exklusiven Be­deutung. Vor allem aber ist sie auf einen ah diesen Ansätzen gemeinsam Grund­fehler zurückzufiihren. Die Fassung des exklusiven Schrifiprinzips kann nicht losgelöst von ihrer kontroverstheologischen Entstehung betrachtet werden. Dabei ging es darum, die Autorität der Schrift gegen die Autorität der mündli­chen und kirchlichen Uberheferung abzugrenzen (vgl. lOf). In diesem Sinne bezog sich die Exklusivität der Schriftautorität nur »auf die dogmatische Theo­logie und auf die obersten Normen des christlichen Lebens, nicht aber auf die Führung des christlichen Lebens in allen Einzelheiten« (12). Wird dieser ge­schichtliche Entstehungsgrund außer acht gelassen, so ergibt sich daraus die dogmatische Intention, »die Auctorität der heiligen Schrift absolut feststellen zu sollen« (12). Eine solche Verabsolutierung wird weder dem Wesen der Schrift noch dem Christentum überhaupt als sich geschichtlich entfaltender Kraft gerecht. Denn die derart konzipierte absolute Schriftgeltung muß von Voraussetzungen ausgehen, die sich definitiv nicht verifizieren lassen. Gegen Hofinanns Versuch, die Schriftsuffizienz historisch nachzuweisen, betont er, daß die neutestamentlichen Schriften schwerlich »allen möglichen Beziehun­gen des Christenthums« (12) gerecht werden können. Die von Ritschl hier an­gedeuteten Gedanken stehen in auffallender Nähe zur Bestimmung des Ent­wicklungsbegriffs in der spekulativen und dann vor allem in der Baurschen Theologie, die schließlich zur weitgehenden Aufhebung des Schriftprinzips geführt haben. Diese Intention verfolgt Ritschl allerdings - wie im folgenden zu sehen sein wird - ausdrücklich nicht. Ihm dient der Hinweis auf die ge­schichtliche Entwicklung des Christentums dazu, die Verabsolutierung des Schrifiprinzips aufzuheben, die seiner Auffassung ohnehin nicht mit dessen ur­sprünglicher Intention vereinbar war. Die exklusive Autorität der Schrift er­streckt sich auf einen begrenzten Geltungsbereich. Sie bezieht sich vor allem auf ihren normativen Anspruch im Vergleich zu der ihr folgenden, schon nicht mehr kanonischen frühchristlichen Literatur und der mündlichen Überliefe­rung, während sie - wie Ritschl ausdrücklich anmerkt - »für die allgemeine re­ligiöse Erziehung und Andacht theils nicht ausschließlich, theils nur indirect zur Geltung kommt« (12). Den neutestamentlichen Schriften kommt in der ge­schichtlichen Entwicklung des Christentums ein besonderer Stellenwert zu, der sie zu einer besonderen Quelle der Offenbarungserkenntnis macht, das er­hebt sie aber nicht zu einem regulativen Prinzip, das über alle Bereiche der christlichen Lebensführung absolut bestimmt. Die Reichweite des Schriftprin­zips ist damit erheblich präzisiert.

Mit dem gleichen Elan, mit dem er die überzogenen Ansprüche des Schrift­prinzips durch die geschichtliche Einordnung zurecht stutzt, entrümpelt er auch die gängigen Begründungsverfahren. Die Plausibilität des Schrifiprinzips hängt für ihn entscheidend daran, was sich in geschichtlicher Perspektive ver­

Page 205: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .1 . D as kulturprotestantische Sehrijtprinzip: Albrecht Ritschl 191

tretbar begründen läßt. Er folgt damit grundsätzlich der Rationalisierungsstra­tegie Rothes und geht an entscheidender Stelle sogar über ihn hinaus. Die Be­gründung der Schriftautorität durch das Zeugnis des heiligen Geistes lehnt Ritschl ausdrücklich ab. Seiner Auffassung nach ist die Interpretation der alt­protestantischen Lehre vom testimonium intemum mit dem modernen Erfah­rungsbegriff unzulässig. Während sich in der Erfahrung das Ich des Individu­ums als Subjekt eben dieser Erfahrung erweise, wird dasselbe Ich bei dem Vor­gang des inneren Zeugnisses des heiligen Geistes zum bloßen Objekt herabge­stuft. Die eigene »Heilserfahrung und Wahrheitsüberzeugung [wird] als Wir­kung einer andern Kraft gedacht« (6). Es handelt sich folglich um einen »mysti­schen Mechanismus« (6), der den Aspekt menschlicher Selbsttätigkeit und Frei­heit ganz zum Erliegen bringt. Ein solche »materialistische Erkenntnistheorie« (6) ist als »Formalprincip des religiösen und des theologischen Erkennens un­brauchbar« (6). Natürlich hat diese radikale Ablehnung weitreichende Konse­quenzen für das Theologieverständnis generell und Ritschls Ausführungen las­sen keinen Zweifel aufkommen, daß gerade dies auch seine Intention war. Spe­ziell für das Schriftverständnis bedeutet das den Bruch mit einem festen Be­standteil der nachorthodoxen Schriftlehre. Dabei ist es nicht - wie noch bei Strauß - die eher formale Kritik an dem zirkulären Begründungsweg, sondern es ist die innere Struktur des testimonium internum, die Ritschl zu seiner harschen Ablehnung veranlaßt. In der weiteren Entwicklung der Schriftlehre ist man Ritschl in diesem Punkt nicht gefolgt, mit Blick auf das 20. Jahrhundert ist so­gar das Gegenteil der Fall19. Trotzdem fordert Ritschl mit seiner Kritik an der testimonium-internum-Lehie m.E. mit Recht ein, die Beteiligung des Subjekts am Erfahrungsaufbau plausibel zu machen. Denn ohne den Aspekt der beteilig­ten Selbsttätigkeit des Subjekts läßt sich die Rede vom Zeugnis des heiligen Geistes weder anthropologisch nachvollziehen noch in ein Konzept religiöser Erfahrung integrieren.

Ritschls Absage an übernatürliche Erklärungen der Schriftautorität führt bei ihm darüber hinaus - wie schon bei Rothe - gänz zur Aufgabe des Inspirations­begriffs. Kurz und bündig stellt er fest, daß »man eine Inspirationslehre für diese Schriften entbehren kann. Dieses ist nun auch der günstigste Fall« (17). Das gilt gleichermaßen für die Verbal- und die Personalinspiration. Während erstere »aus unklaren und der Erfahrung zuwiderlaufenden Annahmen geschöpft« (18) wird, güt für letztere, daß sie von einer apostolischen Verfasserschaft ausgehen muß, die letztlich auf historisch nicht nachweisbaren Voraussetzungen aufbaut.

19 Exemplarisch sei hier verwiesen auf Rolf Schäfers Kommenderung: »Daß die Lehre [seil.: vom te­stimonium intemum] die Tendenz enthält, die Passivität der subjektiven Wahrheitserfahrung zu beschrei­ben, hat Ritschl beharrlich übersehen. Für ihn war das Ich nur als geisäg tääges, nie aber als passiv be­stimmtes denkbar« (R. Schäfer, Ritschl, 156 Anm.3).

Page 206: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

192 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

Will man an einem anschlußfähigen und plausiblen Schriftprinzip festhalten, so muß man Ritschl zufolge fiir den Nachweis der Schriftautorität »einen an­dern Weg, den der geschichtlichen Betrachtung, einzuschlagen« (11)20. Zu die­sem Zweck muß er allerdings zunächst die Hochschätzung der Urkunden aus »der Stiftungsepoche der Kirche« (13) gegen den von ihm selbst ins Spiel ge­brachten Entwicklungsbegriff verteidigen. So räumt er auch ein, daß es empi­risch natürlich alles andere als zwingend ist, das besondere Wesen einer ge­schichtlichen Kraft bereits in ihrer Anfangsgestalt ausmachen zu können (vgl. 13). Gerade aber fiir die Urkunden »der auf Universalität angelegten Religio­nen« (13) gelte, wie ein Vergleich mit dem Buddhismus und dem Islam zeige, »daß ihre Eigentümlichkeit in dem Wirken ihrer Stifter klar und vollständig ausgeprägt ist« (13). Auf dieser Grundlage kommt dann schließlich den neute- stamentlichen Schriften ein besonderes Ansehen zu, da sie gleichermaßen »das persönliche Wirken Christi« (13) als auch das der »erste[n] Generation seiner Gemeinde« (13) wiedergeben. Um nun den spezifischen Unterschied zu be­zeichnen, der die neutestamentlichen Schriften von der nachapostolischen Li­teratur trennt und ihre höhere Dignität ausmacht, greift Ritschl auf Überlegun­gen zurück, die er bereits in seinem Werk Entstehung der altkatholischen Kirche entfaltet hatte. Er geht davon aus, »daß die Erkenntnis der Apostel und neutesta­mentlichen Schriftsteller von dem Inhalte, der Bestimmung und der göttlichen Begründung des Christenthums, ebenso wie der Gedankenkreis Christi durch ein solches authentisches Verständnis der Religion des Alten Testaments ver­mittelt ist, welches dem gleichzeitigen Judenthum [...] abgeht« (15f). Diese al­lein mit historischen Methoden zu ermittelnde Verbindung mit den alttesta- mentlichen Voraussetzungen macht den besonderen Stellenwert der neutesta­mentlichen Schriften aus und läßt den authentischen Charakter der Gottesof­fenbarung in Jesus in einer Art und Weise erkennen, wie es schon in der nach­apostolischen Zeit nicht mehr möglich war21. Ritschl war der Auffassung, da­mit ein hinreichendes, auf historischem Wege ermitteltes Merkmal angegeben zu haben. Inhaltlich ist ihm darin kaum jemand gefolgt22. Dennoch wirft dieser

20 Er weist in diesem Zusammenhang ausdrücklich daraufhin, daß bereits Hofmann sich »in dieser Richtung bewegt« (11), wenngleich in unvollständiger Durchführung.

21 Ritschls Ausführungen stehen im Kontext seiner geschichtstheologischen Abgrenzung von Baur. Dieser hatte die nachapostolische Epoche des Frühkatholizismus als Synthese und somit als Fortentwick­lung des Gegensatzes von Judenchristentum und Heidenchristentum interpretiert. Ritschl hingegen versteht die HeUenisierung des Frühkatholizismus als Abfall von der alttestamentlichen Bedingtheit des Christentums. Zur Auseinandersetzung zwischen Baur und Ritschl vgl. A. R itschl, Rechtfertigung II, 14 Anm.2; vgl. dazu auch R. Schäfer, Ritschl, 160f; ferner W. Pannenberg, Problemgeschichte, 123; vgl. auch P. G ennrich, Kampf, 84f.

22 Aus heutiger Perspektive wird man anmerken müssen, daß diese Abhebung Jesu und der Urkirche vom zeitgenössischen Judentum wenig historische Plausibilität für sich in Anspruch nehmen kann. So­weit ich sehen kann, findet Ritschl mit diesem Argument in der gesamten Sekundärliteratur keine Zu­stimmung; vgl. schon P. G ennrich, Kampf, 85; ferner M. M urrmann-K ahl, Heilsgeschichte, 312 und

Page 207: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .1 . Das kulturprotestantische Schrifiprinzip: Albrecht Ritschl 193

Begründungsversuch ein interessantes Licht auf seinen Argumentationsstil. So sehr Ritschl auf der einen Seite an einem supranaturalistischen Offenbarungs­begriff festhält, so sehr versucht er auf der anderen Seite alle supranaturalisti­schen Elemente aus der geschichtlichen Entwicklung der Offenbarungswir­kungen fern zu halten. Es kann über den Bezug zur Person Jesu hinaus keine übernatürlichen Entstehungstheorien geben, die die spezifische Qualität der neutestamentlichen Schriften erklären könnten. Das mußte seinen Gegnern zwangsläufig als historischer Rationalismus erscheinen23, es spricht aber auf der anderen Seite dafür, wie ernst Ritschl den geschichtlichen Charakter der bibli­schen Schriften genommen hat und welch hoher Stellenwert daraus für die hi­storische Methode resultiert.

Ritschls Begründungsverfahren bezieht sich auf die Funktion der Schrift als authentischer Quelle der dogmatischen Normierung christlicher Inhalte und dient ausdrücklich nicht dem Nachweis einer absoluten Schriftautorität, die sich auf alle Lebensäußerungen des Christentums erstreckt. Die Einschränkung des Geltungsbereichs der Schrift wird Ritschl zufolge durch die Bedeutung der Bekenntnisse noch verstärkt. Diese verdanken sich vor allem in späterer Zeit der Herausbildung von Partikularkirchen und füngieren in diesem Kontext als Quelle der dogmatischen Theoriebildung, obwohl eine volle Übereinstim­mung zwischen ihnen und der Schrift nicht gegeben ist (vgl. 18). Die Aufgabe der Bekenntnisse ist es, nicht nur auf direkte Art, sozusagen als dogmatische Zusammenfassung des Schriftgehalts, sondern auch auf indirekte Weise, d.h. durch den Ausschluß von Irrlehren zur Erhebung der zentralen Vorstellungen des Christentums beizutragen. Zu der Bekenntnisbildung kommen innerbibli­sche Selektionskriterien hinzu, die die Schriftauslegung regulieren und damit nicht allen Schriftstellen in gleichem Maße Autorität einräumen. Er beruft sich ausdrücklich auf Luthers freiere Auslegungspraxis, die unter dem Motto »Was Christum treibet« gegen einen einfachen Biblizismus spricht (vgl. 19). Dieser an sich gängige Hinweis auf Luthers Schriftlehre ist im Kontext von Ritschls Überlegungen bemerkenswert. Zum einen begründet er damit ausdrücklich ei­nen Vorzug des Luthertums vor dem reformierten Protestantismus, da dieser im Umgang mit der Bibel nicht diese Freiheit habe (vgl. 19). Zum anderen zeigt sich, daß auch Ritschl für seine Relativierung des Schriftprinzips Luther als Ge­währsmann in Anspruch zu nehmen bemüht ist.

B. O berdörfer, Ritschl, 191; offensichtlich hat schon Baur »Schalen des Spotts darüber ausgegossen« (R. Schäfer, Ritschl, 161 mit weiteren Hinweisen zur Ablehnung dieser Theorie selbst bei den Rit- schlianem).

23 Vgl. dazu W. Pannenberg, Problemgeschichte, 133.

Page 208: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

194 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

4.1.3. Die wirkungsgeschichtliche Entfaltung der Schrift in der Geschichte des Christentums

Wie Ritschl sich die Anwendung seiner Fassung des Schriftprinzips vorstellte, hat er in seinem Programm einer biblischen Theologie skizziert. Die Bewäh­rung der Schrift als Quelle leistet die Auslegung (vgl. 20). Den hermeneuti­schen Grundsatz des sui ipsius interpres wandelt er ab in die Wendung »Ausle­gung der heiligen Schrift aus ihr selbst« (20), um damit sicherzustellen, daß die Schriftauslegung nicht unter dem Maßstab der kirchlichen Überlieferung zu geschehen habe. Neben dieser antikatholischen Stoßrichtung schwingt freilich auch mit, daß sich Ritschl mit dieser Neuformulierung gegen die Vorstellung wendet, die Schrift lege sich selbst aus. Schriftauslegung ist eine Tätigkeit der Theologie, nicht der Schrift selbst. Ihre Aufgabe besteht darin, »grammatische Kenntnis« (20f), »logische Fertigkeit« und die »ästhetische Application« (21) zu einer biblischen Theologie zusammenzufassen, die natürlich nicht als die bloße Wiedergabe biblischer Inhalte verstanden werden kann24. Dagegen spricht die Tatsache, daß das Neue Testament kein in sich geschlossenes theologisches Sy­stem, sondern eine »Reihe religiöser Gedankenkreise« (23) darstellt, von denen zumindest der des Stifters selbst und der »aus dem Bewußtsein der gestifteten Gemeinde« (23) unterschieden werden müssen. Besteht zwischen beiden Übereinstimmung, ist die normierende Kraft des in Rede stehenden Inhalts evident. Handelt es sich hingegen um einen »individuellen Gedankenstoff« (23), so bedarf es der Kriterien, die den Umgang regeln. Ritschl erläutert diesen Sachverhalt am Beispiel der Rechtfertigungslehre. Er räumt ein, daß es sich um eine spezifisch paulinische Lehrentwicklung handelt. Grundsätzlich wäre daher die Erwägung möglich, diese Lehre in die Reihe anderer biblischer Auffassun­gen einzuordnen. Dagegen spricht aber nach Ritschls Auffassung die außeror­dentliche Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungslehre, die eine solche Zurücksetzung — obgleich aus bibelimmanenten Gründen durchaus ein­sichtig - unmöglich macht. Wie sich am Beispiel der Rechtfertigungslehre zei­gen läßt, bestimmt die Wirkungsgeschichte einer biblischen Lehre also selbst die Verständnisvoraussetzungen des Auslegers und beeinflußt somit selbst wie­der den Auslegungsvorgang (vgl. 24). Ritschl faßt diese Überlegungen in der Feststellung zusammen, »daß eine solche systematische Repioduction der Bi­bellehre, welche nicht blos gegen den kirchlichen Lehrbegriff, sondern auch gegen die ganze Kirchengeschichte gleichgiltig ist, ein unzureichendes Surro­gat für die dogmatische Theologie bildet« (25). Die Geltung des Schriftprinzips kann daher nicht von dem isoliert werden, wie die einzelnen Schriftinhalte in der Bekenntnisbildung und der Kirchengeschichte weitergewirkt haben. Die

24 Vgl. zu dieser methodischen Grundlegung der biblischen Theologie auch M. M urrmann-Kahl, Heilsgeschichte, 312.

Page 209: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .1 . D as kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl 195

»biblisch-theologische Normirung der Dogmatik« (23) bedeutet daher dann auch nicht den unmittelbaren Rückgriff auf die biblischen Aussagen und deren Wiedergabe, sondern die normierende Kraft vermittelt sich gleichsam selbst durch die wirkungsgeschichtliche Entfaltung der biblischen Lehren. Das damit angeschnittene Problem der Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition findet in den knappen Bemerkungen Ritschls allerdings keine eindeutige Lö­sung. Ihm schwebt eine harmonisierende Lösung vor, die einen plausiblen Bi- blizismus und Kirchlichkeit miteinander vereinen. In Ritschls tatsächlichem Schriftgebrauch, den er seiner dogmatischen Argumentation zugrunde legt, changieren daher auch beide Verfahren25.

In Ritschls Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und Methode konden­sieren sich Glanz und Elend seiner Theologie. Man kann durchaus noch heute erahnen, was die Faszination seiner Theologie auf eine ganze Epoche ausmach­te. In Anlehnung an die Reformation hält er an der biblischen Grundlegung der Theologie fest und erneuert damit das Schriftprinzip in einer Art und Wei­se, die dessen Geltung präzise einschränkt und historisch plausibel erklärt. Denn außer auf das Fundament des supranaturalen Offenbarungsaktes verzich­tet er auf alle weiteren supranaturalen Erklärungsmöglichkeiten, die dem ge­schichtlichen Charakter der biblischen Schriften und damit der historischen Plausibilität im Wege stehen. Das fuhrt ihn zudem zu einer weitgehenden Inte­gration der historischen Kritik. Ritschls Schrifiprinzip wirkt daher durchaus anschlußfahig an die Kriterien einer modernen Prinzipienlehre, und das macht seine überzeugende Nüchternheit aus. Doch ist dieser Eindruck nur ein vor­dergründiger. Die geschichtliche Plausibilität ist an eine Reihe von Annahmen gebunden, die sich eben historisch nicht verifizieren lassen, die Einführung des Entwicklungsgedankens führt zu einer unausgegorenen Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition. Ritschl hat mit synthetischer Kraft zusammenge­bunden, was schwerlich zusammenzubinden war. Schon in der Generation der Schüler setzte sich mehr und mehr eine Tendenz durch, die in Ritschls Schrift­lehre keinen Stein auf dem anderen Heß.

25 Vgl. R. Schäfer, Ritschl, 158f, der dazu anmerkt: »In dem Maße, wie Ritschl das Moment kirch­licher Tradition betont, muß er das Schriftprinzip ermäßigen und umgekehrt« (158). Das hat dann vor allem bei den Vertretern der religionsgeschichtlichen Schule zu dem Vorwurf geführt, Ritschl halte trotz seiner Hochschätzung der historischen Kritik an einem im Grunde dogmatischen Verfahren fest; vgl. dazu M. M urrmann-K ahl, Heilsgeschichte, 314ff.

Page 210: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

196 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

4.2. Die subjektive Begründung des Schriftprinzips:Franz Hermann Reinhold von Frank

Vor diesen Auflösungserscheinungen wurde Ritschls Schriftlehre von einer ganz anderen Seite her mit Kritik konfrontiert. Franz Hermann Reinhold von Frank (1827—1894), der zu der älteren Generation der Theologen der Kaiser­zeit zählt26, nimmt in mehrfacher Hinsicht in der theologischen Landschaft den Platz als Ritschls großer Antipode ein. Seiner Zugehörigkeit zur Erlanger Theologie entsprechend entwirft er im Anschluß an Hofmanns Theologie der Wiedergeburt ein theologisches System, das die Glaubensinhalte aus dem christlichen Selbstbewußtsein des Wiedergeborenen abzuleiten versucht. Dar­in geht er zugleich auch deutlich über Hofmann hinaus, dessen heilsgeschichtli­che Ausrichtung er nahezu vollständig durch subjektivitätstheoretische Erwä­gungen ablöst. Frank richtet sich mit seinem System dezidiert gegen alle Ver­fahren, die sich an objektiven und somit auch an geschichtlichen Kriterien orientieren, um die Begründung des christlichen Wahrheitsanspruches zu er­weisen. Die Frontstellung zur Theologie Ritschls ist damit offensichtlich27. Trotz der »Umständlichkeit und Langatmigkeit«28 seiner Ausführungen legt er damit eine Alternative vor, die durch eine subjektivitätstheoretische Grundle­gung des Glaubens die Aporien einer objektiv-geschichtlich operierenden Theologie zu überwinden versucht. Das schlägt sich folgerichtig auch in seiner Schriftlehre nieder.

Die entscheidenden Weichenstellungen dafür finden sich - wie für seine Dogmatik überhaupt — in Franks System der christlichen Gewißheit. Er entfaltet darin sein spezifisches Konzept des christlichen Selbstbewußtseins unter dem Kriterium der Gewißheit. Die christliche Erfahrung der Wiedergeburt begreift Frank als die sittliche Erfahrung einer »verliehenen Neuausrichtung des Le­bens«29, die das Subjekt zwar vollzieht, aber nicht einfach aus sich selbst heraus setzt: »Es setzt sich als solches, das nicht durch sich selbst ist«30. Das Subjekt weiß sich von woanders her konstituiert und darauf gründet die christliche Heilser­fahrung. Denn damit weiß es sich im Gegenüber zu einem transzendenten

26 Zu Frank allgemein vgl. F.W. Kantzenbach, Erlanger Theologie, 220-229; F. Wagner, Erfah­rungstheologie, 205-230 und knapp W. Pannenberg, Problemgeschichte, 95-99; die eingehendste Un­tersuchung zu Franks Grundlegung der Theologie in der Gewißheitserfahrung liegt vor bei N. Slenczka, Glaube, 44-124.

27 Vgl. N. Slenczka, Glaube, 45. Dieser, vor allem von Frank unermüdlich proklamierte Gegensatz, kann nicht über die fundamentale Nähe beider Ansätze hinwegtäuschen. Für beide verdankt sich die Glaubenskonstitution einer supranaturalen Einwirkung auf das menschliche Bewußtsein, der »Bruder­zwist« (N. Slenczka, Glaube, 147) entzündet sich erst an deren Verifizierungsmöglichkeiten.

28 N. Slenczka, Glaube, 44.29 N. Slenczka, Glaube, 91.30 N. Slenczka, Glaube, 93.

Page 211: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .2 . D ie subjektive Begründung des Schriftprinzips 197

Grund, der im Subjekt die christlichen Glaubensinhalte reaktiv aus sich heraus­setzt und damit im Sinne eines Kausalverhältnisses begründet. Aus der christli­chen Selbstgewißheit, in Gott zu gründen, resultiert damit Frank zufolge not­wendigerweise die Gewißheit in bezug auf die Wirklichkeit der Glaubensob­jekte, die in ebenjener Selbstgewißheit impliziert sind (vgl. 44)31. Frank unter­scheidet dabei drei Formen32: immanente, transzendente und transeunte Glau­bensobjekte. Die immanenten Glaubensinhalte, wie z.B. die Sündenlehre, las­sen sich unmittelbar aus dem christlichen Bekehrungsbewußtsein ableiten, die transzendenten Glaubensobjekte hingegen können nur durch den kausalen Rückschluß auf ihren außerhalb des menschlichen Bewußtseins liegenden Grund erfaßt werden - Frank denkt hier an Inhalte wie die Trinitätslehre oder das Verständnis der Sühne. Zwischen beiden stehen die transeunten Glaubens­objekte, zu denen Kirche, Gotteswort und auch die Schrift gehören. Sie dienen als die »Medien [...], durch die sich der transzendente Gott auf den Menschen im Bewirken der Wiedergeburt bezieht«33. Als »transeuntes Glaubensobject«34 nimmt die Schrift damit also eine Mittelstellung ein. Sie vermittelt zwar we­sentlich die Gewißheitserfahrung, zugleich muß diese aber vorausgesetzt sein, damit die Gewißheit selbst sich auf die Schrift als Glaubensobjekt erstrecken kann. Dieses Begründungsverfahren erinnert an Schleiermachers Grundsatz, daß die Schrift nicht den Glauben an Christus begründe, sondern daß umge­kehrt der Glaube an Christus vorausgesetzt werden müsse, um den Glauben an die Schrift zu begründen35. Frank veranschaulicht diesen Sachverhalt an der Be­kehrungserfahrung. Diese wird konstituiert durch die in der Verkündigung ver­mittelte Heilserfahrung und zunächst nicht durch das Schriftwort selbst. Die Gewißheit, in der Schrift das Wort Gottes zu finden, tritt dann ein, wenn das Subjekt den inneren Zusammenhang seiner eigenen Heilserfahrung mit den Worten und Stehen der Schrift erkennen kann36. Frank zieht daraus die Konse­quenz, daß die Schrift nicht schon als Quelle und Norm der christlichen Ge­wißheit vorausgesetzt werden kann, sondern sich als deren Resultat ausweist37. Denn erst »nach erfolgter Vergewisserung«38 ist die »Erhebung zum Princip und zur Norm der christlichen Erkenntnis«39 möglich.

31 Frank hat mit dieser Grundoperation weder bei seinen Zeitgenossen noch in der gegenwärtigen Forschung viele Anhänger gefunden. N. Slenczka spricht von einer »Erschleichung« (N. Slenczka, Glaube, 122; mit knappem Überblick über die Forschungsgeschichte 122, Anm. 134).

32 Vgl. F.H.R. Frank, Gewißheit I, 191 flf; vgl. zum folgenden auch N. Slenczka, Glaube, 97f.33 N. Slenczka, Glaube, 97.34 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 80.35 Siehe dazu Kap. 1.5.2.36 Vgl. F.H.R. Frank, Gewißheit II, 64f.37 Vgl. F.H.R. Frank, Gewißheit II, 77.38 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 78.39 Ebd.

Page 212: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

198 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

Frank ordnet damit die Begründungsproblematik der Schriftlehre ganz in seine Gewißheitslehre ein. Das Ansehen der Schrift kann zwar nicht anders als subjektiv begründet werden, doch heißt das nicht, daß dies einer willkürlichen Selbstsetzung des gläubigen Individuums gleichkäme. Die subjektive Gewiß­heitserfahrung verdankt sich ja selbst einer sie konstituierenden transzendenten Wirkursache. Franks eigene Formulierung, die Autoritätsbegründung als »Selbstentscheidung des Subjects«40, zu verstehen, ist daher in der Tat irrefüh­rend41. Für den Vergewisserungsprozeß selbst spielt die Mittelstellung eine ent­scheidende Rolle. Denn als transeuntes Glaubensobjekt ist die Schrift der na­türlichen Erfahrung des christlichen Bewußtseins zugänglich und doch auf ei­nen transzendenten Grund Zurückzufuhren, der ihr Wesen ausmacht. Dieser Doppelcharakter macht sie folglich gleichermaßen der sinnlichen und der - wie Frank sie nennt — geistlichen Erfahrung zugänglich. Die äußere, natürliche Erfahrung bezieht sich auf den sinnlich wahrnehmbaren Aspekt der Schrift, d.h. den historischen Uberheferungsprozeß, während die geistliche Erfahrung sich als inneres Urteil über das Schriftwort darstellt42. In ihnen erfährt die Ge­meinde folglich die Schrift als geschichtliche Urkunde und als Wort Gottes. Es ist das Zusammenspiel beider Erfahrungen, das die Gewißheit über die Schrift konstituiert. Über die äußere Erfahrung vermittelt sich die geistliche Erfah­rung, die dann die Gewißheit ausmacht. Zu diesem Verfahren merkt Frank an: »Mit dieser Zusammenfassung beseitigen wir die irrige Scheidung zwischen fi- des humana und fides divina in ihrer Beziehung auf die heilige Schrift und recti- ficieren, wie uns dünkt, den nicht ganz richtigen Ausdruck eines testimonium spiritus sancti, welches die fides divina bewirke«43. Anders als bei Ritschl geht es Frank hier natürlich nicht darum, die Lehre vom testimonium internum aufzuhe­ben. Ihm Hegt vielmehr daran, die klassische Trennung zwischen einer bloß vernünftigen, d.h. historischen und einer geisdichen Begründung der Schrift­autorität aufzuheben. Die geisdiche Erfahrung kann nicht von der äußeren iso- Uert werden, es handelt sich bei ihr eben nicht um ein Zeugnis, »welches mit der Schrift Nichts zu tun hat«44. Die Vergewisserung der Schrift als Wort Gottes ist unauflösHch an die Einsicht gebunden, daß sie das Wort Gottes in der Gestalt einer geschichdichen Urkunde vermittelt. Inhaldich ist diese Fesdegung natür- Hch nicht neu, sie steht in Abhängigkeit zu den Bemühungen, die Schrift mit Hilfe der Zwei-Naturen-Lehre als gott-menschHches Werk zu verstehen. Franks spezifische Weiterentwicklung besteht vor allem darin, aus dem doppel­ten Wesensaspekt die Doppelung der Erfahrung zu schHeßen, die dann in der

40 F.H.R. Frank, Gewißheit I, 9.41 Vgl. zur Kritik W. Pannenberg, Problemgeschichte, 96.42 Vgl. F.H.R. Frank, Gewißheit II, 63ff.43 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 80.44 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 81.

Page 213: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .2 . D ie subjektive Begründung des Schriftprinzips 199

wechselseitigen Verwiesenheit der historischen und geistlichen Dimension die Gewißheit der Schrift konstituiert. Entscheidend ist dabei, daß sich die Gewiß­heit der Schrift aus der Erfahrung ergibt, die die Kirche und dadurch vermittelt das religiöse Individuum mit ihr macht.

Der Doppelcharakter der Schrift stellt fiir Frank zugleich den Rahmen dar, in dem er das Verhältnis zur historischen Kritik erörtert. Als Objekt der »Sin­nenerfahrung«45 ist die Schrift notwendigerweise der historischen Kritik unter­worfen, deren Anwendung damit eine legitime Folge des Wesens der Schrift ist46. Das Manko der kritischen Schriftbetrachtung liegt allerdings in ihrer Ein­seitigkeit. Sie vermag nur den natürlich-historischen Aspekt der Schrift zu se­hen und nicht den übernatürlich-geistlichen. Weil die historische Kritik somit von einem einseitigen Schriftverständnis ausgeht, muß es notwendigerweise zum Konflikt mit dem theologisch angemessenen Verständnis der Schrift kom­men. Frank schließt daraus, »dass die >rein historischen Ergebnisse< jener Kritik uns nicht imponieren, weil wir wissen dass sie [...] von der willkürlichen, unbe­wiesenen, von uns als falsch erkannten Voraussetzung [ausgehen], es seien diese christlichen Urkunden schlechthin gleich anderen historischen Urkunden«47. Andererseits hegt Frank im Begründungsverfahren durchaus gewisse Sympa­thien fiir geschichtliche Argumente. Die biblischen Berichte sind fiir ihn der »Ausschnitt und Theil der von den Organen der ersten Kirche geübten Verkün­digung des Wortes«48. Die besondere Nähe der Verfasser als Augenzeugen, d.h. ihre Funktion als Zeugen räumen den biblischen Schriften auch auf histori­schem Wege eine besondere Dignität ein49. In diesen divergierenden Einschät­zungen zeigt sich, daß Franks Rede vom Doppelcharakter der Schrift auch zur Ambivalenz im Urteil über ihren Wert und ihre Bedeutung als geschichtliche Urkunde fuhrt50.

Franks Bemerkungen zum geschichtlichen Charakter der Schrift sind in zweifacher Hinsicht bemerkenswert. Es ist zum einen zweifelsohne ein produk­

45 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 140.46 VgJ. F.H.R. Frank, Gewißheit II, 141 ff.47 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 276.48 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 413.49 Frank merkt dazu an: »Aber ebenso unhistorisch wäre es die Prärogative zu verkennen, welche

dem urkundlichen Schriftwort gerade darum weil es dieses ist vor allem nachmaligen in der Kirche le­benden, auch an seinem Theile generativen und erleuchtenden, Gotteswort zukommt« (F.H.R. Frank, Wahrheit II, 414). Diese Ausführungen stimmen im übrigen m.E. skeptisch gegenüber der Auffassung, Franks Schriftlehre zähle zu den Versuchen, »die Autorität der Schrift unabhängig von irgend welcher Theorie über ihre Entstehung festzustellen« (P. G ennrich, Kampf, 75).

50 Wenn Frank - wie oben gesehen - die Kritik mit dem Verweis auf den göttlichen Charakter der Schrift in ihre Grenzen weisen möchte, umgekehrt aber dort, wo er historisch sichere Gründe für einen Autoritätserweis der Bibel vermutet, den natürlich-menschlichen Aspekt in den Vordergrund stellt, dann ist der Beurteilungsmaßstab in sich nicht konsistent. Für Frank gilt daher, was schon Rothe zur Kritik der Vorstellung von der Gottmenschlichkeit der Bibel angemerkt hatte; siehe dazu Kap. 3.1.

Page 214: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

200 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

tives Ergebnis der Diskussion zwischen Rothe und Hofmann, daß spätestens ab den 70er Jahren selbst ein ausgesprochen subjektivitätstheoretischer Ansatz sich dem Problem stellen muß. Das belegt Franks Konzept vom Zusammenspiel der beiden Erfahrungen. Zum anderen ist freilich zu fragen, ob das überzeugen kann. Klar ist, daß Frank mit seiner Rede von der geistlichen Erfahrung keine widervernünftige Erfahrung intendiert und darum offensichtlich auf das wech­selseitige Zusammenspiel verweist. Unklar ist jedoch umgekehrt, welcher Stel­lenwert der Erfahrung am historischen Charakter der Schrift für die geistliche Erfahrung zukommt. An eine produktive Anknüpfung denkt er offensichtlich nicht, die Begründungslast liegt nachweislich ganz auf der geistlichen Selbster­schließungskraft des Schriftwortes im Subjekt.

Dieser Eindruck läßt sich auch an einigen Aspekten seiner >materialen< Schriftlehre deutlich machen, wie er sie vor allem im System der christlichen Wahrheit entfaltet. Zunächst verdient es Beachtung, daß Frank gleichsam selbst­verständlich - ohne das freilich direkt auszusprechen - mit Ritschl die Be­schränkung des exklusiven Geltungsbereichs des Schriftprinzips teilt. Es sei aus theologiegeschichtlichen Gründen evident, »dass die evangelische Position im Sinne der Antithese genommen sein will«51. Die Geltung richtet sich aus­schließlich gegen »römische Wahnvorstellungen«52 und kann daher nicht verab­solutiert werden. Auch seine Argumentation mit Blick auf die Unfehlbarkeit der Schrift geht in diese Richtung. Unfehlbarkeit kann seiner Auffassung nach nicht apriorisch festgelegt werden, sondern ergibt sich anhand der Erfahrung, die die Kirche mit der Schrift gemacht hat. Erst unter dieser Voraussetzung gilt dann die Unfehlbarkeit der Schrift »in allen Stücken der heilsnothwendigen Wahrheit«53. Diese Unfehlbarkeitserfahrung ist damit zugleich aber eine kollek­tive Erfahrung, sofern sie in der Summe der individuellen Erfahrungen »der Kirche in ihren verschiedenen Lagen so dem Einzelnen nach seinen mannigfa­chen Bedürfnissen die heilsnothwendige Wahrheit in völlig zureichender Weise darbietet«54. Die Summe subjektiver Gewißheitserfahrungen, die die Schrift hervorbringt, fungiert somit als objektiver Ausweis der Schriftsuffizienz. Auch hier ist also Franks Absicht deutlich erkennbar, den klassischen Lehrbestand der Schriftlehre aus der Gewißheitserfahrung des Subjekts zu erschließen. Das ist mit Blick auf seine subjektivitätstheoretischen Voraussetzungen nur folgerich­tig-

Doch steht und fallt Franks Schriftlehre nicht allein mit deren Plausibilität. Offen ist m.E. auch, welche Rolle der Schrift in dem Vermittlungszusammen­hang zukommen soll oder anders gefragt: wenn es für Franks Gewißheitsbe­

51 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 412.52 Ebd.53 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 422.54 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 425.

Page 215: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .2 . D ie subjektive Begründung des Schriftprinzips 201

gründung so wichtig ist, sie als subjektive Wirkungen einer objektiven, tran­szendenten Verursachung zu sehen, dann bedarf es eines Vermittlungszusam­menhanges, in dem das Objekt überhaupt das Subjekt konstituieren kann. Frank zieht dazu die Kategorie des Wortes Gottes heran. Bemerkenswerterwei­se lehnt er dabei die Annahme ab, daß Gotteswort sei allein aus dem Schriftwort zu erheben. So betont er in seinen Ausführungen über das Wort Gottes als Gna­denmittel ausdrücklich, daß es in dieser Form eben nicht auf das Schriftwort re­duziert werden kann. Die »generative Kraft«55 des Wortes Gottes, d.h. das die Heilserfahrung produzierende Vermögen geht über die bloße Wahrnehmung der Schriftworte hinaus. Obgleich diese strikte Unterscheidung von Franks Ansatz bei der Tatsache der Heilserfahrung her verständlich und auch berech­tigt ist, entsteht doch die Frage, wie nun das Verhältnis von Wort Gottes und Schrift genauer zu fassen ist56.

Eine Kriteriologie liefert Frank nicht, und es zeigt sich an seiner Transforma­tion des Inspirationsverständnisses, daß dies im Grunde auch gar nicht möglich ist. Denn das Geschehen des Wortes Gottes geht auf ein unverfügbares Kausal­verhältnis zurück, welches seinen letzten Grund in der Transzendenz Gottes findet. Frank versucht in der Frage der Schriftinspiration zunächst ein Modell vorzuschlagen, das sich zwischen den Extremen der Verbalinspiration und der Aufhebung der Inspiration bewegt57. Er versteht darunter jenen Vorgang, in dem der Geist das Wort zum Träger seiner Wirksamkeit macht58. In diesem Sin­ne ist die Inspiration nicht nur auf das Schriftwort beschränkt, sondern gilt für jede »Geisteseinwohnung, welcher das von Menschen geredete Gotteswort überall zu danken ist«59. Für die Schriften der Bibel ist lediglich eine »graduelle

55 F.H.R. Frank, Wahrheit, II, 252. An anderer Stelle weist er daraufhin, daß gerade die tägliche Er­fahrung bestätige, daß sich die Kraft des Wortes Gottes »nicht bloss an dem urkundlichen Wort Gottes, sondern an Erbauungsbüchern, geistlichen Liedern u. dgl.« zeige (F.H.R. Frank, Gewißheit II, 127).

56 Seine knappen Ausführungen zu dieser Frage deuten auf die Grundaporie dieser Verhältnisbestim­mung hin. Unter dem Wort Gottes versteht er eine »aus dem schriftlichen Worte der Verkündigung her­vorspringende geistliche Wirkung« (F.H.R. Frank, Gewißheit II, 71). Die Geistwirkung ist an das Schriftwort gebunden und dennoch nicht mit diesem identisch, da es das Wort von Menschen ist. Frank versucht diesen Zusammenhang in Analogie zur christologischen Zweinaturenlehre als nicht faßbare Durchdringung des Menschenwortes durch den göttlichen Logos zu beschreiben (vgl. F.H.R. Frank, Wahrheit II, 247).

57 Die Vorstellung der Verbalinspiration kann man Frank zufolge »für abgethan erachten« (F.H.R. Frank, Wahrheit II, 426). Ebenso hart geht er auch mit Rothe zu Gericht. Rothes Offenbarungskon­zept leide unter dem Grundfehler, die Wirkung der Offenbarung auf das menschliche Bewußtsein in »natürlich psychologischer Weise« (F.H.R. Frank, Gewißheit II, 273) zu denken. Die Inspiration sei demzufolge nur noch die »Enträthselung« (ebd.) der Offenbarungstatsachen und könne daher für die Entstehung der Schrift nicht mehr in Anspruch genommen werden. Bezeichnenderweise merkt Frank an, daß die Ursache von Rothes Irrtum darin zu suchen sei, daß dieser »eine aufrichtige Verständigung der modernen Christenheit mit dem alten Christenglauben« (F.H.R. Frank, Gewißheit II, 275) beab­sichtige.

58 Vgl. F.H.R. Frank, Wahrheit II, 254.59 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 426.

Page 216: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

202 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

Prärogative« anzunehmen, die sich der »charismatischen Begabung der Urkir- che«60 verdankt. Diese Begabung zeigt sich im einzelnen in der »Frische der un­mittelbaren Erinnerung«61 und äußert sich in ihrer Wirkung analog zum Vor­gang der schriftstellerischen Produktion als eine dem Verfasser »innewaltenden Kraft«62. Der Vorgang der Inspiration wird von Frank eng an den Begriff des Wortes Gottes gebunden und die Schriftinspiration damit zum Sonderfall eines stark ausgeweiteten Inspirationsverständnisses, das grundsätzlich den gesamten Vermittlungszusammenhang meint, in dem sich die Gewißheitserfahrung des Subjekts durch die göttliche Kausalursache einstellt. Dieser Vermittlungszu­sammenhang läßt sich beschreiben an den Wirkungen, die er im Subjekt her­vorruft und dabei läßt sich auch der Schrift eine besondere Rolle zuweisen. Methodisch erschließbar ist dieser Zusammenhang seinem Wesen nach nicht.

Franks Schriftlehre gründet letztlich auf einer subjektivitätstheoretischen Spielart eines rigorosen Supranaturalismus63. Er verzichtet ganz darauf, die theologische Bedeutung der Schrift an ihrem geschichtlichen Charakter festzu­machen. Lediglich umgekehrt liegt ihm daran, daß ihre theologische Bedeu­tung nicht im Widerspruch zur evidentermaßen geschichtlichen Verfaßtheit der biblischen Schriften gefaßt werden kann. Auf den ersten Blick sind Frank in den Einzelbestimmungen seiner Schriftlehre nur wenige gefolgt, zudem zieht er wegen der völligen Aufgabe des geschichtlichen Grundes des Glaubens die heftige Kritik von Herrmann und anderen auf sich, und doch hat sein Verfah­ren Schule gemacht64. In der Auseinandersetzung mit der historischen Kritik zieht sich die protestantische Schriftlehre mehrheitlich auf subjektive Begrün­dungsansätze zurück, in denen dann freilich — anders als bei Frank — versucht wird, den geschichtlichen Grund des Glaubens in der Person Jesu zu integrie­ren. In der Frage, wie das zu geschehen hat, entsteht die große Diskussion der Jahrhundertwende.

4.3. Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre

Diese große Diskussion stellt die Reaktion auf Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre dar, die in besonderer Weise die Diskussionslage der protestanti­schen Theologie um die Jahrzehnte der Jahrhundertwende bestimmt. Der fol­gende knappe Überblick dient der Beschreibung jener Ausgangslage, die dann

60 Ebd.61 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 427.62 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 429.63 Zu Franks Verhältnis zum Supranaturalismus vgl. N. Slenczka, Glaube, 45 f.64 Gennrich beschreibt diese Argumentationsstrategie als den Versuch, »die Autorität der Schrift un­

abhängig von irgend welcher Theorie über ihre Entstehung festzustellen« (P. Gennrich, Kampf, 75).

Page 217: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .3 . Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre 203

zu jeweils ganz spezifischen Lösungsansätzen in der Frage nach der Verhältnis­bestimmung von Schriftprinzip und historischer Methode fuhrt.

Ein wichtiger Ausgangspunkt ist der Zerfall der Synthese Ritschls. Seine Grundannahme, daß die Schriftlehre auf dem geschichtlichen Charakter der Schrift aufbauen müsse und von daher die historische Kritik mit dem reforma- torischen Schriftprinzip in Einklang zu bringen sei, bildete zweifelsohne einen weitreichenden Konsens in seiner Schule. Die Konflikte brachen an Detailfra­gen auf. Wenn Schrift und Offenbarung aufgrund des geschichtlichen Charak­ters der biblischen Schriften nicht per se miteinander identifiziert werden kön­nen, dann stellt sich die dringliche Frage, ob erstens überhaupt und wenn ja, wie zweitens sich der Offenbarungsanspruch der biblischen Schriften vermit­teln läßt und damit religionsbegründend wirksam werden kann. In der Beja­hung der ersten Frage, also in der Annahme einer religionsbegründenden Funktion der Schrift, sind sich die Schüler Ritschls weitgehend einig; an der Beantwortung der zweiten Frage nach dem Wie der Vergegenwärtigung zer­bricht der Konsens. Insbesondere Johannes Gottschick und Julius Kaftan legen systematische Vorschläge vor, die nahe an Ritschls geschichtliches Entwick­lungsmodell heranreichen und damit an den objektiven Verifikationsinstanzen des christlichen Glaubens festhalten65. Doch die prominentesten Vertreter aus dem Lager der Ritschlianer gehen diesen Schritt nicht mit.

4.3.1. Adolf von Harnack

Bei Adolf von Harnack findet sich ein in mehrfacher Hinsicht äußerst reser­vierter Umgang mit dem Schriftprinzip. Zentrale Grundlage für die Ausbil­dung der christlichen Religion ist die Begegnung mit dem einfachen Evangeli­um Jesu. Die eindrucksvolle Darstellung dessen, was er dafür hält, legt er zu Be­ginn seiner epochalen Schrift Das Wesen des Christentums vor66. Es scheint, daß Harnack, der das Schriftprinzip in seinen Werken nicht eigens zum Thema er­hoben hat, den neutestamentlichen Schriften bei der Vermittlung des Evangeli­ums einen besonderen Rang einzuräumen bereit ist67. In seinen Reformations­

65 Vgl. dazu E. Lessing, Geschichte I, 92-96; dahinter steht insbesondere bei Kaftan Ritschls supra- naturalistisches Offenbarungsmodell, das von Seiten der Religionsgeschichtlichen Schule, namentlich von Ernst Troeltsch, energisch abgelehnt wird; vgl. J. Weinhardt, Stellung, 89-93.

66 Er nennt als die drei grundlegenden Kreise der Verkündigung Jesu die Ankündigung des Gottesrei­ches, die Bezeichnung Gottes als des Vaters und des damit verbundenen unendlichen Wertes der Men­schenseele und das Eintreten fiir eine bessere Gerechtigkeit im Sinne des Gebotes der Liebe; vgl. A. von H arnack, Wesen, 88-106; aus der umfangreichen Literatur dazu sei exemplarisch verwiesen auf T. R endtorff, Immer Gültiges, 22f.

67 In der Beurteüung der Bedeutung des Alten Testaments nimmt Harnack eine geradezu gegenteili­ge Auffassung zu Ritschl ein. In berühmten Worten heißt es: »Das AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahr­

Page 218: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

204 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

deutungen verteidigt er die Berufung auf das Evangelium als eine Errungen­schaft: »Der Protestantismus [...] rechnet darauf, daß das Evangelium etwas so Einfaches, Göttliches und darum wahrhaft Menschliches ist, daß es am sicher­sten erkannt wird, wenn man ihm Freiheit läßt, und daß es auch in den einzel­nen Seelen wesentlich dieselben Erfahrungen und Überzeugungen schaffen wird«68. Wo immer aber aus diesem >Evangeliumsprinzip< ein formales Prinzip wird, das die Schrift zu einer äußeren Autorität erhebt, sieht Harnack eine Ver­fälschung der reformatorischen Lehre69. Grundsätzlich gilt für ihn, daß die Schriften des Neuen Testamentes den Eindruck, den die Person Jesu durch sei­ne Verkündigung hinterließ, zwar einfangen, sie vermengen ihn allerdings auf­grund ihrer späteren Entstehung mit den geschichtlichen Einflüssen ihrer Zeit. Die Schrift wirft damit eine und nicht die Perspektive auf die Person Jesu, so wie dies spätere geschichtliche Erscheinungsformen des Christentums auch tun. Das bei Ritschl offene Problem des Verhältnisses von Schrift und Tradition löst Harnack durch die Aufhebung des Gegensatzes: »Der ganze Streit hat also nicht nur seine Schärfe, sondern wesentlich auch seinen Sinn verloren, sobald man die Schrift selbst als Tradition versteht und nirgendwo eine ungeprüfte Tradi­tion zuläßt«70. Dazu merkt er schließlich ergänzend an: »Die heute protestanti­sche These, daß die Heilige Schrift nicht das Wort Gottes sei, sondern es enthal­te, sowie die andere These, daß der Inhalt der Bibel als Geschichte verstanden werden müsse, sprengen das altprotestantische Schriftprinzip«71. Weit schwerer wiegt für Harnack die Frage, wie die Nachgeborenen die Kraft des Evangeli­ums selbst erleben können, wie es also zu jener den Glauben begründenden Gewißheitserfahrung kommen kann. Daß dies in einem geschichtlichen Ver­mittlungsprozeß geschieht, steht für Harnack fest72. Welche Rolle dabei aller­

hundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung« (A. von H arnack, Marcion, 217); die These begründet Harnack ausführlich 217-223; vgl. zur Diskussion H.-J. Kraus, Geschichte, 385ff.

68 A. von H arnack, Wesen, 244f.69 In der dritten Auflage seiner Dogmengeschichte merkt er dazu an, daß die evangelische Kirche

»mit den anderen äusseren katholischen Autoritäten auch die äussere Autorität des geschriebenen, für unfehlbar gehaltenen Wortes aufgeben [muß]« (A. von H arnack, Lehrbuch III, 745f); ähnlich kritisiert er auch zehn Jahre später die Gefahr, die »Autorität des Bibelbuchstabens« (A. von H arnack, Wesen, 246) zu überschätzen. Während er noch Luther davon ausdrücklich ausnimmt, sieht er den späteren Pro­testantismus mit der »Unterwerfung unter das: >Es steht geschrieben« (A. von H arnack, Wesen, 256) dieser Gefahr erliegen.

70 A. von H arnack, Protestantismus und Katholizismus, 243; vgl. dazu auch P. N euner, Ökumeni­sche Theologie, 191 Anm.371.

71 A. von H arnack, Protestantismus und Katholizismus, 243 Anm. 2. Eine ökumenische Verständi­gung sieht er dann erreicht, wenn auf katholischer Seite die Bereitschaft - ernste Anzeichen dafür nimmt er durchaus wahr — vorhanden wäre, »die Heteronomie der autoritativen Tradition zu beseitigen und die Tradition als Geist und Leben zu fassen« (244, Anm. Fortsetzung).

72 »Was wir sind und haben — im höheren Sinn - , haben wir aus der Geschichte und an der Geschich­te, freilich nur an dem, was eine Folge in ihr gehabt hat und bis heute nachwirkt« (A. von H arnack, We­sen, 54).

Page 219: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .3 . Auflösungserscheinungen in der Schrifllehre 205

dings die historische Forschung spielen kann, stimmt den großen Mann des Kulturprotestantismus ratlos. Die Werturteile, die aus der Gewißheitserfahrung des Glaubens entspringen, sind eine »subjektive That«73, die methodisch nicht verfügbar gemacht werden kann. Harnack beschließt dieses Dilemma mit dem bemerkenswerten Satz: »Zentnerschwer fallt diese Einsicht in manchen Stun­den heißer Arbeit auf unsere Seele, und doch - wie verzweifelt stünde es um die Menschheit, wenn der höhere Friede, nach dem sie verlangt und die Klarheit, Sicherheit und Kraft, um die sie ringt, abhängig wären von dem Maße des Wis­sens und der Erkenntnis«74. Es ist ein eigentümlicher Umstand, daß ausgerech­net Harnack, der wie kaum ein anderer die historische Arbeit in das Theologie­verständnis integriert hat, keine Möglichkeit sieht, von der historischen Kritik einen Weg zur inneren Gewißheit der religiösen Erfahrung zu finden75. Daraus zieht dann — wie im übernächsten Kapitel zu sehen sein wird - innerhalb der Ritschl-Schule Wilhelm Herrmann am deutlichsten die entsprechenden Kon­sequenzen.

4.3.2. Die freie Theologie

Nun ist das Problem, das hier zur Verhandlung anstand, weit mehr als eine in­terne Auseinandersetzung der Ritschl-Schule. Es geht um die Einsicht, daß die historische Methode zwangsläufig die Texte in einen religionsgeschichtlichen Kontext einzuordnen hat und damit in aller Schärfe die Frage aufwirft, wie von dort der Weg zu einer gegenwärtigen Bedeutung gefunden werden kann. Es handelt sich um das entscheidende Grundproblem in der Verhältnisbestim­mung von Prinzip und Methode, das durch die religionsgeschichtliche Exegese entsteht. Voraus gehen Überlegungen in jener theologischen Strömung, die ge­meinhin als freie Theologie bezeichnet wird und die sich in besonderem Maße dem Erbe Hegels verpflichtet weiß, aber auch Elemente des Schleiermacher- schen Religionsbegriffs zu integrieren versucht76. Bereits in den späten 60er Jahren legte Alois Emanuel Biedermann (1819-1885) in seiner Dogmatik eine folgenreiche Neubestimmung des Verhältnisses von Schrift und Wort Gottes vor. In scharfer Abgrenzung zur Vermitdungstheologie, der er vorwirft, in ihrer Schriftlehre der »alten Inspirationslehre [...] bloß ein neues Mäntelchen um­

73 A. von H arnack, Wesen, 64.74 Ebd.75 Vgl. dazu E. P. M eijering, Sola Scriptura, 44f und 56-60, der daraus schließt: »Wir befinden uns al­

le in der Situation Harnacks, der weiß, daß es keinen Glauben an Jesus Christus ohne die geschriebenen, historisch bedingten Evangelien geben kann, und der nicht gleichzeitig weiß, wie das Verhältnis zwi­schen der historischen Kritik am Evangelium und dem vom Evangelium geweckten Glauben definiert werden sollte (59).

76 Vgl. dazu J. Rohls, Theologie I, 859-869.

Page 220: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

hängen«77 zu wollen, bestimmt er in eigenwilliger Übernahme der Prinzipien­lehre das Wort Gottes als das Formalprinzip, das in übertragener Redeweise »die allgemeine Bezeichnung des Offenbarungsmomentes in jeder religiösen Erscheinung«78 bezeichnet. Der entscheidende Ort, an dem die Offenbarungs­momente erscheinen, ist fiir Biedermann im Anschluß an Hegel das religiöse Bewußtsein: »Der erzeugende Grund ist göttliche Offenbarung, Selbstauf- schliessung des göttlichen Geistes im Geistesleben des Menschen für sein Ich«79. Dabei füngiert das religiöse Bewußtsein nun nicht als bloß empfangendes Or­gan, sondern die Offenbarungsaufnahme vollzieht sich durch die Vermittlung mit den jeweiligen Bewußtseinsakten des Individuums80. Daraus folgt, daß sich die religiöse Erscheinung von Offenbarungsmomenten nicht anders als in Aus­drucksformen des menschlichen Bewußtseins vermitteln kann und daraus wie­derum ergibt sich, daß die Offenbarungsvermitdung notwendigerweise histo­risch zu fassen ist. Denn sie ist unauflöslich an die jeweilig konkreten Erschei­nungsformen im menschlichen Bewußtsein gebunden. Vor diesem Hinter­grund kann Biedermann dann festhalten: »Die fundamentale historische Er­kenntnisquelle fiir den christlichen Glauben ist die h. Schrift«81.

Die Verknüpfung von offenbarungstheologischen Aspekten und Grundele­menten der Hegelschen Religionsphilosophie fuhrt hier dazu, die Bibel als eine historische Erkenntnisquelle zu bezeichnen, deren fundamentaler Charakter sich aus ihrem besondern Verhältnis zur »geschichtlichen Persönlichkeit Jesu«82 ergibt. Der historische Zugang wird damit offenbarungstheologisch und reli­gionsphilosophisch untermauert. An diese Überlegungen knüpfen Richard Adalbert Lipsius und vor allem Otto Pfleiderer an, indem sie die religionsphilo­sophische Grundlegung eines Programms der Religionsgeschichte anstreben83. Die Bibel fungiert darin als historische Ausdrucksform der göttlichen Offenba­rung, allerdings als ein »durch das Medium des menschlichen Bewusstseins ge­brochenes Licht«84. Ihr Wort ist so zu verstehen, »dass es göttliche Wahrheit in menschlicher, geschichtlich und individuell bedingter Form der Auffassung zum Inhalt hat«85. Pfleiderer stellt damit den notwendigerweise historischen Charakter der biblischen Schriften heraus. Es überrascht kaum - das sei hier nur

206 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

77 A.E. Biedermann, Christliche Dogmatik, 145 Anm. 1.78 A.E. B iedermann, Christliche Dogmatik, 147f.79 A.E. B iedermann, Christliche Dogmatik, 149.80 Vgl. ebd.81 A.E. Biedermann, Christliche Dogmatik, 153; ähnlich auch § 141 (154)82 A.E. B iedermann, Christliche Dogmatik, 125.83 Diese Akzentverschiebung läßt sich schon bei Biedermann in der zweiten Auflage seiner Dogma­

tik beobachten, der er eine weit umfangreichere religionsphilosophische Grundlegung einfiigt; vgl. A.E. B iedermann, Christliche Dogmatik2, 174-327, vgl. R.A. Lipsius, Lehrbuch, 24-123.

84 O. Pfleiderer, Grundriss, 55.85 O. Pfleiderer, Grundriss, 56.

Page 221: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .3 . Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre 207

am Rande bemerkt —, daß vor dem Hintergrund ihres religionsgeschichtlichen Modells der Gegensatz von Schrift und Tradition in der freien Theologie zum fließenden Übergang wird86. Es ist zweifelsohne eine herausragende Leistung der freien Theologie, den ohnehin evident historischen Charakter der bibli­schen Schriften offenbarungstheologisch und religionsphilosophisch abzusi­chern, zugleich erhebt sich allerdings mit dieser Historisierung in aller Dring­lichkeit die Frage nach dem Gegenwartsanspruch vergangener Äußerungsfor­men des religiösen Bewußtseins87. Das ist das erwähnte entscheidende Problem einer religionsgeschichtlich arbeitenden Exegese der biblischen Texte.

4.3.3. Die Religionsgeschichtliche Schule

Für die protestantische Theologie der Neuzeit stellt dieses Problem einen ent­scheidenden Wendepunkt in der Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und historischer Methode dar88. Von Beginn des 19. Jahrhunderts an bis hin zu Ro­the und Ritschl verband sich mit der historischen Erforschung der Bibel durch­aus das religiöse Interesse, die biblischen Inhalte auf die Gegenwart zu übertra­gen. De facto emanzipierte sich allerdings die wissenschaftliche Exegese zuneh­mend von dieser Zielsetzung. Diese Entwicklung ergab sich zunächst gleichsam aus inneren Gründen. Es lag in der Natur der biblischen Texte, daß sie als Zeug­nisse einer längst vergangenen Epoche nicht unmittelbar als empirisches Funda­ment der christlichen Religion fungieren konnten. Forciert wurde die Proble­matik allerdings durch den Aufstieg der historischen Wissenschaften im Umfeld des Historismus und Empirismus89. Damit verband sich in der biblischen Exe­gese eine Verselbständigung des wissenschaftlichen Pathos. Nicht religiöse Ap­plikation, sondern die voraussetzungslose Ermitdung objektiver Tatsachen galt als das hehre Ziel der Exegese. Gemessen an der eigentlichen Absicht handelt es sich freilich aus der religiösen Perspektive in der Tat um »den geschichtlich bis dahin unerhörten Fall von Gelehrten [...], die einerseits offiziell als Vertreter ei­ner religiösen Tradition anerkannt waren, andererseits aber einen kognitiven Apparat von großer kritischer Schärfe gegen die heiligen Schriften eben dieser Tradition einsetzten«90. Es versteht sich von selbst, daß sich diese Entwicklung nicht ohne innere und äußere Kämpfe vollzog. Exemplarisch sei hier an Julius

86 Vgl. A.E. Biedermann, Christliche Dogmatik, 158; R.A. Lipsius, Lehrbuch, 171; O. Pfleiderer, Grundriss, 57.

87 Pfleiderer sieht dieses Problem durchaus und versucht es durch sein an Hegel erinnerndes Modell der Oflfenbarungsgeschichte als Religionsgeschichte zu lösen. Es dürfte an den spekulativen Vorausset­zungen gelegen haben, daß er damit in der Religionsgeschichtlichen Schule keinen Widerhall gefunden hat; zu Pfleiderers Programm vgl. W. Pannenberg, Problemgeschichte, 322-327.

88 Vgl. zum folgenden ausführlich J. Lauster, Erfahrung, 21-26.89 Vgl. J. R ohls, Theologie I, 728f.90 P.L. Berger, Zwang, 70.

Page 222: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

208 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

Wellhausen erinnert, der die Erforschung des Alten Testaments nicht mit den vorgegebenen Zielsetzungen der Theologie vereinbaren konnte und daher um seine Versetzung in die philosophische Fakultät bat91.

Kulminationspunkt dieser Entwicklung ist die exegetische Arbeit der Reli­gionsgeschichtlichen Schule. Dazu zählt die Gruppe der »Kleinen Göttinger Fakultät<, der u.a. Wilhelm Bousset, Ernst Troeltsch und William Wrede ange­hören und zu der im weiteren Sinne auch Forscher wie Hermann Gunkel, Jo­hannes Weiß, Adolf Jülicher und Hans Lietzmann zu rechnen sind92. Für jenen Kreis war die Anwendung der historischen Kritik nicht ein bloß äußerliches Tribut an außdärerische Positionen, sondern die einzig konsequente Folge­rung, die aus der Verhältnisbestimmung von Religion und Geschichte gezogen werden konnte. Die erzielten Ergebnisse zählen zweifelsohne zu den herausra­genden wissenschaftlichen Leistungen der protestantischen Theologie in der Neuzeit, die zudem maßgeblich zur interdisziplinären Anerkennung der Theo­logie an den Universitäten beigetragen haben93. Der Sache nach handelt es sich um den Einzug des Historismus in die Theologie, der die in der Schrift auffind­baren Lebensäußerungen der Religion eben als Ausdrucksformen der Vergan­genheit und darum in all ihrer kontextabhängigen Relativität endarvt94. Die Konsequenzen, die daraus zu ziehen sind, hat William Wrede in seiner Ab­handlung Über Aufgabe und Methode der sogenannten neutestamentlichen Theologie exemplarisch vorgefiihrt. Zweierlei ist daran bemerkenswert. Wrede legiti­miert seine Ablehnung einer neutestamentlichen Theologie mit methodischen Gründen. Aufgabe der Exegese sei die historische Erforschung der biblischen Texte im Kontext der antiken Religionsgeschichte. Die reflexiven Deutungen der biblischen Texte lassen sich nicht auf bloße theologische Gehalte und Leh­ren reduzieren, es handle sich vielmehr um Anschauungen, die aus dem Le­benszusammenhang erwachsen sind; diese »Macht der religiösen Stimmung«95 gelte es zu beschreiben. Historische Kritik leistet in diesem Sinne Wrede zufol­ge ungleich mehr als eine dogmatische Exegese, die die Texte auf ihre Lehrge­

91 Vgl. H.J. Kraus, Geschichte, 255ff; ferner P.L. Berger, Zwang, 83f.92 Zur Religionsgeschichtlichen Schule vgl. die Dokumentation G. Lüdemann / M. Schröder, Die

religionsgeschichtliche Schule; zum Programm vgl. die weiteren Arbeiten von G. Lüdemann, Wissen­schaftsverständnis, 78-107 sowie D ers., Die Religionsgeschichtliche Schule und ihre Konsequenzen, 311-337; ferner J.H. C laussen, Jesus-Deutung, 29. Gegen den Begriff der Religionsgeschichtlichen Schule hat sich M. Murrmann-Kahl mit dem Hinweis gewandt, daß es sich bei dem zu beschreibenden Phänomen eher um einen Paradigmenwechsel im Wissenschaftsverständnis als um eine Schulbildung im klassischen Sinne handelt (vgl. M. M urrmann-Kahl, Heilsgeschichte, 345); zu den Schwierigkeiten der Klassifizierung vgl. auch F. W. Graf, Systematiker, 239.

93 Zur exegetischen Arbeit der Religionsgeschichtlichen Schule vgl. exemplarisch H. R eventlow, Epochen IV, 325-365.

94 Dieses Grundproblem ist in seinen geschichtsphilosophischen Voraussetzungen vorzüglich doku­mentiert bei M. M urrmann-K ahl, Heilsgeschichte, 75-204.

95 W. W rede, Aufgabe, 95; vgl. dazu H. R äisänen, Neu testamen tli che Theologie?, 13ff.

Page 223: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .3 . Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre 209

halte hin befragt und damit »dem Stoff eine Gleichförmigkeit aufdrängt, die der geschichtlichen Wirklichkeit nicht entspricht und seine Lebensfarbe vernich­tet«96. Damit wird sie den Texten nicht gerecht, sie verkennt ihren spezifischen religiösen Charakter. Ziel der Methode muß es demgegenüber sein, »daß sie uns die Eigentümlichkeit der urchristlichen Gedanken und Empfindungen in aller Schärfe zur Anschauung bringt und sie uns geschichtlich verstehen lehrt«97. Die Erfassung der Texte in ihrer Eigenart und in ihrem religionsge­schichtlichen Zusammenhang ist daher das vorrangige Ziel der exegetischen Wissenschaft, das sich angemessen in dem Programm einer »urchristliche[n] Religionsgeschichte bzw. Geschichte der urchristlichen Religion und Theolo­gie«98 niederschlägt. Wie von der Beschreibung der vergangenen Äußerungs­formen der Religion zu einer gegenwärtigen Bedeutung zu gelangen ist und welche Rolle dabei die historische Methode spielen könnte, stimmt die Theo­logen der Religionsgeschichtlichen Schule ähnlich ratlos wie Harnack. Fest steht für sie aus methodischen Gründen, daß weder der Offenbarungsanspruch der Texte bei ihrer Untersuchung schon vorausgesetzt werden noch daß die hi­storische Rekonstruktion einfach in die aktualisierende Deutung überfuhrt werden kann. Das wäre, wenn überhaupt, erst in einem zweiten Arbeitsschritt durchführbar, der im Interesse der Texte strikt vom ersten zu trennen ist99. Mit dieser rigorosen Ablösung vom Gegenwartsbezug sperrte sich die historisch­kritisch arbeitende Exegese selbst gegen eine theologische Integration ihrer Methode und bestimmte damit das Verhältnis von Schriftprinzip und histori­scher Methode als einen offensichtlich unüberwindbaren Gegensatz. Die Dis­kussionslage, wie sie etwa zwischen Hofmann und Rothe bestand, radikalisiert sich erheblich. Die subjektive Selbsterschließung der biblischen Botschaft steht jetzt aus Sicht der religionsgeschichtlichen Exegese von vorneherein außerhalb einer wissenschaftlich und damit methodisch beschreibbaren Möglichkeit, eine objektive Anknüpfung an die Erfahrungsausdrücke der Vergangenheit zum Aufbau gegenwärtiger religiöser Erfahrung fällt wiederum nicht in die Zustän­digkeit der historischen Methode. Die systematische Theologie hat darauf - wie die folgenden Kapitel deutlich machen sollen - überwiegend mit Immuni­sierungsstrategien gegen die historische Kritik reagiert. Es bleibt — wie ebenfalls im folgenden gezeigt werden soll - das Verdienst Ernst Troeltschs, trotz der ra- dikalisierten Ausgangslage an einem Integrationsversuch festgehalten zu haben.

Ein nicht unbedingt repräsentatives, aber dennoch höchst bemerkenswertes Stimmungsbild jener Epoche, das scharfsichtig die Spannungen aufdeckte, die

96 W. W rede, Aufgabe, 94.97 W. W rede, Aufgabe, 104.98 W. W rede, Aufgabe, 153f.99 Dazu hat Wrede allerdings keine Überlegungen angestellt, das »Verhältnis der Rekonstruktion zur

Theologie blieb negativ bestimmt« (H. R äisänen, Neutestamentliche Theologie?, 108).

Page 224: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

210 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

das Problem des geschichtlichen Ursprungs und seiner Entfaltung mit sich bringt, stammt schließlich von Franz Overbeck100. Seine berühmt gewordenen und wirkungsgeschichtlich vor allem im 20. Jahrhundert einflußreichen The­sen zur Unversöhnbarkeit von moderner Kultur und Christentum sind letztlich sicher nicht weniger ideologisch als die von ihm so scharf kritisierten Harmoni­sierungsversuche der liberalen Theologie, an der er in besonderem Maße, na­mentlich an Ritschl und Harnack, Kritik übt101. Bemerkenswert daran ist aller­dings im vorliegenden Zusammenhang die historische Begründung, die er sei­ner Auffassung gibt. Als selbst historisch-kritisch arbeitender Exeget entdeckt er zum einen auf der inhaltlichen Ebene, daß das Urchristentum von einer eschatologischen Naherwartung bestimmt ist, die mit der zunehmenden An­passung an die antike Kultur verflacht und damit zu einem Verfall an Authenti­zität fuhrt. Dem entspricht auf der medialen Ebene die Beobachtung, daß die Texte der Ursprungsepoche des Christentums - Overbeck nennt sie Urliteratur - für alle Späteren in unerreichbare Ferne versinken. Diese Urliteratur »gehört nur noch der Geschichte, nicht mehr dem Leben an, und sie kann nur scheinbar in dieses zurückgerufen werden«102. Der lebendige Kommunikationszusam­menhang zerbricht im Akt ihrer Kanonisierung: »Die Nachwelt hat darauf ver­zichtet, sie zu verstehen, und sich Vorbehalten, sie auszulegen«103. Man kann an Overbecks Konstrukt der Urliteratur Kritik üben, doch ändert das nichts daran, daß er Erinnerungstheoretiker bis auf den Tag vor eine schwierige Aufgabe stellt104. Er destruiert die Vorstellung, es ließe sich auf historischem Wege bruchlos an die Lebensäußerungen vergangener Epochen zum Aufbau eigener Erfahrung anknüpfen. In Anwendung auf das Schriftprinzip bestreitet Over­beck damit nicht den Vorzug der Ursprünglichkeit der neutestamendichen Schriften, sondern die Möglichkeit, daraus bei ihren Rezipienten eigene reli­giöse Erfahrung abzuleiten.

4.4. Die Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann

Auf diese skizzierten Herausforderungen, die sich aus der konsequenten An­wendung der historischen Kritik ergaben, hat die protestantische Theologie in

100 Vgl. N. Peter, Art. Overbeck, 565-568; wichtige Schriften wie Christentum und Kultur werden erst durch die Edition des Nachlasses bekannt und leiten ab 1910 eine umfangreiche theologische R e­zeption seiner Schriften ein; vgl. dazu N. Peter, Art. Overbeck, 566f; zu Overbecks Christentumskritik vgl. grundlegend die Untersuchung von A. Pfeiffer, Kritik.

101 Vgl. schon F. O verbeck, Christlichkeit, 72-109 und dann vor allem die harsche Kritik an Ritschl und Harnack in F. O verbeck, Christentum, 159-180 und 198-241.

102 F. O verbeck, Christentum, 23.103 F. O verbeck, Christentum, 24.104 Vgl. z.B. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 65 f.

Page 225: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 211

mehrfacher Hinsicht reagiert. Einer der Protagonisten dieser Diskussion ist Wilhelm Herrmann (1846-1922), der zu den maßgeblichen Vertretern der protestantischen Theologie dieser Epoche gehört und zudem über die gedank­liche Auseinandersetzung, die seine Schüler Karl Barth und Rudolf Bultmann mit ihm führten, bis weit ins 20. Jahrhundert hinein wirkt. Herrmann wird ge­meinhin der Schule Ritschls zugerechnet. Das ist für die grundlegende Prägung seiner Theologie sicher eine aussagekräftige Zuweisung, gleichwohl besteht kein Zweifel, daß er Ritschls System in wesentlichen Punkten umgearbeitet hat105. Für das Schriftverständnis ist es dabei von ganz besonderer Bedeutung, wie er auf die große religionsgeschichtliche Herausforderung reagiert, die Pitschis Schriftlehre in sich zusammenfallen und seine Nachfolger nach Wegen Ausschau halten läßt, die vom geschichtlichen Charakter der biblischen Schrif­ten einen Weg zur inneren Gewißheit der religiösen Erfahrung bahnen könn­ten106. Herrmanns Lösungssatz verdient aufgrund seiner Bedeutung für die Schriftlehre eine ausführlichere Darstellung, die die wesentlichen Entwick­lungslinien nachzeichnet.

4.4.1. Die Ablehnung der altprotestantischen Schriftlehre

Herrmanns erste eingehende Auseinandersetzung mit der Schriftlehre schließt sich an die Fragestellungen an, die seit den fünfziger Jahren die Diskussion um die Schriftlehre bestimmten, und steht daher unter dem Thema Die Bedeutung der Inspirationslehre für die evangelische Kirche107. Er führt darin aus, daß es die ge­schichtliche Besonderheit der reformatorischen Kirchen ausmache, ihren Be­stand auf die Autorität der Offenbarung zurückzuführen. Denn diese Autori­tätsanbindung unterscheidet sie ebenso von der katholischen Kirche, die sich auf die Amtsgnade beruft (vgl. 6), wie von den geistes- und theologiegeschicht­lichen Strömungen, die eine unmittelbare Einwirkung Gottes auf das religiöse Bewußtsein annehmen und damit das Subjekt selbst zur maßgeblichen Autori-

105 Die grundlegende Monographie zu Herrmanns Stellung in der Ritschl-Schule stammt von J. WfeiNHARDT, Stellung (insbesondere 159-300 mit Literaturübersicht 312-322). Es zeigt sich dabei, daß die Bezeichnung der Theologie Herrmanns als »erweckungstheologische Umbiegung« Ritschls (W. Pannenberg, Problemgeschichte, 121) den Sachverhalt nicht erschöpfend wiedergibt; vgl. zu Herr­manns Fortschreibung Ritschls knapp B. O berdörfer, Ritschl, 200f; aus der umfangreichen Literatur sei verwiesen auf die neueren Monographien von B. W. Sockness, Apologetics und R. M ogk, Allge­meingültigkeitsbegründung.

106 Die Forschungslage zu Herrmanns Schriftlehre ist auffallend günstig. K.-H. M ichel hat unter der Fragestellung »Glaubensdokument contra Geschichtsbuch?« Herrmanns Schriftlehre eingehend behan­delt, während F. H ohmeier im Rahmen seiner Untersuchung zum Schriftverständnis Bultmanns in ei­nem ausführlichen Abschnitt auf Herrmann zu sprechen kommt und dabei vor allem anhand der Dogma­tik die Spätgestalt der Schriftlehre in den Blick nimmt.

107 Es handelt sich dabei um einen Vortrag, den Herrmann 1882 hielt. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk.

Page 226: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

212 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

tat machen108. Die bloße Berufung auf die Autorität des Subjekts läßt sich aber aufgrund der Struktur der subjektiven Erfahrung nicht verallgemeinern und weist daher schon von selbst über sich hinaus. Zum Wesen der Autorität gehört es, daß sie einen objektiven Anhaltspunkt impliziert. Diese erforderliche Ob­jektivität leistet der evangelischen Kirche die Berufung auf die Tatsachen der geschichtlichen Offenbarung (vgl. 8).

Aus diesen Überlegungen zum Autoritätsbegriff leitet Herrmann den Grundsatz ab, auf den er die gesamte Schriftlehre aufbaut: »Vergangene Thatsa- chen reichen in unsere Gegenwart durch ihre verborgenen Wirkungen und durch die Ueberlieferung, welche sie in ihrem eigenen Inhalte uns vor die Au­gen fuhrt« (8f)109. In diesem Satz ist nicht nur Herrmanns frühes Schriftver­ständnis in nuce zusammengefaßt, es sind darüber hinaus bereits wesentliche Elemente seiner späteren Schriftlehre angelegt. Zum Wesen der geschichtli­chen Offenbarung gehört es, daß Ereignisse der Vergangenheit bleibenden Wert fiir die Gegenwart haben. Diese aktuelle Bedeutung vermittelt sich zum einen über die »verborgenen Wirkungen« dieser vergangenen Tatsachen selbst. Was Herrmann hier konkret darunter versteht, bleibt weitgehend unklar. Aller­dings gewinnt dieser Aspekt dann - wie gleich zu sehen sein wird — in späteren Schriften zentrale Bedeutung. Für den hier in Rede stehenden Zusammenhang der Schriftlehre ist die öffentliche Funktion der Überlieferung entscheidend. Sie transportiert den Inhalt der vergangenen Offenbarungstatsachen in die Ge­genwart und ermöglicht so ihre aktuelle Bedeutung. Dazu bedarf es allerdings der entscheidenden Voraussetzung, »daß die factische Überlieferung der Offen- barungsthatsache uns nicht täuschen kann, sondern daß sie voll und ganz den Inhalt des Wortes, das Gott in jener Geschichte zu allen Menschen gesprochen hat, an uns heranträgt« (9). Als deren Überlieferungsmittel kann die Schrift frei­lich nicht zugleich mit der Offenbarung selbst und dem Wort Gottes identisch sein. Aus dieser Differenz, die sich aus dem Wesen der Offenbarung und dem der Schrift notwendig ergibt, entsteht die Frage nach der Zuverlässigkeit der Schrift. Ihre Autorität hängt davon ab, inwieweit sie mit Gewißheit als zuverläs­sige Vermitdungsinstanz der Offenbarung begründet werden kann.

Ein theologiegeschichtlich einflußreicher Versuch, diese Gewißheit zu er­zeugen, stellt nach Herrmann die Lehre von der Verbahnspiration dar110. Dem Thema seines Vortrages entsprechend widmet er den überwiegenden Teil sei­ner Ausführungen dem Nachweis, daß die Inspirationslehre dieses Ziel verfehlt.

108 Bemerkenswerterweise zählt Herrmann nicht nur die pietistische Unmittelbarkeitsfrömmigkeit, sondern auch die Hegelsche Philosophie mit ihrem Gedanken der Offenbarung des Unendlichen im Endlichen zu diesen »Irrwegen« (7f; Zitat 8). Die Nähe zu Ritschls Abgrenzungen gegen Pietismus und Metaphysik ist unübersehbar.

109 Vgl. dazu auch K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 27f.110 Vgl. dazu auch K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 32f.

Page 227: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 213

Seine Einschätzung gipfelt in dem Satz: »Erstens: eine solche heilige Schrift, wie sie in der Inspirationslehre vorausgesetzt wird, ist nicht vorhanden, zwei­tens: eine solche heilige Schrift ist unmöglich« (14). Herrmann erwähnt damit zunächst die Einsichten der historischen Kritik als wichtigen Grund fiir die Auflösung, sein entscheidendes Argument zielt allerdings auf das falsche Offen­barungsverständnis der altprotestantischen Orthodoxie. Die Offenbarung ba­siert auf geschichtlichen Heilstatsachen, die an das Lebenswerk Christi gebun­den sind. Im Bilde Christi, wie es das Neue Testament vermittelt, treten diese Heilstatsachen hervor (vgl. 20). Diesen ausschließlichen »Offenbarungswerth der Person Christi« (19) erfaßt die Theorie der Verbalinspiration nicht und ver­absolutiert deshalb die inspirierende Wirkung des heiligen Geistes. Für Herr­mann steht es hingegen fest, daß »der Geist Gottes nicht anders wirksam wer­den kann als durch das gläubige Verständnis Christi« (19). Eine Inspiration fiir die Schriften des Neuen Testaments — Herrmann hält an dieser Vorstellung aus­drücklich fest — ist anzunehmen, »sofern sie aus dem Eindruck der Heilsthatsa­chen auf gläubige Menschen hervorgegangen sind« (18), also, Herrmanns Ver­ständnis der Heilstatsache vorausgesetzt, aus dem Eindruck der Person Christi.

Die Ablehnung der Verbalinspiration ist fiir sich gesehen natürlich unspekta­kulär. Herrmann weist selbst darauf hin, daß ihr Fall inzwischen sogar in der sich dezidiert konfessionell gebenden lutherischen Theologie, so etwa bei Kah- nis, Luthardt und Frank, unaufhaltsam fortgeschritten ist (vgl. 12). Seine eigene Argumentation steht in einer Linie mit Schleiermacher und Rothe, die den christologischen Bezug und die geschichtliche Beschaffenheit der Offenbarung in den Vordergrund stellen.

Die Destruktion der Verbahnspiration macht ein neues Verfahren notwen­dig, um die »Zuverlässigkeit der Schrift« (26) zu erweisen. Herrmanns Begrün­dungsvorschlag ist von einer eigentümlich doppelten Gedankenfuhrung ge­kennzeichnet. Klar ist freilich, daß er — hier nun anders als Schleiermacher und Rothe - grundsätzlich darauf verzichtet, die Schriftautorität historisch aus ihrer Entstehung zu begründen. Aus der Debatte um den Historismus zieht Herr­mann weitreichende Konsequenzen. Die historischen Argumente erscheinen ihm als zu unsicher, weder ist eine besondere Inspiration der Apostel noch überhaupt die apostolische Verfasserschaft etwa der Evangelien nachzuweisen (vgl. 29). Die Schriftautorität ist ganz generell einem verstandesmäßigen Be­weisverfahren nicht zugänglich: »Glücklicherweise aber braucht der Glaube, der sich an dem Inhalt der Offenbarung nährt, sein eigenes Gebiet nicht zu ver­lassen, um zu weit höherer Gewißheit von der heiligen Schrift als der Urkunde der Offenbarung zu kommen, als sie irgend ein verstandesmäßiger Beweis auf­bringen könnte. Wir müssen nur die Augen für die thatsächliche Stellung öff­nen, welche die heilige Schrift in der Geschichte der christlichen Gemeinde einnimmt« (29).

Page 228: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

214 4. Kapitel: Schrifiprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

Es ist die klassische Fassung der wirkungsgeschichtlichen Begründung der Schriftautorität, der dann vor allem Kahler zum entscheidenden Durchbruch verholfen hat. Herrmann weist in der Abhandlung immer wieder darauf hin, daß sich das Ansehen der neutestamentlichen Schriften aus ihrer Stellung her­leitet, »die sie in der Geschichte der Gemeinde einnehmen« (26, vgl. auch 30). Die Nähe zu Kähler ist daher nicht zu übersehen111. Im übrigen teilt auch Herrmann die Auffassung, daß der wirkungsgeschichtliche Ansatz gegen den Zweifel der historischen Kritik immunisiert (vgl. 30). Freilich deutet sich schon in diesem frühen Aufratz an, daß Herrmann zu diesem Ergebnis auf anderem Wege gelangt. Die Wirkungsgeschichte ist nicht - wie bei Kähler112 — als Wir­kung des heiligen Geistes zu begreifen, sondern sie ergibt sich ausschließlich aus dem Bezug zur Offenbarung in der Person Christi. Um diesen Gedanken deutlich zu machen, betont Herrmann ausdrücklich auch in diesem Zusam­menhang die Differenz zwischen Schrift und Offenbarung: »Die Offenbarung ist viel bestimmter und greifbarer, als das Neue Testament, und deshalb auch al­lein im Stande der christlichen Gemeinde ihr Dasein und ihre feste Gestalt zu geben. Es ist die Person Christi in ihrem Lebenswerke, in welchem Gott seinen ewigen Willen mit der Menschheit kundgethan und den besonderen Act der Vergebung unserer Sünden vollzogen hat.« (27). Daraus zieht er dann die Kon­sequenz: »Wir sollen [...] in der heiligen Schrift nichts weiter suchen, als das tie­fere Verständnis der Thaten Gottes, aus denen das Evangelium geworden ist« (27). Es kehrt also hier der Gedanke wieder, der schon zur Ablehnung der Ver­balinspiration führte: Schrift und Offenbarung sind nicht identisch. Die Bedeu­tung der Schrift besteht in ihrer Funktion als Vermitdungsinstanz, die so zur Wirkungsmacht der Offenbarung Gottes in der Person Christi führt. Durch diese Vermitdung mit dem Lebenswerk Christi ist dann - um zu den Überle­gungen zum Autoritätsbegriff am Anfang zurückzukehren - auch der ge­schichtliche, objektive Anhaltspunkt gegeben, der die wahre Autorität aus­macht, auf die sich der evangelische Christ beruft113.

4.4.2. Christus als der geschichtliche Erfahrungsgrund des Glaubens

Zehn Jahre später entfaltet Herrmann die spezifischen Ansätze seiner Schrift­lehre in begrifflich und gedanklich ausgereifter Form in dem Aufsatz Der ge­

1,1 Es ist daher ganz folgerichtig, daß P. Gennrich, dessen Untersuchung von 1898 stammt und Herr­manns Schriftlehre im wesentlichen nur anhand des Inspirationsaufsatzes darstellt, ihn zusammen mit Kähler zu den führenden Vertretern zählt, die »der Bibel unabhängig von einer Theorie über ihren Ur­sprung ihr Ansehn zu sichern« (P. Gennrich, Kampf, 137) beabsichtigen.

112 Siehe dazu das folgende Kapitel.113 Vgl. dazu K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 26, der zutreffend hervorhebt, daß für Herrmann

die Christusoffenbarung »das allein konstitutive Grundgeschehen und Primärerlebnis des christlichen Glaubens« darstellt.

Page 229: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: W ilhelm Herrmann 215

schichtliche Christus der Grund unseres Glaubens114. Der Fortschritt besteht m.E. darin, daß Herrmann jetzt weit klarer bestimmt, was er einerseits unter Offen­barung und ihrem Bezug zur Person Christi und was er andererseits unter dem daraus hervorgehenden Glauben versteht. So läßt sich dann auch mit größerer Deutlichkeit erkennen, worin die Vermittlungsleistung der Schrift besteht. Veranlaßt ist diese Abhandlung durch die Kritik, der sich Herrmann mit seinen Überlegungen zu Christus als Grund des Glaubens ausgesetzt sah, insbesondere durch Kählers Aufsatz Der sogenannte historischeJesus und der geschichtliche, biblische Christus. Beide Aufsätze sind als divergierende Annäherungsversuche an das Problem des historischen Jesus zu Klassikern der neueren protestantischen Theologiegeschichte geworden, beide handeln nicht ausschließlich, aber doch an zentraler Stelle von der Schrift und dem methodischen Zugang zu ihr115. Das ist - wie hier am Rande bemerkt sei - ein bemerkenswertes Indiz fiir die Be­deutung, die der Frage nach dem Schriftverständnis zukam.

Herrmanns Aufsatz geht von Überlegungen aus, die ihn seit Mitte der 80er Jahre beschäftigen. Ihm ist daran gelegen, in Auseinandersetzung mit der auf­klärerischen und idealistischen Kritik an der Zufälligkeit der Geschichtswahr­heiten die Notwendigkeit geschichtlicher Tatsachen fiir den Glauben aufzuzei­gen116. Herrmanns Argumente werden nun in dem in Rede stehenden Aufsatz in besonderer Weise gebündelt und christologisch zentriert. Ausgangspunkt ist die Feststellung, daß die fiir das christliche Selbstverständnis entscheidende Fra­ge nach Jesus Christus als Glaubensgrund notwendigerweise zur Frage nach dem rechten Schriftgebrauch fuhrt (vgl. 233). Genau darin sieht er aber den neuralgischen Punkt. Er konstatiert drei, miteinander nicht ohne weiteres in Einklang zu bringende Arten, die Schrift als Gesetzbuch, als Erbauungsbuch und als Urkunde geschichtlicher Zustände (vgl. 233) zu gebrauchen. Jene letzte Art des Schriftgebrauchs spielt für die zeitgenössische Behandlung der Schrift­lehre zweifelsohne die entscheidende Rolle. Sie zieht die historische Betrach­tungsweise der Schrift nach sich und setzt damit die historische Kritik als theo­logische Methode frei. Eingehend beschreibt Herrmann das, was sich daraus er­gibt, als Krisenszenario. Der Aufschwung der historischen Forschung, den er übrigens in Analogie zur Entwicklung der Technik sieht und damit als wesentli­chen Faktor der Moderne einschätzt, sei der systematischen Theologie »über den Kopf gewachsen« (234), weil er den Glauben »in seinen Grundfesten be­

114 Der Aufsatz erschien 1892 in der 1891 begründeten ZThK. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk. Vgl. zur darin implizierten Schriftlehre K.-H. M ichel, Glaubensdoku­ment, 45ff und 69f.

115 Zur Chronologie der Auseinandersetzung vgl. M. M encke, Erfahrung, 223f (mit Literaturhin­weisen 224 Anm.4 und 5).

116 Vgl dazu W. H errmann, Geschichtliche Tatsachen, 88ff. Herrmann setzt sich insbesondere mit Lessing und Kant auseinander.

Page 230: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

216 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

droht« (ebd.). Der bedrohliche Eindruck, den die historische Kritik auf Herr- mann macht, ist geradezu exemplarisch fiir weite Teile der Systematischen Theologie seiner Zeit. Das hat aus naheliegenden Gründen weitreichende Konsequenzen für die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode. Nicht erst die jeweiligen Ergebnisse, die Zulassung der wissenschaftlichen Erfor­schung selbst schon kommt ja fiir Herrmann einer Relativierung des Schrift­prinzips gleich, weil die Wissenschaft mit Notwendigkeit den Gegenstand, den sie untersucht, verändert. Entscheidend ist dabei der innere Selbstwiderspruch, in den sich der evangelische Glauben verstrickt. Zum einen fühlt er sich zum Gehorsam gegen den Schriftinhalt verpflichtet, zum anderen kann er jedoch seinem Wesen nach die Zulassung wissenschaftlicher Methoden nicht verhin­dern wollen: »Denn unser Glaube hält es nun einmal mit der Wahrheit und des­halb auch mit der Forschung nach der Wahrheit« (239). Unverkennbar ist damit die neuprotestantische Rede von der Kritik als dem Prinzip des Protestantismus nicht spurlos an Herrmann vorübergegangen. Theologische Lösungsversuche, die dem Dilemma durch den Rückzug auf die individuelle Heilserfahrung bei­zukommen suchen, vermag Herrmann wenig Sympathie entgegenzubringen. Namentlich zieht Franks Schriftverständnis Herrmanns Widerspruch auf sich. Begründet man mit Frank die christliche Gewißheit in der eigenen Wiederge­burtserfahrung, dann ist die Schrift nur noch, so Herrmanns Vorwurf, »der ge­fällige Anwalt der Gedanken, die das gläubige Subjekt aus sich hervorgehen läßt« (238)117. Ähnlich wie schon im Inspirationsaufsatz und dann vor allem in späteren Abhandlungen hält Herrmann dem entgegen, daß der Glaube einer externen Autorität bedarf oder anders gesagt einen geschichtlichen Grund ha­ben muß, der den objektiven Anhaltspunkt der Glaubenserfahrung darstellt118.

Die Schwierigkeit, in die der Glaube durch die historische Kritik gerät, kann daher nicht durch die Flucht in den Subjektivismus beseitigt werden. Sie ver­langt nach einem anderen Lösungsweg, der auf einer veränderten Einsicht in das eigentliche Wesen der Schrift aufbaut. Es ist, so Herrmann, »nöthig, unum­wunden auszusprechen, daß für keinen von uns die h. Schrift noch das Gesetz­buch religiöser Lehre sein kann« (235). Diese Einsicht ist zunächst das »unver­meidliche Ergebnis der historischen Forschung« (236). Nichtsdestoweniger hebt Herrmann das Wahrheitsmoment dieser Erkenntnis hervor. Das lehrge­setzliche Schriftverständnis, das der Protestantismus ohnehin nur vom Katholi­zismus übernommen habe, stimme weder mit dem Begriff des Glaubens noch mit dem der Offenbarung überein. Glaube ist, zumindest was die »Eigenart des evangelischen Glaubens« (241) anbelangt, nicht das Fürwahrhalten bestimmter

117 Es ist freilich - wie oben gesehen - zu befürchten, daß er damit die Komplexität von Franks Sub­jektivitäts-Begriff erheblich reduziert.

118 Vgl. dazu auch schon W. H errmann, Geschichtliche Tatsachen, 102.

Page 231: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: W ilhelm Herrmann 217

Lehren auf Autorität hin, sondern der »Ausdruck der persönlichen Überzeu­gung« (241). Glaube bedeutet daher fiir Herrmann die »Gesinnung eines Men­schen, der innerlich von der Wahrheit überwunden ist« und daher »nothwendig gleichgültig gegen ein Lehrgesetz [ist], das ihn äußerlich binden will« (242)119. Dieser Glaubensbegriff ist fiir Herrmann die Folge seines spezifischen Ver­ständnisses der Offenbarung. Sie ist nicht die Kundgebung religiöser Lehren, sondern das Geschehen, durch das die Empfänger »zu einem Verkehr mit Gott erhoben« (244) sind. Die Offenbarung ist somit »nothwendig die Thatsache [...], an der ihnen das Eingreifen Gottes in ihr eigenes Leben klar wurde, und die von da an ihr Denken und Handeln bestimmte« (244). Für Herrmanns Ar­gumentation ist es entscheidend, dieses Offenbarungsverständnis christologisch zu bestimmen: »Wir behaupten nun, diese wunderbare Offenbarung sei fiir den Christen die geschichtliche Erscheinung Jesu« (245). Unter dieser Vorausset­zung kann er dann sein Konzept von Christus als dem Grund des Glaubens ent­falten.

Was Herrmann mit dieser Formulierung beabsichtigt, wird vor allem aus sei­ner Abgrenzung zu Kahler deutlich. Er bestreitet dessen Gleichsetzung des ge­schichtlichen und des biblischen Christus mit dem Hinweis auf die Differenz zwischen dem Grund und dem Inhalt des Glaubens. Unter dem Inhalt des Glaubens versteht Herrmann den Christus der Verkündigung, so wie er sich im Zeugnis der Jünger abbildet. Dazu gehören auch alle Bekenntnisse, die sich auf den erhöhten Christus beziehen. Dieser Christus der Verkündigung mag, wie Herrmann einräumt, einen entscheidenden Einfluß auf die Entstehung des Glaubens haben, weil es ja ein wesentlicher Faktor ist, überhaupt mit dem Christus, wie er verkündigt wird, bekannt zu werden. Doch als Grund im Sin­ne von dem, was den Bestand des Glaubens ausmacht, kann der in der Bibel verkündigte Christus nicht dienen. Denn so kann der Glaube nicht zu »selb­ständiger Gewißheit« (249) gelangen. Der Glaube wäre dann immer angewie­sen auf die persönliche Überzeugung anderer. So eindrucksvoll diese aber auch sein mag, und fiir das neutestamentliche Kerygma trifft das auch ohne Frage zu, die fiir den Glauben wesentliche Komponente und die Gewißheit begründen­de persönliche Überzeugung ist daraus noch nicht zu gewinnen (vgl. 250). Der Glaube kann seinen Grund nicht in dem haben, was selbst »Erzeugnis des Glau­bens« (253) ist, sondern er bedarf der geschichtlichen Tatsache. Das geschieht allein durch den geschichtlichen Christus als Grund des Glaubens. Der Glaube, der danach verlangt, »an zweifellosen Thatsachen die Einwirkung Gottes zu er­

119 Zur Erläuterung verweist Herrmann darauf, daß dieses Glaubensverständnis durchaus Parallelen zum Religionsverständnis des »sittlichen Idealismus« aufweise - er denkt dabei an Kant u n d ich te . Mit deren Religionsbegriff habe der evangelische Glaube immerhin gemein, daß sie »die Fomec£persöp]i~ eher Ueberzeugung sind« (244). Ihr Fehler bestehe allerdings, gemeinsam mit dem katlmlischen bensbegriff darin, »daß der Werth der religiösen Gedanken fiir die Religion überschät2( wird« (ftäj*1

Page 232: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

218 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

fahren« (255), macht diese ihn gründende Erfahrung in der Begegnung mit dem inneren Leben Jesu: »Das Bild des inneren Lebens Jesu, das uns das Neue Testament darreicht, ist so beschaffen, daß es den nach Gott verlangenden Menschen festhält, und ihn davon überzeugt, daß in ihm etwas geschichtlich Wirkliches wiedergegeben sei« (256). Zusammenfassend stellt Herrmann schließlich fest: »Also unter dem geschichtlichen Christus verstehen wir den Christus, den uns die neutestamentliche Ueberlieferung als eine in ihrer ge­schichtlichen Wirklichkeit uns überzeugende Person erkennen läßt« (257)120.

Dieses Glaubens- und Offenbarungsverständnis, das ganz auf dem Erfah­rungsbegriff aufbaut, hat weitreichende Konsequenzen für die Schriftlehre. Anders als bei Kähler reicht es zur Begründung der Schriftautorität nicht aus, darauf zu verweisen, daß die neutestamentliche Überlieferung die maßgebli­chen Glaubenszeugnisse vermittele. Sie muß vielmehr die Erfahrung, die diese Zeugnisse hervorgerufen hat, auch in der Gegenwart selbst begründen können, d.h. sie muß die Erfahrung der Begegnung mit dem persönlichen Leben Jesu selbst ermöglichen. Die Schrift ist damit nicht selbst der Grund des Glaubens. Verfahren, die auf diesem Weg die Schriftautorität erweisen wollen, sind Herr­mann zufolge »in der evangelischen Theologie grundsätzlich beseitigt« (262). Die Schrift kann jedoch die Erfahrung vermitteln, die den Grund des Glaubens ausmacht. Das fuhrt zu einer weniger statischen als vielmehr prozessualen, am Erfahrungsbegriff ausgerichteten Bestimmung des Verhältnisses von Schrift und Offenbarung bzw. Schrift und Wort Gottes. Die Schrift ist nicht das Wort Gottes, sie enthält es auch nicht, wie die moderne Abwandlung der alten Ver­hältnisbestimmung besagt, die Schrift kann das Wort Gottes immer nur wer­den. Für den Leser der Bibel folgt daraus, daß »alles in der Bibel, was ihm dazu dient, ihm den geschichtlichen Christus anschaulich und verständlich zu ma­chen, den Werth eines geheimnisvollen Gotteswortes« (262) hat.

Es stellt sich dann freilich die entscheidende Frage, wie sich dieses Ereignis* in dem das Schriftwort zum Gotteswort wird, einstellt oder anders gefragt: Wie kann ein methodischer Zugang zu der persönlichen Erfahrung des inneren Le­bens Jesu gewonnen werden, die ja ihrer Natur nach eine geschichtlich vermit­telte Erfahrung ist. In der Tat hat sich Herrmann mit dieser Frage intensiv aus­einandergesetzt, aber — um die Pointe vorwegzunehmen - eher mit dem Ziel, deutlich zu machen, daß dazu eben gerade keine Methode in Frage kommt. Herrmanns Intention ist es, einen geschichtlichen Zugang zur Schrift ausfindig zu machen, der aber nicht nach Art der wissenschaftlichen historisch-kritischen Methode gedacht werden kann. Er nennt drei Gründe, die dagegen sprechen:

120 Zur Bedeutung des dimeren Lebens Jesu< für die Schriftlehre vgl. auch K.-H. M ichel, Glaubens­dokument, 46 und F. H ohmeier, Schriftverständnis, 48 ff. W. Greive, Grund, 136ff hebt entscheidend die »Selbstevidenz« (136) des inneren Lebens hervor. Daß das weitreichende Konsequenzen für die Frage einer methodischen Erschließung der biblischen Schriften hat, hegt auf der Hand.

Page 233: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 219

Zunächst muß das schon prinzipiell ausgeschlossen werden, weil damit dem Historiker ein durchweg >unevangelischer< Vorzug vor dem normalen Glau­benden eingeräumt werden müßte (vgl. 253). Darüber hinaus läßt sich zweitens aber auch aus der Methode selbst aufweisen, warum sie für Herrmanns Zwecke ungeeignet ist. Sie sucht die historische Wahrheit »hinter« (251) der neutesta- mentlichen Verkündigung und begibt sich damit zwar in den wissenschafts­theoretisch legitimen, für den Glauben aber ganz und gar unangebrachten Be­reich des Wahrscheinlichen. Das leitet über zu dem dritten Einwand. Das We­sen des Glaubens ist mit der Art, wie die historische Kritik ihre Einsichten be­gründet, unvereinbar. Herrmann sieht darin geradezu den Wert der histori­schen Kritik, daß sie »dem Glauben falsche Stützen hinwegnimmt« (252). Denn der Glaube gründet in erfahrungsbedingter Gewißheit und kann sich daher zu seiner Sicherung nicht »dem erschlaffenden Einfluß von Gründen überlassen« (252)121. Es ist nicht Herrmanns Intention, die historische Kritik rundherum abzulehnen. Die Berechtigung ihrer Anwendung steht für ihn ganz außer Fra­ge. Zudem kann er einräumen, daß sie gewisse Vorteile bringt, wenn sie in Ein­zelfragen der Überheferung Klarstellungen und Plausibilisierungen schaffen kann (vgl. 252). Nichtsdestoweniger steht für ihn jedoch fest, »daß die histori­sche Arbeit das Leben des Glaubens nicht berührt. Sie kann auf jeden Fall das, was ihn erweckt und begründet, weder herstellen noch hinwegnehmen« (252). Die Zugangsart, die Herrmann selbst statt dessen vorschlägt, bleibt allerdings im Dunkeln. Es ist - wie sich aus Andeutungen ergibt - allem Anschein nach so, daß er an eine für die Offenbarungserfahrung empfängliche Disposition im Individuum denkt, ansonsten aber weitgehend den unverfügbaren Widerfahr­nischarakter in den Vordergrund stellt (vgl. 271), der von sich aus jede Frage nach der Methode überflüssig macht.

Herrmanns Aufratz beinhaltet die grundlegenden Elemente, die sein Schrift­verständnis ausmachen. Im Spätwerk dienen seine zum Teil nur sporadisch vor­getragenen Ausführungen im wesentlichen dazu, bereits Angelegtes genauer auszuführen122. In dieser späten Phase legt Herrmann allerdings noch einmal verstärkt den Akzent auf das für ihn ohnehin schon in früheren Abhandlungen basale Verständnis der Offenbarung als Handlung Gottes, die für das religiöse Individuum erfahrbar sein muß in Abgrenzung zur Vorstellung von der Kund­gebung göttlicher Lehren123. In diesem Sinne definiert sich das, was als Wort Gottes verstanden werden soll, dann nach dem Vermögen, die Offenbarung

121 Vgl. dazu auch W. Pannenberg, Problemgeschichte, 154 Anm. 76 mit Hinweis auf die Rezeption dieser negativen Funktion der historischen Kritik bei G. Ebeling. Siehe dazu Kap. 6.1.3.2

122 Zu Herrmanns Schriftlehre im Spätwerk vor dem Hintergrund der Akzentverschiebung hin zum Erlebnisbegriff vgl. K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 71 ff (hier besonders 79-84).

123 »Die heilige Schrift Alten und Neuen Testaments vergegenwärtigt uns etwas, was für unsere Seele viel wichtiger ist als irgendwelche Lehren« (W. H errmann, Gottes Offenbarung, 164f).

Page 234: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

220 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

Gottes erlebbar zu machen: »Wort Gottes kann fiir einen sittlich ernsten Men­schen, wenn er genau reden will, nur ein Erlebnis sein, das auf ihn als eine Of­fenbarung Gottes wirkt«124. Es zieht sich durch Herrmanns gesamtes Werk hin­durch, daß der Begriff des Wortes Gottes zur »Umschreibung fiir das persönli­che Erlebnis der Offenbarung«125 wird. Diese erlebnisstiftende Funktion erfüllt das Schriftwort keinesfalls automatisch. Herrmann betont daher unermüdlich den quantitativen und qualitativen Mehrwert des Gotteswortes gegenüber dem Schriftwort126. Es ist dann im übrigen ganz folgerichtig, daß der Schrift maß­gebliche Autorität nur zukommt, insofern sie dieses Offenbarungserlebnis ver­mitteln kann127.

4.4.3. Die Vermittlungsleistung der Schrift

Die Schlüsselfrage seiner Schriftlehre ist daher, wie das Schriftwort überhaupt zum Gotteswort werden kann. Es ist die Frage nach der Vermittlungsleistung der Schrift, der Herrmann in mehreren Anläufen nachgegangen ist. Rein äu­ßerlich gesehen, kann sie diese Funktion erfüllen, weil die neutestamentlichen Schriften die »einzige Überlieferung [bilden], in der Christus für uns zu finden ist«128. Daher ergibt sich, daß »christlicher Glaube [...] nicht möglich [ist] ohne Pietät gegen eine heilige Überlieferung«129, da eben nur diese Überlieferung die Person Jesu erfahrbar machen und damit zur Offenbarungstatsache werden lassen kann.

Den Vermittlungsprozeß hat sich Herrmann später offenbar als zweistufiges Modell gedacht, das seine Überlegungen zur Unterscheidung von Grund und Inhalt des Glaubens aufhimmt und entsprechend der gestiegenen Bedeutung des Erlebnisbegriffs weiterfiihrt. Der Natur der Sache nach kann die Erfahrung des persönlichen Lebens Jesu nicht unmittelbar aus der Schrift gewonnen wer­den. Da es sich bei der Offenbarung Gottes in der Person Christi um ein Ereig­

124 W. H errmann, Glaube an Gott, 255; zu dem dabei zugrunde liegenden ErlebnisbegrifF vgl. grundlegend D. Korsch, Glaubensgewißheit, 108-124.

125 K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 66. Zu Recht hat Michel darauf hingewiesen, daß Herr­manns Wort-Gottes-Theologie theologiegeschichtlich betrachtet in zweifacher Hinsicht bemerkens­wert ist. Zum einen geht er mit seinem Erlebnisbegriff doch weit über den als tatsächliche Rede aufge­faßten Wort-Gottes-Begriff der reformatorischen Theologie hinaus (vgl. K.-H. M ichel, Glaubensdo­kument, 153ff). Zum anderen hat Herrmann trotz aller Differenzen mit seiner, zumindest in der frühe­ren und mittleren Phase nachweisbaren streng christologischen Bestimmung des Wort-Gottes-Begriff und vor allem aber mit seinem prozessualen Verständnis, also dem Umstand, daß das Wort der Schrift das Wort Gottes immer erst werden muß, nachhaltig auf Karl Barth gewirkt (vgl. K.-H. M ichel, Glaubens­dokument, 67 und 177).

126 Vgl. z.B. W. H errmann, Glaube an Gott, 254f.127 Vgl. dazu F. H ohmeier, Schriftverständnis, 56f.128 W. H errmann, Der evangelische Glaube, 19.129 W. H errmann, Der evangelische Glaube, 11.

Page 235: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 221

nis der Vergangenheit handelt, sind die Nachgeborenen zunächst auf die Zeug­nisse derer angewiesen, »die die befreiende Wirkung dieser Tatsache an sich er­fuhren«130. Das Offenbarungsereignis selbst vermittelt sich so durch andere Per­sonen und darin kommt der Schrift eine ausgezeichnete Stellung zu. Denn »sie vergegenwärtigt uns Menschen, die sich dessen bewußt waren, daß Gott sich ihnen offenbart und sie dadurch gänzlich verwandelt hatte [...] Wir sollen die Worte so benutzen, wie sie auch ein rechter Historiker benutzt, daß wir uns ein Bild gewinnen von diesen Menschen und ihr Inneres kennenlernen. Wenn die­se Worte uns dazu dienen, dann wird uns in der heiligen Schrift etwas deutlich werden, was uns den rechten Weg fiir uns selbst weisen kann. Es wird uns deut­lich, was fiir eine Macht diese Frommen meinten, wenn sie sagten, Gott habe zu ihnen geredet«131. Nun ist diese Stufe selbst noch nicht die Offenbarung, sondern bringt die Gedanken zum Ausdruck, »in denen sich der Glaube der Apostel ausspricht«132.

Die Auseinandersetzung mit den Glaubensgedanken der Apostel und vor al­lem mit den Erfahrungen, auf die sie zurückgehen, ist allerdings die unerläßli­che Voraussetzung, daß sich dem Leser der Offenbarungsgehalt der Bibel er­schließe. Herrmann sieht darin den entscheidenden Beleg, daß im Wesen des christlichen Glaubens der soziale Bezug zu einer Gemeinschaft, d.h. der Ge­meinde und der Kirche als Vermittlungsinstanzen mitgesetzt ist133. Diesen Aspekt kann Herrmann gelegentlich so stark in den Vordergrund stellen, daß er zu einer Neubewertung des Verhältnisses von Schrift und Tradition gelangt. Die Begegnung mit der Person Christi speist sich aus zwei Quellen. Zur Ver- mittlungsinstanz der Schrift kommt »das menschliche Leben« hinzu, »das von der Erinnerung an ihn durchglüht ist; also wenn man die alten Namen brau­chen will: Schrift und Tradition«134. Die Offenbarung selbst tritt dann ein, wenn es zur tatsächlichen Begegnung mit der Wirklichkeit der Person Christi kommt, d.h. wenn »die Person Jesu die von uns selbst erlebte Tatsache wird, die den Glauben an Gott in uns schafft«135. Diese tatsächliche Erfahrung ist dann unabhängig von der »Mitteilung anderer«136. Sie ist die Wirkung der Persön­lichkeit Christi selbst und fuhrt dazu, daß das »innere Leben Jesu ein Bestandteil unserer eigenen Wirklichkeit«137 wird. Zusammenfassend läßt sich also feststel­len, daß Herrmann die Vermittlungsleistung der Schrift in zwei Schritten

130 W. H errmann, Verkehr, 57.131 W. H errmann, Gottes Offenbarung, 164f.132 W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik, 340.133 »Wir bedürfen des Verkehrs mit Christen, damit uns an dem in der Gemeinde erhaltenen Bilde Je­

su das innere Leben hervortrete, das ihm zu Grunde liegt« (W. H errmann, Verkehr, 57).134 W. H errmann, Weisungen, 205; vgl. dazu auch K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 171.135 W. H errmann, Stellung, 373f.136 W. H errmann, Verkehr, 58f.137 W. H errmann, Verkehr, 59; zur Bedeutung des inneren Lebens Jesu als der »Macht des Guten«,

Page 236: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

222 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

denkt. In der Auseinandersetzung und im Umgang mit den schriftlich fixierten Glaubensgedanken der Apostel — Herrmann nannte das früher den Glaubensin­halt — wird die Möglichkeit geschaffen, daß sich Christus aus diesem Zeugnis mit dem Bild seines inneren Lebens den Glaubenden erschließt und so zu einer von ihnen selbst erlebten Tatsache wird — in Herrmanns früherer Terminologie war das die Funktion des Glaubensgrundes. Die Schrift wirkt dabei gleich ei­nem Katalysator, denn die durch sie ermöglichte und vermittelte Erfahrung ist von solcher Intensität, daß sie selbst wieder von der Überheferung frei macht und über die an die Schriftgestalt gebundenen historischen Zweifel erhebt138.

Herrmann Schriftlehre ist als gewichtiger Versuch einzuschätzen, das prote­stantische Schriftprinzip auf ein neues Fundament zu stellen, das der histori­schen Kritik standhält. Dabei steht es für ihn außer Frage, daß das Schriftprinzip eine andere Gestalt annehmen muß, wenn es unter den Bedingungen der Mo­derne Bestand haben soll. Den Abstand seiner eigenen Auffassung zur Lehre der Reformatoren hat Herrmann unmißverständlich herausgestellt. Bei aller sonstigen Hochschätzung für Luther bescheinigt er seiner Schriftlehre einen Selbstwiderspruch, der auf das unausgeglichene Verhältnis zwischen der Schrift als Quelle der Erfahrung oder als Sammlung normativer Lehren zuriickzufiih- ren ist139. Damit hält schon in Luthers Schriftlehre mit der Fixierung auf den Begriff der normativen Lehre das »Erbübel der protestantischen Dogmatik«140 Einzug und zieht sich nach Herrmanns Einschätzung bis in seine eigene Zeit durch und trifft so beispielsweise auch Ritschls Schriftlehre141. Aber auch die Überlegungen der Erlanger Theologie hält er für unzureichend, weil er in de­ren Ansatz bei der Wiedergeburtserfahrung bloßen Subjektivismus wittert142. Das protestantische Schriftprinzip muß nach Herrmanns Einschätzung auf der Erfahrung und dem Erlebnis aufbauen, die der einzelne im Umgang mit der Schrift macht, und erst unter dieser Voraussetzung kommt die Schriftlehre in der Dogmatik zum Tragen. Das setzt natürlich voraus, daß auch die Dogmatik nicht die Zusammenfassung der normativen Lehrgehalte bedeutet, sondern als Anleitung für den bereits Glaubenden zu verstehen ist, den erfahrungsbeding­ten Grund und die daraus resultierenden Inhalte des Glaubens reflexiv einzuho­

die »zugleich als Grund eigenen Selbstseins und als unbegrenzt allmächtig erlebt wird« vgl. D. Korsch, Glaubensgewißheit, 120-124 (Zitat 120).

138 Vgl. dazu W. H errmann, Verkehr, 58; zu Herrmanns zweistufigem Vermittlungsmodell vgl. auch K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 132ff.

139 Vgl. W. H errmann, Lage, 14.140 W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik, 336.141 Herrmanns Kritik an Ritschls Schriftlehre mündet in der Feststellung, daß die Form seiner Dog­

matik ihn dazu zwinge, »sich einzureden, die aus der hl. Schrift gewonnenen Lehren seien nun eben die Gedanken des Glaubens, also auch seines eigenen« (W. H errmann, Lage, 23); vgl. auch W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik, 334fif.

142 Vgl. W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik 327ff und 335f.

Page 237: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 223

len143. Jede Schriftlehre ist, so Herrmann, bestimmt durch »die innere Span­nung zwischen dem Drängen auf ein Erleben dessen, worin sie ihren Grund sucht, und der dankbaren Abhängigkeit von einer Überlieferung, die ihr heilig ist«144. Mit einer einseitigen Lösung, wie sie etwa die Mystik oder der Katholi­zismus propagieren, ist die Spannung nicht aufzuheben. Das ist erst möglich, wenn der Inhalt der Schrift fiir das religiöse Individuum selbst erfahrbar wird: »Der Inhalt der heiligen Schrift kann fiir einen Menschen nur insofern religiöse Bedeutung haben, als er von ihm als Tatsache erlebt wird oder auch als Aus­druck seines eigenen Erlebens von ihm verstanden werden kann«145. Der Satz könnte als denkbar knappste Zusammenfassung von Herrmanns Schriftlehre fungieren. Begründung und Wesen der Schriftautorität ergeben sich aus der er­fahrungsproduktiven Bedeutsamkeit der biblischen Schriften. Herrmann war der Ansicht, damit eine Neubegründung des Schriftprinzips vorgelegt zu ha­ben, die die Bedeutung der Schrift sowohl aus der historischen Zweifelhaftig­keit als auch aus der lehrgesetzlichen Verengung befreite. Er zieht daraus das Fa­zit: »Also die Geltung der heiligen Schrift als einer unvergleichlichen Kraftquel­le, der sich jeder verpflichtet weiß, der sie als solche erkennt, ist im modernen Protestantismus anders, aber stärker gesichert als im alten«146.

Es finden sich bei Herrmann eine Reihe von Elementen, die es erlauben, ihn in die Reihe der neuprotestantischen Neuformulierungen der Schriftlehre ein­zureihen. Er selbst ordnet sich - das Zitat belegt das - bereitwillig in diesen Kontext ein und unterstreicht die Vorzüge der modern-protestantischen Schriftlehre. Mit Schleiermacher und Rothe teilt er den christologischen Be­zugspunkt als objektiven Anhaltspunkt der christlich-religiösen Erfahrung und räumt den biblischen Schriften ein besonderes Maß an Vermittlungskompetenz ein. Es ist darum umso bemerkenswerter, daß er von der gleichen erfahrungs­theologischen Ausgangsbasis eine geschichtliche Vermitdung dieser glaubens­begründenden Erfahrung letztlich ablehnt und dem die Unmittelbarkeit des sich selbst vergegenwärtigenden inneren Lebens Jesu entgegenhält147. In der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode schlägt er damit den diame­tral entgegengesetzten Weg ein und zieht sich ganz auf die Unverfiigbarkeit der Erfahrungs- und Erlebnisdimension zurück. Herrmann reagiert damit offen­sichtlich auf Tendenzen im Umfeld der religionsgeschichdichen Exegese, die historische Vergegenwärtigungsmöglichkeiten vergangener Erfahrungen aus­zuschließen schienen. Mit seinem Rückzug in das unverfugbare Erlebnis verab­schiedet er allerdings die theologische Bedeutung der historischen Kritik, und

143 Vgl. dazu W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik, 353f.144 W. H errmann, Lage, 76.145 W. H errmann, Lage, 77f,146 W. H errmann, Lage, 80.147 Vgl. W. Greive, Grund, 136ff und 154ff.

Page 238: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

224 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

gerade darin hat er große Wirkung ausgeübt. Für die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode ist das ein unglücklicher Umstand. Denn in Herr­manns Schriftlehre finden sich zahlreiche Ansätze, die es ermöglicht hätten, die historische Kritik als den unerläßlichen Rückgriff auf den geschichtlichen Grund des Glaubens zu begreifen. Daß sich Teile der zeitgenössischen Exegese selbst dieser Frage gegenüber verschlossen haben, kann jedenfalls nicht von der Frage dispensieren, wie solche methodisch ausgewiesene Erhellung vergange­ner Erfahrung in der Gegenwart erfahrungsproduktiv wirken kann.

4 .5 . D ie Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche:Martin Kähler

4.5.1. Das bibeltheologische Interesse an der Schrift

Der umfassendste Versuch zur Erneuerung des Schriftprinzips stammt - und das ist an sich wenig überraschend - aus dem Kontext der Bibeltheologie. Überraschend ist allerdings deren grandioser Erfolg. Offensichtlich ist es den theologischen Entwürfen jener Richtung gelungen, die Bedürfiiislage in der Schriftlehre in angemessener Weise zu befriedigen und für die Aporien, die durch die historische Forschung hervorgerufen wurden, eine Lösung anzubie­ten, die einen Konsens erzielen konnte, der weit über die Kreise der Bibeltheo­logie hinausging. Der in jeder Hinsicht maßgebliche Beitrag stammt von Mar­tin Kähler148. Vor allem seit den 90er Jahren stellte er in zahlreichen Abhandlun­gen und Veröffentlichungen seinen Ansatz vor, mit dem er die Auflösungser­scheinungen der Schriftlehre zu überwinden hoffte. Für Kählers großes Interes­se spricht schon rein äußerlich der Umfang, den die Ausführungen zur Schrift in seinem Gesamtwerk einnehmen149. Mit dieser schon am Umfang unüber­

148 Der Erwähnung bedürfen natürlich auch die Arbeiten Hermann Cremers (1834-1903), der etwa zeitgleich mit Kähler und diesem theologisch wie persönlich freundschaftlich verbunden an einer bibel­theologischen Neubestimmung der Schriftlehre arbeitete. Die wichtigsten Gedanken dazu faßt er in der Schrift Glaube, Schrift und heilige Geschichte (1896) zusammen. Im Anschluß an Beck betont er die zentra­le Bedeutung des pneumatologischen Selbstbeglaubigungsaktes der Schrift: »Darum ist jede Erfahrung von der Macht der heiligen Schrift oder des Selbsterweises ihrer Autorität an unserm Gewissen das Zeugnis des heiligen Geistes für sie« (19); zwar erwähnt auch Cremer den kollektiven Aspekt dieses Er- fahrungsausweises als Erfahrung der Kirche, es blieb jedoch Kähler Vorbehalten, daraus ein wirkungsge­schichtliches Begründungsverfahren zu entwickeln; zu Cremers Schriftlehre vgl. knapp E. Lessing, Ge­schichte, 46—48; zu Kähler vgl. die aktuelle Monographie von M. M encke, Erfahrung (mit Schriften­verzeichnis Kählers 269-275 und Bibliographie 275-293).

149 Weit über die Passagen zur Schriftlehre in seinem dogmatischen Hauptwerk Die Wissenschaft der christlichen Lehre und über gelegentliche Bemerkungen in frühen Schriften hinausgreifend faßt er in ei­nem kompletten Band seiner Dogmatischen Zeitfragen seine Untersuchungen zum Thema der Bibelfrage. Darüber hinaus behandelt auch sein Aufratz Der sogenannte historische Jesus und der biblische, geschichtliche Christus von 1892 wesentliche Aspekte der Schriftlehre. Die zweite Auflage von 1896 ergänzt er um

Page 239: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .5 . D ie Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 225

sehbar zentralen Stellung am Gesamtwerk hebt sich Kahler deutlich von den anderen Entwürfen ab, wie sie etwa Ritschl, Herrmann oder die dogmatischen Lehrbücher der Epoche vorlegten.

Folgt man Kählers Selbstauskünften, so erklärt sich sein außergewöhnliches Interesse an der Schriftlehre aus zwei Gründen. Die Beschäftigung mit der Bi­bel legt sich fiir ihn zunächst aufgrund der eigenen theologischen Entwicklung nahe. Ganz bewußt reiht er sich in die von ihm als »Bibelverehrer« gekenn­zeichnete Traditionslinie ein, die sich seit Gottfried Menken gegen die rationa­listische Aushöhlung des Schriftansehens zur Wehr setzen. Neben Menken nennt er dabei u.a. Bengel, Tholuck, Beck und Hofmann als die Theologen, von denen er wichtige Anregungen in seinem Verständnis der Bibel erhielt150. Zu dieser Herkunft aus der Tradition einer an der Bibel im besonderen Maß in­teressierten Theologie kommt als zweiter Grund hinzu, daß ihm die Herausfor­derung, die die historische Kritik für das klassische Schriftverständnis der Bibel­theologie bedeutete, in aller Dringlichkeit zu Bewußtsein kam. Er weist hier namentlich auf sein Studium bei Richard Rothe hin, der ihn mit dieser Frage­stellung konfrontierte151. Dadurch erhielt Kähler seiner eigenen Auskunft nach den entscheidenden Impuls zu der Frage, die im Grunde die Ausgangsbasis sei­ner gesamten Schriftlehre ist. Es ist »die Frage nach der maßgebenden Würde der Bibel und die Frage nach der Glaubwürdigkeit ihres Christusbildes«152.

Die Art und Weise, mit der die zeitgenössische Theologie auf diese Frage Antwort zu geben versuchte, empfand Kähler als zutiefst unbefriedigend. Er konstatiert in der Diskussion, die durch die Ergebnisse der historischen Kritik angefacht wurde, Anzeichen einer »ungesunden Gereiztheit«153 und spricht vom »alternden, seine Bibel verleugnenden Protestantismus«154, der seine »Na­belschnur«, d.h. »das Lebensband zwischen unserem Glauben und der ge­schichtlichen Offenbarung«155 aufs Spiel setze. Es versteht sich von selbst, daß Kähler in Anbetracht dieser Lageeinschätzung die dringliche und notwendige

wichtige Abhandlungen, die den Zusammenhang von biblischem Christus und Schriftverständnis in den Blick nehmen; Kählers Werke werden im folgenden mit Titelangabe und ohne Autornennung zi­tiert.

150 Vgl. Streit, 46.151 Vgl. Wert, 3f.152 Wert, 6. Der theologischen Entwicklung, die fiir Kählers Behandlung der Bibelhage so auf­

schlußreich ist, hat Christoph Seiler eine ausführliche Untersuchung gewidmet. Seiler macht darin deutlich, daß Kählers Auffassung sich aus so unterschiedlichen Quellen wie der Theologie Julius Müllers und der Richard Rothes speist; vgl. dazu C h . Seiler, Entwicklung, 28-54. Sein besonderes Interesse an der Schrifthage wurde darüber hinaus in besonderem Maße von Beck beeinflußt, bei dem Kähler in Tü­bingen studierte; vgl. dazu C h . Seiler, Entwicklung, 55-60; Zur Fortentwicklung dieser frühen Ansät­ze unter einer dezidiert offenbarungstheologischen Fragestellung vgl. C h . Seiler, Entwicklung, 67-88; vgl. zum Ganzen auch M. M encke, Erfahrung, 14-29.

153 Wert, 14.154 Geschichte, 337.155 Offenbarungsansehen, 176.

Page 240: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

226 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

Aufgabe sieht, die theologische Bedeutung der Schrift auf eine solide theoreti­sche Grundlage zu stellen. Er deutet an, daß dies durchaus auch als Neuformu­lierung bestimmter Aspekte der Schriftlehre geschehen muß. Konkret spricht er von der »Revision der überlieferten Annahmen und Gewohnheiten«156. Für die Durchführung dieses Programms sind vier Gesichtspunkte leitend, an de­nen sich die folgende Darstellung orientiert. Zunächst hat sich Kahler einge­hend darum bemüht, die Schrift im Konzept seines Offenbarungsverständnisses zu verankern, um von da aus dann zweitens ihr Wesen und ihre Funktion zu be­stimmen. Daraus ergibt sich drittens Kählers Neuansatz in der Begründung der Schriftautorität, der viertens die Grundlage für seine Auseinandersetzung mit der historischen Kritik und der Auslegungsproblematik bildet.

4.5.2. Die Schrift ab kerygmatische Offenbarungsvergegenwärtigung

Kählers Schriftlehre geht von der fundamentaltheologischen Voraussetzung aus, daß die Bedeutung der Schrift nur dann angemessen erfaßt werden kann, wenn der innere Zusammenhang zwischen Schrift und Offenbarung deutlich wird. Wenn hingegen die Tatsache der Offenbarung in Frage gestellt wird, dann kann auch ein besonderes Ansehen der Schrift nicht behauptet werden157. Er kennzeichnet daher die Offenbarung näher als Gottes Handeln in der Ge­schichte. Inhalt und Ziel dieses Handelns ist die »Selbstoffenbarung Gottes, der sich zu erkennen gibt, weil er uns im persönlichen Verkehre mit sich will«158. Gottes Geschichtshandeln ist aber nicht aus sich selbst heraus schon als Offen­barung zu erkennen, sondern es bedarf des deutenden Wortes. Für die ge­schichtlichen Tatsachen gilt daher: »Sie werden nur dem zu Offenbarung, der sie als Handlungen Gottes versteht, deshalb auch erst durch das begleitende deutende Wort«159. Die Selbstoffenbarung Gottes geschieht zwar im geschicht­lichen Handeln Gottes, in seinem Offenbarungswert erschließt es sich jedoch erst über das Wort. Diesem Offenbarungsverständnis zufolge »bürgt dem Glau­benden das deutende Wort für die gedeutete Tatsache«160. Damit ist das Wort das entscheidende Vermitdungsorgan der Offenbarung und folglich auch der Übergang zu einem an dem Begriff des Wortes Gottes orientierten Offenba­rungsverständnis gegeben161.

156 Offenbarungsansehen, 182.157 Vgl. Wert, 36.158 Offenbarungsansehen, 188.159 Ebd.160 Offenbarungsansehen, 190.161 Kählers Differenzierung in geschichtliche Taten und deren Deutungen im Wort ist selbst schon

eine spezifische Abwandlung des von Nitzsch über Rothe sich fortsetzenden Offenbarungsverständnis­ses, das zwischen der Manifestation und Inspiration als konstitutiven Komponenten des Offenbarungs­aktes unterschied. De facto ist bei Kähler die Doppelgestalt ganz zu Gunsten des Begriffes >Wort Gottes<

Page 241: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .5 . D ie W irkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 227

Zur höchsten Form gelangt die Offenbarung in der Selbstdarstellung Gottes in Christus, der damit der Inbegriff des Wortes Gottes an die Menschen ist. Un­ter dieser Voraussetzung versteht Kahler das Wort Gottes als »das lebendige Wort, die Leben schaffende und bestimmende Selbstbekundung des lebendigen Gottes durch die menschliche Rede in allen ihren denkbaren Gestalten«162. Die menschliche bzw. geschichtliche Gestalt spricht also nicht gegen den Offenba­rungswert des Wortes Gottes. Die »Bewahrung durch Schrift«163 ist schließlich die notwendige, im Begriff des Wortes Gottes selbst schon mitgesetzte Erhal- tungsfunktion der Offenbarung. Die Schrift fungiert als »geschriebenes Ge­dächtnis«164. Dieser inhaltliche Zusammenhang zwischen Offenbarung und Schrift, den Kahler über den Begriff des Wortes Gottes herstellt, begründet sei­ner Auffassung zufolge das einzigartige Offenbarungsansehen der Bibel. Denn dadurch ist die Partizipation der biblischen Schriften am Offenbarungswert ge­währleistet165.

Es ist der Auseinandersetzung mit Herrmann zu verdanken, daß Kahler eine präzise Entfaltung vorlegt, wie er sich diese Partizipation der biblischen Schrif­ten am Offenbarungsweit vorstellt. Das geschieht über die christologische Aus­führung seines Wort-Gottes-Begriffs, die damit zugleich auch das christologi­sche Fundament seiner Schriftlehre darstellt166. Herrmann hatte Kählers Gleichsetzung des geschichtlichen mit dem biblischen Christus kritisiert, weil damit die biblischen Berichte von Christus, die den Inhalt des Glaubens ausma­chen, zum Glaubensgrund gemacht würden. Dieser konnte für Herrmann aber nur in einer tatsächlichen, personalen Begegnung mit der Wirklichkeit Christi bestehen, weil diese Erfahrung - obwohl durch die Überlieferung angeregt und vermittelt - selbst ein höheres Maß an Unmittelbarkeit darstellte als die bibli­sche Überlieferung, die ihrerseits ja Ausdruck einer bereits gemachten Erfah­rung war167. Kähler hat ebenso scharfsichtig wie Herrmann erkannt, daß bei al­len Gemeinsamkeiten ihrer Auffassungen in dieser Frage die entscheidende Differenz lag, die zugleich das Herzstück der beiden theologischen Entwürfe berührte. Denn zu klären war, wie die Person Christi mit der Entstehung und der Erhaltung des christlichen Glaubens zusammenhing und welcher Bedeu­tung dabei der Bibel zukommt.

aufgelöst, der den Tataspekt in sich impliziert. Vgl. dazu M. Kahler, Art. Offenbarung, 346, vgl. dazu ferner W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 248 und H. Leipold, Offenbarung, 80ff.

162 Wert, 36; vgl. auch Streit, 65 und Wissenschaft, 385 (§446).163 Offenbarungsansehen, 189.164 Offenbarungsansehen, 189.165 Vgl. M. Menckb, Erfahrung, 97.166 Zum Ablauf dieses zum Klassiker gewordenen Streites sei hier nochmals verweisen auf M.

M encke, Erfahrung, 223f. (mit weiteren Literaturhinweisen).167 Siehe dazu ausführlich Kap. 4.4.2.

Page 242: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

228 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

In seiner Entgegnung geht es Kahler zunächst darum, die Aporien von Herr­manns eigener Konzeption deutlich zu machen. Zentrales Argument ist dabei, daß Herrmann erstens mit seinem Bild des geschichtlichen Christus lediglich »auf einen Ausschnitt aus dem biblischen Christus«168 zurückgreife und zwei­tens keine Klarheit schaffen könne, »nach welchem Maßstabe [...] nun gerade diese Herausschälung vollzogen [wird]«169. Herrmanns Christusbild sei folglich eine Abstraktion des biblischen Christus, die die Kriterien des Abstraktionsver­fahrens nicht offenlegen und damit auch nicht den Anspruch erheben könne, »allein und zweifellos der geschichtliche Christus zu sein«170.

Kähler fuhrt dieses Defizit im wesentlichen darauf zurück, daß Herrmanns Unterscheidung zwischen den Tatsachen, die den Grund des Glaubens ausma­chen, und dem Inhalt des Glaubens nicht so strikt vorgenommen werden kön­ne, wie Herrmann das tut. Damit fallt auch die von Herrmann aufgestellte Al­ternative zwischen Autoritäts- und Erfahrungsglauben dahin. Kähler holt zur Begründung seiner These weit aus, indem er Herrmanns Theologie in den Kontext einer bestimmten Religionsauffassung einordnet, die sich mit dezi­dierter Skepsis gegen die Vorstellung des Wortes Gottes abgrenzt171. Die Kern­aussage dieser theologischen Richtung bestehe im wesentlichen darin, daß sie den gesamten Phänomenkomplex von Religion und Religiosität auf »innere Vorgänge« reduziere und »nur noch von Offenbarung in oder vermittels der Religiosität wissen will«172 und damit den Gedanken einer geschichtlichen Of­fenbarung aufgebe173. Das Wort ist jenen darum »nur Ausdruck für erfahrene Offenbarung, nicht diese selbst«174. Entscheidend ist das unmittelbare Erlebnis, das erst in einem sekundären Schritt den Glaubensgedanken hervorbringt175. Karikierend merkt Kähler an, eine solche Meinung gehe von der abstrusen Auffassung aus, daß »es dem persönlichen Gott gemäßer sein könnte, auf unser Inneres zu drücken und es dann diesem Innern zu überlassen, wie es diesen Druck im Bewußtsein ausgestalten werde - gemäßer, als daß er - nach einer Darstellungsweise R. Rothes - auf der Claviatur unsrer Seele mitteilend spielte,

168 Grund und Inhalt, 158.169 Grund und Inhalt, 158f.170 Grund und Inhalt, 159.171 Kähler merkt dazu an: »Bisweilen möchte man meinen, die ganze neuere Forschung und man­

cherlei Schriftstellerei über Religion hätte ihren Kanon an Faustens Betrachtung: >ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen«« (Grund und Inhalt, 175).

172 Grund und Inhalt, 199f.173 Damit verliert Kähler zufolge die Theologie den Bezug auf einen ausweisbaren Glaubensgrund

und driftet in die bloße Selbstverbürgung des Glaubens ab; vgl. M. M encke, Erfahrung, 266.174 Grund und Inhalt, 175.175 Ausführlich heißt es: »Deshalb muß jeder einzelne auch seine Offenbarung auf anderm Wege

empfangen als durch das Wort. So wird man unvermeidlich darauf geführt, »Empfindungen«, Gefühle, unbestimmte Eindrücke für die Vermittelung der Offenbarung anzusehen, ohne zu klaren Bestimmun­gen zu gelangen« (Grund und Inhalt, 175).

Page 243: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .5 . D ie W irkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 2 2 9

um uns Gedanken, in Worte gefaßt, zuzufiihren, und zwar mit Rücksicht auf seine Thaten«176. Der Hinweis auf Rothes Auffassung ist der entscheidende Kritikpunkt. Die Vorstellung einer wortlosen Offenbarung ist fiir Kahler ein Widerspruch in sich selbst, weil sie inhaltlich nicht zu fassen wäre. Die worthaf­te Deutung der Offenbarungstat ist selbst schon der wesentliche Bestandteil des Offenbarungsgeschehens.

Kahler erläutert das am Vorgang der Offenbarung Gottes in Christus. Die Vorbehalte jener von Kahler ins Visier genommenen Konzeption richten sich vor allem darauf, daß durch die Identifizierung der Offenbarung mit dem Wort »die Unmittelbarkeit der Beziehung zu Jesu und zu Gott verloren gehe«177. Ge­gen dieses Unmittelbarkeitsaxiom, das ja fiir Herrmann eine so entscheidende Rolle spielt, richtet sich Kahler mit dem oben bereits angeklungenen Hinweis, daß diese Unmittelbarkeit eine Abstraktion und Fiktion sei. Denn von Jesus ist, wie Kahler anmerkt, »zunächst auf keinen Fall etwas andres zu erreichen als sein überliefertes Bild«178. Es gibt keine unmittelbarere Beziehung zu Christus als das Bild, das die Texte vermitteln. Für das jeweils neu zu stiftende Offenba­rungsgeschehen reicht das vollkommen aus, denn das biblische Christusbild er­füllt eine doppelte Funktion: es liefert das Bild von Christus und die Deutung des Bildes: »So kann es mich nicht ferner von diesem Bilde rücken, wenn ich neben dem verständnisvollen Maler dieses Bildes auch noch den Deuter vor mir habe, der mir angibt [...], was dieses Bild Gottes für seine Beziehung auf mich gilt. Wenn Gott das Bild »seines Bildes< in seinem ausdeutenden Worte darbie­tet, warum soll es nicht ebenso unmittelbar und lebenswahr in diesem »sichtbar werden< können wie durch eine ganz ihr selbst überlassene Überheferung«179. Das Bild, welches das Neue Testament von Christus gibt, ist nicht nur die ge­dankliche Verarbeitung des Eindruckes Jesu, sondern gerade als diese gedankli­che Verarbeitung das deutende Wort Gottes selbst, das zu der Offenbarungstat hinzutritt. In diesem Sinne ist das Schriftwort als Wort Gottes zu verstehen und selbst Bestandteil des Offenbarungsgeschehens180 * *.

176 Grund und Inhalt, 175f.; Kahler bezieht sich auf R . R othe, Zur Dogmatik, 70f.177 Grund und Inhalt, 178f.178 Grund und Inhalt, 179.179 Ebd.180 Diese wichtige Funktion des Bildbegriffs fiir die Schriftlehre verdankt Kahler trotz der entschei­

denden inhaltlichen Differenzen nach eigener Auskunft Rothe: »Seine [seil.: Rothes] einleitende Aus­einandersetzung mit Strauß’ Leben Jesu schloß er mit den Worten: >Das Bild Jesu in den Evangelien kann nicht erfunden sein, denn es ist größer als unser Hera Dieses Wort ist mir damals ein zündender Funke gewesen; es ist mir dauernd zu einem Samenkorn geworden, aus dem sich Erkenntnis um Erkenntnis entwickelt hat, indem es zu weiterem eigenen Suchen und Finden anregte« (Theologe, 93), zur Verbin­dung mit Rothe vgl. H.-J. Birkner, Spekulation, 44 Anm. 161; zu Kählers Rede vom Bild Christi vgl. ausführlich M. Mencke, Erfahrung, 146-156, der darin klar herausarbeitet, daß das Bild Christi für Kahler als Selbstvergegenwärtigung Christi weit mehr ist als »eine bloße Abbildung« (154) und eben dar­aus auch seine Wirkungskraft bezieht.

Page 244: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

Es zeigt sich, daß Kahler in der Auseinandersetzung mit Herrmann seinen Wort-Gottes-Begriff christologisch bestimmt und über die Vorstellung vom Bild Christi und dessen worthaft implizierter Deutung erläutert. Für Kahler ist damit gesichert, daß der geschichtliche nicht vom biblischen Christus getrennt werden kann, daß sich also die Offenbarung Christi überhaupt nur über den in den biblischen Erzählungen dargestellten Christus erfassen läßt.

Folglich ist seine Beschreibung des Wesens und der Funktion der Schrift ganz auf seine offenbarungstheologischen Einsichten aufgebaut. Im Vorder­grund steht auch hier der Bildbegriff. Das Bild, welches das Neue Testament von Christus gibt, ist als eine Wirkung zu verstehen, die auf Christus selbst zu­rückgeht. Das Bild ist damit der Abdruck seines Wesens. Es zeichnet das Cha­rakterbild Christi derart, daß »uns in jeder kleinen Geschichte die volle Person unsers Herrn entgegen[tritt]«181. Christi Wirkung besteht also nicht nur darin, daß er grundsätzlich den Glauben, sondern auch — wie oben gesehen — das Be­kenntnis des Glaubens hervorruft, das seinen Anhaltspunkt an der Person Chri­sti hat. Kähler faßt seine Auffassung in dem Satz zusammen: »Der wirkliche Christus ist der gepredigte Christus«182. Diese Formel stellt gewissermaßen die Kurzfassung dessen dar, was Kähler als das Wesen der Schrift bezeichnet. Die bi­blischen Schriften sind ihrem Charakter nach die Bekenntnisse der Jünger, ge­nauer die »Erinnerungen, welche immer zugleich die Art von Bekenntnissen an sich tragen«183. In diesem Sinne füngiert die Schrift als Kerygma, »als Aus­richtung des göttlichen Auftrags an seine Herolde und Abgesandte«184. Ent­scheidend ist für die Bestimmung als Bekenntnis und Kerygma, daß sie dabei zugleich immer auch mehr sind als die bloß individuellen und letztlich subjek­tiv beliebigen Äußerungen von Menschen, die zum Glauben gekommen sind. Kähler stellt daher fest: »Wie diese Bekenner sich wissen dürfen und sollen als Gottes Herolde, so kommt in ihrem Zeugnis zu uns Gottes Botschaft; und es ist nicht nur ihr Glaube an Gott, der aus ihrer Verkündigung zu uns spricht, son­dern Gott selbst«185. Entschieden verwahrt sich Kähler dagegen, das Wesen der Schrift auf ihre Bedeutung als geschichtliche Urkunden zu reduzieren. Ob­gleich er sieht, daß diese Einschätzung im Protestantismus durchaus Zustim­mung und Anwendung findet, hält er sie für eine Unterbestimmung. Zum ei­nen übersehe sie die Erfahrung, die die Kirche mit der Schrift gemacht habe186, zum anderen — was noch schwerer wiegt — spreche sie ihr einen Quellencharak­ter zu, der ihr nicht zukommt: »Es gibt hier keine Mitteilung aufmerksam ge­

230 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

181 Jesus, 60f.182 Jesus, 44.183 Wert, 24; zum Bekenntnischarakter der Schrift vgl. M. M encke, Erfahrung, 93f.184 Wert, 28.185 Grund und Inhalt, 182.186 Vgl. Wert, 24ff.

Page 245: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .5 . D ie Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 231

wordener unbefangener Beobachter, sondern durchweg Zeugnisse und Be­kenntnisse von Christusgläubigen«187.

Unter dieser Voraussetzung läßt sich auch die Funktion der Schrift genauer fassen. Als geschriebenes Wort Gottes stellt sie den Bezug zur Offenbarung in Christus her. Sie vergegenwärtigt Christus und stiftet auf diesem Wege die Be­ziehung zu Gott188. Ziel der biblischen Verkündigung ist es daher, den Verkehr mit Gott durch Christus zu begründen und so den Glauben hervorzurufen189. Ihre glaubensbegründende Wirkung erschließt sich nicht nur aus dem Glauben der Individuen, sondern weit deutlicher und kräftiger aus ihrer Wirkung auf die Gesamtheit der Glaubenden und ihrem gemeinschaftsbildenden Effekt. Die Bi­bel ist daher die »Urkunde für den Vollzug der kirchengründenden Predigt«190. Eine dazu sekundäre, abgeleitete Funktion ist dann die normierende Kraft der Bibel für die systematische Theoriebildung. Kähler bezeichnet es als Aufgabe einer biblischen Theologie, den maßgebenden Inhalt der Schrift zu erheben191. Entscheidend ist die Qualifikation als biblische Theologie, das Programm selbst wird in seinen methodischen Konsequenzen allerdings nicht entfaltet.

Diese ausgezeichnete Funktion der Schrift ergibt sich aus ihrem Wesen als Wort Gottes. Natürlich hat Kähler gesehen, daß dieser Zusammenhang die Fra­ge aufwirft, ob »alles in der Bibel Gotteswort [ist]«192. In seiner Antwort weist er zwar zunächst darauf hin, daß Gottes Offenbarung in der Schrift »nur enthal­ten«193 ist und sich nicht vollständig mit ihr deckt. Doch die Frage selbst ist ihm alles in allem selbst schon Ausdruck eines lehrgesetzlichen Verständnisses der Schrift. Verfahren, die sozusagen vorab, etwa aus einer Herleitung aus dem Of­fenbarungsbegriff, entscheiden wollen, was in der Bibel Gottes Wort ist und was nicht, können bestenfalls pragmatische Gründe für sich in Anspruch neh­men. Die Sache selbst treffen sie kaum. Denn ob ein Schriftwort zum Gottes­wort wird, das ergibt sich im wesentlichen aus der Wirkung, die das Schriftwort ausübt194. Von der Einzelfallprüfimg abgesehen kann freilich mit Blick auf die Wirkung der Schrift in der Kirche gesagt werden, daß »diese Bibel in ihrer gan­zen Breite und Fülle doch das geschichtliche Wort unseres Gottes an seine gan­ze Menschheit ist«195. Kählers Argumentation in dieser Frage leitet über zu sei­

187 Jesus, 75.188 Vgl. Jesus, 77.189 Vgl. Jesus, 80 und ferner Wert, 36.190 Wert, 23; ähnlich auch Wert, 26 und Wissenschaft, 389 (§ 452); die Schrift fungiert also demnach

als die maßgeblich Instanz, die »die Glauben weckende Verkündigung beglaubigt« (M. M encke, Erfah­rung, 99).

191 Vgl. Wissenschaft, 55 (§52).192 Wert, 31.193 Offenbarungsansehen, 193.194 Vgl. Wert, 32.195 Offenbarungsansehen, 193.

Page 246: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

nem wirkungsgeschichtlichen Ansatz im Begründungsverfahren der Schriftau­torität.

232 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

4.5.3. Die wirkungsgeschichtliche Transformation des Schriftprinzips

Kählers Versuch, das Ansehen der Bibel auf ihre Wirkung zurückzufiihren, ist nicht neu. Die klassische Lehre vom testimonium internum ist ja selbst durchaus als ein auf das Individuum bezogenes wirkungsgeschichtliches Argument zu deuten. Insbesondere die biblizistisch orientierte Theologie hat diesem Ansatz von jeher ein besonderes Interesse entgegengebracht, wie sich z.B. an den Schriftlehren von Beck oder Müller zeigen läßt196. Kähler hat diesen Ansatz in zwei Punkten erheblich weiterentwickelt. Zum einen versucht er aufzuweisen, daß aus der Beschaffenheit des Offenbarungsereignisses sich selbst die Legitima­tion ergibt, die Kraft der Offenbarungszeugnisse an ihrer Wirkung zu bemes­sen. Zum anderen — und darin hegt zweifelsohne der zentrale Punkt —baut Käh­ler den individuellen Aspekt zu einer Theorie aus, die das Ansehen der Bibel aus ihrer Funktion in der Geschichte der Kirche ableitet. Mit dieser ausgereiften Fassung verhilft Kähler dem wirkungsgeschichtlichen Ansatz zu entscheiden­dem Einfluß.

Wie bereits aus Kählers Überlegungen zum Wesen der Schrift ersichtlich wurde, basiert seine Argumentation darauf, daß das Offenbarungszeugnis selbst schon eine Wirkung des Offenbarungsereignisses ist. Das in der Bibel ver­schriftlichte Bekenntnis des Glaubens an Jesus Christus, ist durch seine Person und seine Wirklichkeit hervorgerufen und bewirkt. Jesus erweist sich darin als geschichtliche Größe, weil seine Wirkung nicht auf die Vergangenheit be­schränkt ist, sondern durch die Schrift bleibende Aktualität erhält. Über die Schrift wird Jesus zum »Urheber und Träger seiner bleibenden Fortwirkung«197. In dieser Perspektive wird der innere Zusammenhang zwischen dem Offenba­rungsereignis in Jesus Christus und dem Offenbarungszeugnis in der Schrift als kausales Verhältnis beschrieben. Im Umgang mit der Bibel kommt es zu »be­sonderen Erlebnissen« und »besonderen Einsichten«198, die die Wirkungsmacht der Bibel ausmachen, weil sie das Individuum zur Heilsgewißheit fuhren. An­ders gesagt, weil die Bibel das Wort Gottes ist, kann sie das Individuum im Um­gang mit ihr als Wort Gottes erfahren und erleben lassen. Das ist - wie bereits angedeutet - die klassische Grundstruktur der testimonium-internum-Lehie, zu­gespitzt freilich auf den Begriff der Erfahrung199. Der Glaube ist selbst der Beleg für die Wirksamkeit des Wortes. Kähler gebraucht den Begriff des testimonium

196 Siehe dazu Kap. 2.3.2. und 3.1.197 Jesus, 37.198 Streit, 63.199 Vgl. dazu auch M. M encke, Erfahrung, 95.

Page 247: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .5 . D ie Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 233

internum eher sporadisch200. Er konstatiert diesen Tatbestand mehr als er ihn im einzelnen ausfuhrt. Bemerkenswert ist freilich, daß er die Heilserfahrung des Individuums stark an die Wirkung des Wortes bindet und den Zusammenhang von Wort und Geist nur am Rande berührt.

Wie bereits angedeutet besteht Kählers bahnbrechende Neuerung darin, den Erweis der Schriftautorität aus der Erfahrung des Individuums auf die Erfah­rung hin auszudehnen, die die Kirche in ihrer Geschichte mit der Bibel macht. Es Hegt natürlich nicht in Kählers Interesse, die beiden Erfahrungstypen gegen­einander aufzuwiegen, d.h. sowohl die individuelle als auch die kollektive Er­fahrung begründen auf ihre Art die Schriftautorität. Es spricht aber doch eini­ges dafür, zumindest lassen sich einige Andeutungen so verstehen, daß Kahler die kirchliche Kollektiverfahrung der Individualerfahrung in mehrfacher Hin­sicht vorordnet. Als Erfahrung der Gesamtheit kommt ihr nach Kahler ein hö­heres Maß an Allgemeingültigkeit zu201. Darüber hinaus vermittelt sich die in­dividuelle Gewißheit immer über die vorausgehende kirchliche Erfahrung, oder konkret gesprochen: der Christ würde nicht in der Bibel das Wort Gottes finden können, wenn ihm nicht zuvor die Kirche diese Erfahrung vermitteln könnte202. Die mangelnde Berücksichtigung dieser kirchlichen Vermittlungs­leistung betrachtet Kähler als Schwachpunkt in der Geschichte des Protestantis­mus, der notwendigerweise zu den von Kähler entschieden abgelehnten For­men des religiösen Subjektivismus führen muß203. Es verdient daher Beach­tung, daß Kählers wirkungsgeschichtliche Begründung der Schriftautorität auf dieser Neubewertung des Verhältnisses von Kirche und Bibel aufbaut. In der Durchführung dieses Programms geht Kähler davon aus, daß das Ansehen, das die Kirche in ihrer Geschichte der Bibel beimißt, auf ein »Urteil aus Erfah­rung«204 zurückzuführen ist, d.h. die erneuernde, belebende und erhaltende Kraft, mit der die Bibel in der Geschichte der Kirche fortwirkt, ist selbst der Ausweis ihrer göttlichen Autorität.

200 Vgl. Wissenschaft, 387 (§449) u. 390 (§453).201 Vgl. z.B.: »Wie besonders auch sich das im Verfolge besonderste Überzeugungsverhältnis zu die­

sem Worte bei mir angeknüpft habe, ich habe kein Recht, diese Art ohne weiteres fiir die einzig mögli­che zu erklären und das mir entscheidend Gewordene fiir das allein Wichtige oder auch nur fiir das Wichtigste. Hier mag und soll sich die Einsicht anschließen, daß das geschriebene Wort nicht bloß und nicht zuerst fiir alle, nämlich für alles sich vereinzelnde einzelne, sondern fiir die lebendige Gesamtheit da ist und fiir ihre Glieder« (Wert, 31 f. Noch deutlicher schreibt er: »Darum streiten wir auch gegen die falsche Gewöhnung, in der man die Bibel mehr des einzelnen Christen Buch sein läßt als der Kirchen Buch« (Streit, 87). Daran wird deutlich, daß Kähler natürlich nicht die an der Bibel gewonnene indivi­duelle Heilserfahrung, sehr wohl aber einen auf den individuellen Bibelumgang sich berufenden religiö­sen Individualismus bekämpft hat.

202 Vgl. dazu auch M. M encke, Erfahrung, 9öf.203 Vgl. Geschichte, 367f.204 Wissenschaft, 52 (§49).

Page 248: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

234 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

Der Ausführung dieses Gedankens gilt Kählers Werk Geschichte der Bibel in ih­rer Wirkung auf die Kirche205. Es sei zu kurz gegriffen, führt Kahler darin aus, die Geschichte der Bibel nur auf ihre Entstehungsgeschichte zu reduzieren. Ein sol­ches Verständnis übersehe zwangsläufig, »was dieses >Buch, der Kirchen von Gott gegeben<, der Kirche aller Zeiten tatsächlich geleistet hat«206. Das Fehlen einer wirkungsgeschichtlichen Untersuchung ist für ihn daher das »Ungenügen an einer Geschichte des Dogmas von der Schrift und ihrer theologischen Be­handlung«207 und bildet eine »Lücke im Gefüge des theologischen Betrie­bes«208. Die herausragende Bedeutung dieser Untersuchung zur Wirkungsge­schichte der Bibel besteht für Kahler darin, daß sie eine wichtige Ergänzung des altprotestantischen Begründungsverfahrens darstelle. Denn die Wirkungsge­schichte setzt »neben das Zeugnis des Heiligen Geistes für die Schrift als Gottes­wort in jedem Herzen sein entsprechendes Zeugnis in der Geschichte der ge­samten Kirche, — neben das tesdmonium Spiritus sancd internum in singulis ein gleiches tesdmonium in ecclesia«209. Die Autorität der Schrift verbürgt sich nicht nur im individuellen religiösen Bewußtsein, sie erweist sich in der Wir­kungsgeschichte, die die Bibel in der Geschichte der Kirche einnimmt.

Im Rahmen dieser programmatischen Untersuchung hebt Kähler - was kaum überrascht - die Reformation besonders heraus. Er verteidigt Luthers Schriftverständnis ausdrücklich gegen moderne Auffassungen, die darin den Ausgangspunkt für die »knechtische Bindung des Protestantismus an die Bi­bel«210 sehen. In Luther personalisiert sich gleichsam die Selbstdurchsetzungs­kraft der Bibel. Es ist sein »Erlebnis an der Schrift«211, das ihn »das Uberge­schichtliche in der Bedeutung der Bibel, ihr Hinausragen über alle geschichtli­che Überlieferung«212 erkennen läßt. Das reformatorische Schriftprinzip ist folglich selbst ein wesentlicher Bestandteil der Wirkungsgeschichte der Bibel und empfängt daraus seine Begründung als unaufgebbares Grundprinzip des Protestantismus. Im Gegensatz dazu vermag Kähler dem Versuch, über die Ver­balinspiration die Schriftautorität zu begründen, keine Plausibilität mehr abzu­gewinnen213. Das Kausalverhältnis zwischen Offenbarung und Schrift wird aus­

205 Obgleich Kähler den fragmentarischen Status der vorliegenden Fassung einräumt, hebt er hervor, mit welchem außerordentlichen Interesse er seit Beginn seiner Lehrtätigkeit dem Thema der kirchlichen Wirkungsgeschichte der Bibel nachgegangen sei; vgl. Geschichte, 275; vgl. dazu auch C h . Seiler, Ent­wicklung, 79f und 87f; zu Kählers Programm einer Geschichte der Bibel vgl. H. Karpp, Schrift, 4f.

206 Geschichte, 268.207 Geschichte, 275.208 Geschichte, 268.209 Geschichte, 275.210 Geschichte, 382.211 Geschichte, 385.212 Geschichte, 387.213 Bezeichnend ist beispielsweise, daß er sie in der Schrift Unser Streit um die Bibel unter dem Kapitel

»Wofür streiten wir nicht?« (Streit, 67—81) behandelt. Auch wenn »ernste, treue Lehrer sich bewogen

Page 249: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

4 .5 . D ie W irkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 235

schließlich christologisch gefaßt, die Schrift ist eine Wirkung Christi, und im Begründungsverfahren tritt das Konzept der Wirkungsgeschichte an die Stelle der Inspirationsvorstellung214.

Was die Überzeugungskraft seines wirkungsgeschichtlichen Arguments an­belangt, so ist sich Kähler über die begrenzte Reichweite durchaus im klaren. Zum einen gilt, daß es sich hier nicht um einen zwingenden Beweis handelt, dem sich die Gegner und Bestreiter eines besonderen Schriftansehens beugen müßten. Der wirkungsgeschichtliche Ansatz kann anhand der Geschichte der Bibel in der Kirche eine besondere göttliche Autorität plausibel machen, nicht aber den überzeugen, der prinzipiell die Existenz der Offenbarung bestreitet215. Der Blick auf die Wirkungsgeschichte stellt immer eine Außenperspektive dar und kann daher nicht mit der Wirkung der Schrift selbst verwechselt werden. Es kommt hier - in der klassischen Terminologie ausgedrückt — die Differenz zwischen der fides humana und der fides divina zum Tragen. Die kirchenge­schichtliche Bedeutung der Schrift mag nach menschlichen Maßstäben gute Gründe für ihren Autoritätserweis liefern, sie kann aber nicht als göttliche Selbstbeglaubigung der Schrift selbst fungieren216.

4.5.4. Übergeschichte statt Geschichte: Das Problem der historischen Kritik

Kählers wirkungsgeschichtliche Argumentation zielt, so könnte man ihre In­tention zusammenfassen, darauf, die Aktualität der biblischen Botschaft unab­hängig von ihrer Faktizität zu erweisen. Das soll natürlich nicht heißen, Kähler habe die Faktizität der biblischen Ereignisse bezweifelt. Worauf er hinaus will, ist der Nachweis, daß es sich bei den Tatsachen und Ereignissen, die von Gottes Offenbarungshandeln berichten, um eine Art von Faktizität handelt, die nicht mit den herkömmlichen historischen Methoden erfaßt werden kann. Kähler beschreibt diesen Sachverhalt mit dem Begriff des Übergeschichtlichen217. Wenn an einer konkreten individuellen historischen Erscheinung sich zugleich

fanden, diese Anschauung allseitig auszubilden« (Streit, 70), ändert das Kähler zufolge nichts daran, daß ihr gedankliche Voraussetzungen zugrunde liegen, die nicht mehr vermittelbar sind. Lapidar merkt er an: »Rostige Waffen lege man beiseite, wenn man frisches Rüstzeug vom Schwertfeger zur Hand hat« (Streit, 72). Es liegt auf der Hand, daß er dieses »frische Rüstzeug< in seinem wirkungsgeschichtlichen Ansatz erblickte.

214 Vgl. dazu auch M. M encke, Erfahrung, 94f, der zu Recht daraufhinweist, daß damit die Autori­tätsbegründung der Schrift allein über das Erfahrungsurteil und nicht über eine Inspirationstheorie ge­leistet wird.

215 Vgl. Geschichte, 345f und Wert, 39. Kähler stimmt mit Schleiermacher überein, wenn er festhält: »Es bleibt dabei, daß ein maßgebendes Ansehen der heiligen Schrift nicht die Voraussetzung für die An­erkennung der Offenbarung sein kann, sondern lediglich ein Folgerung aus ihr« (Wert, 39).

216 Vgl. Geschichte, 349ff.217 Vgl. zu dieser wichtigen Grundkategorie in Kählers Geschichtstheologie H. Leipold, Offenba­

rung, 93ff; M. M encke, Erfahrung, 53-70 und sehr knapp J. W irsching, Gott, 138f.

Page 250: Prinzip und Methode : die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart

236 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

eine allgemeingültige Wirkung aufweisen läßt, dann »muß jener geschichtli­chen Tatsache eben eine Beschaffenheit eignen, welche sie der Zufälligkeit und Beschränktheit des Geschichtlichen entnimmt«218. Trotz ihrer geschichtlichen Erscheinungsform handelt es sich um Ereignisse, »die ihrem Ursprünge nach über das Irdischmenschliche hinausliegen«219. Das Wesen dieser Erscheinung ist dann nur unzureichend erfaßt, wenn der übergeschichtliche Ursprung nicht in den Blick genommen wird und allein die immanenten Zusammenhänge unter­sucht werden. Aus christlicher Sicht kann nach Kähler die Of