LAU

STER

Prinzip und Methode

JÖRG LAUSTER

Prinzip und Methode

Die Einsicht in die historische Bedingtheit der biblischen Schriften stellt für das Schriftprinzip alt­protestantischer Prägung eine ein­schneidende Herausforderung dar. Jörg Lauster zeigt in dieser Unter­suchung, wie die protestantische Theologie von Schleiermacher an darauf reagiert und welche Transfor­mationen das protestantische Schrift­prinzip durch die Anwendung der historischen Schriftauslegung bis in die Gegenwart hinein durchlaufen hat. Dabei werden im besonderen die größeren Entwicklungslinien und die wechselseitigen Verweisungs­zusammenhänge der verschiedenen Entwürfe in den Blick genommen.Am Beispiel des Methodenbewußt­seins wird damit das Verhältnis von protestantischer Theologie und Neuzeit thematisiert. Auf dieser Grundlage erarbeitet der Autor einen Ausblick, der versucht, auf einer erfahrungstheologischen Grundlage an dem großen und für die Neuzeit so wichtigen Erbe der historischen Kritik in der protestantischen Schrift­lehre festzuhalten.

HUTh46

Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie

46

MOTBUsHkkukenii Mohr Siebeck

H erm eneutische Untersuchungen zur T heologie

H erausgegeben von

Pierre Bühler (Zürich) • In golf U . Dalferth (Zürich) Margaret M . M itchell (Chicago)

46

Jörg Lauster

Prinzip und Methode

D ie Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik

von Schleiermacher bis zur Gegenwart

M ohr Siebeck

J örg Lauster, geboren 1966; 1987-1993 Studium der evangelischen Theologie und Philosophie in München, Tübingen und Heidelberg; 1996 Promotion; 1996-1998 Vikariat und Ordination; seit 1999 Wiss. Assistent fiir Systematische Theologie am Fachbereich Evangelische Theologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz; 2002 Habilitation.

Als Habilitationsschrift auf Empfehlung des Fachbereichs Evangelische Theologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemein­schaft.

ISBN 3-16-148305-7ISSN 0440-7180 (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie)

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

© 2004 M ohr Siebeck Tübingen.

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzu­lässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmun­gen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Das Buch wurde von Guide-Druck in Tübingen aus der Bembo gesetzt, auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2002/2003 von dem Fach­bereich für Evangelische Theologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz als Habilitationsschrift fiir das Fach Systematische Theologie angenom­men. Für den Druck wurde der Text geringfügig überarbeitet.

Für die vielfache Unterstützung, die mir in den letzten Jahren zuteil gewor­den ist, danke ich gerne.

Herr Prof. Dr. Walter Dietz, der das Erstgutachten erstellte, hat mir als sei­nem Assistenten stets den Freiraum für eigenständiges Arbeiten gelassen und mir jede erdenkliche Förderung zukommen lassen. Herr Prof. Dr. Notger Slenczka übernahm das Zweitgutachten. Beiden danke ich sehr für ihre kon­struktiven Anmerkungen, für viele gute Gespräche, wertvolle Anregungen und kollegiale Aufnahme.

Mein herzlicher Dank gilt Herrn Prof. Dr. Jan Rohls. Er hat mich seit mei­ner Studienzeit gefordert und war auch am Entstehen der vorliegenden Arbeit maßgeblich beteiligt. Viele Gedankengänge hat er angeregt, ohne deren Rich­tung vorherzubestimmen, und er hat dabei stupende Sachkenntnis mit leiser Ironie aufs Angenehmste zu verknüpfen gewußt. Er ist mir in diesen Jahren ein akademischer Lehrer im besten Sinne des Wortes gewesen, dem ich vieles zu verdanken habe.

Den Herausgebern danke ich für die Aufnahme in die Reihe Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, dem Verlag Mohr Siebeck, namentlich Herrn Dr. Henning Ziebritzki, für die freundliche Betreuung.

Der Deutschen Forschungsgemeinschaft ist in zweifacher Hinsicht zu dan­ken. Sie unterstützte die Anfangsphase der Arbeit mit einem Habilitandensti­pendium. Von anderen Verpflichtungen befreit konnte ich so vor allem im Bergwerk des 19. Jahrhunderts in manchem Stollen graben. Über diese Unter­stützung hinaus danke ich für den gewährten Druckkostenzuschuß.

Viele Freunde haben in vielen Gesprächen das Werden der Arbeit begleitet. Stellvertretend für die vielen sei den Herren Prof. Dr. Christian Albrecht, PD Dr. Markus Buntfüß, Dr. Martin Laube, Dr. Stefan Pauder, Dr. Friedemann Voigt und Dr. Martin Weeber herzlich gedankt.

Für die nun schon einige Jahre währende ökumenische Zusammenarbeit und Gastfreundschaft danke ich dem Istituto di Studi Ecumenici San Bernardi­

VI Vorwort

no, Venedig, namentlich P. Prof. Dr. Roberto Giraldo OFM, P. Prof. Dr. Tecle Vetrali OFM und P. Prof. Dr. James F. Puglisi SA vom Centro Pro Unione, Rom. Franziskanische Freundlichkeit und mediterrane Heiterkeit waren mir immer ein willkommenes Heilmittel, um dem Schwermut teutonischer Schriftforschung zu entgehen.

Herr Prof. Dr. Bernd Oberdörfer hat das Manuskript zu großen Teilen gele­sen, ebenso meine Mainzer exegetischen Kollegen HD Dr. Michael Tilly und Paul Metzger. Ihnen sei herzlichst für ihre Mühe und ihre wertvollen Anregun­gen gedankt.

Mit großer Zuverlässigkeit hat Frau Vikarin Stefanie Palme das Korrekturle­sen auf sich genommen. Dafür gilt ihr mein herzlicher Dank.

Schließlich danke ich Martina und Sophie. Sie haben die Transformation des Schriftprinzips mit großer Gelassenheit ertragen. Schon allein deswegen sei ih­nen dieses Buch gewidmet.

Mainz, im November 2003 Jörg Lauster

Inhaltsverzeichnis

Vorwort...................................................................................................... V

Einführung ........................................................................................................ 1

1. Protestantisches Schriftprinzip und historische Kritik......................... 1

2. Methodische Hinweise und forschungsgeschichtlicher Überblick........... 7

1. Kapitel: D er Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre__ 11

1.1. Die Voraussetzungen: Aufstieg und Fall des Schriftprinzips vonder Rrformation bis zum Ende des 18. Jahrhunderts........................ 111.1.1. Der Aufstieg des Schriftprinzips: Von Luther zur

Altprotestantischen Orthodoxie......................................... 111.1.2. Der Fall des altprotestantischen Schriftprinzips:

Aufklärung und Bibelkritik ............................................... 191.2. Die philosophische Kritik des Schriftprinzips ................................... 25

1.2.1. Die Zufälligkeit von Geschichtswahrheiten:Gotthold Ephraim Lessing ................................................. 25

1.2.2. Die Eisegese der praktischen Vernunft: Immanuel Kant . . . 271.3. Theologische Aufklärungskompensation: Das Schriftprinzip zwischen

Supranaturalismus und Rationalismus ............................................. 301.3.1. Theologischer Sturm und Drang und die Emanzipation

der Exegese ....................................................................... 311.3.2. Historisierender Supranaturalismus:

Gotdob Christian Storr ..................................................... 331.3.3. Ahistorischer Rationalismus:

Julius August Ludwig Wegscheider..................................... 371.3.4. Historisierender Rationalismus:

Karl Gottlieb Bretschneider............................................... 401.4. Hegels geschichtsphilosophische Kritik des Schriftprinzips ................ 441.5. Schleiermachers Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre.......... 49

VIII Inhaltsverzeichnis

1.5.1. Die Stellung der Schriftlehre im System derGlaubenslehre..................................................................... 50

1.5.2. Die Schrift als erfahrungsproduktive Ausdrucksgestaltdes christlichen Glaubens................................................... 52

1.5.3. Die Schrift als ursprüngliche Ausdrucksgestaltdes christlichen Glaubens................................................... 56

1.5.4. Die historische Kritik und der Erfahrungsgrunddes christlichen Glaubens................................................... 61

2. Kapitel: Die Transformation der Schriftlehre in derpositioneilen Theologie des 19. Jahrhunderts.............. 66

2.1. Die Vermittlungstheologie............................................................. 682.1.1. Die Schwerkraft des Supranaturalismus:

August Dedev Christian Twesten....................................... 682.1.2. Unverfiigbare geschichtliche Erfahrung:

Carl Immanuel Nitzsch ..................................................... 742.1.3. Auf der Suche nach den Prinzipien des Protestantismus:

Von Twesten zu Isaak August Dorner................................ 822.1.3.1. Die Unterscheidung in ein Formal- und Materialprinzip . . 822.1.3.2. Der wechselseitige Verweisungszirkel der beiden Prinzipien:

Isaak August Dorner................................................... 862.2. Von der spekulativen Theologie zur historischen Kritik .................... 93

2.2.1. Die spekulative Aufhebung des Schriftprinzips.................. 942.2.1.1. Ein Plädoyer für die spekulative Methode: Carl Daub........ 942.2.1.2. Spekulation im Gefolge Hegels:

Philipp Konrad Marheineke ......................................... 962.2.2. Die kritische Aufhebung des Schriftprinzips:

David Friedrich Strauß....................................................... 1012.2.2.1. Der mythische Charakter der Schrift: Strauß’ Leben Jesu . . 1022.2.2.2. Die dogmengeschichtliche Dekonstruktion des Schrift­

prinzips: Strauß* Glaubenslehre..................................... 1062.2.3. Methode als Prinzip: Ferdinand Christian B a u r................ 111

2.2.3.1. Baurs Programm der historischen Kritik im Kontextseines Theologieverständnisses....................................... 112

2.2.3.2. Die Transformation des Schriftprinzips in das Prinzipder Autonomie........................................................... 117

2.3. Das Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung ............ 1232.3.1. Die Erweckungstheologie:

Friedrich August Gottreu Tholuck..................................... 124

Inhaltsverzeichnis IX

2.3.2. Wegbereiter des modernen Biblizismus:Johann Tobias Beck ........................................................... 1322.3.2.1. Die Schrift als Offenbarungsurkunde ............................ 1332.3.2.2. Die geistige Wirkungskraft der Schrift............................ 1362.3.2.3. Pneumatische Hermeneutik......................................... 140

3. Kapitel: Schrift und religiöse E rfahrung........................................... 143

3.1. Die Diskussionslage um die Jahrhundertmitte................................... 143

3.2. Die Schrift als Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe........................ 1493.2.1. Die Schrift als Urkunde geschichtlich erfahrener

Offenbarung....................................................................... 1523.2.2. Die Schrift als das Bild Christi und dessen historische

Rekonstruktion ................................................................. 1573.2.3. Die Transformation des Schriftprinzips ............................. 160

3.3. Die Schrift als heilsgeschichtlicher Ausdruck der Heilsgewißheit:Johann Christian Konrad von Hofmann........................................... 1633.3.1. Die heilsgeschichtliche Grundlegung................................. 1653.3.2. Die individuelle Gewißheitserfahrung als Wirkung

der Schrift ......................................................................... 1673.3.3. Zwischen dogmatischer und historischer Methode............ 173

3.4. Die Diskussion zwischen Rothe und Hofmann .............................. 1753.4.1. Die gemeinsame Ablehnung der Repristinationstheologie . 1763.4.2. Die Schrift und das Problem der Erfahrungsvermitdung . . 179

4. Kapitel: D er innerprotestantische Kulturkampf um das Schrift­prinzip in der Ära des Kulturprotestantism us.................. 185

4.1. Das kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl................ 1864.1.1. Kulturprotestantische Schwierigkeiten mit dem

Schriftprinzip..................................................................... 1864.1.2. Die geschichtliche Grundlegung der Schriftlehre.............. 1884.1.3. Die wirkungsgeschichtliche Entfaltung der Schrift

in der Gechichte des Christentums..................................... 1944.2. Die subjektive Begründung des Schriftprinzips:

Franz Hermann Reinhold von Frank............................................... 196

4.3. Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre....................................... 2024.3.1. Adolf von Harnack............................................................. 2034.3.2. Die freie Theologie ........................................................... 2054.3.3. Die Religionsgeschichtliche Schule................................... 207

X Inhaltsverzeichnis

4.4. Die Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann.............. 2104.4.1. Die Ablehnung der altprotestantischen Schriftlehre .......... 2114.4.2. Christus als der geschichtliche Erfahrungsgrund

des Glaubens....................................................................... 2144.4.3. Die Vermittlungsleistung der Schrift................................... 220

4.5. Die Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche:Martin Kähler ............................................................................... 2244.5.1. Das bibeltheologische Interesse an der Schrift .................. 2244.5.2. Die Schrift als kerygmatische

Offenbarungsvergegenwärtigung ....................................... 2264.5.3. Die wirkungsgeschichtliche Transformation

des Schriftprinzips ............................................................. 2324.5.4. Übergeschichte statt Geschichte: Das Problem

der historischen K ritik ....................................................... 2354.6. Methodische Plausibilität und das Ende des >Bibeldogmas<:

Ernst Troeltsch............................................................................... 2394.6.1. Die historische Methode als Garant moderner

Anschlußfahigkeit der Theologie....................................... 2404.6.2. Die historische Plausibilisierung subjektiver Frömmigkeit . 2434.6.3. Die Auflösung des protestantischen Bibeldogmas.............. 247

4.7. Die theologische Kritik der Methode: Hans Emil Weber.................. 2494.7.1. Reflektierter Bibelglaube................................................... 2504.7.2. Die Kritik der historischen Kritik ..................................... 2524.7.3. Das Programm einer theologischen Geschichtsforschung . . 256

5. Kapitel: Prinzip statt M ethode. Karl Barths Erneuerungdes reform atorischen Schriftprinzips................................................... 258

5.1. Die Selbstauslegungsmacht des Wortes Gottes als antihistorischeRevolution..................................................................................... 259

5.2. Prinzip statt Methode in der Kirchlichen Dogmatik ........................ 2635.2.1. Gehorsam gegenüber dem Wort Gottes: Der theologische

Stellenwert der Schriftlehre ............................................... 2645.2.2. Die offenbarungstheologische Grundlegung des Schrift­

prinzips ............................................................................. 2655.2.3. Das unverfiigbare Ereignis der Inspiration.......................... 2675.2.4. Schriftprinzip und Kirche: Die bleibende >Entgegen-

stellung< der Schrift............................................................. 2695.2.5. Historische Kritik und Hermeneutik: Schriftauslegung

als Selbstauslegung der Schrift ........................................... 272

Inhaltsverzeichnis XI

6. Kapitel: D ie R ückkehr der M ethode. Positionsbestim m ungenim 20. Jah rhundert................................................................................. 277

6.1. Hermeneutische Theologie............................................................... 2776.1.1. Glauben und Verstehen: Rudolf Buhmanns Programm

der Hermeneutik............................................................... 2786.1.1.1. Bultmanns theologiegeschichtliche Positionierung............ 2786.1.1.2. Die Schrift als Kerygma............................................... 2836.1.1.3. Die hermeneutische Transformation der historisch-

kritischen M e th o d e ..................................................... 2876.1.2. Die Mahnung der Exegese: Ernst Käsemann .................... 2926.1.3. Hermeneutische Grundlegung des Schriftprinzips:

Gerhard Ebeling................................................................. 2956.1.3.1. Schriftprinzip als hermeneutisches Prinzip...................... 2966.1.3.2. Der schwankende Boden der historischen Kritik.............. 3026.1.3.3. Ebelings Absage an das Traditionsprinzip........................ 305

6.2. Die lutherische Theologie................................................................. 3086.2.1. Rudolf Hermann............................................................... 3106.2.2. Paul Althaus....................................................................... 315

6.2.2.1. Die historische Anbindung des Kerygma........................ 3156.2.2.2. Die Schriftautorität und ihre historische Plausibilisierung . . 3166.2.2.3. Die Freiheit zur Kritik................................................. 320

6.3. Schriftprinzip und N euzeit............................................................. 3216.3.1. Vom Schriftprinzip zum Traditionsprinzip der Kultur

des Christentums: Paul T illich ........................................... 3226.3.1.1. Vom Schrift-zum Traditionsprinzip............................... 3256.3.1.2. Kritik als Prinzip ....................................................... 328

6.3.2. Das Schriftprinzip im Kontext des Programms vonOffenbarung als Geschichte: Wolfhart Pannenberg............ 3306.3.2.1. Offenbarung als Geschichte........................................... 3306.3.2.2. Die Schrift im Prozeß der Überheferungsgeschichte.......... 3336.3.2.3. Historische Kritik als der Neuzeit angemessene

Schriftauslegung......................................................... 3366.3.2.4. Die Schrift als Prinzip................................................. 341

7. Kapitel: Prinzip und M ethode als ökum enische Heraus­forderung ........................................................................... 346

7.1. Schrift und Tradition in der Theologie des Ökumenischen Ratesder Kirchen..................................................................................... 3467.1.1. Die Stellung der Bibel in der ökumenischen Bewegung . . . 3467.1.2. Montreal 1963: Schrift, Tradition und Traditionen .......... 3497.1.3. Auf der Suche nach einer ökumenischen Hermeneutik

von Schrift und Tradition................................................... 355

XII Inhaltsverzeichnis

7.2. Evangelisch-katholische Annäherungen in der Verhältnisbestimmungvon Schrift und Tradition................................................................. 3637.2.1. Die Entwicklung der Verhältnisbestimmung von Schrift

und Tradition und der Kampf um die historische Kritikim Katholizismus ........................................................... 3637.2.1.1. Das Verhältsnis von Schrift und Tradition von Trient

bis zum I. Vatikanischen Konzil..................................... 3637.2.1.2. Der Kampf um die historische Kritik in der Auseinander­

setzung mit dem Modernismus ...................................... 3687.2.2. Das Zweite Vatikanische Konzil.......................................... 374

7.2.2.1. Die offenbarungstheologische Grundlegung des Verhältnissesvon Schrift und T rad itio n ............................................. 374

7.2.2.2. Kirchliche Schriftauslegung und historische K r it ik ............ 3787.2.2.3. Die Schrift im Leben der Kirche .................................. 380

7.2.3. Die Interpretation der Bibel in der K irche........................ 3837.2.4. Die ökumenische Rezeption ............................................. 388

7.2.4.1. Kanon, Schrift und W ort Gottes ................................... 3907.2.4.2. Die historische Kritik im Kontext kirchlicher Schrift­

auslegung ................................................................. 3917.2.4.3. Kirchliche Schriftauslegung als Selbstauslegung der Schrift . 3957.2.4.4. Ökumenische Einigung? ............................................. 398

8. Kapitel: Die Diskussion der G egenw art......................................... 401

8 .1. Grundtendenzen in der Diskussion um das Schriftprinzip................ 401

8.2. Zwischen der Aufhebung des Schriftprinzips und der Verabsolutierungder Selbstdurchsetzung des Gotteswortes........................................... 4058.2.1. Die Aufhebung des Schriftprinzips: Falk Wagner.............. 4058.2.2. Die Verabsolutierung des Schriftprinzips .......................... 408

8.2.2.1. Die unverfiigbare Selbstdurchsetzung des Gotteswortesdurch die S c h rif t......................................................... 408

8.2.2.2. Die Leiblichkeit des Gotteswortes ................................ 412

8.3. Prinzip und Methode aus Sicht der Exegese..................................... 4158.3.1. Das Programm eine Biblischen Theologie........................ 4158.3.2. Die Wiederkehr der religionsgeschichtlichen

Fragestellung ..................................................................... 4198.4. Der rezeptionsästhetische Neuansatz in der Schriftlehre.................... 422

8.4.1. Der Akt des Lesens: Wolfgang Isers lesetheoretischeGrundlegung der Rezeptionsästhetik................................ 423

8.4.2. Die theologische Aufnahme der Rezeptionsästhetik:Edgar McKnights postmoderner Umgang mit der Bibel . . 425

Inhaltsverzeichnis XIII

8.4.3. Die Aufnahme der Rezeptionsästhetik in der deutsch­sprachigen Theologie......................................................... 4308.4.3.1. Der inspirierte Leser: Ulrich H.J. K o r tn e r ...................... 4318.4.3.2. Der lesende Mensch: Klaas H u iz in g .............................. 435

Ausblick: D ie Schrift als Verm ittlungsm edium religiöserErfahrung im K ontext christlicher Erinnerungskultur . 440

1. Die Schrift ab Ausdrucksgestalt religiöser Erfahrung........................ 440

2. Die Schrift ab Medium religiöser Erfahrungsvermittlung.................. 447

3. Erfahrungsvermittlung und Erinnerungskultur: Die Schrift in derchristlichen Überlieferungs- und Kulturgeschichte.............................. 454

3.1. Das Schriftprinzip und die Multimedialitätder christlichen Erinnerungskultur..................................... 454

3.2. Schrift und Tradition ......................................................... 4583.3. Prinzip und Methode......................................................... 461

Literaturverzeichnis ................................................................................... 4701. Zitierverfahren und Abkürzungen................................................. 4702. Kirchliche und Ökumenische Dokumente................................... 4703. Quellen......................................................................................... 4724. Literatur ....................................................................................... 486

Namenregister........................................................................................... 505

Sachregister ............................................................................................... 509

Einführung

1. Protestantisches Schriftprinzip und historische Kritik

Die Berufung auf die Schrift als das maßgebliche Fundament des christlichen Glaubens ist fiir die Entstehung des Protestantismus von zentraler Bedeutung. Zugrunde liegt die Auffassung, daß sich die Offenbarung Gottes allein durch die Texte der Bibel und deren Verkündigung den Menschen erschließt und so dem Glauben Grund und Anhalt gibt. Auf diese Einsicht hat Luther das refor- matorische Schriftprinzip aufgebaut. Die Theologen der altprotestantischen Theologie haben dann aus Luthers sola scriptura ein geschlossenes System ge­formt, das die Worte der Schrift mit der Offenbarung identifiziert und damit die Bibel zum Wort Gottes erhebt. Diesen prinzipiellen Rang der Schrift hat die altprotestantische Theologie in den kontroverstheologischen Auseinander­setzungen zunächst gegen den Katholizismus und dann gegen die Aufklärung zu verteidigen versucht.

Dieses altprotestantische Schriftprinzip gibt es heute nicht mehr. Im Prozeß der europäischen Aufklärung bildete sich ein historisches Bewußtsein aus, das einen kritischen Blick auf die Zuverlässigkeit und Echtheit der Texte warf. Der Gebrauch der historischen Vernunft setzte dabei ein beachtliches methodisches Instrumentarium frei, das Einblick in den langen geschichtlichen Prozeß ge­währte, in dem die Texte abgefaßt, bearbeitet und überliefert wurden. Die Stär­ke dieses Verfahrens lag darin, daß es in seiner Durchführung kontrollierbar, in seinen Ergebnissen nachprüfbar und damit prinzipiell für den Austausch und das Abwägen vernünftiger Argumente offen war. Die Methode der histori­schen Kritik wurde damit zu dem maßgeblichen Verfahren, wie unter den Be­dingungen der Neuzeit ein plausibler Bezug zu Texten der Vergangenheit her- gestellt werden konnte. Die Anwendung dieses Verfahrens auf die biblischen Texte erschütterte die tragenden Säulen des altprotestantischen Schriftverständ­nisses. Illustres Beispiel ist die Destruktion der Lehre von der Verbalinspiration. Die biblischen Texte erwiesen sich durch und durch als Werke von Menschen, die sich mit den Büdern und Sprachformen einer längst vergangenen Zeit aus­drückten. Damit fiel auch die Annahme einer unmittelbaren göttlichen Autor­schaft der historischen Vernunft zum Opfer. Es ist die Methode der historischen Kritik, die das altprotestantische Schriftprinzip auflöste.

2 Einführung

Für den Protestantismus bedeutete das eine außergewöhnliche Herausforde­rung. Denn hinter diese Auflösung führte und fuhrt unter den Bedingungen der Neuzeit kein Weg zurück. Jeder Versuch, an der fundamentaltheologischen Bedeutung der Schrift festzuhalten, muß sich mit den Einsichten des histori­schen Bewußtseins auseinandersetzen, oder anders gesagt: Es ist keine Rede vom Schriftprinzip möglich, die nicht das Verhältnis zur Methode der histori­schen Kritik und deren Ergebnissen - in welcher Weise auch immer — klärt. In diesem Sinne sind in der Schriftlehre des neueren Protestantismus Prinzip und Methode nicht mehr voneinander zu trennen. Dieses Junktim wird an einem bemerkenswerten Umstand besonders offensichtlich. Der Protestantismus hat die Methode der historischen Kritik trotz anfänglicher Widerstände im Interes­se der Erforschung der biblischen Texte selbst übernommen und weiterentwik- kelt. Das spricht für die enorme Anziehungskraft, die dem Verfahren der histo­rischen Kritik für die Erschließung von Texten aus der Vergangenheit zu­kommt. Der Aufstieg der historisch-kritischen Bibelerforschung bedeutet da­mit auch die Emanzipation der exegetischen Disziplinen. Durch sie hält das neuzeitliche Denken Einzug in die protestantische Theologie.

Das hat weitreichende Folgen. Der Versuch, das Schriftprinzip vor der histo­rischen Kritik zu verantworten, führt zur Auseinandersetzung mit dem, was man die Krise des Schriftprinzips nennt. Der Sache nach besteht das Problem, seit die historische Kritik in der Theologie zur Anwendung kommt. Die Krise des Schriftprinzips ist eine institutionalisierte Dauerkrise der protestantischen Schriftlehre in der Neuzeit. Natürlich hegt die Krise nicht einfach in der Auflö­sung des altprotestantischen Schriftprinzips. Diese ist vielmehr das Symptom der grundsätzlichen Spannung, die die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode durchzieht. Zugrunde hegt das historisch-hermeneutische Grund­problem des neuzeitlichen Christentums. Die Texte der Bibel stammen — das ist eine der grundlegenden Einsichten der historischen Kritik - aus einer vergan­genen Epoche, in der sie mit ihrem Gottes- und Wirklichkeitsverständnis und den daraus resultierenden Ausdrucksformen fest verhaftet sind. Es steht sich da­her die Frage, inwieweit ihnen heute noch eine religiöse Funktion als Funda­ment des christlichen Glaubens zukommen kann. Bejaht man diese Frage, was allerdings schon innerhalb der Theologie durchaus nicht selbstverständlich ist, dann gilt es zu klären, wie diese religiöse Funktion vermittelt werden kann. Das betrifft die Methode der Auslegung. Es zeigt sich also auch in diesem Sinne, daß das Prinzip nicht von seiner - im allgemeinen Sinne verstanden - methodi­schen Umsetzung abgelöst werden kann. Zwei Aspekte sind dabei zu berück­sichtigen. Zunächst geht es darum, welcher Stellenwert dabei den Methoden der historischen Kritik im besonderen zukommt, inwieweit also eine historische Betrachtung der biblischen Texte deren religiöse Bedeutung erfassen und dar­über hinaus auch vermitteln kann. Daran schließt sich die Frage an, ob sich eine

1. Protestantisches Schriftprinzip und historische K ritik 3

solche religiöse Funktion im Sinne eines Fundaments des christlichen Glaubens überhaupt methodisch erschließen läßt, oder ob sie nicht vielmehr ihrem Wesen nach als göttliche Selbsterschließung unverfiigbar ist.

Die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode ist also, so die Aus­gangsthese, die entscheidende Herausforderung, denen sich eine protestanti­sche Schriftlehre unter den Bedingungen der Neuzeit stellen muß. Das impli­ziert aus den genannten Gründen eine doppelte Fragerichtung. Erstens geht es darum, wie sich die Vergegenwärtigung des geschichtlichen Grundes der christlichen Religion über den Abstand der Zeiten hinweg vollzieht. Daraus leitet sich dann zweitens die Frage ab, wie sich diese Vergegenwärtigung zur Spannung zwischen Unverfiigbarkeit und methodischer Erschließung verhält.

Es ist das Ziel der vorliegenden Arbeit, zu untersuchen, wie die protestanti­sche Theologie auf diese Herausforderungen reagiert hat. Es Hegt auf der Hand, daß die Schriftlehre in Anbetracht dieser neuen Herausforderungen nicht ein­fach als eine Fortschreibung des altprotestantischen Schriftprinzips durchge­führt werden konnte. Mit der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode lassen sich in besonderer Weise die Transformationen im Verständnis der Schrift aber auch in dem der Methode rekonstruieren, die die Entwicklung der Schriftlehre im neueren Protestantismus bestimmen. Diese Zielsetzung läßt sich in fünffacher Hinsicht verdeutlichen:

Erstens: Man kann die Arbeit zunächst in einem allgemeinen Sinne durchaus als eine Geschichte der neueren protestantischen Schriftlehre in systematisch- theologischer Absicht verstehen. Doch ergeben sich aus der Fragerichtung von Prinzip und Methode von selbst inhaltliche Präzisierungen. Das läßt sich durch Hinweise darauf kenntlich machen, was folgende Arbeit ihrer Intention nach nicht zu leisten beabsichtigt.

Bedenkt man den außerordentlichen Stellenwert der Schriftlehre im Prote­stantismus, dann könnte man sich von der vorliegenden Arbeit eine Geschichte der protestantischen Fundamentaltheologie erwarten. Das wäre ein Mißver­ständnis. Zum einen wäre in dieser Weite kaum eine Untersuchung denkbar, die sich nahe an den Quellentexten bewegt, zum anderen zeigt sich schon bei Schleiermacher, daß die protestantische Theologie auf das, was als die Krise des Schriftprinzips bezeichnet wird, mit beachtlichen Umstellungen in den Prole- gomena reagierte. Daß Fundamentaltheologie und Schriftlehre nicht mehr als geradezu identisch behandelt werden können, kann als eine der wichtigen Transformationen des Schriftprinzips in den letzten beiden Jahrhunderten gel­ten.

Die für die Untersuchung leitende Fragestellung dient dazu, die klassischen Themen der Schriftlehre, wie z.B. das zugrunde liegende Offenbarungsver­ständnis, das Verhältnis von Wort Gottes und Schriftwort, das Problem der In­spiration und schließlich den Zusammenhang von Schrift und Glaube mit Blick

4 Einführung

auf die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode zu strukturieren. An­dere Fragen, die üblicherweise in der Schriftlehre verhandelt werden, treten demgegenüber in den Hintergrund. Das betrifft vor allem die Bedeutung des Alten Testamentes für das Christentum. Diese Frage verdient eine eigenständi­ge systematische Behandlung, die nicht in der Perspektive der Verhältnisbestim­mung von Prinzip und Methode aufgeht und daher im folgenden nicht gelei­stet werden kann.

Es ist schließlich der Hinweis angebracht, daß es sich bei folgender Untersu­chung nicht um eine Geschichte der Schriftauslegung handeln kann. Natürlich wäre die Durchführung einer Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode sinnlos, wenn sie nicht auf die Arbeitsweise und die Erkenntnisse der historisch- kritischen Schriftforschung einginge. Es sind — man braucht dabei beispielswei­se nur an David Friedrich Strauß’ Leben Jesu oder an die Arbeiten der Reli­gionsgeschichtlichen Schule zu denken - in der Tat exegetisch ausgerichtete Werke, die der Diskussion die entscheidenden Impulse verliehen. Gleichwohl kann es im Interesse der Fragestellung nicht darum gehen, die Entwicklung der jeweiligen Methodenschritte und die daraus resultierenden einzelnen Erkennt­nisfortschritte der Exegese zu dokumentieren. Das muß Arbeiten über die Ent­wicklung der historisch-kritischen Methode und über die Geschichte der Schriftauslegung Vorbehalten bleiben. Im Vordergrund stehen im folgenden die grundsätzlichen Veränderungen, die die Anwendung historischer Methoden für das Schriftverständnis nach sich zieht. Es handelt sich hier - das bedarf aus­drücklich der Erwähnung—keineswegs um ein bloß einseitiges Verhältnis. Es ist nicht so, als wäre die historisch-kritische Methode ein Monolith, der irgend­wann einmal in der Geschichte auftauchte und an dessen ewiger Gleichheit sich dann die Theologie abzumühen hätte. Von den Anfängen in der Renaissance bis in die Gegenwart hinein durchläuft die historische Kritik mehrere Gestalt­wandel, in der vorausliegende Zugangsarten durch neue Methodenschritte und Perspektiven fortgeführt und weiterentwickelt werden. Seit ihrer wissenschaft­lichen Etablierung Ende des 18. Jahrhunderts beschränkt sich der Part der syste­matischen Theologie keineswegs auf den der Reaktion. Sie hat auch umge­kehrt durch grundsätzliche Erwägungen - herausragendes Beispiel ist die Me­thodendiskussion zwischen Ernst Troeltsch und den Vertretern der Bibeltheo­logie - zur Reflexion über die weltanschaulichen Voraussetzungen der histo­risch-kritischen Methode beigetragen und damit deren konkrete Durchfüh­rung beeinflußt. Das Verhältnis zwischen systematischer Schriftlehre und ex­egetischer Methode ist aus sachlicher Notwendigkeit heraus ein gegenseitiges Geben und Nehmen. Das gilt bis auf den heutigen Tag.

Zweitens: Die Methode der historischen Kritik ist ihrem eigenen Selbstver­ständnis nach mehr als eine bloß historisch-philologische Technik zur Textaus­legung. Sie ist - wie oben angedeutet — aufgrund ihrer geistesgeschichtlichen

1. Protestantisches Schriftprinzip und historische K ritik 5

Voraussetzungen konstitutiv dafür, wie unter den Bedingungen der Neuzeit mit Geschichte umgegangen wird. Die Frage kann daher nicht die nach der grundsätzlichen Legitimität der historischen Kritik sein. In diesem Sinne wäre die Frage seit spätestens 200Jahren auch in der Theologie immer schon von der Faktizität der Anwendung der historischen Kritik überholt. Es geht vielmehr um die theologische Integration der Kritik in die Schriftlehre, also darum, ob das Schriftprinzip in seiner Geltung aus inneren Gründen heraus an die Metho­de der Kritik gebunden ist oder nicht. In dieser Hinsicht fungiert die Verhält­nisbestimmung von Prinzip und Methode in besonderem Maße als Indikator, wie sich die Theologie zum Denken der Neuzeit stellt. Es ist ein bemerkens­werter Umstand, daß sich darin ausnahmslos alle maßgeblichen Entwürfe von Schleiermacher bis zur Gegenwart einig sind. Sie wollen ihre Verhältnisbestim­mung von Prinzip und Methode ausdrücklich auch als spezifische Positionie­rung gegenüber der Moderne verstanden wissen. Das gilt sowohl für die Versu­che, die sich mit einer theologischen Integration der Kritik in die Schriftlehre um eine Vermitdung von Christentum und neuzeitlicher Kultur bemühen, wie für jene theologischen Ansätze, die diese Integration der Methode ablehnen und damit auf die prinzipielle Unvermittelbarkeit von theologischer Schriftleh­re und neuzeitlichen Vergangenheitsbezügen hinweisen. Von daher ist es auch kein Zufall, daß die gegenwärtig bisweilen heftige Kritik an der historischen Methode in der postmodernen Zurückweisung neuzeitlicher Denkvorausset­zungen reichlich Nahrung findet. Es hegt im übrigen auf der Hand, daß die je­weilige Position gegenüber der historischen Methode weitreichende Folgen für das Verständnis der Schrift oder des Schriftprinzips selbst hat.

Drittens: Seiner Genese nach ist das protestantische Schriftprinzip eine kon­troverstheologische Festlegung in der Frage nach den maßgeblichen Autoritä­ten des christlichen Glaubens. Gemeinhin stehen sich hier die Begriffe Schrift und Tradition gegenüber. Es zählt zu den bahnbrechenden Einsichten der hi­storischen Kritik, daß diese schroffe Gegenübersetzung historisch gesehen sinnlos ist. Die Schrift geht selbst aus einem langen Überheferungsprozeß her­vor, während umgekehrt die Tradition der Kirche sich aus den biblischen Schriften heraus entwickelt. Aufgrund des historischen Abstandes gibt es kein unmittelbares Verhältnis zu den Texten, das nicht im weitesten Sinne durch Traditionen vermittelt wäre, die selbst wiederum zur Wirkungsgeschichte der Schrift gehören. Es zählt zu den positiven Erfolgen der historischen Kritik, daß in dieser Frage vor allem im 20. Jahrhundert eine beträchtliche ökumenische Annäherung möglich geworden ist. Diese positive Bedeutung der historischen Kritik wird — wie in dem betreffenden Ökumene-Kapitel zu sehen sein wird — in den einschlägigen Dokumenten durchweg festgehalten. Aufgrund dieser auch ökumenisch höchst relevanten Einsichten des historischen Bewußtseins läßt sich die Frage nach dem Schriftprinzip nicht gegen, sondern nur in der

6 Einführung

christlichen Überlieferungsgeschichte beantworten. Es geht darum, zu klären, welche Rolle der Schrift im Gesamtgefüge des christlichen Überlieferungszu­sammenhanges zukommt.

Viertens: Diese Frage leitet zu einem weiteren grundlegenden Themenkreis über. Es handelt sich um die Frage nach der Vermittlungsleistung der Schrift. Denn die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode gibt letztlich auch Aufschluß darüber, wie sich die Konstituierung gegenwärtiger Religion zum geschichtlichen Grund des Christentums in Jesus Christus verhält. An der je­weiligen Stellung zur historischen Methode läßt sich eindrücklich ablesen, ob das Christusereignis als geschichtlicher und damit prinzipiell auch historisch zugänglicher Grund gegenwärtiger Religion verstanden wird oder nicht. Man kann einerseits Gottes Offenbarungshandeln in seiner historischen Dimension konsequent anerkennen. Dann stellt sich die Aufgabe, das Verhältnis von Schrift und Offenbarung und damit auch die Vermittlungsleistung in einem histori­schen Sinne zu beschreiben. In diesem Sinne ist die Geltung des Prinzips nicht von der Methode zu trennen. Oder aber man sieht andererseits in den bibli­schen Schriften mehr als das, was einer historischen Beschreibung zugänglich ist. Ihre Offenbarungsleistung ist dann aber auch nicht historisch zu beschrei­ben. Das Schriftprinzip steht auf einem im Grunde übergeschichtlichen Boden, der von keiner historischen Methode berührt werden kann. Die Lösungsversu­che, die die protestantische Theologie in den letzten 200Jahren für die Verhält­nisbestimmung von Prinzip und Methode unterbreitet hat, erweisen sich als Va­riationen und Kombinationen dieser beiden diametral entgegengesetzten Ar­gumentationsstränge.

Fünfiens: Es ergibt sich aus der Themenstellung von selbst, daß die vorliegen­de Untersuchung einen stark an den Quellen systematischer Theoriebildung orientierten und damit theologiegeschichtlichen Zuschnitt hat. Ziel ist es, die theologiegeschichtliche Entwicklung der Schriftlehre des neueren Protestantis­mus aus den erörterten Gründen nach dem Kriterium der Verhältnisbestim­mung von Prinzip und Methode zu rekonstruieren. Zur Aufgabe der Rekon­struktion gehört es, die jeweiligen Argumentationslinien vorzustellen und kri­tisch zu prüfen. Durch diese Darstellung der verschiedenen Argumentations­strategien könnte die Untersuchung auch für die gegenwärtige Diskussion um das Schriftprinzip und die historische Methode hilfreich sein. Der Ausblick am Ende der Arbeit versucht einen Vorschlag zu unterbreiten, wie nach Abwägung der verschiedenen Argumentationslinien Prinzip und Methode auf der Grund­lage eines erfahrungstheologischen Schriftverständnisses miteinander verbun­den werden könnten.

2. Methodische Hinweise und forschungsgeschichtlicher Überblick

2. Methodische Hinweise und forschungsgeschichtlicher Überblick

7

Für die konkrete Durchführung einer solchen theologiegeschichtlichen Studie stehen zwei Verfahren zur Auswahl. Zunächst ist es natürlich denkbar, den ge­schichtlichen Überblick auf Fallstudien zu konzentrieren. Ziel ist es dann, an ausgewählten Einzelbeispielen aufzuzeigen, wie das Verhältnis von Prinzip und Methode zu lösen versucht wurde. Der Vorteü einer solchen Vorgehensweise liegt in erster Linie darin, bestimmte wegweisende Lösungsvorschläge pointiert herauszustellen. Der Nachteil ist allerdings, daß dabei die Entwicklungslinien und die gegenseitigen Bezüge weniger scharf in den Blick kommen. Die jewei­ligen Lösungsversuche gewinnen aber gerade daran erheblich an Plausibilität, wie sie im Kontext der theologiegeschichtlichen Entwicklung an Vorausliegen­des anknüpfen und wie sie sich darin von anderen Positionen abgrenzen. Die vorliegende Arbeit versteht sich daher als der Versuch, die wesentlichen Ent­wicklungslinien, die sich in der Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und historischer Methode von der Entstehung des Problems am Ende der Epoche der Aufklärung bis hin zur aktuellen Diskussion der Gegenwart aufweisen las­sen, anhand ihrer exemplarischen und repräsentativen Darstellungsformen nachzuzeichnen. Es ist nicht zu bestreiten, daß das, was als exemplarisch und re­präsentativ zu gelten hat, Gegenstand einer offenen Diskussion ist, oder anders gesagt: es ist das Risiko einer Arbeit im vorliegenden Stile, daß nach manchen Namen vergeblich Ausschau gehalten wird und andere Gestalten überraschen­derweise auftauchen. Es bleibt zu hoffen, daß es sich aufgrund der Auswahlkri­terien um ein kalkulierbares Risiko handelt und die Liste im einen wie im an­deren Falle kurz ausfallt.

Die ungeheure Fülle des Stoff macht weitere Begrenzungen erforderlich. Zwei wichtige Grenzen seien hier schon erwähnt, um möglichen Enttäuschun­gen vorzubeugen. Zum einen werden Ausbildung, Aufstieg und Fall des prote­stantischen Schriftprinzips von der Reformation bis zum Ende des 18. Jahrhun­derts als Voraussetzung der zu behandelnden Problemkonstellation skizziert, sie stellen aber nicht den eigentlichen Untersuchungsgegenstand dar. Zum ande­ren ist das historische Bewußtsein, das zur Ausbildung historischer Methoden führt, natürlich keine monolithische Größe, sondern hat vielmehr von der Auf­klärung bis zur Gegenwart vielfältige Transformationsprozesse durchlaufen. Deren Darstellung, die in den Geschichtswissenschaften inzwischen einen brei­ten Raum einnimmt, muß im folgenden der theologischen Reaktion unterge­ordnet werden. Es geht primär nicht darum, wie sich das historische Bewußt­sein verändert hat, sondern wie das sich verändernde historische Bewußtsein das protestantische Schriftprinzip umgestaltet.

Eine Reihe von Kongreß- und Tagungsbänden, die in den letzten Jahren er­schienen sind, weist auf ein gestiegenes Interesse an der Frage nach dem Schrift­

8 Einführung

prinzip und dessen Verhältnis zur historischen Kritik hin1. Demgegenüber ist die forschungsgeschichdiche Ausgangslage, wenigstens was den Blick auf die Anzahl an Gesamtdarstellungen mit ähnlicher Intention anlangt, äußerst dürf­tig. Es scheint, daß es sich mit der Krise des Schriftprinzips gut leben läßt. Für das 19. Jahrhundert legte der Berliner Privatdozent Paul Gennrich 1898 eine Untersuchung mit dem Titel Der Kampf um die Schrift in der deutsch-evangelischen Kirche des neunzehnten Jahrhunderts vor. Gennrich fokussiert dabei vor allem den Kampf um die Verbalinspiration, was sich dann auch im Aufbau niederschlägt. So behandelt er nach der Verabschiedung dieser Lehre aus der akademischen Theologie deren Fortführung auf der Ebene der Gemeindefrömmigkeit und des kirchlichen Lebens, weil sie nämlich genau dort in den 90er Jahren noch einmal zu einer regelrechten Blüte gelangt. Gennrichs Fragerichtung ist damit doch eine erheblich andere als die hier vorhegende. Gleichwohl bietet seine Untersuchung einen bisweilen knappen, aber dennoch guten Überblick über die Entwicklung im 19. Jahrhundert.

Die systematisch-theologische Zufriedenheit mit der Krise des Schriftprin­zips scheint in letzter Zeit einem Unbehagen zu weichen, dem sich auch die vorhegende Arbeit verdankt. Neben den Versuch, die Schriftlehre rezeptionsäs­thetisch zu reformuheren, treten nun auch theologiegeschichtliche Forschun­gen in den Fordergrund. Zu verweisen ist hier auf das Buch der beiden ameri­kanischen Neutestamentler Roy Harrisvihe und Walter Sundberg. Sie legten 1995 eine Untersuchung über The Bible in Modem Culture. Theology and Histori- cal-Critical Method from Spinoza to Käsemann vor. Vom Ansatz her hegen sie in der Nähe einer Geschichte der Schriftauslegung, reflektieren aber doch stärker als diese auf die theologischen Konsequenzen der jeweiligen methodischen Veränderungen. Dabei steht allerdings die Reflexion der historischen Kritik bei Exegeten im Vordergrund. Bedeutende Beiträge aus der systematischen Theo­logie wie - um nur ein Beispiel zu nennen - der von Richard Rothe fehlen in der Darstellung. Gleichwohl bleibt es das Verdienst der Autoren, eine wichtige Einführung in die theologische Relevanz der historischen Kritik zu bieten.

Allein im Jahre 2003 erschienen zwei weitere wichtige Arbeiten. Susanne Klinger untersucht in ihrer Dissertation Status und Geltungsanspruch der histo­risch-kritischen Methode in der theologischen Hermeneutik, wie die Theologie in der Auseinandersetzung mit der Geschichtswissenschaft die hermeneutischen Grundlagen ihres eigenen Wissenschaftsverständnisses entfaltet. Die themati­sche Nähe zur vorliegenden Arbeit Hegt damit auf der Hand, in der inhaldichen Durchführung wählt Klinger ein anderes Verfahren. Sie nimmt die biblischen Ostertexte zum paradigmatischen Anwendungsfall, an dem sich exemplarisch

1 Vgl. z.B. H.H. Schmid / J. M ehlhausen (Hrsg.)f Sola scriptura und R. Z iegert, Zukunft. Zum Zitierverfahren vgj. die Vorbemerkung im Literaturverzeichnis.

2. Methodische Hinweise und forschungsgeschichtlicher Überblick 9

zeigen läßt, wie verschiedene theologische Entwürfe des 20. Jahrhunderts die hermeneutische Reichweite der historischen Kritik zu bestimmen versuchen. Aufgrund der Fragestellung überrascht es nicht, daß Wolfhart Pannenbergs Verhältnisbestimmung von Theologie und Geschichte einen Schwerpunkt dar­stellt. Die Stärke der Arbeit liegt darin, daß sie die geschichtsphilosophischen Voraussetzungen und die daraus sich ergebenden Konsequenzen für die Theo­logie beleuchtet.

Aus einer ganz anderen Perspektive wählt Rochus Leonhardt in seiner Habili­tationsschrift Skeptizismus und Protestantismus einen ebenso originellen wie plau­siblen Zugang zur Krise des Schriftprinzips. Die eigentliche Herausforderung für das protestantische Schriftprinzip in der Moderne sieht er in einem ge­schichtsphilosophischen Skeptizismus, wie er in der Philosophie Odo Mar- quards zum Ausdruck kommt. Aus der Absage an den einen Sinn der Geschichte folgt für Marquard eine Vielfalt von Optionen, mit denen Geschichte in den Geisteswissenschaften gedeutet werden kann. Die durch die historische Kritik ausgelöste Krise des Schriftprinzips stellt sich vor diesem Hintergrund als die Absolutsetzung einer Auslegungsart dar. Demgegenüber plädiert Leonhardt für einen hermeneutischen Pluralismus, der in der Vielfalt der Applikationsmög­lichkeiten der biblischen Texte die Möglichkeit zu individuellen religiösen Iden­tifikationen begründet sieht. Die forschungsgeschichtliche Leistung seiner Un­tersuchung ist es, gegenwärtige Entwürfe der protestantischen Schriftlehre auf diese Fragestellung hin zu sichten und mit der Tradition der reformatorischen Schriftlehre ins Gespräch zu bringen. Darüber hinaus liefert er eine geschichts­philosophisch und hermeneutisch anspruchsvolle Begründung für Versuche, die Krise des Schriftprinzips durch die Rezeptionsästhetik und die literarische Her­meneutik zu überwinden. Zu diskutieren wird dabei sein, welche Rolle der hi­storischen Kritik in diesem hermeneutischen Pluralismus zukommt. Es fallt je­denfalls au f- soviel sei hier schon angedeutet - , daß gemessen an den Arbeiten von Klinger und Leonhardt der in der vorliegenden Untersuchung in Aussicht gestellte Umgang mit der historischen Kritik altmodisch erscheinen dürfte.

Aus den oben ausgeführten Gründen sind die verschiedenen Darstellungen zur Geschichte der Schriftauslegung bzw. der historisch-kritisch Methode nicht der entscheidende forschungsgeschichtliche Anknüpfungspunkt für die vorliegende Arbeit. Nichtsdestoweniger leisten sie eine wertvolle Hilfestellung, um den jeweiligen Ausgangspunkt präziser benennen zu können. Zu verweisen ist dabei auf die gängigen Darstellungen von Hans-Joachim Kraus, Werner Georg Kümmel und Rolf Schäfer2. Ähnliches gilt auch für Untersuchungen,

2 Vgl. H.-J. Kraus, Geschichte; W.G. Kümmel, Das Neue Testament; R . Schäfer, Bibelauslegung; zur Entwicklung der historischen Schriftauslegung im Judentum vgl. H.-J. Bechtoldt, Jüdische Bibel­kritik.

10 Einßihrung

die sich mit der kulturgeschichtlichen Bedeutung der Bibel beschäftigen. Hier sind vor allem die Arbeiten Heinrich Karpps zu nennen3.

In Anbetracht der Ausgangslage bei den Gesamtdarstellungen, ist for­schungsgeschichtlich in erster Linie an das große Reservoir theologiegeschicht­licher Untersuchungen zum 19. und 20. Jahrhundert anzuknüpfen, die sich einzelnen Theologen, Schulrichtungen oder Epochen widmen. Erwartungsge­mäß findet sich hier eine Reihe von Beiträgen, die auch das Schriftverständnis erörtern. Eine allgemeine Übersicht ist im Rahmen dieser Einführung natür­lich nicht möglich. Der jeweilige Forschungsstand wird daher in den entspre­chenden Kapiteln vorgestellt.

3 Vgl. vor allem H. Karpp, Schrift.

1. Kapitel

Der Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre

Am Beginn des 19. Jahrhunderts sieht sich die protestantische Theologie vor die große Herausforderung gestellt, die Schriftlehre als ihre tragende Säule mit einer neuen Grundlegung versehen zu müssen. Dem geht von Luther bis zur Philosophie des Idealismus im Verlauf von etwa 300Jahren eine komplexe Ent­wicklung voraus, in der auf die Ausbildung und den rasanten Aufstieg des Schriftprinzips ein tiefer Fall folgt. Entscheidend ist, daß daraus jene Problem­konstellation hervorgeht, die für die Schriftlehre unter den Bedingungen der Moderne kennzeichnend ist. Diese Entwicklung soll im folgenden kurz skiz­ziert werden, um die wesentlichen Faktoren herauszuarbeiten, auf die Schleier­macher und andere mit ihrem Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre im 19. Jahrhundert reagierten.

1.1. D ie Voraussetzungen: Aufstieg und Fall des Schriftprinzips von der Reformation bis zum Ende des 18. Jahrhunderts

1.1.1. Der Aufstieg des Schriftprinzips: Von Luther zur Altprotestantischen Orthodoxie

Am Anfang dieser Entwicklung steht Luther1. Das reformatorische Schriftprin­zip ist unauflöslich mit seinem Namen verbunden. Es dürfte kaum ein Denkmal zu finden sein, das nicht den Reformator mit der Bibel in der Hand darstellt, und die Berichte über sein Auftreten auf der Leipziger Disputation gegen Eck oder - noch berühmter - auf dem Reichstag zu Worms verkörpern geradezu das Schriftprinzip. Was nun freilich mit Luthers berühmtem sola scriptura ge­meint ist, das war und ist durchaus strittig. Die Geschichte des Schriftprinzips

1 Die Forschungslage zu dieser Entwicklung ist aus naheliegenden Gründen über weite Strecken äu­ßerst günstig. Die Literatur zu Luthers Schriftlehre ist kaum noch zu übersehen; einen einfuhrenden Überblick bietet die Bibliographie bei B. Rothen, Klarheit 1,256-260, allerdings erhebt sie keinen An­spruch auf Vollständigkeit, zudem fehlt in dieser jüngsten Monographie zu Luthers Schriftlehre ein for­schungsgeschichtlicher Überblick; aus der gegenwärtigen Diskussion sei verwiesen auf N. Slenczka, Evangelium, 39-64; R. Leonhardt, Skeptizismus, 143-175; den philosophischen Hintergrund be­leuchtet J. Rohls, Schrift, 241-272. Die auf Luther folgenden Übergänge sind ebenfalls gut dokumen­tiert. Besonderer Erwähnung bedürfen hier die umfangreichen Forschungen G. H ornigs (s.u.).

12 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ist daher auch immer eine Geschichte der Lutherinterpretation. Es ist fiir die Entwicklung bezeichnend genug, daß sich die unterschiedlichsten Kontrahen­ten gleichermaßen auf Luther beriefen. Bei den Gegnern der historischen Kri­tik konnte man sich nie ganz sicher sein, was ihnen als das schlimmere Greuel erschien, die Bibel oder Luther mit historischen Maßstäben zu betrachten, während umgekehrt in Teilen des liberalen Protestantismus nahezu alle Errun­genschaften der abendländischen Kultur ihren Ausgang in Luthers unerschrok- kener Berufung auf die Schrift nehmen mußten. Dies legt schon ganz intuitiv den Eindruck nahe, daß seine eigene Auffassung tatsächlich mehrere Anknüp­fungspunkte bietet.

Theologiegeschichtlich ist Luthers Schriftverständnis keineswegs vorausset­zungslos. Daß die Bibel einen besonderen Stellenwert hat, war dem Christen­tum nie fremd, und auch mit seiner Hervorhebung einer regulativen und nor­mativen Funktion der Schrift konnte Luther durchaus an voraushegende Ent­wicklungen anknüpfen2. Das reformatorische Schriftprinzip ist ohne die Dis­kussion in der spätmittelalterlichen Theologie zum Verhältnis von Schrift und Tradition nicht denkbar. Ebenso wichtig ist auch die Betonung der Bibel als maßgeblicher Quelle des Christentums, die durch die humanistischen Kreise weite Verbreitung fand. Das Neue, das Luther in die Schriftlehre einfiihrte, be­stand darin, daß er die Schrift zum theologischen Prinzip erhob.

Im Rahmen jener berühmt gewordenen Sätze zum Schriftverständnis in der Assertio omnium articulorum (1520) fuhrt Luther den Begriff des Prinzips ein3. Das ist keineswegs metaphorisch zu verstehen. Wenn ein Denker des 16. Jahr­hunderts, der wie Luther über eine solide aristotelische Bildung verfugte, den Begriff >Prinzip< gebraucht, dann ist dies vor dem Hintergrund der damaligen Wissenschaftstheorie zu verstehen. Danach ist ein Prinzip etwas Gegebenes, das selbst keiner Herleitung bedarf und bei dem die Entfaltung einer Lehre ihren Anfang nehmen muß. Theologische Aussagen müssen sich daher ebenso wie Glaubenssätze aus den Schriftworten als den ersten Prinzipien herleiten lassen und sich an ihnen bewähren. Die Pointe in der Einführung dieser wissen­schaftstheoretischen Kategorie liegt wesentlich darin, daß das Prinzip über die Mittel seiner eigenen Durchsetzung verfugt. Es wird nicht zum Prinzip ge­macht, sondern macht sich selbst zum Prinzip. Es ist daher kein Zufall, daß Lu­ther in einem Atemzug mit der Einführung des Prinzip-Begriffs zugleich auch die Selbstauslegungsfähigkeit benennt. Die Schrift vermag sich selbst verständ­lich zu machen, indem sie - wie Luther sagt - ihre eigene Auslegerin (»sui ipsius

2 Zur Vorgeschichte vgl. die grundlegende Untersuchung von F. Kropatscheck, Schriftprinzip; fer­ner E. M ühlenberg, Art. Schriftauslegung, 48lf.

3 Luther legt der Schrift die berühmten Attribute »per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius in- terpres« bei, um auf dieser Grundlage den Begriff »prinäpium primum« einzufiihren; vgl. M. Luther, WA 7, 97, 20-32.

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 13

interpres«) ist. Die Selbstauslegung ist damit die Art und Weise, durch die sich das Schriftprinzip realisiert. Vor diesem Hintergrund leuchtet es ein, das Schrift­prinzip als »hermeneutisches Prinzip«4 5 zu charakterisieren. Alle weiteren Be­stimmungen folgen aus dem Junktim von Prinzip und Selbstauslegungsvermö­gen. Allen voran stellt Luther die Feststellung, daß die Schrift nicht nur ein, sondern das alleinige Prinzip des christlichen Glaubens ist. Aus der Erhebung der Schrift zum Prinzip folgt damit für Luther mit Notwendigkeit auch die Ex­klusivität dieses Prinzips im Sinne des sola scriptura?. Daraus ergibt sich ein nor­mativer Anspruch fiir Theologie und Glaube, welcher der Kirche und ihren Auslegungsinstanzen das Recht abstreitet, mit ihrer eigenen kirchlichen Tradi­tion über die maßgebliche Autorität in Glaubensfragen zu verfugen. Päpste und Konzilien können irren, nicht aber die Schrift, wenn sie sich selbst auslegt.

Die entscheidende Frage ist natürlich, wie diese Selbstauslegung vonstatten gehen soll. Die Geschichte des protestantischen Schriftprinzips ist Beleg genug dafür, daß Luther hier keine ultimative Antwort vorgelegt hat. Der normative Anspruch der Schrift — das jedenfalls hebt er klar hervor—ist allein auf ihren In­halt Zurückzufuhren. Schrift und Wort Gottes können zwar nicht gleichgesetzt werden, zwischen ihnen besteht aber ein innerer Zusammenhang6. Vermittelt durch den Heiligen Geist wird in den Worten der Schrift Christus selbst gegen­wärtig, und die Schrift wird so zum Wort Gottes. Die Wirkung des Heiligen Geistes ist folglich an die sprachliche Struktur der Schriftworte geknüpft. Diese große Bedeutung der Worthaftigkeit ist ein wesentlicher Bestandteil in Luthers Theologie und für die prinzipielle Bedeutung mitverantwortlich, die er der Schrift einräumt. Durch die Schrift kommt es zu einer geistgewirkten worthaf­ten Selbstvermittlung Christi7, die beim Leser und Hörer des Schriftworts zu lebenstragender Heilsgewißheit führt. Die Schrift ist damit in erster Linie das Prinzip subjektiver Glaubensgewißheit und erst in einem zweiten Schritt das der richtigen Lehre. Die Kategorie der Selbstvermittlung macht deutlich, daß dieses Ereignis seinem Wesen nach aus menschlicher Sicht unverfügbar ist, es kann vom Menschen empfangen, nicht aber herbeigeführt werden. Prinzip und Methode schließen sich offensichtlich aus.

Es mag darin der Grund hegen, daß Luther dieses neue und unerhörte »theo­logische Verständnis vom Sinn und von der Autorität der Schrift«8 nicht zu ei­ner in sich geschlossenen, systematischen Schriftlehre ausgebaut hat. In der Lo­

4 So G. Ebeling, Sola scriptura, 121 u.ö. In der neueren Diskussion macht auch N. Slenczka gegen B. Rothen geltend, daß bei Luther das Schriftprinzip nicht von der Klarheit ihres Selbstauslegungsvermö­gens getrennt werden kann; vgl. N. Slenczka, Schrift, 60.

5 Vgl. dazu das berühmte »solam scripturam regnare« WA 7,98, 40f; zu weiteren Stellen bei Luther, die die Exklusivität herausheben vgl. J. Baur, Sola scriptura, 19.

6 Vgl. M. Luther, WA 18, 143, 28.7 F. Beisser, Claritas, 79ff; vgl. N. Slenczka, Schrift, 72 Anm. 33.8 H. Karpp, Schrift, 145.

14 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

gik eines unverfügbaren Ereignisses liegt es, daß es sich gegen jede Form einer Begründung sperrt. Damit hat Luther dem Schriftprinzip vor allem im Ge­spräch mit der Neuzeit eine ungeheure Last aufgebürdet. Historische Überle­gungen, die den Ursprung der Schrift betreffen, läßt Luther selbst jedenfalls für die Begründung der Schriftautorität weitgehend außer acht. Weder die Inspira­tion der Schrift, von der Luther selbstverständlich wie die gesamte Tradition vor ihm ausgeht, noch die besondere Apostolizität der Verfasser interessieren ihn besonders. Spätestens bei seinen Nachfolgern hinterläßt das ein unüberseh­bares Unbehagen. Im Streit mit den verschiedenen Gegner des Schriftprinzips ist das Problem seiner Begründung in der Tat die offene Flanke.

Unbehagen verspürte Luther offensichtlich selbst, wenn es um die Frage der Auslegung ging. Denn die Gefahr ist nicht von der Hand zu weisen, daß die Unverfügbarkeit der göttlichen Selbstmitteilung in eine nicht mehr kontrollier­bare Beliebigkeit der Auslegungswillkür abdriftet. Luther hat sich daher - was seinem eigentlichen Methodenvorbehalt im Grunde zutiefst zuwider laufen müßte - durchaus um Kriterien der Schriftauslegung bemüht und diese in sei­ner eigenen umfangreichen exegetischen Praxis auch angewandt. Seine Lehre von einer ineinander verschränkten äußeren und inneren claritas der Schrift, die er vor allem in der Auseinandersetzung mit Erasmus darlegt9, fungiert hier als Bindeglied zwischen Unverfügbarkeit und methodischem Zugang. In die glei­che Richtung zielt es, wenn er an anderer Stelle aufgrund der geistgewirkten Selbstevidenz der Schrift die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn zugunsten der Betonung des grammatischen bzw. historischen Schriftsinns verwirft10. Zur maßgeblichen Auslegungsinstanz wird für ihn schließlich der christologische Bezugspunkt. Sofern das Schriftwort nur dann zum Gotteswort wird, wenn es Christus vergegenwärtigt, ist damit eine klare Perspektive und Zielrichtung an­gegeben, die die Auslegung der Schrift leitet. Autorität kommt der Schrift erst dann zu, wenn sie von Christus als ihrer Mitte verstanden und ausgelegt wird. Das, was »Christum treibet«11, wird zum Auslegungskriterium, das auf die ge­samte Schrift angelegt werden muß. Für Luther ergeben sich daraus zahlreiche Ansatzpunkte, an einzelnen Schriften Sachkridk zu üben und innerhalb der Bi­bel eine Einteilung in kanonische und deuterokanonische Bücher vorzuneh­men. Die seine Sachkritik leitende Schriftmitte macht er vor allem an der pauli- nischen Rechtfertigungslehre fest. Damit benennt er selbst eine Reihe metho­discher und auch inhaltlicher Kriterien, die für die Schriftauslegung regulativ sind und dennoch nicht ohne weiteres als Ergebnis der Selbstauslegungsmacht der Bibel verstanden werden können. So findet sich bei Luther selbst schon die

9 Vgl. zum Hintergrund B. R othen, Klarheit I, 115ff.10 Vgl. M. Luther, WA 7, 650ff.11 M. Luther, WA DB 7, 384, 27.

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 15

Spannung zwischen der Unverfiigbarkeit der göttlichen Selbsterschließung und einem methodisch geleiteten Zugang der Bibel, die dann zum inneren Motor der Entwicklung des Schriftprinzips wird.

Die Ausbildung des Schriftprinzips stellte fiir die reformatorische Theologie ein wichtiges Instrumentarium dar, um sich gegen den Geltungsanspruch der Kirche und ihrer Lehrtradition als maßgeblicher Auslegungsinstanz auf der ei­nen Seite und gegen das enthusiastische Schwärmertum auf der anderen Seite zur Wehr zu setzen. Die Forderung nach dem, was schriftgemäß ist, motivierte und legitimierte die eingefiihrten Reformen. Es überrascht daher nicht, daß die großen Reformatoren neben Luther trotz der im einzelnen recht unter­schiedlichen Akzentuierungen die Lehre von der Schrift als dem Prinzip des Christentums teilten. Allerdings zeigte sich schon bald, daß im Zuge der kon­fessionellen Auseinandersetzung Begründungsfragen mehr und mehr an Ge­wicht gewannen. Melanchthon zog dazu beispielsweise wissenschaftstheoreti­sche Überlegungen zum Begriff des Prinzips heran12. Calvin hingegen setzte einen anderen, außergewöhnlich folgenreichen Akzent. In der schwierigen Begründungsfrage ergriff er die Flucht nach vorne und verlieh Luthers Hinwei­sen zur Selbstbeglaubigungsmacht der Schrift eine systematische Gestalt. Nach der Lehre vom testimonium spiritus sancti intemum ist es allein die Bezeugung des heiligen Geistes, die dem menschlichen Bewußtsein die Gewißheit über die Autorität der Schrift geben kann. Die Schriftautorität ist damit ganz über menschliche Maßstäbe erhoben und ausschließlich pneumatologisch zu be­gründen13. Neben Luthers Verknüpfung von Prinzip und Selbstauslegungsfa- higkeit ist Calvins Lehre vom testimonium intemum zweifelsohne einer der wich­tigsten Bausteine des protestantischen Schriftprinzips, der vor allem in der strit­tigen Begründungsfrage große Bedeutung erlangt.

Die weitere kontroverstheologische Debatte um das fiir Kirche und Theolo­gie verbindliche Prinzip bzw. die Prinzipien leitete — nicht zuletzt auch durch die deutliche Absage an das Schriftprinzip auf dem Trienter Konzil - auf prote­stantischer Seite eine Entwicklung ein, die sich treffend als der Weg »vom sola scriptura zum tota scriptura«14 kennzeichnen läßt. Die Schriftlehre zählt zu den zentralen Bestandteilen der dogmatischen Entwürfe, die die lutherische und auch die reformierte Orthodoxie hervorgebracht haben. Sie kann gleicherma­ßen auch als deren Herzstück betrachtet werden, das ganz von dem Interesse bestimmt war, in der kontroverstheologischen Debatte an Luthers »sola scriptura«

12 Vgl. P. M elanchthon, Loci, 167ff (= C R 21, 603ff); bezeichnenderweise hat Melanchthon die Prinzipiendiskussion erst ab 1535 in den Grundlegungsteil eingefiigt; zur traditionskritischen Element in Melanchthons Schriftlehre vgl. H. Scheible, Melanchthon, 137f.

13 Vgl. dazu die Übersicht bei H.H. Esser, Lehre, 246-257 (mit knappem Literaturüberblick 246, Anm. 1).

14 J. Wallmann, Katechismuschristentum, 47.

16 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

festzuhalten. Bei Johann Gerhard läßt sich bereits erkennen, daß die orthodoxe Schriftlehre in ihrer Anfangsphase vornehmlich an zwei Gedanken interessiert war: Zum einen sollte unter Rückgriff auf die aristotelische Schulphilosophie der Begriff des Prinzips auf ein wissenschaftstheoretisch solides Fundament ge­stellt werden. In diesem Sinne bedeutete die Erhebung der Schrift zum alleini­gen Prinzip, daß der Theologie damit im rationalen Diskurs der Wissenschaften die Möglichkeit eingeräumt wurde, ebenso von einem ersten, unhinterfragba- ren Axiom auszugehen, wie es die anderen Wissenschaften auch taten. Die Schrift wurde damit zu dem Prinzip, aus dem sich alle Erkenntnisse und Ein­sichten der Theologie auf deduktiven Wege ableiten ließen (principium cognos- cendt)15. Neben dieser wissenschaftlichen Anschlußfahigkeit durch die Beto­nung des prinzipiellen Charakters der Schrift zeichnete sich bereits in der Früh­orthodoxie die Tendenz ab, das Wort der Schrift mit dem Wort Gottes gleich­zusetzen. Obgleich diese »Identitätsthese«16 zumindest bei Gerhard im einzel­nen noch nicht weiter ausgeführt wurde, bildete sie die Basis seiner Schriftleh­re. Die Schrift wurde damit über die Bedingtheit und Kontingenz menschli­cher Überheferungsprozesse erhoben, um so ihre Funktion als wahres Funda­ment der Theologie erfüllen zu können.

In der weiteren Entwicklung richteten die orthodoxen Dogmatiker genau auf diese Argumentationsfigur ihr Hauptaugenmerk. Denn im Bereich der Fundamentaltheologie waren eine Reihe von Auseinandersetzungen zu führen — sei es, daß innerhalb des Protestantismus schwärmerisch-spiritualistische Ge­danken zu widerlegen waren, oder, daß bessere Argumente gegen das katholi­sche Traditionsprinzip gefunden werden mußten. Folglich kam es zunehmend auf eine Theorie an, mit der die Identität von Schrift- und Gotteswort plausibel gemacht werden konnte. Am überzeugendsten erwies sich dabei die Theorie der Verbahnspiration. Mit ihr konnte die Abfassung der Schriftworte selbst als ein gottgewirkter Vorgang beschrieben werden. Bis zur Spätorthodoxie wurde daher die Vorstellung der Verbahnspiration zu einem systematischen Gedan­kenkomplex ausgebaut. Nach diesem ModeU werden der Antrieb zur schriftli­chen Abfassung (impulsus ad scribendum), die Eingebung der zu schreibenden Sachverhalte (suggestio rerum) und schließlich auch die Eingebung der einzelnen niederzuschreibenden Worte (suggestio verborum) auf die Wirkung des Heiligen Geistes zurückgeführt. In dieser strengen Fassung der spätorthodoxen Schrift­lehre ist der Gedanke der Verbahnspiration folglich an die Vorstellung eines göttlichen Diktates gebunden. Gott wird so zum eigentlichen Autor (<auctorpri- marius) der Schrift. Die Beteiligung der menschlichen Schreiber hat nur eine rein instrumenteüe Bedeutung. Zunächst war es dabei eine ganz zweitrangige

15 Zum Prinzipbegriff in Gerhards Schriftlehre vgl. B. H ägglund, Heilige Schrift, 136ff16 G. H ornig, Anfinge, 45 f.

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 17

Frage, ob und wenn ja, in welchem Ausmaß von einem Anpassen des göttlichen Geistes an die Fähigkeiten und Rahmenbedingungen der jeweiligen Verfasser ausgegangen werden mußte. In jedem Falle ließ sich mit dieser Lehre, nach der jedes Wort der Bibel als von Gott selbst eingegeben zu betrachten war, die un­mittelbare Identität von Offenbarung und Schriftwort postulieren. Die Folgen dieser Gleichsetzung wurden in der orthodoxen Dogmatik dahingehend deut­lich gemacht, daß der Schrift bestimmte Eigenschaften (affediones) zugeschrie­ben wurden, die ihre prinzipielle Bedeutung fiir die Theologie erläuterten17. Diese Eigenschaftslehre basiert trotz der im einzelnen recht unterschiedlichen Ausgestaltung auf vier wesentlichen Charakteristika der Schrift, die sich als Kernbestand in den dogmatischen Entwürfen durchziehen.

Danach verfugt die Schrift erstens über audoritas, d.h. über die Geltungskraft, die es ihr ermöglicht, sich selbst autoritative und normative Anerkennung zu verschaffen. Bemerkenswerterweise behandelten die altprotestantischen Theo­logen im Rahmen der Frage nach der Schriftautorität in zunehmendem Maße auch äußere Kriterien, wie etwa das Alter der Schrift oder die Glaubwürdigkeit der Verfasser. Da sich auf diesem Wege aber ohnehin nur eine fides humana, d.h. eine Glaubwürdigkeit allein nach menschlichen Maßstäben begründen lassen konnte, lag das Schwergewicht durchgehend auf dem Argument der inneren Selbstbeglaubigungsmacht, wie sie in der Lehre vom testimonium spiritus sancti internum bereitgestellt wurde. Die Einsicht in die Göttlichkeit der Schrift ist letztlich darauf Zurückzufuhren, daß sie innerlich dem Glaubenden durch den Heiligen Geist bezeugt wird18. Im Glaubenden wird damit subjektiv bestätigt, was dogmatisch gesehen der Schrift objektiv zugeschrieben wird. Eng verbun­den damit — und daher in manchen Dogmatiken auch direkt in diesem Zusam­menhang erörtert — war zweitens die Auffassung von der Wirkungskraft der Bi­bel (efficada). Danach kommt der Schrift die Kraft und Macht zu, beim Hörer und Leser eine innere Verwandlung und Bekehrung freizusetzen. An die zen­trale Bestimmung der Schriftautorität schlossen sich die weiteren Eigenschaften an, die vor allem aus dem kontroverstheologischen Kontext zu verstehen sind. Drittens richtete sich die Betonung der Suffizienz (sujftäentia) der Schrift, nach der alle zum Heil notwendigen Erkenntnisse aus der Bibel zu schöpfen sind, ge­gen das katholische Traditionsprinzip. Verbunden damit wurde viertens die Auffassung von der Klarheit (claritas) der Schrift, um im direkten Anschluß an

17 Vgl. zur affectiones-Lehre H. Schmid, Dogmatik, 47-66.18 Das testimonium internum ist - wie zuletzt Notger Slenczka mit Nachdruck betont hat^fllcht ein­

fach nur ein subjektiver Autoritätserweis der Bibel, der die äußeren Kriterien ergänzt od^rabsfiSiert. Es geht vielmehr um den Begründungszusammenhang individueller Heilsgewißheit (wl. N. Slen£ Evangelium, 61 Anm. 33). In der Konsequenz dieser Wirkungskraft lag es dann alleoungs, das 1 um internum argumentationslogisch durchaus als ein die äußeren Autoritätserweise il>erbiq|enß rium einzusetzen. | ^ rg

18 i . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Luther von der Selbstauslegungsfähigkeit {facultas se ipsam interpretandi) der Bibel ausgehen zu können. Bezeichnend ist allerdings, daß die Selbstauslegungsfähig­keit, die für Luther ja das Wesen des Schriftprinzips ausmachte, jetzt in die Ei­genschaftslehre eingereiht wird.

Die Zielsetzung, die die altprotestantische Orthodoxie mit dieser Eigen­schaftslehre verfolgte, läßt sich klar ersehen: Es ging ihr darum, das sola scriptura gegen die Kritik aus den verschiedensten Richtungen zu behaupten und mit Blick auf die wissenschaftstheoretischen Standards ihrer Zeit auf ein solides Fundament zu stellen. Daraus entstand die skizzierte strenge Fassung des ortho­doxen Schriftprinzips, in der die Theorie der Verbahnspiration zur tragenden Säule wurde. Es besteht im Protestantismus zwischen allen Lagern seit wenig­stens einem Jahrhundert einmütige Übereinstimmung, daß der Übergang vom reformatorischen Schriftprinzip zur altprotestantischen Lehre von der Verba­hnspiration einem innerprotestantischen Betriebsunfall gleichzusetzen ist. Dar­an zeigt sich, daß bisweilen auch in der Theologiegeschichte das Motto gilt: Vae victis! Man hoffte und hofft, das lutherische Schriftprinzip zu retten, indem man neuzeitlicher Kritik soweit entgegenkommt und die Verbahnspiration als Irrweg entlarvt. Zur Verbahnspiration führt heute kein Weg zurück, der mit vernünftigen Gründen zu begehen wäre; eine ganz andere Frage ist, ob nicht der Weg von Luther sehr wohl zu dieser Lehre führt. Argumentationsstrate­gisch jedenfalls erscheint es durchaus folgerichtig, Luthers Schriftprinzip auf diesem Wege abzusichern. Die altprotestantische Orthodoxie fährt in der Be­gründungsfrage zweigleisig, und das macht das Dilemma des Schriftprinzips deutlich. An Luthers Theorie von der unverfügbaren Selbstmitteilung Gottes hält sie selbstverständlich fest, doch ist das in dem kontroverstheologischen und philosophischen Kampf um die Schriftlehre offensichtlich zu wenig. So kommt es zur Einführung einer Lehre, die den Autoritätsanspruch der Schrift aus dieser Unbestimmtheit herausnimmt und offenbarungstheologisch abzusichern hofft. Verglichen mit Luthers sporadischen und keinesfalls in systematischer Ge­schlossenheit vorgetragenen Gedanken wächst darüber hinaus die Schriftlehre jetzt zu einem festen Locus in den Prolegomena der Dogmatik an, in dem das Prinzip der alleinigen Geltung der Schrift als Quelle theologischer Aussagen al­len weiteren dogmatischen Abhandlungen vorangestellt wird. Damit ist die alt- protestantische Schriftlehre doch weit mehr als ein großes Mißverständnis Lu­thers. Gemessen an den argumentativen Herausforderungen ihrer Zeit ist sie der folgerichtige Versuch, die inneren Aporien des Schriftprinzips durch eine systematisch geschlossene Gestalt der Schriftlehre zu überwinden.

1.1.2. Der Fall des altprotestantischen Schriftprinzips: Aufklärung und Bibelkritik

Aus heutiger Sicht weiß man, daß es ein vergeblicher Versuch war. Dem gewal­tigen Umwälzungsprozeß, der zum Beginn der Neuzeit das europäische Kul­tur- und Geistesleben veränderte, konnte diese Art und Weise der Begründung der Bibelautorität auf lange Sicht nicht standhalten. Dabei hat sich die prote­stantische Theologie keineswegs so leicht von dieser Lehre getrennt, wie es heute den Anschein hat. Aus der akademischen Theologie ist die Lehre von der Verbalinspiration erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts nahezu vollständig ver­schwunden. Spätestens seit dem 17. Jahrhundert machte jedoch das erwachte Interesse an den Möglichkeiten der menschlichen Vernunft eine grundlegende Neubestimmung des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung erforderlich. Die im Rahmen dieser Diskussion aufkommende Bibelkritik zersetzte die Ar­gumente der orthodoxen Schriftlehre und leitete eine Bewegung ein, die letzt­lich zur »Entthronung der Bibel als der autoritativen Quelle aller menschlichen Kenntnis und Erkenntnis«19 führte. Naturgemäß ist dieser Prozeß in der prote­stantischen Theologiegeschichtsschreibung vor allem im 20. Jahrhundert mit besonderem Interesse beobachtet worden. Denn in dieser Entwicklung ge­winnt jenes Phänomen Gestalt, das sich als »Krise des Schriftprinzips«20 be­zeichnen läßt und alle neuprotestantischen Begründungsversuche der Schrift­autorität maßgeblich beeinflußt hat.

Die Entstehung der Bibelkritik ist grundsätzlich einzuordnen in die Emanzi­pationsbewegung der Vernunft im Zeitalter der Aufklärung. Der Wahrheitsge­halt einer Aussage sollte nicht durch den Verweis auf fremde Autoritäten, son­dern durch ihre Übereinstimmung mit der Vernunft erbracht werden. Dazu ge­hört - darauf hat Hans Blumenberg zu Recht hingewiesen - auch das »Pathos der Methode«21. Denn nicht die bloße »Übereignung« war jetzt gefragt, son­dern ein Verfahren, das »jedermann das Werkzeug für die Erkenntnisarbeit po­tentiell verfügbar«22 machen konnte. Diese geforderte Vernünftigkeit der Bibel­erklärung sicherte ein historischer Zugang. Hier hatte bereits der Humanismus große Vorarbeit geleistet23. Ohne das philologische Interesse, das in Renaissan­

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 19

19 K. Scholder, Ursprünge, 14.20 Zur Einführung des Begriffs »Krise« in die Diskussion im Sinne einer Grundlagenkrise vgl. W.

Pannenberg, Krise, 13.21 H. Blumenberg, Legitimität, 84.22 Ebd.23 In diesem Sinne dürfte auch der Streit zu lösen sein, welche Faktoren nun maßgeblich die Entste­

hung der Bibelkritik begünstigt haben. Scholders These, wonach die aufkommenden Naturwissenschaf­ten und die cartesianische Philosophie maßgeblich zum Entstehen der Bibelkritik beitrugen (vgl. K. Scholder, Ursprünge, 56ff und 131 ff) muß nicht Revendows Hinweis auf die zentrale Bedeutung des Humanismus widersprechen (anders jedoch H. R eventlow, Wurzeln, 58 und 62f); das Methodenbe­wußtsein ist sicher eine eigene über den Humanismus hinausgehende Kategorie, die aber nicht aus­schließt, sich in der Umsetzung humanistischer Verfahren zu bedienen.

20 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ce und Humanismus - man denke nur an die Pionierarbeiten von Lorenzo Valla — enorme Bemühungen auf dem Felde der Textkritik hervorbrachte24, wäre die moderne Bibelkritik nicht denkbar. Bezeichnenderweise übernahmen ja schon die Reformatoren, die in ihrer Beschäftigung mit der Bibel den Humanisten wichtige Einsichten und Hilfsmittel zu verdanken haben, jenes historische Be­wußtsein wenigstens in Ansätzen. Das fuhrt zu dem Umstand, daß zur oben skizzierten Spannung in Luthers Schriftprinzip in methodischer Hinsicht ein weiterer Aspekt hinzukommt: Philologische Arbeit und humanistische Text­kritik an der Bibel stehen unverbunden neben deren dogmatischer Hochschät­zung als alleiniger Offenbarungsquelle25.

Die wachsende Bedeutung, die einer mit historischen Argumenten operie­renden Methode für die Begründung oder die Bestreitung der Schriftautorität in der Theologie zukam, verdeutlicht eindrucksvoll die Schriftlehre der Sozi- nianer. Ihr erklärtes Ziel war es, das protestantische Schriftprinzip konsequen­ter Weiterzufuhren, als es die Reformatoren selbst getan hatten. Dies hatte weit­reichende Konsequenzen. Daraus resultierte dann ein biblischer Positivismus, der sie zu einer viel weitergehenden Kritik an den Dogmen veranlaßte, für die sich ihrer Auffassung nach keine biblischen Anhaltspunkte finden ließen. Ihre rationale Bestreitung des Trinitätsdogmas oder der Zwei-Naturen-Lehre ba­sierte letztlich auf einem radikalen Verständnis des sola scriptura. Darüber hinaus erforderte diese folgenreiche Berufung auf die Schrift eine unumstößliche Be­gründung der Schriftautorität. Bemerkenswerterweise beinhaltete das Argu­ment des testimonium internum für die Sozinianer allem Anschein nach ein »Ele­ment der Unverfügbarkeit und Subjektivität«26, was sie davon Abstand nehmen ließ, ihre Begründung der Schriftautorität darauf aufzubauen. Sie beriefen sich vielmehr auf Argumente, die sich aus dem Überheferungsprozeß selbst erga­ben, d.h. sie verwiesen auf die Glaubwürdigkeit der Apostel, die Standhaftig­keit der Auferstehungszeugen, ja ganz grundsätzlich auf den ungebrochenen Überheferungszusammenhang, der die neutestamentlichen Ereignisse der Nachwelt erhielt27. Die Überzeugungskraft dieser Argumente mag hier dahin­gestellt bleiben, entscheidend ist, daß die Sozinianer überhaupt den Versuch unternahmen, auf diesen historischen Überlegungen die Begründung der Schriftautorität aufzubauen, die für ihr theologisches Denken von so zentraler Bedeutung war. Denn damit war ein folgenreicher Umschwung eingeleitet: Mit historischen, d.h. mit rational vertretbaren Argumenten wird versucht die

24 Vgl. H. R eventlow, Epochen III, 15-26.25 Besonders eindrücklich läßt sich diese Spannung bereits in der ersten, von Flacius verfaßten luthe­

rischen >Hermeneutik<, der Clavis Scripturae Sacrae von 1567, nachvollziehen; vgl. dazu H. R event­low, Wurzeln, 50f mit ausführlichen Hinweisen zur Rezeption dieses Sachverhaltes (50, Anm. 15).

26 K. Scholder, Ursprünge, 44.27 Vgl. zu den einzelnen Argumenten K. Scholder, Ursprünge, 44f.

1.1. Schriftprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 21

Göttlichkeit der Schrift zu erweisen. Die fides divina wird - wie D. F. Strauß tref­fend zur Schriftlehre der Sozinianer anmerkte - durch die fides Humana begrün­det28. Zur Begründung der Schriftautorität bedarf es somit der Vernunft als ei­ner der Schrift selbst fremden und damit externen Autorität. Es überrascht da­her wenig, daß in der Geschichte des Sozinianismus die Vernunft mehr und mehr über ihre zunächst rein instrumenteile Funktion hinauswächst und zum eigentlichen Erkenntnisprinzip der Theologie wird. Ein unüberbrückbarer Ge­gensatz zwischen Vernunft- und Schriftautorität bestand für die Sozinianer dar­in freilich nicht. Denn als Wort Gottes konnte die Schrift in ihren zentralen und klaren Aussagen der Vernunft gar nicht widersprechen29. Der Versuch der Sozi­nianer, das Schriftprinzip methodisch, d.h. mit plausiblen, nachvollziehbaren und darum auch verallgemeinerbaren Gründen auszuweisen, stellt für die pro­testantische Schriftlehre einen markanten Wendepunkt dar.

Der aufklärerischen Vernunft widerführ mit Blick auf das historische Be­wußtsein das altbekannte Schicksal, daß sie die Geister, die sie rief, nicht bändi­gen konnte. Schon in der Aufklärung zeichnete sich ab, was dann in der theolo­gischen Exegese des 19. Jahrhunderts sich vollends zum Drama auswuchs. Der historische Blick diente keineswegs dem Autoritätserweis, sondern brachte zahlreiche Widersprüche und Spannungen zu Tage, die die Glaubwürdigkeit der biblischen Botschaft aufs tiefste erschütterten. Die Konfrontation der Bibel mit dem sich herausbildenden neuzeitlichen Wirklichkeitsverständnis deckte zudem gravierende Unterschiede zu den vernünftig erzielten, wissenschaftlich fündierten Kenntnissen in den Geschichts- und Naturwissenschaften auf, die der Funktion der Schrift als maßgebender Quelle aller menschlichen Erkennt­nis nicht gerecht wurden. Die Frage nach der Wahrheit der biblischen Inhalte stellte sich in bislang ungekannter Dringlichkeit. Vor dem Forum der Vernunft ließ sich die Autorität der Schrift nicht mehr aufrecht erhalten. Hinzu kam, daß sich im Rahmen dieser Forschungen ein historisches Bewußtsein ausbildete, das Einsicht in die Geschichtlichkeit von Überheferungsprozessen gewann und damit den historisch kontingenten Ursprung der christlichen Religion ans Licht brachte. Die Bibelkritik der Aufklärung war in diesem Sinne immer auch Kritik an der Positivität der christlichen Religion. Das zeichnet sich schon bei Denkern wie Hugo Grotius ab. Unübersehbar deutlich wird es an Baruch Spi­nozas Bibelkritik, die — wie beispielsweise in der Frage nach der Verfasserschaft des Pentateuch — durchaus auch scharfe Sachkritik am Bibeltext mit einschlie­ßen konnte30.

28 D.F. Strauss, Glaubenslehre I, 159.29 Vgl. dazu K. Scholder, Ursprünge, 48f.30 Vgl. H. R eventlow, Epochen III, 211-225 (Grotius); Epochen IV, 87-114 (Simon und Spinoza).

22 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Besonders eindrücklich dokumentiert diesen Verfall der Bibelautorität die Stellung des Deismus zur Schriftlehre31. Zwar konnte anfangs John Toland noch angeregt durch die moralische Bibelinterpretation der Humanisten in sei­nem Werk Christianity not Mysterious (1696) erklären, daß die Ethik Jesu zumin­dest in moralischer Perspektive mit den vernünftigen Einsichten einer für alle Menschen geltenden natürlichen Religion übereinstimmte. Aber in dieser Ar­gumentation lag bereits die genaue Umkehrung des Verhältnisses von Schrift und Vernunft, wie sie beispielsweise die Sozinianer Vornahmen: Der Vernunft kommt alleinige Autorität zu, der die Schrift unterzuordnen ist. Konsequent weitergefuhrt wurde dieser Ansatz dann in Matthew Tindals Christianity as Old as the Creation (1730). Die Bibel verfugt danach nur noch über eine rein prag­matische Nützlichkeit im Sinne eines moralischen Anschauungsbuchs, und auch das nur noch mit Einschränkungen. Die moralische Qualität der bibli­schen Offenbarungsempfanger wird beanstandet und damit zugleich auch ihre Zuverlässigkeit in Frage gestellt. Sicherer und reiner, als dies in der Bibel ge­schieht, sind nach Tindals Ansicht die moralischen Lehren in jedem Fall der na­türlichen Vernunft zugänglich. Die Auffassung, die der englische Deismus ge­genüber der Schrift einnahm, kam praktisch einer Eliminierung des Schrift­prinzips zugunsten eines Vernunftprinzips gleich. Darin wird in ganz besonde­rem Maße deutlich, daß die Diskussion um die Autorität der Schrift in der Frühaufklärung erheblich an Schärfe gewonnen hatte. Es zeichnet sich ab, daß die Kritik, die hier zum Tragen kommt, weit fundamentaler ist als text- oder li- terarkritische Einwände gegen den biblischen Sachverhalt. Im Grunde geht es darum, ob sich eine auf Wahrheit zielende Religion aus einem geschichtlich kontingenten Grund herleiten kann.

Der protestantischen Theologie wuchs damit eine Herausforderung zu, auf die sie reagieren mußte, wenn sie - in welcher Form auch immer - am Schrift­prinzip festhalten wollte. Das geschah auf dreifache Weise: Zum einen wurde natürlich von seiten der orthodoxen Theologen selbst versucht, der Aufklä­rungskritik zu begegnen. Gerade die Anwendung der Theorie der Verbalinspi­ration diente als Legitimationsgrund, die Schrift ihres kontingenten Grundes zu entheben, da sie eben von Gott selbst eingegeben war32. Freilich konnte ein solch dogmatisch legitimiertes Verbot, historische Fragestellungen an die Bibel heranzulassen, die notwendige Auseinandersetzung mit der historischen Pro­blematik bestenfalls hinauszögern33.

31 Vgl. zum folgenden H. R eventlow, Wurzeln, 60ff; D ers., Epochen IV, 71-79.32 Exemplarisch läßt sich eine solche Auffassung bei Johann Gotdob Carpzov aufzeigen; vgl. dazu R.

Smend, Antikritik, 132ff.33 Vgl. dazu die Einschätzung Smends: »Wenn Carpzov etwas bewirkt hat, dann dies, daß die deut­

schen Theologen in ihrer Mehrzahl ein paar Jahrzehnte länger ein gutes Gewissen hatten, wenn sie sich auf diesem Felde den neuen Ideen aus dem Westen verschlossen« (R. Smend, Antikritik, 136).

1.1. Schrifiprinzip von der Reformation bis zu m Ende des 18. Jahrhunderts 23

Unter ganz anderen Voraussetzungen unterstützte auch der Pietismus das Ziel, die Bedeutung der Schrift gegen die Aufklärungskritik zu verteidigen. So bekannte sich beispielsweise Philipp Jakob Spener ausdrücklich zum lutheri­schen Schriftprinzip. Im Gegensatz zur Orthodoxie ging es ihm allerdings we­niger um die dogmatische Festlegung als vielmehr um die praktische Umset­zung. Die Bedeutung der Bibel fiir die individuelle Heilsvermitdung trat in den Vordergrund. Die Bibel wurde als Erbauungsbuch entdeckt. Konsequenterwei­se richtete sich die pietistische Schriftlehre schwerpunktmäßig auf die subjekti­ven Aneignungsmöglichkeiten in Form von Anleitungen zur Schriftlektüre. Damit ging einher, daß das Bibellesen zu einer zentralen Kategorie des subjek­tiven Zugangs wurde. In Anbetracht der subjektiven Unmittelbarkeit mit dem heübringenden Inhalt der Bibel traten nach Auffassung der Pietisten die dog­matischen und methodischen Fragen zurück, die sich aus der aufkommenden historischen Problematik ergaben34. Mit Blick auf die Strategie, die dieser Ar­gumentation zugrunde liegt, läßt sich im Pietismus eine interessante Verschie­bung feststellen. Nicht objektive Vernunftgründe, sondern die subjektive Ge­wißheit diente der Autoritätsbegründung. Zum einen konnte der Pietismus da­für durchaus Luther in Anspruch nehmen, zum anderen bedeutete das eine be­achtliche Immunisierung gegen die Aufklärungskritik. Denn das heikle Feld der historischen Kontingenz wurde damit erst gar nicht betreten.

Der dritte Versuch, ein Schriftverständnis auszubilden, das den Kritikpunk­ten der Frühaufklärung standhalten konnte, führte in der protestantischen Theologie zu einer folgenreichen Entwicklung. Ähnlich wie schon bei den So- zinianern hielt das aufkommende historische Bewußtsein selbst Einzug in die Schriftlehre. Das zeigte sich beispielsweise daran, daß die ersten Ansätze einer historischen Bibelkritik, wie sie z.B. von Spinoza oder Richard Simon vorge­legt wurden, jetzt mit zunehmenden Interesse rezipiert wurden35. Es zählt zweifelsohne zu den markanten Übergängen in der Geschichte der protestanti­schen Schriftlehre, daß die Anfänge einer historisch-kritischen Sichtweise der Bibel ganz dem apologetischen Interesse dienen, die Bibel auf ein historisch anerkanntes und damit tragbares wissenschaftliches Fundament zu stellen. Hi­storischer Kritik der Bibel sollte mit historischer Gegenkritik begegnet werden. So hoffte beispielsweise Siegmund Jacob Baumgarten, der »Wegbereiter wider Willen«36, auf diesem Wege eine historische Absicherung der biblisch doku­

34 Dem steht nicht entgegen, daß von piedsdschen Theologen historische Methoden in ihrer eigenen Arbeit an der Bibel angewandt wurden, wie dies in ausgezeichneter Weise bei Bengel geschah; vgl. dazu Brecht, Zur Neuentdeckung der Bibel als Erbauungsbuch und zur Betonung der Bibellektüre vgl. J. Wallmann, Katechismuschristentum, 38 ff; vgl. ferner zum Bibelverständnis des Pietismus den Sammel­band K. Aland, Pietismus und Bibel.

35 Vgl. zur Rezeption Simons in der Übergangstheologie J.Woodbridge, Responses, 78ff.36 M. Schloemann, Wegbereiter, 149; vgl. zum folgenden ebd., 152f.

24 1. Kapitel: D er N euansa tz in der protestantischen Schriftlehre

mentierten Heilsgeschichte erzielen zu können. Von den zahlreichen Über­gangstheologen, die diese Wende herbeifiihrten, ragt Baumgartens Schüler Jo­hann Salomo Semler heraus. Er verhalf der historisch argumentierenden Bibel­kritik in der protestantischen Theologie zu ihrem Durchbruch und schuf mit seiner Schriftlehre eine wichtige gedankliche Voraussetzung für die neuprote­stantische Ausgestaltung des Schriftprinzips. Ein wissenschaftlicher, d.h. me­thodisch einsehbarer und verantworteter Umgang mit der Schrift mußte in je­dem Fall dem Umstand Rechnung tragen, daß es sich bei der Bibel um ein hi­storisches Zeugnis handelte, das vor dem Hintergrund seiner Entstehungszeit untersucht werden muß. Erst die Einsicht in die historische Distanz konnte nach Semler eine sachgemäße Auslegung garantieren37, die wiederum an be­stimmte Regeln gebunden war. Dazu gehörte die mit den wissenschaftlichen Methoden der Textkritik ermittelte Authentizität des biblischen Textes ebenso wie die Orientierung am Literalsinn des Textes. Semlers hermeneutische Ein­sichten basierten auf der Unterscheidung von Wort Gottes und Schrift, für die er sich ausdrücklich auf Luther berief. Das Wort Gottes ist in der Schrift zu fin­den, aber nicht mit ihr gleichzusetzen38. Zum Nachweis dieser These, die einen scharfen Angriff auf die orthodoxe Schriftlehre bedeutete, untersuchte Semler den Prozeß der Kanonsbildung. In seiner Abhandlung von freier Untersuchung des Canon (1771—1775) belegte er anhand des Kanonisierungsprozesses, daß die einzelnen Schriften bereits zu ihrer Entstehungszeit in der Kirche ein ganz un­terschiedliches Ansehen genossen. Die Schrift konnte daher nach Semlers Ein­schätzung im Gegensatz zur Orthodoxie nicht als Ganzes einen gleichermaßen verbindlichen Anspruch erheben. Das bestätigte sich für ihn auch in seiner spe­zifischen Fassung der Akkommodationslehre. Mit ihr erklärte er die Zeitbe­dingtheit bestimmter biblischer Aussagen, um so die Schrift gegen den Autori­tätsverlust abzusichern, den die neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse mit sich brachten39. Es ist ein bemerkenswerter Umstand, daß Semler histori­sche Methoden in die Schriftauslegung einfiihrte, um gerade damit die Schrift­autorität sicherzustellen. Ja, er rechtfertigte dieses neue, historische Interesse an der Schrift mit dem reformatorischen Schriftprinzip, dem er sich verpflichtet fühlte40. Allerdings rückten damit eine Reihe von Fragen in den Vordergrund. Semlers historisch begründete Relativierung der kanonischen Gültigkeit der einzelnen biblischen Schriften verlieh der Suche nach dem, was als Schriftmitte zu gelten habe, erneut Dringlichkeit. Darüber hinaus sah Semler selbst die Grenzen der historischen Textauslegung mit Blick auf die Hervorbringung des Glaubens. Das führte zu der folgenreichen Unterscheidung von privatem Bi-

37 Vgl. zu Semlers Begründung der historischen Textinterpretation G. H ornig, Anfänge, 78ff.38 Vgl. dazu G. H ornig, Hermeneutik, 227 und D ers., Anfänge, 84ff.39 Vgl. dazu G. H ornig, Anfänge, 220.40 G. H ornig, Hermeneutik, 227.

1.2. D ie philosophische Kritik des Schriftprinzips 25

beigebrauch und Bibelauslegung als wissenschaftlicher Anstrengung41. Die Be­gründung für die Autorität der Bibel fiel damit auseinander. Für den privaten Gebrauch erschloß sich die Gewißheit, daß aus der Schrift das Wort Gottes zu vernehmen ist, auf subjektive Weise über das innere Zeugnis des Heiligen Gei­stes. Diese Autorität wurde von Seniler in dem wissenschaftlichen Bemühen um die Auslegung bereits vorausgesetzt, sie konnte seiner Auffassung nach nicht eigens durch die Theologie auf historischem Wege begründet werden42. Auch hier kehrt in aller Deutlichkeit jene Grundspannung des Schriftprinzips zwischen unverfügbarer göttlicher Selbsterschließung und methodisch angelei­tetem Zugang wieder.

1.2. D ie philosophische Kritik des Schriftprinzips

Die Anwendung historischer Methoden bedeutete für die protestantische Theologie eine Öffnung gegenüber den wissenschaftlichen Standards der Zeit. Doch stellte sich die erhoffte Neubegründung der Schriftautorität auf diesem Wege keineswegs von selbst ein. Der entscheidende Angriffspunkt war eben nicht das Für und Wider historischer Erwägungen, sondern die grundsätzliche historische Kontingenz der Offenbarung. Dieses Argument lieferte seit der Frühaufklärung beachtliche Gründe für die Option einer allgemeingültig ahi- storischen Vernunftreligion. Es gibt reichlich Anzeichen, daß selbst Seniler letztlich ganz in diesem Sinne dachte.

1.2.1. Die Zufälligkeit von Geschichtswahrheiten: Gotthold Ephraim Lessing

Besonders deutlich wurde dieses Dilemma durch die Fragmente des Reimarus. Die Kombination von vernünftiger Argumentation und Historisierung der neutestamentlichen Texte führte bei ihm zur Anwendung einer »forensischen Logik«43 als einer hermeneutischen Kategorie. Als Zeugenaussagen im juristi­schen Sinne konnten die Aussagen der Jünger einer vernünftigen Prüfung nicht standhalten. Mit der Bestreitung der Glaubwürdigkeit der Zeugen fiel bei Rei­marus freilich auch die Glaubwürdigkeit der Schrift selbst. Die Problematik, die sich aus den historischen Begründungsversuchen der Wahrheit der christlichen Religion ergab, wurde von Lessing im Streit um die Fragmente und in seinen geschichtsphilosophischen Schriften klar herausgestellt. Mit der Herausgabe der Fragmente versuchte er aufzuzeigen, daß mit historischen Gründen die

41 Vgl. dazu G. H ornig, Hermeneutik, 229.42 Vgl. G. H ornig, Anfänge, 73ff und D ers., Hermeneutik, 236.43 Vgl. dazu und zum folgenden: W. Schmidt-B iggemann, Potenz, 203f.

26 t . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Wahrheit der christlichen Religion nicht nur nicht bewiesen, sondern auch ebenso gut destruiert werden konnte. Um die christliche Religion dieser Frag­würdigkeit zu entheben, zog Lessing daraus im Kontext seiner grundsätzlichen Überlegungen zum Verhältnis von Vernunft und Offenbarung die Konsequenz, daß es eine geschichtliche Begründung der Wahrheit des Christentums nicht geben konnte, sondern nur eine rational verantwortete. Der Verzicht auf histo­rische Beweise brachte nach seiner Auffassung für die Religion zugleich auch den Gewinn, daß mögliche Einwände der historischen Kritik für die Wahr­heitsfrage irrelevant wurden. Das bedeutete allerdings auch, daß die prinzipielle Bedeutung der Bibel für die Religion und für ihre lehrgehaltliche Erfassung in der Theologie aufgegeben werden mußte. Vor allem in den Axiomata sammelte Lessing eine Reihe von Argumenten, die dem Nachweis dieser These galten. Zunächst führte er dazu äußere Gründe an. So wies er unter anderem darauf hin, daß die Bibel mit ihren oftmals nur historisch relevanten Bemerkungen mehr enthalte, als zur Religion gehöre44. In ihrem buchstäblichen Sinn fiel die Bibel für Lessing dem Bereich der »zufällige[n] Geschichtswahrheiten« zu, die »der Beweis von nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden können«45. Bi­bel und Religion konnten daher nicht wie in der Orthodoxie gleichgesetzt werden. Zum Beleg dafür verwies er auf die Unterscheidung in Buchstabe und Geist, für die er sich im übrigen ausdrücklich auf die lutherische Tradition be­rief46. Der Bibel wurde in Lessings Deutung dieser Unterscheidung die innere Wahrheit als Begründung der Religion vorgeordnet. »Die Religion ist nicht wahr, weil die Evangelisten und Apostel sie lehrten: sondern sie lehrten sie, weil sie wahr ist«47. Aus der Interpretation der historischen Quellen ließ sich diese Gewißheit nicht finden. Denn die jeweiligen Auslegungen variieren je nach Standpunkt, die Schrift wird zur »wächserne[n] Nase«, die sich jeder nach Gut­dünken gestaltet48. Der »garstige Gräbern, den Lessing an anderer Stelle in die hermeneutische Diskussion einführte, wurde in der Frage nach der Bedeutung der Bibel zum ausschlaggebenden Argument dafür, die Autorität der Schrift der historisch unabhängigen inneren Wahrheit unterzuordnen, die sich der indivi­duellen Vernunft erschließt. Das protestantische Schriftprinzip war damit ganz aufgegeben. Lessing verhalf so in gewandelter und subtilerer Form der deisti- schen Ablehnung der Schriftautorität zu folgenreicher Bedeutung.

44 Vgl. dazu G.E. Lessing, Werke XIII, l l l f ; vgl. dazu auch A. Schilson, Geschichte, 99fund G. Freund, Theologie, 186ff.

45 G.E. Lessing, Werke XIII, 5.46 »Im Grunde ist dieser Unterschied zwischen dem Buchstaben und dem Geiste der Bibel, der

nehmliche, welchen andere auch gute Lutherische Theologen schon längst zwischen der heiligen Schrift und dem Worte Gottes gemacht haben« (G.E. Lessing, Werke XIII, 115).

47 G.E. Lessing, Werke XII, 429.48 G.E. Lbssing, Werke XIII,62.

1.2. D ie philosophische K ritik des Schriftprinzips 27

Freilich blieb diese >Schriftlehre< nicht frei von Aporien, die in der Folgezeit zum Gegenstand der Diskussion wurden. Widersprüchlich ist Lessings Ein­schätzung der Bibel als erstes in der Geschichte auftretendes Dokument der in­neren Wahrheit. Er räumte ein, daß die Bibel in der Tat »unsere erste historische Kenntnis dieser Wahrheit«49 liefert, ja, daß das, was die Bibel lehrt, »den gesun­den Menschenverstand überhaupt erst auf die Spur gebracht«50 hat. Dem konn­te er freilich an anderer Stehe entgegenhalten, daß die christliche Religion der Bibel vorausging und daß folglich »das Wesen des Christentums gar wohl ohne alle Bibel« erhalten werden kann51. Zudem verwies Lessing in der Frage, woher jene innere Wahrheit ihre inhaltliche Füllung beziehe, auf die Tradition der Glaubensregel in der Alten Kirche und lieferte damit für die katholische Theo­logie des 19. Jahrhunderts wichtige Anknüpfungspunkte52. Lessings Religions­begriffbasiert auf dem Konstrukt einer übergeschichtlichen Vernunft. Auf der Höhe der Aufklärung ist für das protestantische Schriftprinzip kein Platz zu fin­den und das nicht deswegen, weil es historische Widersprüche oder Spannun­gen in der Bibel gibt - das sind nur die Prolegomena der Bibelkritik der Aufklä­rung - , sondern weil die Bibel selbst ein geschichtliches Dokument ist. Gleich­wohl deuten sich in Lessings Aporien erste Pisse in dem Konstrukt der unge­schichtlichen Vernunft an.

1.2.2. Die Eisegese der praktischen Vernunft: Immanuel Kant

Ihre prominenteste Fortsetzung findet Lessings Schriftkritik bei Immanuel Kant. Es ist für den Protestantismus eine bemerkenswerte Herausforderung, daß die deutsche Philosophie in ihrer klassischen Epoche sich einhellig gegen das Schriftprinzip ausspricht. Kant argumentiert dabei noch ganz auf dem Bo­den der Aufklärung. Seine Stellung zur Bibel ist stark von der deutschen Re­zeption der deistischen Schriftlehre geprägt, die er freilich auf der Grundlage seiner eigenen Religionsphilosophie umgestaltet. Diese basiert auf der Gleich­setzung von Religion und Moral oder genauer auf der Bestimmung der Reli­gion als einer Sonderform von Moral. Religion liegt für ihn dann vor, wenn die moralischen Pflichten als göttliche Gebote gesehen werden53. Vor diesem Hin­tergrund ist sein Verständnis der Bibel zu sehen. Er bestimmt sie als ein Buch,

49 G.E. Lessing, Werke XIII, 21.50 G.E. Lessing, Werke XIII, 8.51 G.E. Lessing, Werke XII, 429 und Werke XVI, 489; vgl. zu diesem Widerspruch A. Schilson,

Geschichte, 104. Es handelt sich um den grundlegenden Widerspruch, der aus Lessings wechselnder Be­stimmung des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung herriihrt; vgl. zur Diskussion G. Freund, Theologie, 175ff und ferner W. Pannenberg, Problemgeschichte, 44 Anm.29.

52 Zu Lessings Traditionsprinzip vgl. A. Schilson, Geschichte, 105.53 Vgl. z.B. »Nicht der Inbegriff gewisser Lehren als göttlicher Offenbarungen [...], sondern der aller

unserer Pflichten überhaupt als göttlicher Gebote [...] ist Religion« (I. Kant, Streit, A44).

28 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

das »neben seinen Statuten als Glaubensgesetzen zugleich die reinste moralische Religionslehre mit Vollständigkeit enthält«54. Demnach kommt der Bibel eine doppelte Bedeutung zu: Zum einen beinhaltet sie jene geschichtlichen Teile, die den Kirchenglauben begründen. Zum anderen finden sich in ihr auch die göttlichen Gebote, die den Ansprüchen einer vernünftigen Moralreligion Ge­nüge leisten. Die Bibel kann daher nach Kants Auffassung sowohl für den Kir­chenglauben als auch für den vernünftigen Religionsglauben als Grundlage herangezogen werden. Sie ist — wie er es nennt — gleichermaßen das »Vehikel«, das Kirchen- und Religionsglauben befördert55. Mit Blick auf die Funktion der Bibel, Religion zu stiften und zu erhalten, gelangt Kant daher durchaus zu einer gewissen Wertschätzung. Zudem räumt er ausdrücklich ein, daß der Volksglau­be nicht bloß auf die reine Vernunft gegründet werden kann, sondern »göttli­che Offenbarung, mithin auch eine historische Beglaubigung ihres Ansehens durch die Deduktion ihres Ursprungs«56 fordert. Dazu dient die Schrift, die et­was »Sinnlichhaltbares«57 darstellt. Mit dieser stabilisierenden Funktion für den >Volksglauben< gesteht Kant der Schrift eine pragmatische Bedeutung zu. We­nigstens in diesem Aspekt seiner Schriftlehre erweist er sich als der »Philosoph des Protestantismus^ Denn ausdrücklich stellt er klar, daß diese Funktion »schwerlich durch Tradition, sondern nur durch Schrift«58 gewährleistet ist und nennt dafür religionsgeschichtliche Belege. Ebenso wie er das katholische Tra­ditionsprinzip verwirft, lehnt er auch die schwärmerische Zurücksetzung der Bibel ab. Die »Keckheit der Kraftgenies«59 kann mit ihrer rein subjektiven auf das Gefühl beruhenden Frömmigkeit keine objektive Grundlage eines Volks­glaubens liefern. Lapidar stellt er fest: »Es gibt also keine Norm des Kirchen­glaubens, als die Schrift«60.

In diesem Sinne ist Kants Fassung des protestantischen Schriftprinzips als ei­ne Beschreibung der empirisch-funktionalen Bedeutung der Schrift für das re­ligiöse Gemeinwesen der Kirche zu sehen. Normative Bedeutung mit dem An­spruch auf Allgemeingültigkeit bezieht die Schrift jedoch nur aus dem Um­stand, daß sich in ihr die Lehren der vernünftigen Moralreligion finden lassen. Mit ihren moralischen Geboten vermag sie bessere Menschen zu machen, d.h. sie leistet einen Beitrag zur sittlichen Entwicklung der Individuen. Damit ver­bindet sich allerdings ein reduktives Verständnis. Denn die Inhalte der Bibel, die nicht unmittelbar als vernünftig einsehbare moralische Regeln zu verstehen

54 I. Kant, Religion, A153.55 Vgl. dazu I. Kant, Streit, A45.56 I. Kant, Religion, A162.57 I. Kant, Religion, A157.58 I. Kant, Religion, A152.59 I. Kant, Streit, A107 und Religion, A164f.60 I. Kant, Religion, Al 66.

1.2. D ie philosophische Kritik des Schriftprinzips 29

sind, sind fiir den vernünftigen Religionsglauben irrelevant und nur durch eine besondere Interpretation zu erschließen. Gegen diese ausschließlich moralische Definition der Schriftmitte verwahrt sich nach Kants Einschätzung die Theolo­gie, und es kommt - wie er im Streit der Fakultäten eingehend erörtert - zu ei­ner Auseinandersetzung um das rechte Verständnis der Bibel61. Die Diskussion dreht sich um zwei Auslegungsmöglichkeiten: das theologische Verfahren der Schriftgelehrsamkeit und die philosophische Auslegung nach den Grundsätzen der sittlichen Vernunft. Die Schriftgelehrsamkeit versucht, auf historischem Wege die Schrift als Zeugnis der göttlichen Offenbarung zu erweisen. Ganz ähnlich wie schon Lessing mag Kant zufolge ein solches historisches Beurkun­dungsverfahren fiir den Kirchenglauben ein begrenztes Recht haben, eine all­gemeingültige Begründung der Schriftautorität kann so nicht vorgelegt wer­den, da ein historischer Beweis gemessen an den Ansprüchen der Vernunft im­mer den Charakter des Beliebigen hat. Die Theologie kann daher aus eigener Kraft nicht die Autorität der Bibel begründen62. Eine Beglaubigung der Schriftautorität ist nur möglich, wenn nach dem Maßstab der Vernunft die sitt­liche Wirkung der Schrift betont wird. Nicht die wie auch immer geartete ge­schichtliche Erklärung der Schrift kann ihr Ansehen begründen, sondern allein ihre Kraft, in den Herzen der Menschen Religion hervorzurufen63. Dieses pro­duktive Potential bezieht sich freilich auf die Religion verstanden als die sittli­che Anlage im Menschen und gilt daher auch nur für jene Teile der Schrift, die mit der Vernunft übereinstimmende sittliche Lehren enthalten64. Das erfordert eine besondere Auslegungsmethode, die die sittlich-vernünftigen Lehren aus der Schrift erhebt. Die philologisch-authentische Exegese mit ihren am Wort­sinn orientierten historischen Methoden kommt dafür nicht in Betracht, da der Glaube an einen Geschichtssatz ohnehin moralisch belanglos ist. Es bedarf einer philosophisch-doktrinalen Auslegung65, die nach eigens dazu von Kant entwik- kelten philosophischen Grundsätzen der Schriftauslegung den moralischen Wert einer Stelle ermittelt. Daß es hierbei erforderlich sein kann, entgegen dem buchstäblichen Sinn etwas in die Aussage hineinzulegen, ist nach Kant durch den moralischen Nutzen vollauf gerechtfertigt66. Nicht der empirisch-histori­sche Sinn ist ausschlaggebend, sondern das, was die Vernunft a priori in den

61 Vgl. I. Kant, Streit, A46f.62 Die gängigen Begründungsverfahren wie die Vorstellung von Gott, der zu den Menschen spricht,

die Irrtumslosigkeit der Verfasser und die Inspirationslehre werden von Kant im Anschluß an die Aufklä­rungskritik ausdrücklich abgelehnt (vgl. I. Kant, Streit, A102f).

63 I. Kant, Streit, 105.64 Dieser moralische Teil der Schrift wiegt dann nach Kants Einschätzung auch den schädlichen Ein­

fluß der »unmoralischem Geschichten auf: »Die Göttlichkeit ihres moralischen Inhalts entschädigt die Vernunft hinreichend wegen der Menschlichkeit der Geschichtserzählung« (I. Kant, Streit, A105).

65 Zur Unterscheidung in authentische und doktrinale Auslegung vgl. I. Kant, Streit, A108f.66 Vgl. I. Kant, Religion, A47 Anm.

30 i . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Text hineinlegen kann67. Im eigentlichen Sinn ist daher auch nur die moralisch­symbolische Exegese authentische Schriftauslegung. Denn in ihr wird »der Gott in uns selbst der Ausleger«68, wenn die praktische Vernunft die allgemein gültigen Grundsätze der Moral aus den biblischen Texten herausliest.

In seinem Bibelverständnis erweist sich Kant ganz als Aufklärer. Seine Aus­führungen resümieren deren Einwände gegen das Schriftprinzip und ordnen sie in das Konzept seiner moralischen Vernunftreligion ein. Sein Aufruf zu mo­ralisierender Allegorese ist freilich in doppelter Hinsicht bemerkenswert. Zum einen belegt er die neuzeitliche Tendenz, den hermeneutischen Graben durch Auslegungsmethoden zu überbrücken, die den subjektiven Voraussetzungen des modernen Bibelrezipienten entgegen kommen. In Kants Fall ist dies das Konstrukt der Vernunftreligion. Zum anderen provoziert er aber gerade damit den Widerstand der theologischen Exegese. Moralisierende Eisegese tut den Texten nicht minder Gewalt an als die dogmatische Methode der Orthodoxie. Insofern begünstigt also auch Kants Bibelkritik die Emanzipation der histori­schen Methode mit ihrer Zielsetzung, den historischen Textsinn zu erheben, um damit objektive Anhaltspunkte für das Verstehen der Schrift zu gewinnen. An Kant läßt sich damit eindrücklich belegen, daß es entschieden zu kurz ge­griffen wäre, die historische Methode als Produkt der Aufklärung zu begreifen. Sie entsteht vielmehr aus dem aufklärungsinternen Widerspruch zwischen dem historischen Textsinn und den modernen Auslegungsinteressen.

1.3. Theologische Aujklärungskompensation: Das Schriftprinzip zwischen Supranaturalismus und Rationalismus

Die protestantische Theologie mußte erwartungsgemäß auf die gewaltigen Umbrüche des 18. Jahrhunderts reagieren, wenn die Plausibilität des Schrift­prinzips in irgendeiner Weise aufrecht erhalten werden sollte. Zum einen setzte Semler mit seiner Aufnahme historisch-kritischer Methoden entscheidende Maßstäbe, die zu berücksichtigen waren, zum anderen ging es darum, zur phi­losophischen Kritik des Schriftprinzips Stellung zu beziehen.

67 »Also ist nur die doktrinale Auslegung, welche nicht (empirisch) zu wissen verlangt, was der heilige Verfasser mit seinen Worten fiir einen Sinn verbunden haben mag, sondern was die Vernunft (a priori) in moralischer Rücksicht bei Veranlassung einer Spruchstelle als Text der Bibel fiir eine Lehre unterlegen kann, die einzig evangelisch-biblische Methode der Belehrung des Volkes in der wahren, inneren und allgemeinen Religion, die von dem partikulären Kirchenglauben als Geschichtsglauben unterschieden ist« (I. Kant, Streit, A110).

68 I. Kant, Streit, A70; vgl. auch Al 11.

1.3.1. Theologischer Sturm und Drang und die Emanzipation der Exegese

Einen bemerkenswerten Versuch stellt die theologische Adaption des >Sturm und Drang< dar. Vor allem das Dreigestirn Lavater, Hamann und Herder hat sich darum bemüht, den ihrer Meinung nach zu eng gefaßten Vernunftbegriff der Aufklärung aufzusprengen. Sie versuchten damit, eine Kritik der Aufklärung von deren eigenen Voraussetzungen her zu betreiben. Das mag im übrigen ver­ständlich machen, warum die drei gegenwärtig im Klima postmoderner Ver­nunftkritik gerade auch in der Theologie zu besonderen Ehren gelangen69. Al­lerdings bescheinigte ihnen schon Ende des 19. Jahrhunderts Paul Gennrich in seiner Geschichte der Schriftlehre, daß es sich im Gegensatz zur Aufklärung um wertvolle »Ansätze zu einer lebensvolleren Auffassung der heiligen Schrift«70 handele.

Grundlegend ist dabei Hamanns Kritik an Kants ungeschichtlichem Ver­nunftbegriff71. Es ist fiir ihn geradezu das Besondere der göttlichen Vernunft, daß ihre Offenbarung als geschichtliche Entäußerung geschieht72. Daher heißt es zu Beginn seiner Erwägungen zur Auslegung der heiligen Schrift: »Gott ein Schriftsteller! Die Eingebung dieses Buches ist eine eben so große Erniedri­gung und Herunterlassung Gottes als die Schöpfung des Vaters und die Menschwerdung des Sohnes«73. Die menschliche Gestalt des Bibelwortes, die der Orthodoxie im Kampf gegen die Aufklärung so große Mühe bereitet hatte, wird hier offenbarungstheologisch untermauert. Gott kann sich nicht anders als in Menschenworten offenbaren. Die Schriftwerdung ist selbst eine Entäuße­rungsform Gottes, die aus seiner Erniedrigung hervorgeht. Hamann hat damit in der Tat wichtige Anregungen gegeben. Die an die Inkarnationschristologie angelehnte Bestimmung des Schriftwortes wird in der Folgezeit häufig aufge­nommen und zu einer Übertragung der Zwei-Naturen-Lehre auf die Schrift ausgeweitet. Darüber hinaus rücken seine Erwägungen die sprachliche Gestalt der Texte in den Vordergrund. Es handelt sich bei den biblischen Texten nicht - wie die Aufklärung meinte - um eine uneigentliche Redeweise, bei der erst noch die Schale vom Kern getrennt werden müßte. Dies bedeutete eine wichti­ge Legitimation für die historische Arbeit an den Texten. Dennoch fährt er in der zitierten Passage fort: »Die Demuth des Herzens ist daher die einzige Ge- müthsverfassung, die zur Lesung der Bibel gehört, und die unentbehrlichste Vorbereitung zur selbigen«74. Damit bleibt sein Bekenntnis zur historischen Kritik methodisch gesehen ortlos.

69 Siehe dazu Kap.8.2.2.2.70 P. Gennrich, Kampf, 25.71 Vgl. O. Bayer, Vernunftautorität, 21-46 (hier besonders 29ff).72 Vgl. zum folgenden H. H empelmann, Gott, 10-18.73 J.G. H amann, Werke I, 5.74 Ebd.

1.3. D as Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 31

32 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Um eine Überwindung dieser Aporie bemüht sich Herder. Er knüpft an Ha­manns Schriftverständnis der Kondeszendenz an. Allerdings ist für ihn die Schrift nicht selbst die Inkarnationsform Gottes, sondern die menschliche Ge­schichte der Gottesbegegnung, die den, der sie liest, in Geist und Herzen er­greift: »Nur wem die Geschichte zu seinem Geist, zu seinem Herzen spricht; nur der lieset eine menschlichgeschriebene Geschichte menschlich«75. Gegen Orthodoxie und Aufklärung hält er gleichermaßen fest, daß die Bibel weder die »Larve späterfundener Dogmen«76 enthält noch nach den Kriterien einer blassen Vernunftreligion auszulegen ist. Historische Philologie dient dabei als wichtiges Korrektiv und Herder selbst hat mit seinen exegetischen Arbeiten insbesondere zum Alten Testament wichtigen Einsichten der historischen Kri­tik vorgearbeitet77. Allerdings güt auch fiir ihn, daß die eigentliche Lektüre­form die ist, in der die biblischen Geschichten zu Geist und Herz des Menschen sprechen. Die historische Arbeit bewahrt immerhin vor dogmatischen oder philosophischen Verfälschungen78, welche positive Funktion sie allerdings dar­über hinaus für das von ihm theologisch als angemessen beurteilte Bibelver­ständnis leisten kann, bleibt letztlich offen. Mit ihrer offenbarungstheologi­schen Begründung der Menschlichkeit der Schrift legen Hamann und Herder tatsächlich in Ansätzen den Versuch vor, historische Kritik zu legitimieren. Das ist zweifelsohne in der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode ein wichtiger Schritt. Es mag am bisweilen höchst kryptischen Charakter ihrer Schriften hegen oder an der fehlenden systematischen Durchdringung, daß sich ihr wirkungsgeschichtlicher Einfluß über lange Zeit auf das Moment wichtiger Anregungen beschränkt.

Ein weiterer Aspekt deutet sich in Herders Ausführungen über die korrekti­ve Funktion der historischen Kritik an. Spätestens Ende des 18. Jahrhunderts steht fest, daß die Anwendung historischer Methoden nicht mehr aus der Theologie zu verbannen ist. Dazu ist das historische Bewußtsein von der Ge­schichtlichkeit der Texte zu weit fortgeschritten. Gemeinhin wird in Johann Philipp Gablers Altdorfer Antrittsrede von 1789 eine wichtige Zäsur gesehen. Man wähnt hier mit gutem Grund den Anfangspunkt eines Emanzipationspro­zesses, in dem sich die Erforschung der Bibel von der schematischen Auslegung durch die Vorgaben der dogmatischen Lehrbegriffe zu befreien versucht, was dann letztlich zur Ausbildung der Exegese als eigenständiger Disziplin und da­mit zum Aufstieg der historisch-kritischen Methode führt. Gabler zufolge kann nur ein historischer Zugang zu den biblischen Texten den Ausleger davor be­

75 J.G. H erder, Werke XX, 178.76 J.G. H erder, Werke XX, 177.77 Vgl. H. R eventlow, Epochen IV, 195ff.78 Vgl. E. H erms, Art. Herder, 90.

1.3. D as Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 33

wahren, »seine Ansichten und Urteile in diese Bücher hineinzulegen«79. Die Erforschung und Bewahrung der ursprünglichen Aussageabsicht ist seit Gabler eines der Leitmotive der wissenschaftlichen Exegese. Es ist höchst aufschluß­reich, daß dieses wissenschaftliche Pathos für Gabler kein Selbstzweck, sondern durchaus religiös motiviert war. Ein historischer Blick auf die Bibel sicherte die Nähe zu ihrer Ursprünglichkeit und gewährleistete damit, das, was das Chri­stentum ausmachte, mit größerer Wahrhaftigkeit ermitteln zu können. Genau darin lag auch der Grund, warum Gabler im Gegensatz zur Orthodoxie die ex­egetische Schriftauslegung aus ihrer dogmatischen Umklammerung befreite. So dient an der Geburtsstunde moderner Exegese die Methode zur Stabilisie­rung des Schriftprinzips. Die historische Voraussetzung dafür ist allerdings, daß an der Schrift das ursprüngliche und wahrhafte Christentum zu ermitteln ist.

1.3.2. Historisierender Supranaturalismus: Gottlob Christian Storr

Bei den Theologen des Sturm und Drang und auch noch bei Gabler sind es ein­zelne Aspekte, an denen sich ablesen läßt, wie die Theologie der Aufklärungs­kritik am Schriftprinzip zu begegnen versuchte. Zu groß angelegten Schrift­lehren kam es innerhalb der beiden mächtigsten theologischen Strömungen zu Beginn des 19. Jahrhunderts. Der Supranaturalismus und der Rationalismus stellten je auf ihre Art theologische Versuche dar, auf die Aufklärung zu reagie­ren. Dem Supranaturalismus - der Name belegt es schon — ging es in erster Li­nie darum, den übernatürlichen Offenbarungsbegriff als Grundlage der Theo­logie sicher zu stellen. Im Gegensatz zur Orthodoxie sollte das aber nicht auf autoritativem, sondern auf rational vertretbarem, argumentativem Wege ge­schehen. Maßgeblicher Vertreter des Supranaturalismus war der in Tübingen lehrende Gotdob Christian Storr. Theologiegeschichtlich war sein Versuch be­deutsam, die Vernunftkritik Kants für die Theologie fruchtbar zu machen. Er bemühte sich um den Nachweis, daß der historische Teil der christlichen Reli­gion dem moralischen Gesetz die entscheidenden Triebfedern zu seiner Bestä­tigung verleiht80. Wider Willen hat er damit allerdings den energischen Wider­spruch seiner prominenten Schüler im Stift, Hegel und Schelling, provoziert, denen diese Verbindung der Ideale der Philosophie Kants mit dem starren Geist theologischer Orthodoxie unerträglich schien81.

1793 erscheint Storrs dogmatisches Lehrbuch, in dem der Schriftlehre eine herausragende Rolle zukommt. Im Gesamtaufbau des Werkes nimmt sie rein

79 J. Ph . Gabler, Unterscheidung, 32; vgl. auch O. M erk, Biblische Theologie, 31 ff und R . Leon­hardt, Skeptizismus, 203-225.

80 Zu Storrs Kant-Interpretation vgl. W. Pannenberg, Problemgeschichte, 38ff und D. H enrich, Hegel, 56ff; zu seiner Schriftlehre vgl. P. Gbnnrich, Kampf, 20f.

81 Vgl. D. H enrich, Hegel, 55.

34 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

quantitativ gesehen mehr als ein Viertel ein. Die Prolegomena sind ausschließ­lich als Schriftlehre konzipiert. Seine Ausführungen sind nicht — wie es die zeit­genössische Auseinandersetzung hätte erwarten lassen — in die Diskussion über das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung eingebettet, sondern genau um­gekehrt: jene Diskussion führt er vor dem Hintergrund seiner Schriftlehre. Die Gründe, die Storr dazu veranlassen, der Schriftlehre solches Gewicht beizumes­sen, benennt er in der Vorrede. Zunächst verweist er gleichsam als klassisches Argument auf die Bedeutung der Schriftautorität als »Grundfeste des Protestan­tismus«82. Daraus ergibt sich für ihn die Forderung, daß jede systematische Er­fassung des christlichen Lehrbegriffs bei der biblischen Lehre ihren Ausgang nehmen muß. Anders könne man der zeitgenössischen Kritik über den bloß menschlichen Ursprung der kirchlichen Lehre nur schwer entgehen83. Dogma­tik ist daher vorzugsweise als biblische Dogmatik zu verstehen. Eine solche An­wendung der Schriftautorität setzt seiner Auffassung nach freilich voraus, daß die Wahrheit der biblischen Lehre als gewiß gelten kann. Diesem apologeti­schen Nachweis dient letztlich seine gesamte Schriftlehre84.

Storr verfolgt dieses Ziel in drei Schritten. Bemerkenswerterweise setzt er mit historischen Überlegungen ein85. Ausführlich zieht er Belegstellen der anti­ken Literatur heran, die beweisen sollen, daß es sich bei den Aposteln um Zeu­gen handelt, die als Jesu Vertraute in unmittelbarem Kontakt zu ihm standen. Dieser historischen Argumentation schließt sich der Versuch einer christologi- schen Begründung der Schriftautorität an86. Jesu Aussagen über sich selbst ma­chen nach Storrs Auffassung deutlich, daß er sich selbst als göttlichen Gesand­ten bezeichnet und den Ursprung seiner Lehre auf Gott zurückgeführt hat. Ei­ne willentlich irreführende oder unwissentlich irrtümliche messianische Selbst­prädikation ist nach den Belegen über Jesu Charakter ebenso auszuschließen wie die Unterstellung, es könne sich hier um eine Fiktion der Jünger handeln87. Als definitive Bestätigung der Göttlichkeit Jesu betrachtet Storr die Wunder, die Jesus durch Gottes Hilfe vollbringt. Die als erwiesen erachtete Glaubwürdigkeit der Zeugen, der sich Storr im ersten Schritt widmete, zieht er jetzt dazu heran, die Wunderberichte als glaubhafte Schilderungen tatsächlicher historischer Er­eignisse und somit als überzeugenden Beweis der Göttlichkeit Jesu darzustellen.

82 G. C hr. Storr, Lehrbuch, VI.83 Vgl. G. C hr. Storr, Lehrbuch, VII.84 »Der ganze Streit der Gelehrten über die eigentümlichen Lehren des Christentums dreht sich

heutzutage vorzüglich um die Frage herum: ob die Lehre Jesu und seiner Apostel wirklich göttliche Au­torität habe [...] Eben deswegen trage ich auch im ersten Buch die Lehre von der Autorität der heiligen Schrift mit größerer Ausführlichkeit vor, als es sonst in dogmatischen Lehrbüchern geschieht« (G. C hr. Storr, Lehrbuch, XV).

85 Vgl. zum folgenden G. C hr. Storr, Lehrbuch, §§ 1-5.86 Vgl. zum folgenden G. C hr. Storr, Lehrbuch, §§6-8.87 Vgl. G. C hr. Storr, Lehrbuch, 129.

1.3. D as Schriftprinzip zwischen Supranaturalismus und Rationalismus 35

In einem dritten Teil geht Storr schließlich der Frage nach, inwiefern auch bei den Aposteln von der Göttlichkeit der Lehre die Rede sein kann88. De facto stellt dieser dritte Abschnitt die Kombination einer christologischen und pneu­matologischen Begründung der Schriftautorität dar und behandelt insbesonde­re Storrs Deutung des Inspirationsbegriffs. Göttliche Legitimation erhält die Lehre der Apostel zum einen durch den Auftrag Jesu, zum anderen durch den von Jesus selbst verheißenen Beistand des Heiligen Geistes. Die ständige Beglei­tung des Geistes stärkt das Erinnerungsvermögen an Jesus und fuhrt zudem zu neuen Einsichten in die göttliche Offenbarung, die einem Menschen aus eige­ner Kraft nicht zugänglich sind. Garant dafür ist der Beistand des Heiligen Gei­stes auch bei der Verschriftlichung. Storr spricht von einem »besonderen Ein­fluß«89. Die Einwirkung des Geistes wird in Abgrenzung zur Orthodoxie nicht als direktes Diktat verstanden. Storr spricht daher auch von der Theopneustie und nicht von der Verbahnspiration. Was die Autorität der apostolischen Schriften anbelangt, deren Verfasser nach Storrs historischem Kenntnisstand nicht in unmittelbaren Kontakt zu Jesus standen, wird hier die gleichsam sekun­däre Autorisierung durch bereits legitimierte apostolische Autoritäten ins Felde geführt90.

Storrs Abhandlung gibt Aufschluß über wichtige Entwicklungen, die sich aus der Aufklärungskritik und dem Zusammenbruch der Orthodoxie ergaben. Fünf wichtige Punkte lassen sich dabei herauskristallisieren: Zunächst wird bei Storr deutlich, daß in Anbetracht des theologiegeschichtlichen Hintergrunds das Hauptaugenmerk der Schriftlehre auf dem Nachweis der Schriftautorität Hegt. Zweitens fällt das enorme Zutrauen in die Anwendung historischer Me­thoden auf. Die Glaubwürdigkeit der Schrift hängt ganz vom Ansehen des Zeugnisses ab. Dieses Ansehen glaubt Storr zum Gegenstand einer historischen Untersuchung machen zu können91. In der Anfangsphase der historisch-kriti­schen Methode verband sich mit ihrem Aufkommen auf theologischer Seite folglich durchaus die Hoffnung - trotz oder gerade wegen Lessings Einwänden gegen die Zufälligkeit der historischen Wahrheit - auf historischem Wege ein wissenschaftlich anerkanntes und plausibles Fundament für die Begründung der Schriftautorität aufbauen zu können. Daraus ergibt sich drittens eine bemer­

88 Vgl. zum folgenden G. C hr. Storr, Lehrbuch, §§9-12.89 G. C hr. Storr, Lehrbuch, 188.90 So kann das lukanische Doppelwerk göttliche Autorität für sich in Anspruch nehmen, weil es »von

diesem Apostel [seil.: Paulus] ohne Zweifel gelesen und gebilliget« wurde (G. C hr. Storr, Lehrbuch, 192). Dieses Verfahren wird auch herangezogen, um die Autorität des Alten Testamentes belegen zu können, wobei hier Storr in besonderem Maße darauf verweist, daß nicht nur die Apostel, sondern Jesus selbst das göttliche Ansehen der alttestamentlichen Schriften anerkannt und vertreten haben; vgl. dazu G. C hr. Storr, Lehrbuch, §§13-14.

91 Seine Hochschätzung der Schrift als historischer Quelle fuhrt zu einer scharfen Ablehnung der moralisch-symbolischen Exegese Kants; vgl. dazu G. C hr. Storr, Lehrbuch, 240ff.

36 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

kenswerte Einschätzung des Vernunftgebrauchs. Storr zielte auf eine rational einsichtige und vertretbare Begründung der Schriftautorität. Das bedeutete für ihn nicht, daß — wie es die Rationalisten forderten - die biblischen Inhalte mit der Vernunft übereinstimmen mußten. Eine solche Übereinstimmung hielt er für »erwünscht«, nicht aber für »notwendig«92. Vernünftig war es nach Storrs Überzeugung bereits, eine Lehre anzunehmen, ganz gleich ob sich ihre inhaltli­che Vernünftigkeit nun erweisen ließ oder nicht, wenn nur die Autorität dieser Lehre mit vernünftigen Gründen vertreten werden konnte. Gerade das geschah seiner Auffassung nach auf dem Wege der historischen Untersuchung, in der die Vernunft gebraucht wird, »um die Echtheit, den Inhalt und die Autorität der Zeugnisse zu prüfen«93. Storr nahm also für sich durchaus in Anspruch, auf vernünftigem Wege die Autorität der Schrift erweisen zu können94. Damit deckt sich viertens die eigentümliche Behandlung, die er dem klassischen Ar­gument zur Begründung der Schriftautorität, dem testimonium spiritus sancti in- temum widerfahren läßt. Gleichsam als Anhang führt er diesen »Beweis für die Göttlichkeit der Heiligen Schrift aus eigener innerer Erfahrung«95 an. Er sieht darin eine Wirkung auf das subjektive Gemüt, die sich aus dem individuellen Schriftgebrauch ergibt, und die Gewißheit der Göttlichkeit der Schrift zu einer inneren Erfahrung werden läßt. Obgleich er eine solche Wirkung anerkennt und ihren Wert für die religiöse Bestärkung des Individuums ausdrücklich her­vorhebt, verzichtet er darauf, auf dieser Grundlage einen Beweis für die Schrift­autorität zu führen. Diese bemerkenswerte Abweichung von der dogmatischen Tradition begründet er mit dem wiederholten Hinweis, daß sich auf dieser sub­jektiven Grundlage kein strenger Beweis im Sinne objektiver Plausibilität füh­ren läßt. Denn jene Einsicht ist ja nur denen zugänglich, die ohnehin schon von der Autorität der Schrift überzeugt sind. Damit würde zur Voraussetzung ge­macht, was mittels der Schriftlehre erst bewiesen werden soll96. Die vor allem in der folgenden theologiegeschichdichen Entwicklung wiederholt vorgetragene Kritik am testimonium internum führt also bereits bei Storr dazu, ausdrücklich auf eine subjektive Begründung der Schriftautorität zu verzichten. Schließlich zeichnet sich fünftens bei Storr ab, daß der Verzicht auf die Theorie der Verba­hnspiration ein argumentatives Vakuum erzeugte, das in erster Linie durch eine christologische Begründung der Schriftautorität gefüllt wurde. Die christolo- gisch begründete Göttlichkeit seiner Lehre, der persönliche Umgang, den die Apostel mit ihm unterhielten und seine Beauftragung zur Verkündigung der

92 G. C hr. Storr, Lehrbuch, 242.93 G. C hr. Storr, Lehrbuch, 242f.94 Anders K.-H. H infurtner, Supranaturalismus, 119, der bei Storr eine »deutliche Einschränkung

des Vernunftgebrauchs« feststellt.95 G. C hr. Storr, Lehrbuch, 244ff.96 Vgl. G. C hr. Storr, Lehrbuch, 249 und 251.

1.3. D as Schriftprinzip zwischen Supranaturalismus und Rationalismus 37

Lehre werden vorrangig dazu eingesetzt, die Göttlichkeit der Schrift zu be­gründen. Freilich ist in der Folgezeit gerade diese postulierte Identität von der Lehre Christi und den Aussagen der Schrift destruiert worden. Bemerkenswert bleibt, daß Storr über die historische Person Jesu hofft, die Autorität der Schrift erweisen zu können. Natürlich hält Storr auch an der Vorstellung fest, daß der Heilige Geist den Verschriftlichungsprozeß begleitet und befördert hat. Aber seine Ausführungen dazu bleiben nach dem Wegfall der Verbahnspirations­theorie auffallend diffus und unbestimmt. Argumentationstechnisch hegt hier eine klare Verschiebung von der Pneumatologie zur Christologie vor. Damit schlägt sich schon bei einem Supranaturalisten vom Schlage Storrs das ganz neue Interesse an der historischen Person Jesu nieder, das für die Schriftlehre des 19. Jahrhunderts über weite Strecken so dominierend wurde.

Mit seinen umfangreichen Ausführungen legte Storr die detaillierteste Schriftlehre des Supranaturalismus vor. Man mag aus heutiger Sicht verstehen, daß Hegel und Schelling wenig Gefallen daran finden konnten. Zu sehr scheint hier die Betätigung der historischen Vernunft zugunsten einer Apologie der nur stellenweise renovierten orthodoxen Schriftlehre instrumentalisiert. Zudem waren die historischen Erkenntnisse, auf die Storr sich stützte, von kurzer Le­bensdauer. Die fortschreitende historisch-kritische Erforschung gelangte zu Ergebnissen, die Storrs eigene historische Argumentation - trotz des gelehrten Aufwandes, mit dem er sie betrieb — als einen naiven Biblizismus erscheinen ließ97. Dennoch verdient das Verfahren Beachtung, weil es eine markante Um­stellung zum Ausdruck bringt. In dem Bemühen, am Schriftprinzip festzuhal­ten, wird die historische Kritik zum Verbündeten erkoren. Die Methode steht ganz im Dienste des Prinzips. Die historische Kritik konnte sich in der prote­stantischen Theologie anfangs überhaupt nur etablieren, weil man sich von ihr eine Stabilisierung des Schriftprinzips versprach. Es ist daher zweifelsohne zu­treffend, in den Supranaturalisten im Vergleich zu den radikalen Rationalisten die »eigentlichen Neuerer«98 zu sehen.

1.3.3. Ahistorischer Rationalismus: Julius August Ludwig Wegscheider

Jener besagte theologische Rationalismus, der bis weit ins 19. Jahrhundert hin­ein eine große Anhängerschaft fand, beschritt wenigstens in seiner konsequen­ten Ausprägung in der Tat einen ganz anderen Weg. Ihm ging es im wesentli­chen darum, die Einsichten der Aufklärung in die Theologie zu übersetzen. Das läßt sich deutlich an einem ihrer markantesten Vertreter, Julius August Lud­

97 Strauß bezeichnete knapp fiinfzigjahre später die supranaturalistische Schriftlehre als eine »Zusam­mensetzung aus phantastischen und verständigen, gläubigen und ungläubigen Bestandteilen« (D.F. Strauss, Glaubenslehre I, 175).

98 W. Pannenberg, Problemgeschichte, 41.

38 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

wig Wegscheider, aufzeigen. 1815 legte er mit seinen Institutiones theologicae chri- stianae dogmaticae einen fiir den Rationalismus maßgeblichen und einflußrei­chen dogmatischen Entwurf vor". Bis 1844 wird das Werk in acht Auflagen nachgedruckt. Wegscheider setzt in den Prolegomena mit Überlegungen zum Theologie- und Religionsbegriff und Anmerkungen zur dogmatischen Me­thode ein. Im Anschluß daran behandelt er als Eingangskapitel der eigentlichen Dogmatik die Schriftlehre. Ähnlich wie bei Storr wird auch bei ihm die Schriftlehre zum Schauplatz der Verhältnisbestimmung von Vernunft und Of­fenbarung. Freilich verfolgt Wegscheider genau das entgegengesetzte Ziel. Sei­ne Abhandlung über die Schrift zielt in erster Linie darauf, ein Verständnis der Offenbarung zu widerlegen, das von einem übernatürlichen Vorgang ausgeht. Wenn die biblischen Berichte über den Offenbarungsempfang ein solches Ver­ständnis nahelegen, wie das insbesondere in den Erzählungen von himmlischen Stimmen, Träumen und Visionen geschehe, dann könne das nur auf ihren zeit­bedingten mythischen und stellenweise auch ungebildeten Charakter zurück­geführt werden. Plausible Erklärungen müssen sich an die von der Vernunft er­mittelten Naturgesetze halten99 100. Er bemüht sich daher, vernünftige Erklä­rungsversuche der biblischen Offenbarungsberichte vorzulegen. In diesem Sin­ne ist es auch zu verstehen, daß fast die Hälfte seiner Ausführungen der Wider­legung eines übernatürlichen Wunderglaubens dient. Grundsätzlich geht es al­so um den Nachweis, daß sowohl der Vorgang als auch vor allem der Inhalt der Offenbarung mit der Vernunft in Übereinstimmung gebracht werden kann. Er­wartungsgemäß konzentriert sich damit das Interesse auf die moralischen Leh­ren Jesu. Die Nähe zu Kant ist nicht zu übersehen.

Autorität kommt der Schrift zu, weil sie mit der Vernunft übereinstimmt. In diesem Sinne kann sie auch als Quelle der christlichen Religion bezeichnet werden101. Wenngleich die Durchführung im einzelnen stark von Storrs Vorge­hen abweicht, sind im Ergebnis doch grundlegende Übereinstimmungen fest­zustellen, die die veränderte Argumentationsstruktur in der Schriftlehre bele­gen. Die Vertreter des Rationalismus und des Supranaturalismus gehen glei­chermaßen von der Möglichkeit aus, mit vernünftigen Gründen die Autorität der Schrift erweisen zu können. Das heißt für Wegscheider im Klartext, alle übernatürlichen Erklärungsversuche bei Seite zu lassen, die der Vernunft wi­dersprechen. Sein Hauptaugenmerk gilt daher der Widerlegung der Verbalin­

99 Zu Wegscheiders Schriftlehre vgl. P. Gennrich, Kampf, 22ff; vgl. zu seiner Theologie allgemein: J. R ohls, Theologie I, 391 ff.

100 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 154ff und insbesondere: » Variae revelationis supematuralis rationes [...] omnino adpopuli cuiusque incultioris notiones atque narrationes mythicas referri, ideoque, [...] ad leges naturae nobis cognitas revocari debent« (154; zitiert wird nach der fünften Auflage von 1826).

101 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 140f.

1.3. Das Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 39

spiration102. Entscheidend ist die anthropologische Argumentation: Die Vor­stellung der Verbahnspiration zerstöre mit ihrer Instrumentalisierung der Schreiber die Grundeinsicht, daß bei allen produktiven Prozessen von einer Selbsttätigkeit des Individuums ausgegangen werden müsse. Ein in dieser Form vorgestellter übernatürlicher Vorgang hebe die menschliche Freiheit zusam­men mit der intellektuellen und moralischen Würde auf103. Von daher sei die Lehre der Verbalinspiration ein Widerspruch in sich selbst.

Auf dieser anthropologischen Basis entfaltet Wegscheider einen eigenen Be­griff der Inspiration, der seine Nähe zur Vernunftreligion der Aufklärung deut­lich macht. Inspiration ist demnach ein Vorgang, in dem der natürlichen Ver­nunft besondere Einsichten über Gott und den Inhalt der Religion vermittelt werden104. Als Offenbarungsquelle kann die Schrift daher nichts enthalten, was der Vernunft widerspricht. Daraus ergibt sich freilich die Frage, wozu die Schrift dann überhaupt noch notwendig ist. Wegscheider fuhrt hier überwie­gend pragmatische Argumente an. Die Verfasser der Bibel seien in besonderem Maße dazu befähigt gewesen, ihre religiösen Erkenntnisse zu vermitteln, um so mit der Einrichtung der Kirche und des öffentlichen christlichen Kultus eine bessere und heilbringendere Form der Religion zu gewährleisten. Im übrigen habe die Tatsache, daß das Christentum durch die Bibel zu einer positiven Reli­gion geworden sei, den Vorzug, daß ihre Wahrheit allen zugänglich sei105. Ei­nen autoritativen Anspruch kann die Schrift in jedem Falle nur für die Lehren und Inhalte erheben, die mit der natürlichen Vernunft in Einklang zu bringen sind. Was nicht mit der Vernunft übereinstimmt, erweist sich nach Wegschei­ders Auffassung als zeitbedingte mythische Einschübe, denen keine Offenba­rungsqualität beigelegt werden kann. In der rationalistischen Schriftlehre wird folglich die Vernünftigkeit zum Kriterium dessen, was als Mitte der Schrift zu gelten hat. Für diese vernünftig ermittelte Schriftmitte kann Wegscheider dann bedenkenlos die affectiones-Lehre der Orthodoxie übernehmen: der Schrift

102 Im einzelnen lassen sich seine Argumente in zwei Kategorien einteilen: Zum einen wird der Cha­rakter der Schrift selbst untersucht. Mit dem Hinweis auf die zahlreichen Widersprüche und die dunklen und unverständigen Stellen, die auf die Zeitbedingtheit der Aussagen zurückzufiihren sei, schließt sich Wegscheider der seit der deistischen Schriftkritik übüchen Argumentationslinie in der Widerlegung der Verbalinspiration an. Zudem bereichert er diese Linie um einige ebenso scharfsichtige wie spitzfindige Hinweise. So gehe beispeilsweise aus Röm 16,22 und anderen Stellen hervor, daß Teile des Neuen Te­stamentes nicht von Aposteln, sondern von Schreibern verfaßt worden wären, über deren Inspiration überhaupt nichts feststehe. Ferner räumten die Apostel selbst ein, nicht alle christlichen Lehren vollkom­men verstanden zu haben, und schließlich konnten im Laufe der Zeit Schriften wie die Sybillinischen Orakel als inspiriert bezeichnet werden, obgleich dieses Urteil sich später als falsch erwies (vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 158ff).

103 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 155 (»Afflatus denique divinus s. inspiratio [...] hominisque li- bertatem et dignitatem intellectualem et moralem penitus tollit«) und 159.

104 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 162.105 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 162f und 167f.

kommen die Attribute der Autorität, Suffizienz, Klarheit und Wirksamkeit zu106.

Das alles bestimmende Kriterium der Vernunft fuhrt bei Wegscheider dazu, den gesamten Aspekt des Historischen auszublenden. Obgleich er einräumt, daß die Schrift in ihren geschichtlichen und auch lehrenden Teilen auf histori­schen Ereignissen aufbaut, spielt dieser Umstand fiir ihn letztlich keine Rolle. Wichtig ist allein, daß ihre Lehren, ewig und überall gültig, zu allen Zeiten der Vernunft einsichtig sind107. Die Schriftautorität bedarf so gesehen weder einer historischen Begründung, noch ist sie umgekehrt fiir historische Kritik anfällig. Wegscheiders Schriftlehre erhält ihren spezifischen Charakter durch diese gänz­lich ungeschichtliche Fassung seines Vernunftbegriffs. Damit gelangt das Kon­strukt der Vernunftreligion in seiner Theologie und damit auch in seiner Schriftlehre zur konsequentesten Umsetzung.

40 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

1.3.4. Historisierender Rationalismus: Karl Gottlieb Bretschneider

Es ist ein bemerkenswerter Umstand, daß Wegscheider darin nicht alle seiner Weggefährten gefolgt sind. Offensichtlich verfügte der historische Blick auf die Bibel über ein so hohes Maß an Attraktivität, daß sich ihm auch der Rationalis­mus selbst nicht verschließen konnte. In einer gemäßigteren Fassung öffnet sich bei Karl Gottlieb Bretschneider die rationalistische Schriftlehre der Einsicht in die historische Bedingtheit der Schrift, um daraus - letztlich eher im Anschluß an Storr als an Wegscheider — die Rede von der Autorität der Schrift auf ein verantwortbares Fundament zu stellen108.

In den einleitenden Paragraphen seiner Dogmatik knüpft Bretschneider aus­drücklich an die lutherische Auffassung von der Schrift als Prinzip der Theolo­gie und der Religion an. Diese prinzipielle Bedeutung der Schrift, wie sie die lutherischen Symbole vertreten, läßt sich seiner Einschätzung nach jedoch nur auf der Basis grundsätzlicher Überlegungen zum Offenbarungsbegriff und der Schrift aufrechterhalten. Bretschneiders Rücksichtnahme auf den historischen

106 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Institutiones, 167f.107 Vgl. J.A.L.Wegscheider, Insdtutiones, 196.108 In seiner Abgrenzung zu Wegscheider weist Bretschneider vor allem auf das divergierende Offen­

barungsverständnis hin; vgl. dazu K.G. Bretschneider, Grundprincipien, 4ff; zu Bretschneider allge­mein vgl. M. Baumotte, Spätrationalismus, 202ffundJ. Rohls, Theologie I, 389ff. Am ausführlichsten stellt Bretschneider sein Schriftverständnis in seiner Dogmatik vor, die er als Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche zwischen 1814 und 1818 in erster Auflage vorlegte und in weiteren Aufla­gen überarbeitete. Darüber hinaus veranlaßten ihn die scharfen Angriffe des Leipziger Supranaturalisten August Hahn zu einer Präzisierung und Klarstellung seiner Auffassung, die er 1832 in dem Werk Über die Grundprinzipien der Theologie und die Stufenfolge göttlicher Offenbarung in heiliger Schrift vorlegte. Die Ab­handlung verdeutlicht, daß das rechte Verständnis der Bibel für Theologie und Kirche sich in den 20er Jahren zu einem regelrechten Streitpunkt mit kirchenpolitischer Relevanz zwischen den Strömungen des Protestantismus auswuchs.

1.3. D as Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 41

Charakter der Schrift macht sich dann in seiner Schriftlehre konkret dahinge­hend bemerkbar, daß er von einem dogmatischen Begriff eigens den histori­schen Begriff der Schrift abhebt. Danach ist die Schrift ein zu einer bestimmter Zeit an einem bestimmten Ort verschriftlichtes Dokument - in Breitschneiders Terminologie: ein >Codex< —, der seinerseits als die Auswirkung des histori­schen Ereignisses der Offenbarung in Jesus Christus zu begreifen ist. Auf dieser Grundlage behandelt er die Schriftlehre unter vier Gesichtspunkten: Er unter­sucht erstens den im sola scriptum ausgedrückten exklusiven Anspruch der Schrift, erörtert zweitens das Problem der Inspiration, um von da aus dann drit­tens die Suffizienz und Deutlichkeit bzw. viertens die Autorität der Schrift dar­stellen zu können.

Die Vorstellung eines alleinigen Codex der Offenbarung, wie sie seiner Auf­fassung nach mit dem Neuen Testament gegeben ist, versucht Bretschneider im folgenden rational einsichtig zu machen. Wenn in Jesus Christus historisch ein­malig ein besonderer Offenbarungsträger erschienen ist, dann ist es ein Gebot der Vernunft, daß Geschichte und Lehre seiner Person schriftlich festgehalten werden, um sie den späteren Generationen zu erhalten. Sinn der Schrift ist es, »bei der Nachwelt die Stelle des ersten Dolmetschers der Offenbarung zu ver­treten«109. Die Abfassung dieses besonderen Dokumentes der Offenbarung ist nach Bretschneiders Auffassung nur denen möglich, die selbst als unmittelbare Offenbarungsempfänger einzustufen sind. Offenbarungsqualität erlangt nach Bretschneiders Auffassung eine Schrift, wenn die Apostolizität ihres Verfassers sichergestellt werden kann. Denn nur dann trifft die Geistverheißung des Para- kleten zu110. Um zu erörtern, was darunter im einzelnen zu verstehen ist, be­handelt Bretschneider in einem zweiten Punkt eingehend die Lehre von der In­spiration. Ausgangspunkt ist die Unterscheidung in zwei Möglichkeiten, wie man den Begriff Inspiration verstehen könne. Wird darunter der Vorgang des Diktates verstanden, in dem der Heilige Geist einem Verfasser Inhalt und Worte diktiere, wie das in der Theorie der Verbalinspiration geschieht, dann sei diese Auffassung strikt abzulehnen. Sie lasse sich als eine kontroverstheologische Ver­legenheitslösung der altprotestantischen Orthodoxie endarven, die keine plau­siblen Gründe für sich in Anspruch nehmen könne. Ganz ähnlich wie Weg­scheider hebt er hervor, daß jene Theorie mit der Aufhebung jeglicher menschlicher Eigenständigkeit schon anthropologisch gar nicht denkbar sei. Dem hält er seine eigene Auffassung entgegen, der zufolge unter Inspiration ein Zustand zu verstehen ist, in dem eine Person unter dem »Einfluß des Geistes

109 K.G. Bretschneider, Handbuch I, 226 (zitiert nach der 2. Auflage von 1822).110 Im einzelnen fuhrt diese Bestimmung dazu, daß er die Schriften des Paulus voll anerkennt, dem

Markus- und Lukasevangelium aber eine verminderte Bedeutung zuweist, da Markus und Lukas keine Apostel waren; vgl. dazu K.G. Bretschneider, Handbuch I, 227ff.

42 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Gottes«111 steht und »göttlichen Unterricht empfangen«112 hat, ohne daß damit die menschliche Eigenständigkeit negiert würde. Da eine solche Inspiration bei den Aposteln anzunehmen sei, bedürfe es keines besonderen Diktates. Die Theorie der Verbahnspiration stelle damit eine ebenso merkwürdige wie über­flüssige Doppelung dar. Bretschneiders Versuch, eine rational vertretbare Inspi­rationslehre auf der Basis der Anthropologie zu entwerfen, bleibt freilich apore- tisch. Bemerkenswerterweise lehnt er — ganz anders als Storr - eine christologi- sche Begründung ab. Für die Jünger müsse gar keine eigene Inspiration ange­nommen werden. Denn die enge Verbindung zu Christus, sein Sendungsauf­trag und vor allem die unmittelbare Augenzeugenschaft hätten eine solche >zu- sätzliche< Einwirkung ganz überflüssig gemacht113. Die Inspiration ist allem An­schein nach ein sekundärer Vorgang, der die Unmittelbarkeit zu dem Offenba­rungsträgerjesus Christus behelfsmäßig zu ersetzen sucht. Wie dieser Zustand des göttlichen Einflusses zu denken sei, bleibt freilich im Dunkeln.

Trotz dieser Schwierigkeiten, den Inspirationsbegriff genauer zu fassen, hält Bretschneider ausdrücklich daran fest, der Schrift die klassischen Eigenschaften zuzuschreiben, d.h. Suffizienz, Deutlichkeit und vor allem Autorität. Darunter versteht er im Anschluß an die lutherische Lehrtradition, daß mit der Schrift ei­ne Regel und Richtschnur bereit stehe, die es ermögliche, über die Christlich­keit einer vorgetragenen Meinung zu entscheiden114. In der praktischen Um­setzung dieses normativen Anspruchs räumt Bretschneider freilich Einschrän­kungen ein. Autorität kommt den neutestamentlichen Schriften nur zu, weil und inwiefern sich aus ihnen die Offenbarung erschließen läßt. Die Eigenstän­digkeit der Verfasser, die für seine Inspirationslehre eine wichtige Rolle spielt, wird jetzt dazu herangezogen, daß die Schrift nicht als Ganzes Offenbarungs­qualität für sich in Anspruch nehmen kann. Durch das Eindringen persönlicher und zeitbedingter Einflüsse finde sich in ihr mehr als das, was zur Offenbarung gehört. Schrift und Offenbarung können daher nicht gleichgesetzt werden. Das Verhältnis kann nur so bestimmt werden, daß die Bibel die Offenbarung ent­hält, obgleich nicht jeder Inhalt der Bibel als Offenbarung zu qualifizieren ist115. Unter Berufung auf Luther sind hier Bretschneider zufolge sachkritische Un­terscheidungen geboten116.

111 K.G. Bretschneider, Handbuch I, 236.112 K.G. Bretschneider, Handbuch I, 241. Zu seiner Ablehnung der altprotestantischen Inspira­

tionslehre vgl. auch K.G. Bretschneider, Grundprincipien, 227f.113 Vgl. K.G. Bretschneider, Handbuch I, 241 ff.114 Vgl. K.G. Bretschneider, Handbuch I, 253.115 Mit dieser Aufhebung der Gleichsetzung von Schrift und Offenbarung zieht Bretschneider hefti­

ge Kritik von Seiten des supranaturalistischen Biblizismus auf sich; vgl. K.G. Bretschneider, Grund­principien, 138 ff.

116 K.G. Bretschneider, Handbuch 1,245, zum »Mehr« der Schrift vgl. auch 256ff. Die exegetische Umsetzung rationalistischer Sachkritik liefert Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, der ein kritisch geläu­

1.3. D as Schriftprinzip zurischen Supranaturalismus und Rationalismus 43

Die Schriftautorität ist damit an ein Auslegungsverfahren gebunden. Dazu sind Regeln erforderlich, die es erlauben, die offenbarte von der zeitbedingten Lehre zu unterscheiden. Es ist für die gewachsene Bedeutung historischer Me­thoden aufschlußreich, daß Bretschneider Schriftauslegung mit dem Ziel, den Sinn der Texte zu verstehen, als eine historische Aufgabe definiert. Der Ausle­ger bedarf dazu bestimmter sprachlicher und historischer Kenntnisse und Fer­tigkeiten. In diesem Sinne versteht er auch das lutherische Prinzip des — wie er es nennt - »scriptura scripturae interpres« als die Ablösung der päpstlichen Ausle­gungsvollmacht durch die »Auctoritas der Wissenschaft«117. Interpretation ist somit eine Aufgabe der Vernunft, die aber jetzt anders als noch bei Wegscheider die historische Dimension ausdrücklich in den Blick nimmt und dadurch wis­senschaftliche Autorität für sich in Anspruch nehmen kann. Unter dieser Vor­aussetzung gelten für die biblischen Schriften dieselben Auslegungsregeln wie für jeden anderen antiken Text auch. Dieses kritische Verfahren darf nicht an Annahmen gebunden sein, die die Wahrheit der Schrift schon voraussetzen. Nur so kann erwiesen werden, daß der Schrift das Prädikat einer göttlichen Of­fenbarung verliehen werden kann118. Die voraussetzungslose Anwendung ver­nünftiger Methoden eröffnet auf dem Wege der historischen Kritik die Offen­barungsqualität der Schriften und erschließt somit auch das, was als Mitte der Schrift zu gelten hat.

Bretschneiders Schriftlehre macht im Vergleich zu Wegscheider deutlich, daß der theologische Rationalismus binnen weniger Jahre eine entscheidende Transformation erlebt. Es ist die Integration der historischen Methode in das Schriftprinzip. Damit bestätigt sich der Eindruck, der sich schon beim Blick auf den Supranaturalismus einstellte. In der protestantischen Theologie herrscht zu Beginn des 19. Jahrhunderts eine methodische Aufbruchsstimmung, die für den rasanten Aufstieg historischer Kritik folgenreich ist. Die Anwendung histo­rischer Methoden scheint geeignet, die Lehren des Christentums auf eine ver­nünftige und wissenschaftlich kontrollierbare Grundlage zu stellen. Theologi­scher Umschlagplatz dieser methodischen Transformation ist die Inspirations­lehre. Denn die Bindung der Inspiration an einen wie auch immer gearteten Umgang mit der historischen Person Jesu kommt einer Historisierung ihres Autoritätserweises gleich. Im Rückblick scheint dieser historische Optimismus geradezu leichtsinnig, aber — und das ist das Erstaunliche — er ist es nicht erst im Rückblick. An kritischen Stimmen hat es — man denke nur an Reimarus — in

tertes Leben Jesu entwirft; vgl. A. Schweitzer, Geschichte, 88-96; zu Paulus allgemein vgl. F. W. Graf, Rationalismus, 128-155.

117 K.G. Bretschneider, Grundprincipien, 104. Eine Selbstauslegungsfahigkeit der biblischen Schriften wie sie im Anschluß an die Orthodoxie von Bretschneiders Gegnern vertreten wird, lehnt er ausdrücklich ab; vgl. dazu K.G. Bretschneider, Grundprincipien, 105ff.

118 Zur Hermeneutik vgl. K.G. Bretschneider, Handbuch I, 256ff.

44 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

der Aufklärung nie gefehlt. Mit dem Aufkommen historischer Kritik unauflös­lich verbunden ist die Strittigkeit ihrer Ergebnisse. Es war daher auch keines­wegs unklug, wenn Lessing und Kant der Theologie rieten, sich nicht auf die­sen schwankenden Boden zu begeben. Daß sich dennoch die historische Kritik in der Theologie durchgesetzt hat, ist also alles andere als selbstverständlich. Die Frage nach den Gründen drängt sich auf. Die vorgestellten Werke der Suprana­turalisten und Rationalisten legen es nahe, strategische Erwägungen in Betracht zu ziehen. Die historische Absicherung ihrer Lehren konnte im Wettbewerb der Argumente keinesfalls ein Nachteil sein. Doch dahinter verbirgt sich m.E. ein zwar zu diesem Zeitpunkt noch unartikulierter und trotzdem entscheiden­der Antrieb. Mit dem Aufkommen des historischen Bewußtseins gelangt die protestantische Theologie zu der Einsicht, daß das Christentum einen ge­schichtlichen Grund hat. Die Offenbarung hat sich in einer konkreten histori­schen Person und damit in der Geschichte ereignet. Die historische Fragestel­lung nach der Tatsächlichkeit der Ereignisse verbindet sich mit dem religiösen Bedürfnis, die Ursprungserlebnisse und -erfahrungen, die das Christentum be­gründeten, zu erschließen. Da es sich um vergangene Erlebnisse und Erfahrun­gen handelt, setzt das notwendig die historische Betrachtung voraus. Es ist so­mit das Bewußtsein des geschichtlichen Grundes des Christentums, das die An­wendung historischer Methoden in der Theologie freisetzt. Das fuhrt zu einer entscheidenden Transformation des Schriftprinzips. Die Schrift wird zur histo­rischen Quelle des Christentums, aus der dessen geschichtlicher Grund mit hi­storischen Methoden zu erheben ist. Anhängern von Verfallstheorien mag es sich dann aufdrängen, die neuprotestantische Geschichte des Schriftprinzips als die progressive Auflösung dieses Junktims von Prinzip und Methode zu lesen, so als werde — frei nach Kant — das historische Bewußtsein durch Fragen belä­stigt, die es nicht abweisen kann, weil sie sich aus der Natur des geschichtlichen Bezuges ergeben, die es letztlich aber auch nicht beantworten kann, weil damit die Grenzen seiner Einsicht überstiegen werden.

1.4. Hegels geschichtsphilosophische Kritik des Schriftprinzips

Jene erwähnten Verfallstheoretiker könnten sich fiir ihre Einschätzung auf ei­nen der größten Entwicklungstheoretiker berufen. Mit geschichtsphilosophi­schen Gründen unterwandert Hegel das Ursprünglichkeitspathos der histori­schen Kritik. Grundsätzlich ist vorauszuschicken, daß in der Haltung der klassi­schen deutschen Phüosophie zur Bibel vieles wiederkehrt, was schon in der Phüosophie der Aufklärung zur Sprache kam. Die philosophische Schriftkritik zieht sich auch nach der Aufklärung von Kant bis zu den Philosophen des deut­schen Idealismus als roter Faden durch die philosophische Behandlung der Bi-

1.4. Hegels geschichtsphilosophische K ritik des Schriftprinzips 45

bei. Doch über die Aufnahme der wesentlichen Motive der Bibelkritik der Aufklärung hinaus kommt es jetzt zur Einordnung dieser Kritik in komplette philosophische Systeme. Die Bibelkritik gewinnt dadurch an Überzeugungs­kraft. Für die Entwicklung der neuprotestantischen Schriftlehre ist es ein be­merkenswerter Umstand, daß die Philosophie des Idealismus, die auf die evan­gelische Theologie im 19. Jahrhundert und darüber hinaus beachtlichen Ein­fluß ausgeübt hat, sich so energisch gegen dieses protestantische Grundprinzip wendet. Das läßt sich am eindrücklichsten bei Hegel belegen119.

Hegels Ablehnung des Schriftprinzips kommt in zweifacher Hinsicht beson­deres Gewicht zu. Zum einen trifft er mit der Abwertung der historischen Grundlagen des Christentums den neuralgischen Punkt der sich in Auseinan­dersetzung mit der Aufklärungskritik neuformierenden Schriftlehre und ent­faltet mit seiner Einführung des Entwicklungsgedankens eine beachtliche Wir­kung innerhalb der Theologie beider Konfessionen. Zum anderen nimmt er ganz konkret zu den zeitgenössischen theologiegeschichtlichen Bewegungen Stellung und erweist sich in seinem Urteil »als der größte Gegenspieler einer exegetisch-biblischen Wissenschaft«120.

Hegels System basiert auf der Grundannahme, daß sich das Absolute in Raum und Zeit der Geschichte entfaltet und in dem Begreifen des Geistes, das seinen unendlichen Ursprung und seine endliche Realisierung als Einheit umfaßt, zum Bewußtsein seiner selbst gelangt. Es leuchtet ein, daß damit der offenbarungs­theologisch begründete Ansatz einer Schriftlehre nur schwer in Einklang zu bringen ist, der in den schriftlichen Berichten über ein einmaliges historisches Ereignis die alleinige Offenbarung Gottes sucht. Diese Schwierigkeit zeichnet sich bereits deutlich in Hegels Christologie ab, die von der Spannung zwischen Christus als der Realisierung des spekulativen christlichen Prinzips und Jesus als der konkreten historischen Erscheinung durchzogen ist121. Die Frage nach dem Verhältnis von Idee und Faktum, die dann in der theologischen Hegelrezeption weitreichende Folgen hat122, findet sich bereits bei Hegel selbst. Trotz der von ihm deutlich abgelehnten doketischen Implikationen stellt er Christus als die Idee göttlicher Selbstentäußerung seiner historischen Persönlichkeit voran.

119 Trotz des unterschiedlichen Ansatzes in der Entfaltung des idealistischen Programms gehen Schel- lings Überlegungen zur Bibel in eine ganz ähnliche Richtung; vgl. P. Gennrich, Kampf, 25f. Da Hegel in der theologischen Rezeption im 19. Jahrhundert die weit gewichtigere Rolle spielte, beschränkt sich die Darstellung der idealistischen Kritik des Schriftprinzips im folgenden auf die Gestalt, die Hegel ihr gab; eine Monographie zu Hegels Bibelverständnis stammt von O. Kühler, Sinn; vgl. ferner zum fol­genden P. Gennrich, Kampf, 31 ff.

120 O. Kühler, Sinn, 91.121 Vgl. zu Hegels Christologie die Einführung H. Küng, Menschwerdung; zum religionsphiloso­

phischen Hintergrund sei aus der umfangreichen Literatur hervorgehoben W. Jaeschke, Vernunft; W. Pannenberg, Problemgeschichte, 260-289; C h . Taylor, Hegel, 629-671.

122 Siehe dazu Kap. 2.2.

46 t . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Vor diesem religionsphilosophischen Hintergrund sind die Ausführungen Hegels zu verstehen, die zu einer Abwertung der prinzipiellen Bedeutung der Bibel fuhren. Es ist in erster Linie der Entwicklungsgedanke, der in seiner Ar­gumentation eine entscheidende Rolle spielt. Das, wovon der Text der Bibel berichtet, »enthält die Weise der ersten Erscheinung des Christentums, sie be­schreibt er; diese kann noch nicht auf sehr ausdrückliche Weise das enthalten, was im Prinzip des Christentums liegt, sondern nur mehr die Ahnung da­von«123. Die Schrift wird damit als Dokument eines historischen Zeitraumes qualifiziert, den Hegel als das unvollkommene Anfangsstadium einer Entwick­lung kennzeichnet. Denn zum Wesen der Entfaltung eines ideellen Prinzips wie es das Christentum für Hegel darstellt, gehört der Gedanke der fortschrei­tenden Entwicklung, in der die sinnliche Form der konkreten historischen Realisierung in ein geistiges Element überfuhrt wird. Dem entspricht auf der Ebene des Bewußtseins der Fortschritt von der bloß zufälligen sinnlichen Ge­wißheit zum geistigen Begreifen des Inhalts in der Form des Denkens.

Der aus den philosophischen Prämissen abgeleitete Entwicklungsgedanke verleiht dem Aspekt, daß es gerade auch nach dem apostolischen Zeitalter zur Herausbildung der christlichen Lehre kommt, einen neuen Stellenwert. Die Lehre wird damit nicht als etwas dem biblischen Ursprung Fremdes qualifiziert, sondern als die notwendige Fortentwicklung des christlichen Prinzips. Gerade in der Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie wird die Idee des Chri­stentums zu weltgestaltender Wirklichkeit124. Dem in der Aufklärung vertrete­nen Ideal, daß die Reinheit einer geschichtlichen Erscheinung in ihrer ur­sprünglichen Form zu finden sei, wird hier die Notwendigkeit der geschichtli­chen Entwicklung entgegengehalten125. Das bedeutet zugleich eine enorme Aufwertung des Traditionsbegriffs. Denn die Entwicklungsgeschichte des christlichen Prinzips wird »zum Hermeneut und Kommentar des biblischen Zeugnisses«, ohne den die »Offenbarung Gottes in der Bibel nur ein keimhaf- ter, unvollkommener Anfang«126 wäre.

Hegels Entwicklungsgedanke bezieht sich nicht nur auf die objektive Ent­wicklung des christlichen Prinzips in der Geschichte, sondern auch auf die in­dividuelle Erfassung durch das Bewußtsein. Seiner Auffassung nach ist das spe­kulative Erfassen des Christentums im Begriff unbedingt der historischen Be­trachtung vorzuziehen, da nur so eine Einsicht in die innere Notwendigkeit und somit letzte Gewißheit erzielt werden kann. Mit der Bindung an die Bibel im Sinne einer Vergewisserung des historischen Ursprungs kann nicht dieselbe Form der Gewißheit erreicht werden, die das gedankliche Erfassen des Begriffs

123 G.W.F. H egel, Geschichte der Philosophie II, 504.124 Vgl. G.W.F. H egel, Geschichte der Philosophie II, 50lf.125 Vgl. zu Hegels Abgrenzung gegen die Aufklärung O. Kühler, Sinn, 27.126 O. Kühler, Sinn, 28; zur theologischen Rezeption vgl. O. Kühler, Sinn, 28ff.

1.4. Hegels geschichtsphilosophische K ritik des Schriftprinzips 47

des Christentums leistet. In der Phänomenologie des Geistes fuhrt Hegel dazu aus, daß der kirchlichen Schriftbindung eine Verwechslung zugrunde Hege, die »den Ursprung als das unmittelbare Dasein der ersten Erscheinung mit der Ein­fachheit des Begriffes«127 vertauscht. Das Schriftprinzip stellt somit einen Rückgang auf das Ursprüngliche dar, der in Anlehnung an Hegels grundsätzH- cher Kritik des bibHschen Offenbarungsbegriffs den Glauben an eine »hetero- nome Objektivität«128 bindet und nicht selbst durch die Vernunft den Inhalt des Glaubens erzeugen kann. Es ist - darauf kann hier nur am Rande verwiesen werden — vor diesem Hintergrund nicht überraschend, daß in Hegels Deutung der Reformation das Schriftprinzip definitiv keine Rolle spielt. Zwar erwähnt er Luthers Bibelübersetzung als eine freiheitsstiftende Grundlegung129, das ei- gentfiche »Prinzip der Reformation« versteht er jedoch als das »Moment des In- sichseins des Geistes«130, also gerade als die Befreiung von aller Heteronomie in der Bestimmung des refigiösen Bewußtseins131. Diese Entgegensetzung von Freiheits- und Schriftprinzip ist für die protestantische Theologie auf der Suche nach ihrem Prinzip höchst folgenreich geworden.

Hegels Ablehnung des Schriftprinzips basiert letztfich auf der Bestreitung ei­nes unmittelbaren Offenbarungsanspruches der Bibel. Als historisches Doku­ment steht die Bibel in der Fragwürdigkeit alles Historischen. Die Reduktion der chrisdichen Botschaft auf das historische Fundament der Bibel bedeutet al­lerdings, das Wirken des götdichen Geistes zu einem Vorgang herabzusetzen, der auf der Ebene sinnHcher Gewißheit stehen bfiebe. Dem hält Hegel entge­gen, daß »diese ganze Weise der Beglaubigung und der sinnHche Inhalt als sol­cher [...] zurückzustellen [ist] gegen das Bedürfnis des Geistes«132. Zu dessen Wesen gehört es, über die sinnHche Gewißheit und die Vorstellung hinaus im spekulativen Begriff zu sich selbst zu gelangen. Wahrheitserkenntnis ist dem­nach keine Angelegenheit historischer Vergewisserung. Damit vertiert für He­gel auch die Berufung auf die Bibel zur Verifizierung reHgiöser Inhalte ihre Be­deutung. Zwei Gründe führt er dafür ins Feld: Zum einen kann das Wesen der chrisdichen ReHgion aüein aufgrund des bibHschen Zeugnisses schon deswe­gen nicht ermittelt werden, weil der Auslegungsvorgang der - wie Hegel sie nennt - räsonierenden Exegese immer an die Voraussetzungen des auslegenden Subjekts gebunden ist und damit der Beliebigkeit verfällt: »Aus der Schrift sind daher die entgegengesetzten Meinungen exegetisch durch die Theologie be­wiesen, und so ist diese sogenannte Heüige Schrift zu einer wächsernen Nase

127 G.W.F. H egel, Phänomenologie, 557.128 O. Kühler, Sinn, 43.129 Vgl. G.W.F. H egel, Geschichte der Philosophie III, 53.130 Vgl. G.W.F. H egel, Geschichte der Philosophie III, 57.131 Zu Hegels Protestantismusdeutung vgl. C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 41-51.132 G.W.F. H egel, Philosophie der Religion II, 314.

48 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

gemacht worden. Alle Ketzereien haben sich gemeinsam mit der Kirche auf die Schrift berufen«133. Ja, wie Hegel schließlich in einem markanten Diktum zu­sammenfassen kann, »auch der Teufel zitiert die Bibel; aber das macht eben noch nicht den Theologen«134. Zum anderen gelangt aus den oben genannten Gründen die Exegese immer nur — wenn überhaupt —zu einer historischen Ge­wißheit und läßt damit das Wahrheitsbedürfiiis des Geistes unbefriedigt. Wird der religiöse Erkenntnisprozeß nur historisch gefaßt, »so müssen wir die Theo­logen, die es zu dieser Fassung gebracht haben, wie Kontorbediente eines Han­delshauses ansehen, die nur über fremden Reichtum Buch und Rechnung fuh­ren [.. .]«135. Die Arbeitsweise der exegetischen Theologie ist also bestenfalls hi­storisch aufschlußreich, für die Erkenntnis des christlichen Prinzips ist sie be­langlos. Gerade darin erweist sich Hegel — wie eingangs erwähnt — als einer der schärfsten Gegner der aufkommenden historischen Kritik. Dieses Mißtrauen gegen die aufkommende historisch-kritische Methode legitimiert für Hegel ähnlich wie schon bei Kant die Bevorzugung der symbolischen Exegese, ge­nauer müßte man sagen: Eisegese. Tiefrinn muß in die Texte hineininterpre­tiert werden, er läßt sich nicht aus ihnen erheben136.

Aufgrund der Voraussetzungen seines philosophischen Systems beschränkt sich Hegels Würdigung der Bibel — ähnlich wie bei Kant — auf die Funktion ei­nes anerkennenswerten Kulturgutes. Zumal in der von ihm geschätzten Lu­therübersetzung sieht er in der Bibel ein Volksbuch mit erbaulichen Qualitäten und religionspädagogischen Vorzügen137. Eine eigenständige theologische Be­deutung im Sinne des Schriftprinzips kann der Bibel in Hegels Denken nicht beigemessen werden138. Hegels Auflösung des Schriftprinzips hat auf die Theo­logie — wie im folgenden zu sehen sein wird - weit nachhaltiger gewirkt als et­wa Kants moralische Vernunftkritik. Das dürfte darauf Zurückzufuhren sein, daß er die inneren Aporien des Schriftprinzips trifft. Zum einen setzt er mit sei­nem Entwicklungsgedanken dem Pathos der Ursprünglichkeit ein vor allem mit BHck auf die Geschichte des Christentums plausibles geschichtsphilosophi­sches Konzept entgegen, zum anderen - und das wiegt weit schwerer — stellt er die historische Gewißheit als Prinzip minderer Ordnung dar. Sie ist ihrem We­sen nach Fremdbestimmung, weil das religiöse Bewußtsein sich an sinnlich-äu­

133 G.W.F. H egel, Philosophie der Religion I, 37.134 G.W.F. H egel, Philosophie der Religion 11, 199.135 G.W.F. H egel, Philosophie der Religion I, 48.136 Zu Hegels symbolischer Bibelinterpretation und seiner ausdrücklichen Aufforderung zur Eisege­

se vgl. O. Kühler, Sinn, 87f und 84 mit Anm.381.137 Vgl. G.W.F. Hegel, Geschichte der Philosophie III, 53. Zu dieser pädagogischen Hochschätzung

kommt hinzu, daß sich in Hegels Philosophie durchaus die Aufnahme und Verarbeitung biblischer Mo­tive nachweisen läßt; vgl. dazu O. Kühler, Sinn, 46ff.

138 Das gilt freilich nicht, wie J. Ringleben eindrücklich nachweist, fiir Hegels Jugendschriften; vgl. dazu J. R ingleben, Philosophie, 75-92.

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 49

ßere und letztlich beliebige Faktoren bindet und damit die Selbstbewegung des Geistes auf halbem Wege abbricht.

1.5. Schleiermachers Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre

Auf beide Einwände hat Hegels Berliner Antipode Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher reagiert. Von ihm stammt der wesentliche Impuls zur Erneue­rung der protestantischen Schriftlehre und mit ihr wird er seinem R uf als Kir­chenvater des 19. Jahrhunderts allemal gerecht139. Das Bahnbrechende seines Ansatzes verdankt sich dem Umstand, daß er nicht nur auf Hegels Kritik ant­wortet, sondern generell zentrale Anliegen der Bibelkritik der Aufklärung mit den weiterfiihrenden Ansätzen in der supranaturalistischen und rationalisti­schen Schriftlehre verbindet und in sein theologisches System einbaut. Es ist - das sei hier vorausgeschickt - nicht die systematische Geschlossenheit oder die Qualität der Antworten, die künftig alle Fragen im Keim ersticken könnten. Was Schleiermachers Rang in der Schriftlehre ausmacht, ist vielmehr die Höhe des Problembewußtseins seiner Erörterungen, die zuvor kaum und nachher sel­ten erreicht wurde.

Daß ausgerechnet von Schleiermacher wegweisende Anregungen fiir die neuprotestantische Schriftlehre ausgehen, lassen seine frühen Ausführungen aus den Reden über die Religion auf den ersten Blick kaum vermuten. Offensicht­lich erscheinen ihm die biblischen Schriften für seine Apologie der christlichen Religion unbrauchbar. In der zweiten Rede findet sich jener Satz, der zu Be­ginn des Neuprotestantismus scheinbar das Ende der Schriftlehre ankündigt: »Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion, ein Denkmal, daß ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist [...]. Nicht der hat Religion, der an eine heilige Schrift glaubt, sondern der, welcher keine bedarf und wohl selbst eine machen könnte«140. Sieht man freilich von dem abschätzigen »nur ein Mausoleum« ab, dann hätte - so die These, die im folgenden entfaltet werden soll - auch der späte Schleiermacher gegen jene Bemerkung kaum Einwände erhoben, wenngleich er sich selbst später weit vorsichtiger äußert. Es zählt da­

139 Vielleicht wird man diesen Ehrentitel in Zukunft auch auf das späte 20. Jahrhundert ausweiten dürfen. Seit etwa zwei Jahrzehnten erlebt Schleiermacher jedenfalls in der protestantischen Theologie eine außerordentliche Blütezeit. Davon ist natürlich auch seine Schriftlehre berührt. In deren Einschät­zung schlagen sich die unterschiedlichen Ansätze in der Schleiermacher-Forschung nieder. So sehen die einen bei Schleiermacher eine mit Luther weitgehend konforme Formulierung des Schriftprinzips, während die anderen dessen Aufhebung finden; zur allmählich unübersichtlich werdenden Schleierma- cher-Forschung sei auf die beiden neuen Gesamtdarstellungen verwiesen H. Fischer, Schleiermacher und K. N owak; Schleiermacher. Schleiermachers Werke werden im folgenden mit Kurztitel bzw. Ab­kürzung ohne Automennung zitiert.

140 Reden. 92f.

50 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

her zweifelsohne zu den bemerkenswertesten Entwicklungen in der neuprote­stantischen Schriftlehre, daß aus ihrem vermeintlichen Abgesang mit nur ge­ringfügigen Modifikationen ihre Neubegründung entsteht.

1.5.1. Die Stellung der Schriftlehre im System der Glaubenslehre

Die Neubegründung gibt sich zunächst als neue Bescheidenheit zu erkennen. In ihrer reifen Gestalt, wie sie in der zweiten Auflage seiner Glaubenslehre vor­liegt, rückt Schleiermacher die Schriftlehre in die zweite Reihe. Er verbannt sie aus den Prolegomena in die Ekklesiologie. Das ist mit Blick auf die planvolle Architektur seiner Glaubenslehre ein höchst voraussetzungsreicher Schritt. Der religionsphilosophischen Grundlegung zufolge ist Glaube die spezifisch christ­liche Konkretion einer religiösen Grundanlage des Menschen. Vermittelt über die Selbst- und Weltwahrnehmung bildet sich ein Bewußtsein Schlechthinniger Abhängigkeit aus. Diese anthropologische Grunderfahrung ist religiös zu qua­lifizieren als — um einen von Schleiermachers gefürchteten Kunstbegriffen zu gebrauchen — ein »Sich-seiner-selbst-als-in-Beziehung-mit-Gott-bewußt- Sein«141. Spezifisch christlich wird dieser zunächst allgemeine Gottesbezug, wenn er sich als Beziehung zu Christus gestaltet. Die »Erscheinung des Erlösers in der Geschichte« transformiert als »göttliche Offenbarung«142 das Gefühl Schlechthinniger Abhängigkeit in die Gewißheit, »daß durch die Einwirkung Christi der Zustand der Erlösungsbedürftigkeit aufgehoben [...] wurde«143. Die entscheidende Frage ist freilich die, wie dieser Christusbezug im Bewußtsein der Glaubenden zustande kommt. In Schleiermachers Argumentation ver­schränken sich dabei christologische und pneumatologische Aspekte. Aus­gangspunkt ist die geschichtliche Erscheinung der Person Jesu. Der Bezug zur historischen Persönlichkeit Jesu verleiht dem Christentum einen geschichtli­chen Grund. Die angedeutete Frage konkretisiert sich nun unter dieser Voraus­setzung dahingehend, wie die nachgeborenen Generationen, die keinen sinn­lich wahrnehmbaren Umgang mit Jesus mehr haben, diesen Bezug aufbauen können. Der Eindruck, den die Person Jesu auf die ersten Jünger machte, drängte zur Mitteilung und führte so schließlich zur »Schilderung Christi und seiner Wirksamkeit«, »die dieselbe innere Erfahrung in anderen hervorzuru­fen«144 in der Lage war. So beruht für Schleiermacher der ganze Vermittlungs- zusammenhang christlicher Verkündigung auf dem Begriff des Zeugnisses »von der eigenen Erfahrung, welches die Lust in anderen erregen sollte, dieselbe Er-

141 CG I, §4.4., 30; vgl. C hr. Albrecht, Theorie, 247ff.142 CG I, §13, 86; zu Schleiermachers Offenbarungsverständnis vgl. H.-J. Birkner, Offenbarung,

81-98; Tta.H. J orgensen, Offenbarungsverständnis, 285-353.143 CG I, §14.1, 94.144 CG 1, §14.1, 95.

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 51

fahrung zu machen«145. Die Erfahrung des Christusbezugs gewährleistet dem­nach die Identität des Christentums im Wandel der Zeiten146.

In der Christologie, dem zentralen Skopus seiner Dogmatik, präzisiert Schleiermacher diesen Gedanken. In der Person Jesu realisiert sich urbildlich die vollkommene Kräftigkeit des Gottesbewußtseins. Diese Vollkommenheit impliziert, daß sich in der Weitergabe dieser Erfahrung der Anfangsimpuls als treibendes Moment durchhält, die Wirkung also zum Wesen der Person Jesu hinzugenommen werden muß. Daß es den Nachgeborenen möglich ist, die Kräftigkeit von Jesu Gottesbewußtsein zu erfahren, ist selbst schon als eine Wir­kung der Person Jesu zu beschreiben. Es muß zu einer gemeinschaftlich organi­sierten Weitergabe des Erfahrungsgrundes kommen147. Die Christologie ver­weist damit auf die Ekklesiologie, denn die Ausbildung der Gemeinschaft ist selbst als Folge der Wirksamkeit Christi zu begreifen148. Konkret äußert sich die Wirksamkeit darin, daß die Erfahrung, die den essentiellen Christusbezug kon­stituiert, kommuniziert und damit Anknüpfungspunkt neuer Erfahrung wird. Die Art der Erfahrung charakterisiert Schleiermacher als »mystisch«149, um da­mit klarzustellen, daß es sich um »innere Erfahrungen«150 handelt, die erst in ei­nem zweiten Schritt zum Ausdruck gebracht werden. Zwischen der Erfahrung und ihrem Ausdruck muß also unterschieden werden. Der angedeutete innere Zusammenhang zwischen Christologie und Ekklesiologie ist Schleiermacher zufolge schließlich pneumatologisch zu bestimmen. In der Kommunikations­gemeinschaft der Kirche realisiert sich nach der Entfernung Christi der Heilige Geist als der Gemeingeist des Gesamtlebens151. Die Wirkung des Geistes äußert sich im religiösen Selbstbewußtsein als Selbsttätigkeit. Soll die Erlösungstätig­keit Christi in das Bewußtsein eingehen, so »muß sich auch jetzt in jedem die erinnernde Auffassung Christi zur selbsttätigen Nachbildung gestalten«152. Im

145 CG I, § 14.1,96; Schleiermacher hält in diesem Zusammenhang die Möglichkeit der Erfahrungs- vermittlung für so stark, daß bei den Nachgeborenen »derselbe Eindruck« entstehen kann, »den die Zeitgenossen unmittelbar von ihm empfingen« (ebd.). Es ist zweifelsohne richtig, wie D. Schlenke ur­teilt, daß damit »tendenziell die historische und damit auch die hermeneutische Differenz zum frühen Christentum eingeebnet [wird]« (D. Schlenke, Geist, 408). Allerdings relativiert sich diese Einschätzung Schleiermachers im Kontext seines pneumatologisch gefaßten Begriff der Christentumsgeschichte.

146 M. Schröder, Identität, 226f.147 So knüpft Schleiermacher die spätere >Erfahrbarkeit< der Wirkung Christi an die Voraussetzung,

»daß in der äußerlich so beschaffenen christlichen Gemeinschaft jene Mitteilung des absolut kräftigen Gottesbewußtseins in Christo dennoch sei als ein innerliches, allerdings aber, da der Glaube nur auf ei­nem empfangenen Eindruck ruht, erfahrbares« (CG II, §88.3, 21).

148 Vgl. H. Fischer, Schleiermacher, 110.149 CG II, § 100.3, 94; was Schleiermacher damit meint, wird klarer durch seine Abgrenzung von ei­

nem magischen, d.h. übernatürlichen und einem empirischen Erfahrungsbegriff (vgl. CG II, § 100.3, 95f).

150 Ebd.151 Vgl. CG II, §122, 254ff.152 CG II, §122.2, 258.

52 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Kontext dieser Wirksamkeit des Geistes wird schließlich die Schrift positio­niert, im übrigen als das erste, nicht aber das einzige Medium, durch das sich dem religiösen Bewußtsein die Erlösungstätigkeit Christi vergegenwärtigt.

1.5.2. Die Schrift als erfahrungsproduktive Ausdrucksgestalt des christlichen Glaubens

Dieser knapp skizzierte Hintergrund des Gesamtgefüges der Glaubenslehre läßt die leitenden Perspektiven in Schleiermachers Schriftlehre erkennen: Durch den Bezug zur historischen Person Jesu hat der christliche Glaube einen konsti­tutiven geschichtlichen Grund153. Jede spätere Anknüpfung kann an diesen Grund nicht unmittelbar anschließen, sondern allein an die Form artikulierter Erfahrungen des religiösen Bewußtseins. In solchen Ausdrucksformen fließt immer schon die Selbsttätigkeit des frommen Selbstbewußtseins ein. Der Aus­druck ist ein gestaltetes und kein fotografisches Abbild. Es handelt sich folglich um konstruktive Verarbeitungsleistungen, die Schleiermacher pneumatolo­gisch in den religiösen Kommunikationsprozeß der kirchlichen Gemeinschaft einbettet und mit diesem Modell wirkungsgeschichtlich an die Person Christi bindet. Ein Element dieses Kommunikationsgeschehens ist die Schrift. Schlei­ermacher hat mit diesem Konzept eine Reihe theologischer Einsichten und Diskussionen des 19. Jahrhunderts antizipiert und die Schriftlehre auf eine neue Reflexionshöhe gehoben154. Ausgehend von der Gestalt, die er seiner Schrift­lehre im Spätwerk gegeben hat, zeichnen sich drei Dimensionen ab. Zunächst geht es darum, das Wesen der Schrift zu erfassen, um von da aus zu klären, wel­che Bedeutung ihr für das christlich fromme Selbstbewußtsein zukommt und wie sich zweitens diese Bedeutung begründen läßt. Die Begründungsfrage weist bei Schleiermacher dann drittens aus inneren Gründen von selbst auf die Frage nach der Methode.

Schleiermacher eröffnet seine Ausführungen mit dem berühmten Satz: »Das Ansehen der Schrift kann nicht den Glauben an Christum begründen, viel­mehr muß dieser schon vorausgesetzt werden, um der Heiligen Schrift ein be­

153 Vgl. M. Schröder, Identität, 186 ff, der zu Recht auf die theologische Bedeutung von Schleier­machers Leben-Jesu-Forschungen hinweist; vgl. auch H. Fischer, Schleiermacher, 128-133.

154 So hat beispielsweise sein Insistieren auf der Selbsttätigkeit des religiösen Bewußtseins vor allem bei D.F. Strauß dazu geführt, Schleiermacher religiösen Konstruktivismus vorzuwerfen; vgl. M. Schrö­der, Identität, 200ff. Kurios ist daran, daß Schleiermacher die Betonung der Selbsttätigkeit des religiö­sen Bewußtseins in der Rekonstruktion des Lebens Jesu auch gegen Hegels Heteronomievorwurf gel­tend macht (s.o.). Entgegen einigen Äußerungen in der ersten Auflage der Glaubenslehre, die man durchaus im Sinne von Strauß’ Kritik hätte interpretieren können, räumt Schleiermacher in der zweiten Auflage »jeden Anhaltspunkt für die irrige Behauptung aus, daß Jesus Christus nur ein idealistisches Konstrukt sei« (K. N owak, Schleiermacher, 424). Schon 1825 schreibt er in einem Brief an K.H. Sack: »Wer eben nicht glaubt, daß ich an dem historischen Jesus festhalte, der hat auch kein Wort von meinem Buch und meiner Methode verstanden« (zitiert nach K. N owak, Schleiermacher, 427).

t .5 . Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 53

sonderes Ansehen einzuräumen«155. Zunächst klärt der Satz mit der Umkeh­rung der gängigen Verhältnisbestimmung von Schriftautorität und Glauben ganz lapidar, warum der Schriftlehre kein Platz in der Grundlegung des theolo­gischen Systems zukommt. Im Kontext von Schleiermachers Erwägungen zu den komplexen Konstitutionsbedingungen des christlich frommen Selbstbe­wußtseins wäre es eine gewaltige Reduktion, wenn man die Ausbildung des christlichen Glaubens kausal allein aus der Schrift ableiten wollte. Vielmehr ist es die Schrift, die eingebunden ist in die Bildungszusammenhänge des Glau­bens. Schleiermachers einleitende These ist gleichsam als reduzierte Anwen­dung der Lehre vom testimonium internum zu verstehen. Diese Argumentation basiert in Form einer petitio principii darauf, daß die objektive Kategorie der Schrift den subjektiven Glauben produziert, während umgekehrt erst der so er­zeugte Glaube die Schrift als ein göttliches Werk anerkennen kann. Schleier­macher übernimmt freilich in stark modifizierter Form nur noch den zweiten Teil dieses klassischen Arguments. Seiner eigenen dogmatischen Methode zu­folge ist der Ausgangspunkt beim frommen Selbstbewußtsein zu nehmen und erst von dort kann dann erschlossen werden, wie sich jenem Bewußtsein eine besondere religiöse Funktion der Bibel erschließt.

Darin deutet sich zum einen die Neubestimmung dessen an, was unter der Autorität der Schrift zu verstehen ist. Zum anderen zieht Schleiermacher in diesem Urteil das Fazit, das sich aus den seiner Auffassung nach unhaltbaren Be­gründungsversuchen der Schriftautorität ergibt. Seine Erläuterungen zu die­sem einleitenden Satz machen deutlich, daß er dabei vor allem die vermeintlich rationalen Begründungsversuche vor Augen hat156. Wenn der Glaube an Chri­stus als Erlöser auf das Ansehen der Schrift gegründet werden sollte, dann wür­de daraus notwendig folgen, daß dieses Ansehen nur mit allgemein einsichti­gen, vernünftigen Gründen ermittelt werden kann. Eine solch rationale Be­gründung der Schriftautorität ist nach Schleiermachers Auffassung jedoch nicht nur nicht möglich, sie widerspricht darüber hinaus auch dem Begriff des Glaubens selbst: Denn zum einen würde eine solche Begründung eine Verstan­deselite begünstigen, während sie vom gewöhnlichen Gläubigen schlichten Gehorsam abverlangt, und — was schwerer wiegt — eine solche vernünftige Überzeugung könnte überhaupt nicht den Glauben als lebendiges, an die gei­stige Gemeinschaft mit Christus gebundenes Erlösungsbewußtsein freisetzen. Zum Wesen des Erlösungsbewußtseins gehört es, daß es sich nicht »jemandem andemonstrieren«157 läßt. Darin macht sich Schleiermachers Religionsbegriff geltend, der auf die Abgrenzung der Frömmigkeit vom Wissen und vom Tun

155 CG II, §128, 284.156 Vgl. zum folgenden CG II, §128.1, 284f.157 CG I, §14.2, 96.

54 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

besteht158. Es ist also vor allem sein Verständnis von Religion, das gegen die ra­tionalen Beweisversuche der Schriftautorität spricht, und erst in zweiter Linie die in inhaltlicher Perspektive aporetische Grundstruktur dieser Verfahren.

Es versteht sich vor dem Hintergrund dieser religionstheoretisch begründe­ten Ablehnung der gängigen Begründungsmodelle der Schriftautorität gerade­zu von selbst, daß das weitreichende Konsequenzen für den >dogmatischen< Schriftgebrauch nach sich zieht. Das gängige Verfahren, nach dem die Richtig­keit eines dogmatischen Topos sich mit einem Bibelzitat belegen lassen müsse, unterzieht er einer grundlegenden Revision. Daß Schleiermacher die orthodo­xe dicta-probantia-Methode ablehnt, die dogmatische Aussagen unter Heranzie­hung der entsprechenden Bibelzitate zu beweisen versucht, überrascht natür­lich noch nicht159. Gleichwohl stellt sich die Frage, welche Bedeutung er selbst der Schrift fiir die dogmatische Urteilsbildung einräumt. Es geht also letztlich um die Frage der Schriftautorität. Anders als mancher seiner Vorgänger, die sich allzu rasch auf die Begründungsfrage stürzten, rückt er hier stärker die Überlegung in den Vordergrund, daß jeder Begründungsversuch auf einem Verständnis von dem aufbauen muß, was mit Schriftautorität überhaupt ge­meint sein soll.

Der entscheidende Ausgangspunkt sind die frommen Gemütszustände, die in systematischer Kohärenz zur Darstellung zu bringen sind. Erst unter dieser Voraussetzung kann dann das Zusammenwirken von Schriftbezug und syste­matischer Kohärenz zur Absicherung einer dogmatischen Aussage dienen160. Dabei ist zu klären, was dieser Schriftbezug leisten kann. Im Grundlegungsteil seiner Glaubenslehre äußert sich Schleiermacher im Zusammenhang der Frage nach der Bekenntnis- und Schriftbindung der Dogmatik zu dem Problem. Er stellt hier keineswegs in Abrede, daß »schon die Form eine durchaus protestan­tische [ist], bei jedem Glaubenssatz auf die Schrift selbst zurückzugehn«161. Doch kann es sich dabei nur um eine »mittelbare« Beziehung zwischen Stellen aus der Schrift und dogmatischen Aussagen handeln, der es um den Nachweis geht, daß »bei jenen dieselbe fromme Erregung zum Grunde [hege], welche auch diese darstellen«162. In Kontext der Schriftlehre heißt es dann ganz ähn­lich, »daß ein so belegter Satz ein echtes und ursprüngliches Element christli­cher Frömmigkeit aussage«163. Damit knüpft er stärker an das Verhältnis der

158 Vgl. CG I, §3.4, 19ff; vgl. C hr. Albrecht, Theorie, 240f.159 »Nur kann auch in jenem Fall nicht verlangt werden, daß jeder einzelne dogmatische Ort auch in

der Schrift sollte durch eine ihm besonders gewidmete Stelle repräsentiert sein« (CG II, § 132.2, 304); vgl. auch Hermeneutik, 162.

160 Vgl. Kurze Darstellung § 209, 80161 CG I, §27.3, 151; vgl. B. O berdörfer, Biblisch-realistische Theologie, 65-69.162 CG I, §27.3, 152.163 CG II, §128.3, 287.

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 55

Schrift zum Glauben an, die er »als denselben aussagend«164 bestimmt. Als Aus­drucksgestalt, nicht als Begründungsform des christlichen Glaubens kehrt sich damit die Bedeutung der Schrift gerade um. In Anlehnung an Lessing stellt Schleiermacher fest, daß »eine Lehre nicht deshalb zum Christentum gehören [solle], weil sie in der Schrift enthalten ist, da sie doch vielmehr nur deshalb in der Schrift enthalten ist, weil sie zum Christentum gehört«165. Ihre Bedeutung liegt folglich in erster Linie in ihrer Funktion als Ausdruckform und Darstel­lung der christlichen Frömmigkeit.

Fraglich ist dann, inwiefern der Schrift als Ausdrucksgestalt des christlichen Glaubens eine normative Bedeutung beigemessen werden kann. Während die erwähnte Passage in der Grundlegung den Eindruck nahe legt, daß Schleierma­cher dort »nur von der Bewährung bereits aufgestellter Lehrsätze an der Schrift spricht«166, geht er hier offensichtlich darüber hinaus. In seiner spezifischen Umformung der altprotestantischen auctoritas-Lehre fuhrt er über jenes kriti­sche Element hinaus eine konstitutive Komponente der Schrift ein, der zufolge »sie nun auch für unsere religiöse Gedankenerzeugung der regelgebende Typus werden [soll]«167. Die Schrift erzeugt nicht unmittelbar den Glauben, sondern sie stellt dem christlichen Selbstbewußtsein in seiner Erlösungsbedürftigkeit die nötigen gedanklichen und sprachlichen Ausdrucksformen bereit, um sich selbst darstellen zu können. Mit Blick auf diese Funktion kann er sie sogar in Anleh­nung an die Suffizienz-Lehre als »zureichend«168 bezeichnen. »Regelgebend« heißt nicht, daß damit ein bloßes Nachsprechen oder Nachdenken gemeint wäre, vielmehr muß es Schleiermacher zufolge um ein selbsttätiges Nachbilden gehen, wenn daraus ein wahrer Ausdruck religiöser Gestimmtheit hervorgehen soll. Entsprechend der oben skizzierten christologischen Prämissen muß sich an den schriftlich fixierten Erfahrungsausdrücken eine je neue und eigene Erfah­rung ausbilden. Was die Schrift hervorbringt, ist also eine je individuelle Erfah­rungsverarbeitung. In diesem Sinne kann Schleiermacher dann von einer anre­genden Funktion der Schrift sprechen. Sie vermag Ausdrucksformen des christlichen Selbstbewußtseins auszubilden, in denen freilich die jeweils eigen­tümlichen Denk- und Sprachvoraussetzungen schon mit einbezogen sind. Jede durch die Schrift angeregte religiöse Gedankenerzeugung ist daher immer schon ein »individualisiertes Schriftverständnis«169. Schleiermacher nennt das die »produktive, normale Kraft der Schrift«170. Hinter diese produktive Wir­

164 CG II, §128.3, 287.165 CG II, § 128.3, 287; zu Lessing siehe oben; zu Schleiermachers Anknüpfung an Lessing vgl. H.-

G. Fritzsche, Dogmatik I, 143f.166 B. O berdörfer, Biblisch-realistische Theologie, 64.167 CG II, §131.2, 302.168 CG II, §131.2, 302.169 CG II, §131.2, 303.170 CG II, §131.2, 303.

56 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

kung der Schrift auf das gläubige Bewußtsein tritt ihre kritische Bedeutung weitgehend zurück171. Die verbreitete Auffassung, die die Schriftautorität allein darauf beschränkt wissen will, daß sie der Maßstab der Rechtgläubigkeit sei, ist nach Schleiermachers Ansicht zurückzuweisen172. Schleiermacher gibt das Schriftprinzip nicht auf, aber er transformiert es erheblich. Die prinzipielle Be­deutung der Schrift besteht darin, produktiv auf das religiöse Bewußtsein der Nachgeborenen zu wirken, indem sie Erfahrungsbeschreibungen bereit stellt, die ihrerseits zu Erfahrungen mit den beschriebenen Gehalten anregt173.

1.5.3. Die Schrift als ursprüngliche Ausdrucksgestalt des christlichen Glaubens

Mit diesen Überlegungen zur normativen Bedeutung der Schrift, ist freilich noch nicht geklärt, warum dieser Anspruch der Schrift überhaupt beigelegt werden kann. Schleiermacher hat seine Auffassung zur Begründungsfrage der Schriftautorität in dezidierter Auseinandersetzung mit dem idealistischen Ent­wicklungsgedanken ausgebildet. Als »das erste Glied in der seitdem fortlaufen­den Reihe aller Darstellungen«174 verkörpert die Schrift historisch unbestreit­bar die früheste Ausdrucksform christlicher Religion. Trotz der jeweils ganz unterschiedlichen Zugangsweisen waren sich — wie oben ausgeführt — die Phi­losophen des Idealismus darin einig, daß sich im ersten oder frühen Stadium niemals die Idee, die diese Entwicklung begründet, vollständig realisieren kann. Schleiermachers Argumentation läßt durchaus die Bereitschaft erkennen, we­sentliche Bestandteile der idealistischen Schriftkritik aufzunehmen175. Er räumt ein, daß die Vorstellung einer sich in zunehmendem Maße vervollkommnen­den Entwicklung des Christentums durchaus ihre Richtigkeit hat. Allerdings ist diese Entwicklung konstitutiv an den Bezug zu Christus gebunden. Die Nach­geborenen sind entsprechend des Modells der Erfahrungsvermittlung auf die

171 Schleiermacher stellt in der zitierten Passage nicht in Abrede, daß die Notwendigkeit eintreten kann, diese kritische Funktion einzusetzen, d.h. die Christlichkeit eines Gedankens an der Schrift zu prüfen bzw. zu bewähren. Aber ein solcher Fall setzt immer schon eine fehlerhafte Entwicklung in der konstitutiven Wirksamkeit der Schrift voraus. Von daher ist die kritische der produktiven Funktion klar unterzuordnen.

172 Vgl. CG II, §131.2, 303.173 Es ist daher m.E. nicht angebracht, Schleiermachers Schriftlehre als Fortschreibung des lutheri­

schen sola scriptura zu sehen. Zwar ist es richtig - wie Dorothee Schlenke feststellt —, daß er die Schrift als die »unmittelbarste Vergegenwärtigung Christi« (CG II, § 127.3,283) bezeichnet. Doch hat diese Prädi­kation ihren Grund in Schleiermachers erfahrungstheologischem Ansatz. Sowohl das Gefüge seiner Schriftlehre als auch ihr Kontext in der Dogmatik lassen es m.E. nicht zu, die Stelle so zu interpretieren, »daß in der Bindung an sie (sola scriptura) als der unmittelbarste [n] Vergegenwärtigung Christi (solus Christus) das fromme Selbstbewußtsein sich positiv als christliches Erlösungsbewußtsein generiert« (D. Schlenke, Geist, 399f, Klammer im Original). Eine Stelle, in der sich Schleiermacher wörtlich zustim­mend auf das sola scriptura bezieht, gibt es m. W. aus gutem Grund nicht.

174 CG II, §129, 288.175 Vgl. zum folgenden CG II, §129.1, 288f.

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 57

unmittelbaren Darstellungen dieses Christusbezugs angewiesen, um daran selbsttätig die eigene Beziehung zu Christus aufbauen zu können, gleichwohl greifen sie aber auch notwendigerweise auf Vermitdungsleistungen der sich entwickelnden Tradition zurück. An einer einseitigen Entgegensetzung von entweder Ursprungsbezug oder Folgeentwicklung ist Schleiermacher nicht ge­legen, zumal er ja die Entwicklung selbst als fortgesetzte Wirksamkeit des Ur­sprungsimpulses versteht. Am idealistischen Entwicklungsbegriff kritisiert er damit nicht den Entwicklungsgedanken als solchen, sondern die propagierte Überwindung des Ursprungsbezugs. Das religiöse Bewußtsein bezieht die im­pulsgebenden Kräfte sowohl aus dem historischen Haftpunkt des Christusbe­zugs als auch aus der Entwicklung der Tradition als fortschreitender Vermitt­lung dieser Erfahrung176.

Nun kann der in diesem Sinne zu verstehende normative Anspruch nicht fiir die christliche Kirche des apostolischen Zeitalters als Ganzes erhoben werden. Da die erfahrungsverarbeitende Ausdrucksform an die eigene Selbsttätigkeit gebunden ist, die ihrerseits auf kontextuelle Vorstellungen zurückgreift, muß hier zwischen den inneren Bewegungskräften des Urchristentums unterschie­den werden. Auf der einen Seite stellt Schleiermacher einen beträchtlichen Einfluß jüdischer und heidnischer Gedanken fest, dem auf der anderen Seite die Wirkung entgegensteht, die sich aus der unmittelbaren Verbindung mit Chri­stus ergibt. Letztere ist »durch den reinigenden Einfluß der lebendigen Erinne­rung an den ganzen Christus«177 unbedingt vorzuziehen. Mit Blick auf den schriftlichen Niederschlag dieser beiden geistigen Bewegungskräfte muß daher strikt zwischen dem unterschieden werden, was als kanonisch, und dem, was als apokryph einzustufen ist178. Ein normativer Anspruch kann aufgrund des kräf­tigeren und reineren Christusbezugs nur für das Kanonische erhoben werden. Daraus ergeben sich zwei für Schleiermachers Schriftlehre zentrale Gedanken. Zum einen geht es darum, den Kanonbegriff christologisch zu bestimmen, zum anderen ist grundsätzlich das Verhältnis von Kanon und Schrift zu klären. Mit ersterem verbindet sich Schleiermachers Neufassung der Inspirationslehre, an letzterem lassen sich die Folgen seiner Schriftlehre für die Bedeutung der hi­storischen Kritik in der Theologie beschreiben.

Die christologische Bestimmung des Kanonbegriffs zieht sich wie ein roter Faden durch die für das Thema relevanten Schriften Schleiermachers. Zu den erwähnten Hinweisen aus der Glaubenslehre kommen Bemerkungen aus der

176 Vgl. dazu M Schröder, Identität, 218-228, der allerdings m.E. die Bedeutung der Folgeent­wicklung zu stark dem Ursprungsbezug vorordnet (224). Wenigstens im Kontext seiner Schriftlehre läßt sich Schleiermachers Bemühen feststellen, den in der Schrift artikulierten Ursprungsbezug gleichwertig der Folgeentwicklung der Tradition des christlichen Gemeinlebens entgegenzustellen.

177 CG II, §129.2, 289.178 Vgl. CG II, §129.2, 290.

58 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

Kurzen Darstellung und aus seinen Schriften zur Hermeneutik und Kritik hinzu. So faßt er unter den Begriff des Kanons »die normalen Dokumente von der Wirksamkeit Christi [...] als auch die von der gemeinsamen Wirksamkeit seiner Jünger zur Begründung des Christentums«179. Mit Blick auf die Verfasser kann Schleiermacher feststellen, daß »die Individualität der neutestamentlichen Schriftsteller erst Produkt ihres Verhältnisses zu Christo«180 ist. Als kanonisch sind demzufolge jene Schriften zu betrachten, deren Verfasser durch die eigene Erfahrung am unmittelbarsten zu einer »lebendige [n] Anschauung Christi«181 gelangen konnten. Schleiermacher denkt dabei allerdings keineswegs — was die Formulierung ja nahe legen könnte — allein an Augenzeugenschaft. Vor allem in diesem Punkt macht sich die erwähnte Verbindung von Christologie und Pneumatologie in der Schriftlehre geltend. Die Wirksamkeit Christi findet ihre Fortsetzung in der Wirksamkeit seines Geistes im religiösen Bewußtsein der Verfasser der biblischen Schriften. Die normative Dignität einzelner Schriften wird damit auch bei Schleiermacher auf ein Inspirationsgeschehen zurückge- fiihrt.

Daß Schleiermacher dabei nicht an das orthodoxe Inspirationsverständnis denkt, Hegt auf der Hand. Schleiermacher kennt und teilt die lange Liste von ra­tionalen und historischen Argumenten, die gegen die Vorstellung einer wörtli­chen Schriftinspiration sprechen. Er selbst bezeichnet die Theorie der Verba­linspiration als »ganz tote scholastisierende Ansicht«182 mit unnötigen Fragen, die »aus dem Gebiet der erfahrungsmäßigen Beurteilung ganz hinausge­rückt«183 sind. Bemerkenswerterweise verhandelt Schleiermacher die Ableh­nung der Verbahnspirationslehre auch in seiner Hermeneutik184.

Schleiermachers Theorie wird heute im Gegensatz zur Verbahnspiration ge­meinhin als Personahnspiration bezeichnet. Obgleich der Begriff selbst bei Schleiermacher nicht auftaucht, vermag er sein Konzept durchaus plausibel zu machen. Seine Theorie steht den Versuch dar, die fortgesetzte Wirksamkeit

179 Kurze Darstellung § 105 (43f); ähnlich § 108 (45).180 Hermeneutik, 125.181 CG II, §129.2, 290.182 CG II, §130.2, 294f.183 CG II, §130.2, 294.184 Wird der Heilige Geist zum alleinigen Verfasser der Schrift gemacht, dann zerstört sich diese

Theorie selbst. Denn sie müßte »dem heiligen Geiste den unleugbaren Wechsel der Stimmungen und Modifikationen der Ansicht zuschreiben« (Hermeneutik, 125). Weiter heißt es, daß die Schrift ihre Wirkungsgeschichte nur unter den normalen Bedingungen des Verstehens entfalten konnte, weil »den ursprünglichen Hörern und Lesern die Person des Schriftstellers nie verschwand und sie Rede und Schrift nur nach den gewöhnlichen Voraussetzungen beurteilen konnten« (Hermeneutik, 131). Somit fuhrt also auch aus hermeneutischer Perspektive die Verbalinspiration in die Irre: »Die Voraussetzung ei­ner früheren Zeit, daß, weil die Schrift vom heiligen Geist ausgegangen sei, keine Unvollkommenheit in der neutestamentlichen Schreibart angenommen werden dürfe, hat, wie sie selbst falsch ist, auch zu fal­schen Maximen geführt« (Hermeneutik, 157).

i .5 . Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 59

Christi im Heiligen Geist mit der Eigenständigkeit und Selbsttätigkeit des reli­giösen Bewußtseins der Verfasser zu verbinden. Offensichtlich nimmt er dabei die zentralen Anliegen der zeitgenössischen Inspirationstheorien auf. Die kon­zentrierte Ausrichtung auf den Bezug zu Christus findet sich in der supranatu­ralistischen Argumentation Storrs, obgleich dort damit keine Inspirationstheo­rie verbunden wird. Die Frage hingegen, wie Inspiration und Selbsttätigkeit des Menschen miteinander gedacht werden können, stammt aus der rationalisti­schen Schriftlehre.

In der Entfaltung seiner eigenen Auffassung, die auf jene genannten Anre­gungen zurückgeht, zieht Schleiermacher den Begriff der Eingebung vor, um den Schwierigkeiten zu entgehen, die sich aus dem Begriff der Inspiration vor allem mit Blick auf die Vorstellung einer Theopneustie der Schriften erge­ben185. Als die entscheidende Basis jeglicher Theorie der Eingebung muß der christologische Bezug zugrunde gelegt werden. Gerade das - so Schleierma­chers Einwand — übersieht die Theorie, die die Worte der Schrift selbst zu Of­fenbarungsträgern macht. Die Gleichsetzung von Schrift und Offenbarung wi­derspricht dem christlichen Offenbarungsbegriff selbst. Denn die ursprüngli­che göttliche Offenbarung ereignet sich in der Kräftigkeit des Gottesbewußt­seins in der Person Jesu. Die Schrift stellt selbst eine bereits sekundäre Darstel­lungsform dieses Gottesbewußtseins dar und zwar in der Form, in der es Ein­gang in das fromme Selbstbewußtsein der Verfasser gefunden hat. Der Anfangs­punkt der Entstehung des Gottesbewußtseins Hegt im »Kreise derer, die mit Christo bald vom Anfang seines öffentUchen Lebens an gewandelt waren«186. Der persönfiche Umgang mit Jesus und die unmittelbare Anschauung setzen in den Aposteln einen geistigen Prozeß in Gang, den Schleiermacher Eingebung nennt. Diese gedankfiche Entwicklung ist selbst als eine Wirkung des Heifigen Geistes zu verstehen und äußert sich darin, daß die Apostel so zu einer reinen und vollständigen Auffassung der Lebensmomente Christi gelangen. Die Dar­stellung des Erlösers durch die Apostel in Verkündigung und Lehre ist demzu­folge als eine Tätigkeit anzusehen, deren Bewegungsgründe sie aus der im Hei­figen Geist sich fortsetzenden Wirksamkeit Christi empfangen. Schleiermacher nennt die geistgewirkte Tätigkeit der Apostel ihren besonderen »Beruf«187 oder ihre »apostolische Amtstätigkeit«188.

Mit dieser notwendigen Verbindung von Christusbezug und Geistwirkung grenzt sich Schleiermacher gegen jene rationalistische Auffassung ab - wie sie beispielsweise Bretschneider vertrat - , nach der die bloße Augenzeugenschaft die Vorstellung einer wie auch immer gearteten Eingebung oder Inspiration

185 Vgl. zum folgenden: CG II, §130, 291 f; vgl. auch D. Schlenke, Geist, 401 ff.186 CG II, § 130.2, 293.187 Hermeneutik, 300.188 CG II, §130.3, 295.

60 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ganz überflüssig macht. Schleiermachers Festhalten an der Eingebung ermög­licht es ihm, zwei wichtige Gedanken plausibel zu machen. Zum einen ist die Tätigkeit der Apostel durch ihren Bezug auf Christus und die begleitende Ein­wirkung des Heiligen Geistes als eine besonders qualifizierte Tätigkeit zu be­greifen, die über die bloße Augenzeugenschaft hinausgeht189. Zum anderen läßt sich mit dieser Theorie durchaus die menschliche Selbsttätigkeit verbin­den. Zu diesem Zweck bestimmt Schleiermacher den Begriff der Eingebung in Abgrenzung zu den Begriffen des Ersonnenen und des Erlernten. Ersonnen ist etwas, das auf reine Selbsttätigkeit zurückzufiihren ist, während sich das Erlern­te mechanisch von außen ableitet. Im Gegensatz dazu handelt es sich bei der Eingebung um eine »innerliche Mitteilung«190, die fiir den Fall, daß sie zur äu­ßeren Darstellung in Rede oder Schrift gelangt, »die ganze Freiheit der eigenen Produktivität zutage legen kann«191. Wie also die Apostel den geistvermittelten Eindruck, den Christus in ihnen hinterließ, zum Ausdruck gebracht haben, ist an ihre individuellen Denk- und Sprachvoraussetzungen gebunden. Die Einge­bung bezieht sich auf ihr Bewußtsein und wird dort produktiv zum Ausdruck gebracht, sie besteht hingegen nicht in der Einflößung von Worten, die dann lediglich zu reproduzieren sind. Um zu erläutern, wie die individuelle Tätigkeit der Apostel mit der Wirkung des Heiligen Geistes zusammengedacht werden kann, schlägt Schleiermacher vor, sich die Eingebung nach Analogie der Zwei- Naturen-Lehre vorzustellen. Der göttliche Geist wirkt auf die menschliche Na­tur zu einer personbildenden Einheit ein, ohne daß die spezifischen Unter­schiede aufgehoben würden192.

In seiner spezifischen Umgestaltung hält Schleiermacher an der Theorie der Eingebung fest, um — wie oben gesehen — einen normativen Anspruch der Schrift aufrechterhalten zu können, insbesondere in der Auseinandersetzung mit der idealistischen Philosophie, die diesen Anspruch mit Verweis auf den Entwicklungsgedanken bestreitet. Der normative Anspruch gilt freilich bei Schleiermacher nur dann, wenn die christologisch fundierte Eingebung für diese Schriften vorausgesetzt und ihnen damit die Qualität des Kanonischen beigelegt werden kann. Diese christologische Ausrichtung hat bekanntlich weitreichende Folgen für Schleiermachers Haltung zum Alten Testament193.

189 Zugleich versucht Schleiermacher mit dieser Fassung des Eingebung?begrifis auch das Problem zu lösen, mit welchem Recht Paulus die apostolische Würde zugesprochen werden kann; vgl. dazu Her­meneutik, 127.

190 CG II, §130.1,292.191 CG II, §130.1,292.192 Vgl. CG II, §130.2, 295.193 Die weitreichendsten Folgen dieser Bestimmung des Kanonischen, die so maßgeblich an seine

Eingebungstheorie geknüpft ist, fuhren zu Schleiermachers Ablehnung eines normativen Anspruchs für das Alte Testament. In einem Zusatz zu seiner Schriftlehre weist er daraufhin, daß der Christusbezug und die damit verbundene Wirkung des Heiligen Geistes für die alttestamentlichen Schriften nicht an­

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 61

Aber auch im Neuen Testament selbst kann nach seiner Einschätzung zufolge nicht alles selbstverständlich als kanonisch eingestuft werden. Auch hier gilt es zwischen Schrift und Kanon zu differenzieren. Was den Kanon-Begriff anlangt, so ist dabei natürlich noch einmal zwischen dem Kanon als terminus technicus fiir die Sammlung der biblischen Schriften und einer kanonischen Bedeutung zu unterscheiden. Die Sammlung der Schriften bezeichnet er als einen histori­schen Vorgang der nachapostolischen Zeit, in dem gleichwohl in Analogie zur Eingebung selbst die Wirkung des Geistes bei der Organisation der christlichen Erinnerung anzunehmen ist. Das Ausscheiden apokrypher Schriften in diesem Prozeß ist somit selbst das Werk des »seine eigenen Erzeugnisse anerkennenden göttlichen Geistes«194. Gleichwohl ist mit Blick auf die vielfältigen Einflüsse dieser Prozeß nur im Sinne einer annäherungsweisen Vervollkommnung zu denken. Die Ermitdung dessen, was als wahrhaft apostolisch zu gelten habe, ist einem unabgeschlossenen Prozeß ausgesetzt.

Der Kanon verstanden als die Sammlung der Schriften deckt sich nicht mit dem Kanonischen, dem allein der normative Anspruch zukommt195. In der Schriftsammlung kann sich »durch Versehen Einzelner manches eingeschlichen haben, was erst eine spätere Zeit als unkanonisch zu erkennen und bestimmt nachzuweisen vermag«196. Dieses >Versehen< ist - wie oben gesehen - im we­sentlichen darauf zurückzufiihren, daß sich in der Art, wie das frommen Selbst­bewußtsein, die zugrunde Hegende Erfahrung zur Darstellung bringt, fremde Einflüsse und Vorstellungszusammenhänge geltend machen. Daher sind Krite­rien erforderiich, die hier die nötige Unterscheidung zwischen der Schrift als ganzer und dem mögUch macht, was kanonische Geltung genießt.

1.5.4. Die historische Kritik und der Eifahrungsgrund des christlichen Glaubens

An diesem Punkt setzt Schleiermacher die Anwendung historischer Methoden in der Schriftauslegung an. Bereits in der Kurzen Darstellung weist Schleierma­cher ausdrücldich darauf hin, daß die noch unabgeschlossene Festlegung des­sen, was als Kanon zu gelten habe, ein methodisches Verfahren erforderiich macht, daß die genauere Bestimmung des Kanons gewährleistet. Dieses Verfah­

genommen werden kann. Da den Schriften damit die Kategorie der Eingebung abgesprochen werden muß, kann ihnen auch kein normativer Anspruch — sei er produktiver oder kritischer Art - beigemessen werden. Schleiermacher empfiehlt mit Blick auf den historischen Zusammenhang mit dem Neuen Te­stament, das Alte Testament anhangsweise aufzubewahren; vgl. CG II, §132, 304-308; vgl. exempla­risch zu Schleiermachers Stellung zum Alten Testament R . Smend, Kritik am Alten Testament, 106- 128.

194 CG II, §130.4, 297.195 Bereits in der Kurzen Darstellung betont Schleiermacher mehrfach, daß »die äußere Grenzbestim­

mung des Kanon nicht vollkommen fest« sein kann (§ 106, 44; vgl. auch §§ 108 und 109, 45).196 CG II, §130.4, 298.

62 1. Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ren nennt er zugleich »die höchste exegetisch-theologische Aufgabe fiir die hö­here Kritik«197. Die Bestimmung der Schriften als zwar geistgewirkte, aber den­noch durch menschliche Eigentätigkeit entstandene Produkte schließt es nach Schleiermacher aus, sie einer gesonderten hermeneutischen Behandlung zu unterziehen. In der Schriftauslegung müssen - wie er mehrfach betont — diesel­ben Regeln zur Anwendung kommen, die fiir jeden anderen Text auch gel­ten198. Zur Vollständigkeit der Schriftkenntnis gehört es daher unabdingbar, den Kanon einer genauen Prüfung zu unterziehen, um Unechtes und Apokry­phes ermitteln und ausscheiden zu können199. Das Programm einer histori­schen Kritik entfaltet Schleiermacher eingehend in der Einleitung zum kriti­schen Teil in Hermeneutik und Kritik. Es geht darum, auf der philologischen Ebene Fehler zu erkennen und Ursprüngliches wiederherzustellen, aber auch für die Kriterien einer notwendig durchzuführenden Sachkritik benennt er Ausgangspunkte200.

Berührt sich die Kritik in diesem Punkt noch stark mit dem, was Schleierma­cher hermeneutisch als grammatische Auslegung bezeichnet, so kommt dar­über hinaus noch die Aufgabe der psychologischen Auslegung hinzu. Hier geht es um das Nacherleben und Nachkonstruieren dessen, was der Autor zur Dar­stellung bringt. Diese von Schleiermacher auch als divinatorisch bezeichnete Aufgabe wird notwendig, weil die Schrift keinesfalls einfach aus sich selbst her­aus zu verstehen ist, sondern besonderer Verstehensbemühungen bedarf201. Er kann regelrecht von der »Dunkelheit«202 einzelner Stellen sprechen, die nicht durch den Verweis auf andere Stellen gedeutet werden können, sondern ein ei­genes methodisches Verfahren der Auslegung erfordern. Die Bezweiflung der Klarheit der Schrift und die Transformation der Rede von der Selbstausle- gungsfahigkeit der Bibel sind die Geburtshelfer der Schleiermacherschen Her­meneutik. Er entwirft darin das Konzept einer wissenschaftlichen, d.h. metho­disch transparenten Anleitung, die mit Hilfe klarer Regeln und Grundsätze das Verstehen von sprachlichen Äußerungen durch die Rekonstruktion ihres Er­fahrungsgrundes ermöglichen soll. Die Kategorie des Nacherlebens ist für Schleiermachers Konzept der religiösen Erfahrungsvermittlung von großer Wichtigkeit203. Mit Blick auf die Schriftlehre ist diese Einführung einer eigenen

197 Kurze Darstellung § 110, 45.198 CG II, § 130.2, 295; Kurze Darstellung § 134, 53.199 Vgl. CG II, §131.1, 301f.200 Vgl. Hermeneutik, 239-258.201 »Die neutestamentlichen Schriften sind sowohl des inneren Gehaltes, als der äußeren Verhältnisse

wegen von besonders schwieriger Auslegung« (Kurze Darstellung § 135, 54f).202 Hermeneutik, 231.203 Zu dieser religiösen Dimension in Schleiermachers Hermeneutik vgl. W. Grab, Aufgabe, 68 ff;

zur umfangreichen Diskussion um Schleiermachers Hermeneutik vgl. H. Birus, Zeiten, 15ff und H. Schnur, lf f (mit ausführlichen Hinweisen zur gegenwärtigen Forschungslage 21 ff); zur Einordnung in

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 63

Kunstlehre bzw. Technik zum Schriftverständnis folgenreich. Zum einen wächst damit dem auslegenden Subjekt die entscheidende Funktion zu, den Sinn der Texte zu erschließen. Zum anderen stellt sie die theologische Legiti­mation der bereits erwähnten historischen Kritik dar, die ein wesentlicher Be­standteil seiner Hermeneutik ist. Zudem bemüht er sich — wie angedeutet auch Inhalt und Aufgabe der Kritik programmatisch aufzuzeigen204. Die her­ausragende Leistung Schleiermachers dürfte allerdings darin Hegen, daß er über das Postulat der Anwendung historisch-kritischer Methoden hinaus die innere Notwendigkeit aufzeigen kann, die sich dazu aus dem Wesen der Schrift selbst ergibt. Es ist der konstitutive Bezug zu dem historischen Grund in der Person Jesu, der historische Verfahren nötig macht, um an den Erfahrungsgrund her­anzukommen, der das chrisdich fromme Selbstbewußtsein konstituiert. In die­ser Einsicht Hegt die Größe, aber zugleich auch die Grenze in Schleiermachers Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode.

Schleiermachers Verhältnis zur historischen Methode ist trotz dieser theolo­gischen Begründung ambivalent, notwendigerweise ambivalent, wie man wohl sagen muß. Zunächst ist dabei auf einer aUerdings noch reichÜch äußerHchen Ebene die Frage nach den MögHchkeiten der historischen Kritik zu nennen. Der enorme Optimismus, auf historischem Wege die Wahrheit der Schrift er­weisen zu können, steht unvermittelt neben der Skepsis, die mit der kritischen Erforschung der Bibel zugleich die Auflösung ihrer Bedeutung verbindet. Zu aHedem kommt hinzu, daß im Gefolge Lessings von Seiten der Philosophie sich die gewichtige Stimme erhebt, die einen Wahrheitserweis auf der Grundlage zufälUg historischer Ereignisse ablehnt. Gleich Laokoon mit den Schlangen ringt Schleiermacher mit diesen Argumenten. Auf der einen Seite strebt er eine dogmatische Legitimierung historischer Methoden an und knüpft daran die starke Zuversicht, mit deren Hilfe zwischen Kanonischem und Apokryphi- schem unterscheiden zu können205. Unter den Voraussetzungen seiner Schrift­lehre bedeutet das in letzter Konsequenz, daß die historische Kritik über den normativen Anspruch einer SchriftsteHe zu entscheiden hat206. Man kann darin in der Tat Schleiermachers Versuch sehen, die Schriftauslegung mit dem neu- zeidichen historischen Bewußtsein zu versöhnen. Auf der anderen Seite findet sich bei Schleiermacher eine Reihe von Ausführungen, die die Bedeutung der historischen Kritik in beachdichem Maße relativieren. NatürÜch kannte er de­

Schleiermachers theologisches Denken vgl. K. N owak, Schleiermacher, 197-205 und H. Fischer, Schleiermacher, 122-126.

204 Vgl. z.B. Hermeneutik, 241 ff und Kurze Darstellung §§ 140-141, 55f.205 »Die Kritik hat beiderlei Untersuchungen anzustellen, ob nicht im Kanon Befindliches genau ge­

nommen unkanonisch, und ob nicht außer demselben Kanonisches unerkannt vorhanden sei« (Kurze Darstellung §111; 46).

206 In diesem Sinne kann Schleiermacher die historische Kritik als das für die historische Theologie »allgemeine und unentbehrliche Organ« bezeichnen (Kurze Darstellung § 102, 43).

64 t . Kapitel: D er N euansatz in der protestantischen Schriftlehre

ren radikale Ergebnisse, die seit Reimarus immer vorgetragen wurden. Darüber hinaus sah er allem Anschein nach sehr wohl künftige Thesen ähnlicher Art vorher. So nimmt beispielsweise die Position, die er den Redner Leonhard in der Weihnachtsfeier vertreten läßt, mit ihrer Betonung des mythischen Charak­ters der Evangelien und der damit verbundenen Bestreitung der Historizität die Ansichten Bruno Bauers und David Friedrich Strauß’ in Ansätzen vorweg207. Schleiermacher weist darauf hin, daß sich die ursprünglich um ein rechtes Schriftverständnis ringende historische Kritik in ihr Gegenteil verkehrt, wenn sie »nicht durch eigenes Interesse am Christentum motiviert wäre«208. Die sub­jektiven religiösen Voraussetzungen des Auslegers spielen demnach eine nicht zu unterschätzende Rolle209.

An dieser Stelle zeigt sich nun, warum Schleiermachers Haltung zu Prinzip und Methode notwendigerweise ambivalent ausfallen muß. Die Schrift enthält Ausdrucksformen vergangener Erfahrungen mit Christus, die als solche pro­duktiv und anregend für neue religiöse Erfahrungen wirken. Da die Ausbil­dung des frommen Selbstbewußtseins im Sinne fortgesetzter Erfahrungen mit Christus notwendigerweise Selbsttätigkeit mit einschließt, kann auch der späte Schleiermacher ganz im Sinne der Reden den produktiven Anteil des Bewußt­seins selbst stark hervorheben. Im Grunde ist damit das Problem des Kerygma- Begriffs bewußtseinstheologisch antizipiert210. Gleichwohl bleibt der ge­schichtliche Bezug zur Person Jesu fiir Schleiermacher — anders als dann in der Kerygmatheologie - zentral. Die Person Jesu, also der Erfahrungsgrund des christlichen Glaubens, erschließt sich mit historischen Methoden. Schleierma­cher bestimmt den Prozeß, der die religiöse Erfahrung der Nachgeborenen mit Christus konstituiert, über den historischen Bezug hinaus als einen pneumato­logischen Vorgang, um damit an der Person Christi als der besonderen Wirkur­sache der religiösen Erfahrung des christlich frommen Selbstbewußtseins fest- halten zu können211. Im Rahmen seiner grundsätzlichen Verhältnisbestimmung von Schrift und Glaube muß er schon um der Konsistenz seines Religionsbe­griffes willen die prinzipielle Unabhängigkeit des Glaubens von den Einsichten der historischen Kritik betonen212. Insbesondere in der reifen Fassung seiner

207 Vgl. Weihnachtsfeier, 63ff; dazu vgl. auch R.A. H arrisville / W. Sundberg, Bible, 74f; daß Schleiermacher diese Option historischer Kritik fiir möglich hält, sollte aus den oben genannten Grün­den nicht dazu fuhren, ihm selbst diese Position unteizuschieben.

208 Kurze Darstellung § 147, 53.209 Vgl. zum religiösen Interesse Hermeneutik, 235f.210 Zum symbolisierenden Charakter der Schrift bei Schleiermacher vgl. auch D. Schlenke, Geist,

400.211 Vgl. M. Schröder, Identität, 20ff.212 Er stellt fest, daß der Glaube auch dann entstehen könnte, »wenn uns auch nur solche Zeugnisse

übriggeblieben wären, von denen man nicht leugnen könnte, daß sie neben den wesentlichen Zeugnis­sen Christi von sich selbst und neben den ursprünglichen Predigten seiner Jünger doch zugleich im ein-

Schriftlehre, wie er sie in der Glaubenslehre vorlegt, baut Schleiermacher eine Reihe von Sicherungsmechanismen ein, die die Bedeutung der historischen Kritik fiir das rechte Schriftverständnis minimieren. Sie stehen bisweilen unver­mittelt neben jenen Passagen, die das große Zutrauen in die historischen Me­thoden zum Ausdruck bringen. Mit dieser Ambivalenz kehrt allerdings in ganz anderer Ausgestaltung wieder, was sich schon bei Luther als Grundspannung fand. Bei Schleiermacher geht diese Spannung auf den geschichtlichen Grund des christlichen Glaubens zurück, der einerseits historisch zu erschließen und andererseits als Impuls neuer religiöser Erfahrung dem rein historischen Zugriff entzogen ist. Diese grundsätzliche Ambivalenz, die Schleiermacher mit seiner Behandlung der historischen Kritik in die Schriftlehre einfiihrte, wird so zur wesentlichen Aufgabenstellung der neuprotestantischen Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode.

1.5. Schleiermachers N euansatz in der protestantischen Schriftlehre 65

zelnen manches enthielten, was mißverstanden wäre oder unrichtig aufgefaßt oder durch Verwechse­lungen des Gedächtnisses in ein unrichtiges Licht gestellt« (CG II, § 128.2, 286).

2. Kapitel

Die Transformation der Schriftlehre in der positionellen Theologie des 19. Jahrhunderts

Die im folgenden zu skizzierende Transformation der protestantischen Schrift­lehre spielt sich ab in der Epoche, die vom Biedermeier über den Vormärz bis zum Revolutionsjahr 1848 reicht und sich in ihren Ausläufern bis in die 60er Jahre hinein erstreckt. Es handelt sich also um jenen kulturgeschichtlichen Zeitabschnitt, in dem die europäische Geschichte von der Attraktion und Re­pulsion der politischen Ideale der französischen Revolution geprägt ist. Gleich­zeitig vollziehen sich die gravierenden Veränderungen der modernen Lebens­welt. Die industrielle Revolution schafft neue wirtschaftliche und gesellschaft­liche Rahmenbedingungen, die zusammen mit dem naturwissenschaftlich­technischen Fortschritt jenem Mentalitätswandel Vorschub leisten, der als Übergang zum modernen Lebensgefiihl bezeichnet werden kann. Für Kirche und Theologie ergibt sich daraus eine Vielzahl von Herausforderungen. Wäh­rend es in praktischer Hinsicht darum geht, die kirchlichen Strukturen nach der napoleonischen Ära organisatorisch neu zu formieren, gelten in theologischer Perspektive die Inhalte der kirchlichen Lehre keineswegs mehr als selbstver­ständlich1. Es ist daher auch kein Zufall, daß die moderne Religionskritik, wie Feuerbach und Marx sie unternommen haben, in dieser Zeit ihren Anfang nimmt. Die Theologie hat auf diese neue Ausgangslage - und das ist selbst schon ein entscheidendes Charakteristikum — unterschiedlich reagiert. Es kommt zur Ausbildung verschiedener Strömungen, die ihre Argumentations­strategie auf einem je subjektiven Standpunkt aufbauen. Die Eindeutigkeit der Theologie geht damit verloren. Man hat dieses Aufkommen eines theologi­schen Pluralismus als die Entstehung der positioneilen Theologie beschrieben2. In der Theologiegeschichtsschreibung hat sich das Verfahren durchgesetzt, die verschiedenen Positionen nach der sie jeweils leitenden theologischen Grund­konstellation in bestimmte Gruppierungen zusammenzufassen. Auch wenn diese Kategorisierung im einzelnen unterschiedlich ausfallen kann, kristallisie­ren sich in etwa folgende Strömungen heraus: Der sich dem Erbe der Aufklä­

1 K. N owak, Geschichte, 94f.2 Vgl. dazu den klassischen Aufsatz D. R össler, Positionelle und kritische Theologie, 215ff; vgl.

auch F.W. Graf, Protestantische Theologie, 31f.

2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts 67

rung verpflichtet wissende Rationalismus bleibt bis zur Jahrhundertmitte eine mächtige eigenständige Strömung, während der vernunftkritische Supranatu­ralismus in die jeweiligen Positionen in unterschiedlicher Perspektive Eingang findet. Am deutlichsten geschieht das in der weit zu fassenden Erweckungs­theologie, unter die ebenso die Repristination der altprotestantischen Theolo­gie wie die modifizierten Weiterentwicklungen des Pietismus und die theologi­sche Reflexion auf die subjektive Frömmigkeit gefaßt werden können. Hinzu­zurechnen ist hier auch der lutherische Konfessionalismus, der sich unter den Bedingungen des 19. Jahrhunderts um eine besondere Durchsetzung der zen­tralen Anliegen der lutherischen Theologie bemüht. Demgegenüber lehnt sich die spekulative Theologie an die Einsichten der idealistischen Philosophie an. Zwischen den verschiedenen Richtungen im speziellen und zwischen kirchli­cher Lehre und modernem Bewußtsein im allgemeinen versucht die Vermitt­lungstheologie Verknüpfungen herzustellen.

Für die Darstellung der Entwicklungen in der Schriftlehre ist es sicher hilf­reich, sich an dieses gängige Raster zu halten. Der jeweilige theologische Rah­men zieht sich auch in der Bearbeitung des Schriftverständnisses durch. Einige Präzisierungen sind allerdings anzubringen. Als ein Hauptkennzeichen jener Epoche läßt sich — wie erwähnt - herausheben, daß sie apologetisch auf den neuzeitlichen Problemdruck zu reagieren hatte. Die in Frage gestellte Evidenz der christlichen Lehrinhalte trifft die Bibel und damit das protestantische Schriftprinzip in besonderem Maße. Es bedurfte der Klärung, welche Funktion religiösen Texten aus längst vergangenen Zeiten fiir die Genese und inhaltliche Bestimmung der christlichen Religion in der Gegenwart zukam. Hinzu kommt, daß in diese Zeit auch die allmähliche Ausdifferenzierung der theolo­gischen Disziplinen fällt. Das 19. Jahrhundert ist die Ära des unaufhaltsamen Aufstiegs der exegetischen Fächer. Die Frage nach der Legitimität der Anwen­dung historischer Methoden wurde mehr und mehr von der tatsächlichen ex­egetischen Praxis überholt. Für die Einheit der Theologie stellte sich daher nicht mehr die Frage, ob, sondern wie die Ergebnisse der historischen Kritik in ein angemessenes Schriftverständnis zu integrieren sind.

Schließlich sei daraufhingewiesen, daß sich mit der Frage nach dem Verhält­nis von Schriftprinzip und historischer Methode ein konkreter dogmatischer Gegenstandsbezug einstellt, der es m.E. ratsam erscheinen läßt, den Akzent et­was anders zu setzen, als dies in der gängigen theologiegeschichtlichen Einord­nung geschieht. Inhaltliche Gründe sprechen dafür, Richard Rothe, der ge­meinhin der Vermittlungstheologie zugerechnet wird, in einem eigenständigen Kapitel zu behandeln, während umgekehrt die Schriftlehre des lutherischen Konfessionalismus, der sonst als eigenständige theologiegeschichtliche Größe behandelt wird, exemplarisch an von Hofmanns Schriftverständnis dargestellt werden kann. Dessen spezifisches Profil wird auf der einen Seite in der Ausein­

68 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

andersetzung mit seinen lutherischen Kollegen und auf der anderen Seite mit Richard Rothe deutlich.

2.1. D ie Vermittlungstheologie

Man hat gemeinhin in der Theologiegeschichtsschreibung diejenige theologi­sche Strömung, die sich Schleiermacher in besonderer Weise verpflichtet wuß­te, mit dem Begriff der Vermittlungstheologie belegt. Wie alle schematischen Klassifizierungen ist auch diese nicht unproblematisch. Es wird sich im folgen­den zeigen, daß gerade in der Schriftlehre die vermeintlichen Schüler Schleier­machers nur sehr bedingt als Schüler anzusehen sind. Anders als in den meisten Fällen der Schulbildung war es in diesem Fall der Lehrer, der offensichtlich zu couragiert aufgetreten war. Aufs Ganze gesehen bringt der Begriff >Vermitt- lungstheologie< jedoch durchaus das Programm jener Theologen angemessen zum Ausdruck. Es geht um die Vermitdung der sich ausdifferenzierenden Posi­tionen, d.h. um die Versöhnung der Gegensätze von »Glaube und Vernunft, Christentum und Wissenschaft, Tradition und Gegenwart«3. Ziel war es, die kirchliche Lehrüberlieferung mit dem aufkommenden modernen Bewußtsein in Einklang zu bringen. Daraus ergibt sich eine Frontstellung zu jenen theolo­gischen Ansätzen, die hier an jeweils einseitige Lösungsoptionen dachten, wie der Rationalismus auf der einen oder die Erweckungsbewegung auf der ande­ren Seite. Gleichwohl legte die Vermittlungstheologie hier keineswegs eine einheitliche Lösung vor. In den unterschiedlichen Ansätzen spiegelt sich in der Vermittlungstheologie selbst die positioneile Ausdifferenzierung der protestan­tischen Theologie im 19. Jahrhundert wider. Hinzu kommt, daß sich die Ver­mittlungstheologie auch bei der Reorganisation der kirchlichen Strukturen um einen Ausgleich bemühte und die Unionsbestrebungen theologisch flankierte.

2.1.1. Die Schwerkraft des Supranaturalismus: August Detlev Christian Twesten

Der Anspruch der Vermittlungstheologie, Schleiermacher zu beerben, gewinnt bei August Detlev Christian Twesten (1789-1876) äußerst konkrete Dimensio­nen. Er wechselt 1835 von Kiel nach Berlin, um Schleiermachers Nachfolge

3 K. N owak, Schleiermacher, 469; die nach wie vor maßgebliche Monographie zur Vermittlungs- theologie stammt von R. H olte, Vermittlungstheologie, der (9-47) den theologiegeschichtlichen Hin­tergrund, das Aufkommen des Begriffs, die einzelnen Theologen und schließlich das Programm kurz vorstellt und dann (4&-176) an einzelnen systematischen Loci die Positionen der Vermitdungstheologie vorstellt. Diese Darstellungsart, die unbestritten ihre Verdienste hat, läuft allerdings Gefahr, die einzel­nen Positionen zu sehr zu harmonisieren. Es ist - wie im folgenden noch zu sehen sein wird - m.E. nicht möglich, etwa Twestens und Rothes Schriftlehre auf einen Nenner zu bringen.

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 69

anzutreten4. Sein theologisches Profil ist vor allem durch die Frontstellung zur spekulativen und rationalistischen Theologie ausgezeichnet. Schon vor seiner Berliner Zeit legt er in seinen Vorlesungen über die Dogmatik der Evangelisch-Luthe­rischen Kirche nach dem Compendium des Herrn Dr. W.M.L. de Wette den ersten geschlossenen und umfangreichen Entwurf einer vermittlungstheologischen Schriftlehre vor5. Darüber hinaus liefert er — wie später noch zu sehen wird - wichtige Impulse für die Diskussion um die Prinzipien des Protestantismus. Leitende Absicht der in der Dogmatik entfalteten Schriftlehre ist es, die zentra­len Elemente des Schleiermacherschen Schriftverständnisses mit den wesentli­chen Ergebnissen der Schriftauffassung der altprotestantischen Orthodoxie in Einklang zu bringen. Konkret wirkt sich das dahingehend aus, daß er die Auf­fassungen Schleiermachers, die ihm offensichtlich zu radikal erscheinen, im Sinne der traditionellen Schriftlehre korrigiert. Das läßt sich schon an formalen Indizien belegen. Sowohl mit Blick auf die Stellung der Schriftlehre im Aufbau der Dogmatik als auch in deren Gliederung selbst folgt er nicht Schleiermacher, sondern schließt sich dem klassischen Gliederungstyp der orthodoxen und su­pranaturalistischen Schriftlehren an. Damit wird die Schriftlehre wieder zum Kernstück der Prolegomena mit dem Titel »Von der Quelle der Religions­wahrheit« (286). Twestens Ausführungen zum Schriftverständnis sind von drei Fragerichtungen bestimmt. Zunächst geht es ihm um den Nachweis, daß nach protestantischem Verständnis nur die Bibel als Quelle der wahren Religionser­kenntnis zu bezeichnen ist. Diese Postulierung des Schriftprinzips bildet dann die Basis für seine weiteren Ausführungen, in denen er sich mit der Begrün­dungsproblematik und der Frage nach der rechten Methode der Schriftausle­gung auseinandersetzt.

Die Schriftautorität bestimmt Twesten im Anschluß an die orthodoxe Tradi­tion als principium cognoscendi und norma credendorum (290, 338 u.ö.). Damit zen­triert er die Bedeutung der Schrift wieder stärker auf den kognitiven Aspekt ih­res Lehrgehaltes mitsamt dem dazugehörenden Offenbarungsverständnis. Schleiermachers Frage, wie die Schrift produktiv auf die Ausdrucksformen des religiösen Bewußtseins einwirkt, findet sich hier nicht mehr. Knapp und schlicht führt er die Notwendigkeit der Kategorie des Wortes Gottes als Grund­lage seiner weiteren Argumentation ein6. Zu finden ist dieses göttliche Wort -

4 Zum Hintergrund der Berufung vgl. K. N owak, Schleiermacher, 468f; die Forschungslage zu Twesten ist heute vergleichsweise dürftig, vgl. den knappen Artikel K-G. Wesseling, Twesten, 758-761.

5 Das Heranziehen von de Wettes Vorlage begründet Twesten mit der besonderen Qualität der syste­matischen Darstellungskraft und der Auswahl des historischen Materials; vgl. dazu A .D .C hr. IW esten, Vorlesungen, IX und 95 ff (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk, zitiert wird nach der ersten Auflage). Nichtsdestoweniger lehnt er de Wettes Position inhaltlich in der Schrift­lehre weitgehend ab; zu de Wette vgl. J. Rohls, Liberale Romantik, 233-251; zum religionsphilosophi­schen Hintergrund M. Buntfuss, Christentum, 67-103.

6 Die Notwendigkeit des Wortes Gottes wird über den Begriff der Sünde eingefiihrt: Die postlapsari­

70 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

ganz klassisch im Sinne des sola scriptum — allein in der Schrift (vgl. 291). Das ka­tholische Traditionsprinzip weist er als zu unsicher zurück7, während er die Be­kenntnisbildung, deren Anfänge ja schon auf die Alte Kirche zurückgehen, ganz auf der Grundlage der hierarchischen Unterscheidung von Schrift als nor­met normans und Bekenntnis als norma normata deutet8. Eigenständigkeit kommt der Bekenntnisbildung nur insofern zu - und hier macht sich nun doch der Ein­fluß Schleiermachers bemerkbar —, als nicht »jede theologische Lehre wörtlich in der Schrift enthalten« (294) sein muß.

Das Hauptaugenmerk in Twestens Schriftlehre Hegt auf der Begründung der postulierten Schriftautorität. Er übernimmt die seit der Orthodoxie geläufige Unterscheidung in äußere und innere Kriterien. Was die ersteren anbelangt, so schließt er sich zunächst ganz der supranaturalistischen Auffassung Storrs an9. Er teilt die Zuversicht in die historische Zuverlässigkeit der biblischen Schriften und hält eine Destruktion des biblischen Wahrheitsanspruchs auf dem Wege der historischen Kritik für ausgeschlossen10. Trotz dieses ungebrochenen Zu­trauens erhält die Anwendung historischer Methoden anders als in der suprana­turalistischen Argumentation in Begründungsverfahren der Schriftautorität ei­ne ganz untergeordnete Rolle. Dazu sind die theologischen Vorbehalte gegen eine historische Glaubensbegründung inzwischen zu groß geworden. Im An­schluß an die orthodoxe Terminologie verweist er darauf, daß erstens mit histo­rischen Gründen immer nur eine fides Humana erzeugt werden kann, die dann zweitens von dem wissenschaftlichen Laien, der selbst die historische Kritik nicht anwenden kann, einen bloßen Autoritätsglauben verlangt (vgl. 432).

Die Geltung des Schriftprinzips setzt also eine autoritative Wirkung der Bi­bel voraus, die dem religiösen Individuum vor aller Wissenschaft zugänglich ist. Das geschieht auf dem Weg der inneren Erfahrung: »Es muß zu ihnen [seil.: den äußeren Kriterien] die Erfahrung von den Wirkungen des Evangeliums auf un­

sche Situation des Menschen fuhrt zu einer solchen Beeinträchtigung seines religiösen Erkenntnisver­mögens, daß nur das von außen, nicht aus dem Menschen selbst kommende Wort Gottes selbst diesem Mangel Abhilfe schaffen kann.

7 In diesem Zusammenhang bemüht er sich auch darum, zu widerlegen, daß der Kanon als kirchliche Setzung zu begreifen sei. Apodiktisch stellt er fest: »Sie [seil.: die Kirche] leiht der Schrift kein Ansehen, sondern zeugt nur von ihrer Göttlichkeit« (448).

8 Ausdrücklich beruft er sich auf »unsere Dogmatiker« (305), d.h. die Theologen der Orthodoxie, wenn er dem Bekenntnis als kirchlich sanktionierter und somit konsensfahiger Auslegungstradition eine durchaus normative Kompetenz gegenüber der individuellen Schriftauslegung des einzelnen einräumt (vgl. 305, Anm.).

9 Die charakterlichen Vorzüge der Jünger, die absichtliche Täuschungsmanöver ganz unwahrschein­lich machen, werden ebenso wie die bestätigende und beglaubigende Kraft der Wunder ins Feld geführt (vgl. 361 ff).

10 Er bezeichnet die Schriften des Neuen Testaments als »Urkunden, [...] die uns eine wohlbeglau­bigte, jede Probe der historischen Kritik bestehende Geschichte geben« (373f), und betrachtet diese Einsicht als Konsens der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft, den die Dogmatik als »Resultat« voraussetzen kann (vgl. 374).

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 71

ser Gemüth hinzukommen« (386). Erst der Glaube als die maßgebliche Wir­kung des Evangeliums verleiht dem Anspruch der Göttlichkeit der Schrift die innere Plausibilität. Twesten übernimmt damit in seiner Begründung der Schriftautorität die klassische Fassung der Lehre vom testimonium internum mit­samt der dazugehörigen zirkulären Argumentationsstruktur. Die innere Über­zeugung von der Göttlichkeit der Schrift ist selbst schon eine Wirkung der Schrift. Im zusammenfassenden Paragraphen seiner Inspirationslehre wird die maßgebliche Bedeutung des inneren Zeugnisses des heiligen Geistes vollends deutlich: »Niemand kann den Geist Gottes in der Schrift vernehmen, als wem er selber den Sinn öffnet« (426f). Die Schriftautorität kann nach Twestens Ein­schätzung weder durch kirchliche Festlegungen noch durch vernünftige Be­weise erwiesen werden, sondern ist nur dem Glauben zugänglich. Denn im Glauben gelangt das religiöse Bewußtsein in der Frage der Schriftautorität zu »unmittelbare[r] Gewißheit« (431)ll.

Damit diese subjektive Gewißheit nicht ins Leere zielt, sondern gleichsam ei­nen objektiven Anhaltspunkt erhält, bemüht sich Twesten darum, den inneren Zusammenhang von Schrift und Offenbarung aufzuzeigen. Das geschieht - wie im folgenden zu zeigen sein wird - über den Begriff der Inspiration. Damit scheint sich zunächst die eigentümliche Doppelung in der strengen Fassung der orthodoxen Schriftlehre, in der zum testimonium internum noch die Inspiration als ein weiterer Begründungsweg hinzutritt, auch bei Twesten zu wiederholen. Doch das versucht er zu umgehen, indem er die Inspiration aus dem Begriff der Offenbarung ableitet. Die Offenbarung setzt sich aus zwei Komponenten zu­sammen, der Manifestation und der Inspiration12. Während die Manifestation den objektiv anzuschauenden Aspekt des Geschehens bezeichnet, also das Ereig­nis selbst, versteht Twesten unter der Inspiration die Einwirkung des objektiven Offenbarungsereignisses auf das Subjekt, die erst die richtige Auffassung und Deutung der Manifestation ermöglicht. Für die Schriftlehre bedeutet das — ganz ähnlich wie bei Schleiermacher - die Kombination eines christologischen und eines pneumatologischen Begründungsverfahrens. Aus der an die Wirksamkeit Christi gebundenen Manifestation der göttlichen Offenbarung entsteht die in­spirierende Wirkung des heiligen Geistes, die die subjektive Aufnahme der Ma­nifestation bewirkt. Wenngleich die Kombination von Manifestation und Inspi­ration grundsätzlich das christliche Bewußtsein konstituiert, Hegt doch bei den

11 In der Auseinandersetzung mit der rationalistischen und spekulativen Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung räumt Twesten ein, daß diese geistgewirkte innere Plausibilität durchaus ver­nünftigen Kriterien genügt. Jedoch kann die Übereinstimmung nicht so gedacht werden, daß es zur Auflösung des Offenbarungsbegrifls in den Begriff der Vernunft fuhrt. Ausdrücklich hält er daran fest, Offenbarung als ein die Grenzen der Vernunft transzendierendes Geschehen zu begreifen, dem der »Charakter des Übernatürlichen« (392) zugesprochen werden muß.

12 Zu dieser wirkungsmächtigen und vor allem terminologisch prägenden Unterscheidung bei Twe­sten vgl. auch W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 242.

72 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Aposteln ein Sonderfall vor. Die Unmittelbarkeit des Umgangs mit Christus fuhrt zu einer gesteigerten Inspirationskraft. Ihre Nachbildung und sprachliche Wiederholung der in Christus manifest gewordenen Offenbarungsereignisse ist selbst eine geistgewirkte »Frucht der Inspiration« (400), die »ihren Gedanken, wie ihrer Darstellung, einen höheren Charakter der Göttlichkeit aufdriickt« (405). Schleiermachers Aporie in der Verhältnisbestimmung von Christologie und Pneumatologie, von historischem Ereignis und Inspiration, findet sich hier verstärkt wieder, weil Twesten die Kategorie des persönlichen Umgangs gerade­zu zur Voraussetzung macht. Daraus ergeben sich die historischen Probleme, die seit Storr die unmittelbare Rückführung der Schriftautorität auf die Person Jesu nach sich zog13. Die Diskussion veranlaßt Twesten zu einer Aufstellung mehrerer Inspirationsgrade, mit deren Hilfe er beispielsweise auch dem Alten Testament eine - wenngleich im Verhältnis zum Neuen Testament verminderte — Qualität der Inspiriertheit zugestehen kann (vgl. 412f).

Nach diesen grundsätzlichen Überlegungen über den inneren Zusammen­hang von Offenbarung und Inspiration sieht sich Twesten in der Lage, zu einem abschließenden Urteil über die Inspirationslehre zu gelangen. Seine einführen­de Absichtserklärung ist freilich nach seinen bisherigen Ausführungen mehr als überraschend: »Und zwar werden wir, im Wesentlichen von den Bestimmun­gen der älteren Theologie abzugehn, keinen Grund finden« (413f). Maßgeblich in zwei Punkten sieht er die orthodoxe Schriftlehre im Recht. Zum einen be­trachtet er es als unerläßlich, am Inspirationsbegriff festzuhalten, um die Dar­stellung der Offenbarung in der Schrift auf »göttliche Causalität« (414) zurück­führen zu können. Die darin zum Vorschein kommende Absicht, seine eigene Schriftlehre in Kontinuität zu der Grundintention des altprotestantischen Schriftverständnisses zu setzen, mag durchaus noch mit den stark an Schleier­macher orientierten grundsätzlichen Überlegungen zum Inspirationsbegriff in Einklang zu bringen sein. Das gilt nicht mehr für den zweiten Punkt, in dem Twesten die altprotestantische Auffassung vom göttlichen Antrieb der Schrei­ber (impulsus) verbunden mit der Auffassung von der suggestio rerum und der sug- gestio verbomm zum wesentlichen Bestandteil seines eigenen Inspirationsbegrif­fes erklärt und die Bestimmung der Schreiber als »Diener und Werkzeuge Got­tes« (415) übernimmt. In ausdrücklicher Abgrenzung von de Wettes Auffassung sieht er den Vorzug dieser Lehre darin, »die Wirksamkeit des heiligen Geistes vollständiger darzustellen« (415)14.

13 So sieht sich folglich auch Twesten veranlaßt das Problem zu erörtern, inwieweit Markus, Lukas und anderen apostolischen Gehilfen die volle an den Umgang mit Christus gebundene apostolische Au­torität eingeräumt werden kann (vgl. 406f).

14 De Wettes bemerkenswerten Versuch, die Inspiration der biblischen Schriftsteller in Analogie zur schöpferischen Inspiration des Künsders als »göttliche Naturwirkung« zu begreifen, weist Twesten als Unterbestimmung des biblischen Inspiradonsbegrifis zurück (vgl. 419).

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 73

Der dritte Fragekomplex, dem Twesten in seiner Schriftlehre nachgeht, be­handelt die Auslegungsproblematik. Unerläßlich fiir das rechte Schriftverständ­nis ist seiner Auffassung nach die Ausbildung von hermeneutischen Regeln. Schleiermachers Grundambivalenz von historischer Tatsachenerhebung und unverfiigbarem religiösem Nacherleben wird jetzt in Folge der bereits erwähn­ten kognitiven Verengung mit theologischer Begrifflichkeit auf den Unter­schied zwischen historischen und dogmatischen Auslegungsmethoden ge­bracht. Wirkungsgeschichtlich ist diese Unterscheidung freilich ungleich er­folgreicher als Schleiermachers bisweilen nur dunkel artikulierte Ambivalenz. Ziel der historischen Methode ist es nach Twesten, die Gedanken des Schrei­bers im Leser zu reproduzieren. Die dogmatische Methode mißt darüber hinaus dem ermittelten Gedankengehalt eines Textes normative Bedeutung für das ei­gene Denken zu. Dieser Unterschied ist für die rechte Auslegung klar zu beach­ten. Alle Auslegung beginnt folglich zunächst mit der grammatischen Ausle­gung des Wortsinnes. Die orthodoxe dicta-probantia Methode übersieht dies und gelangt daher zu einer unzulässigen Vermischung von dogmatischer und histo­rischer Auslegung. Die Anwendung historischer Methoden, die den Anforde­rungen der Vernunft genügen, wird dennoch nur eine relative Eigenständigkeit zugestanden. Gegen de Wette weist Twesten ausdrücklich darauf hin, daß das Auslegungsgeschehen nicht als Ganzes dem Bereich des Vernunftgebrauchs zu­zuschreiben ist. Der — wie er sagt - »ältern Dogmatik« will er »darin Gerechtig­keit widerfahren lassen, daß sie erkannte, es sey mit bloßer Grammatik und Lo­gik nicht gethan« (461). Die Wirksamkeit des heiligen Geistes ist auch für das gelungene Auslegungsgeschehen erforderlich. Twesten nennt dafür hermeneu­tische Gründe: Wer zum wahren Verständnis eines Schriftstellers gelangen will, muß in dessen Ideenkreis eintauchen, ja er muß vom selben Geist erfüllt sein (vgl. 461). Die Lehre vom testimonium internum findet somit auch in Twestens Auslegungstheorie ihre strenge Anwendung.

Damit ist bereits ein wesentlicher Zug in Twestens Schriftlehre benannt. Schleiermachers Versuch, über die Kategorie der religiösen Erfahrung die hi­storische Dimension der biblischen Schriften mitsamt den methodischen Kon­sequenzen für die Ausbildung des frommen Selbstbewußtseins relevant werden zu lassen, zerfällt hier in seine Bestandteile. Die Erzeugung des Glaubens ist für Twesten letztlich ein supranaturaler und darum auch kein bewußtseinstheolo­gisch plausibel zu machender Vorgang. Konsequent vermeidet er schließlich auch die pseudorationale Argumentation des Rationalismus. Die Glaubenser­zeugung durch die Schrift beruht auf subjektiver Gewißheitserfahrung. Twe­stens Intention, seine Schriftlehre auf einer supranaturalen Argumentation auf­zubauen, macht sich besonders in der Inspirationslehre bemerkbar. Sein >Rück- fall< läßt sich wohl nur so erklären, daß ihm die eigene von Schleiermacher be­einflußte Fassung des Inspirationsbegriffs als christologisch begründete Geist-

74 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Wirkung letztlich nicht stark genug erschien, um die fiir ihn so wichtige Vor­stellung von der göttlich verursachten Abfassung der Schrift zu gewährleisten. Zum anderen ist dies ein weiteres Indiz dafür, welch große Anziehungskraft die Vorstellung von der Verbalinspiration nach wie vor auch noch im Neuprote­stantismus besaß. Der Preis, den Twesten für diesen >Rückfall< zu entrichten hat, ist nicht gering. Zunächst rückt sein Vermittlungskonzept in das eigentüm­liche Licht, Vermittlung als das bloße Nebeneinander von verschiedenen Auf­fassungen zu begreifen15. Die Schrift erhält demnach ihre Autorität aus der gleichsam bloß additiv zu denkenden Kombination von Verbal- und Personal­inspiration.

Zum anderen zieht er naturgemäß die gesamte Phalanx der Argumente auf sich, die gegen die Verbahnspiration ins Felde geführt wurden. Die Zugeständ­nisse, die er mit Blick auf den Argumentationsdruck zu machen bereit ist, kom­men letztlich jedoch einer Aushöhlung der von ihm zuvor eingeführten Verba­linspiration gleich16. Festzuhalten bleibt, daß Twesten trotz dieser massiven Schwierigkeiten an der Inspirationslehre alter Prägung festhält. Deren Ziel ist es — wie er zusammenfassend feststellt — das, »was wir als inspirirte Darstellung göttlicher Offenbarung erkannt haben [...] als Gottes Wort [zu] achten und an[zu] nehmen« (425). Diese Einsicht ist offensichtlich nur auf übernatürlichem Wege möglich, sie ist — wie oben bereits ausgeführt — nicht an ein rationales Verfahren gebunden, sondern allein über das innere Zeugnis des heiligen Gei­stes zu erlangen. Twesten repräsentiert damit eine im Protestantismus starke Neigung, das Moment der Unverfügbarkeit in dem Konzept des Schriftprin­zips als ebenso subjektives wie supranaturales Geschehen zur Darstellung zu bringen. Einen inneren Zusammenhang zwischen Prinzip und Methode kann es auf dieser Grundlage nicht geben.

2.1.2 Unverfügbare geschichtliche Erfahrung: Carl Immanuel Nitzsch

Mit wenig Widerspruch muß rechnen, wer in Carl Immanuel Nitzsch (1787- 1868) die »klarste Verkörperung«17 der Vermittlungstheologie sieht. Neben sei­ner akademischen Tätigkeit, die ihn gleichermaßen als praktischen und syste-

15 Dieser Eindruck drängt sich bereits ganz zu Anfang seiner Schriftlehre auf, wenn er feststellt, daß das Wort Gottes »allein in den Schriften der Männer« zu finden sei, »die theils selbst Werkzeuge ur­sprünglicher göttlicher Offenbarungen gewesen sind, theils die höchste derselben, die Offenbarung Gottes in Christo, am unmittelbarsten in sich aufgenommen [...] haben« (291).

16 Mit Blick auf das anthropologische Problem der Inspirationslehre, das ja bereits die Rationalisten beschäftigte, schließt er sich weitgehend den Einsichten der klassischen Akkommodationslehre an. Der Werkzeug-Begriff wird terminologisch so transformiert, daß die Schreiber als Organe des heiligen Gei­stes bezeichnet werden können, ohne damit zugleich ihre Selbsttätigkeit zu leugnen. Das geschieht bei­spielsweise, indem eine bloß passive Bestimmung des Werkzeugbegriffs abgelehnt wird (vgl. 417f).

17 J. Wallmann, Kirchengeschichte, 233.

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 75

madschen Theologen von Rang ausweist, steht ein umfangreiches kirchenpoli­tisches Wirken im Dienste der Union. Sein systematisch-theologisches Haupt­werk System der christlichen Lehre gilt als »Programmschrift«18 der Vermittlungs- theologie, weil sie biblisch-theologische Grundlegung und vernünftig-begriff­liche Entfaltung auf einen systematischen Nenner zu bringen versucht. Auf den Einsichten Twestens aufbauend führte er das vermitdungstheologische Schrift­verständnis weiter, allerdings mit der merklichen Absicht, die stark supranatura­listische Ausrichtung Twestens durch den Blick auf die Geschichtlichkeit der Offenbarung abzumildern. Die Entwicklung seiner Schriftlehre dokumentiert über einen Zeitraum von gut drei Jahrzehnten, wie im Kontext der Vermitt­lungstheologie auf die verschiedenen Problemkonstellationen reagiert wurde. Stellt sich dabei anfangs noch die Frage der Aufklärung nach dem Vorzug von Schrift oder Glaubensregel, so tritt in den 50er Jahren der Versuch in den Vor­dergrund, das Schriftprinzip gleichsam subjektivitätstheoretisch und offenba­rungstheologisch gegen Ferdinand Christian Baur auf der einen Seite und die Erweckungstheologie auf der anderen Seite abzusichern.

Zunächst ging es — wie erwähnt - für Nitzsch und seine vermittlungstheolo­gischen Kollegen bei der Frage nach den normativen Grundlagen von Religion und Theologie darum, ob hier der Schrift oder der Glaubensregel der Vorzug zu geben sei. Man kann diese Diskussion zweifelsohne als Nachklang zur Auf­klärungstheologie lesen. Ferdinand Delbrück hatte 1826 in seiner Schrift Phi­lipp Melanchthon, der Glaubenslehrer unter Rückgriff auf Lessings Argumente die These geäußert, der Glaubensregel müsse mit Bück auf die normative Bedeu­tung der Vorzug vor der Schrift eingeräumt werden. Seine Ausführungen faßte er in dem Satz zusammen: »Die alte Kirche, die sich auf die apostolische Glau­bensregel stützte, war auf einem Felsen gebauet. Die Protestantische, welche zu ihrer Grundlage an Stelle der Glaubensregel die heilige Schrift macht, ist auf Sand gebauet«19. Gegen diese Bestreitung des protestantischen Schriftprinzips formierte sich innerhalb der Vermitdungstheologie Widerstand. Die Bonner Universitätskollegen Delbrücks Karl Heinrich Sack, Carl Immanuel Nitzsch und Friedrich Lücke verfaßten drei Sendschreiben Über das Ansehen der heiligen Schrift und ihr Verhältnis zur Glaubensregel in der protestantischen und alten Kirche. Der Titel macht die Argumentationsstrategie der Verfasser deutlich. Zum einen ging es um die historische Widerlegung der Priorität der Glaubensregel, zum anderen sollte die Schriftautorität mit Hilfe grundsätzlicher Überlegungen er­härtet werden. Die Debatte ist in besonderem Maße geeignet, die Position der

18 V. D rehsen, Vermittlung, 293, der allgemein in Leben und Werk einfiihrt und zudem (313-318) einen Überblick über die vor allem von Seiten der praktischen Theologie voran getriebene Forschungs­literatur zu Nitzsch liefert; vgl. ferner R. H olte, Vermittlungstheologie, 17f.

19 Zitiert nach K.H. Sack / C.I. N itzsch / F. Lücke, Ansehen, 115.

76 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

frühen Vermittlungstheologie zum Verhältnis von Schriftprinzip und Ausle­gungsmethode zu charakterisieren20.

Im ersten Sendschreiben bemühte sich Karl Heinrich Sack um eine klärende Skizze der reformatorischen Position zum Schriftprinzip21. Glaube entsteht aus der Verkündigung des Wortes Gottes. Das Wort geht also der Glaubensregel voraus, die als Folge der durch den heiligen Geist vermittelten Wirkung des göttlichen Wortes lediglich »das Werk der Menschen zu ihrer äußeren Vereini­gung untereinander« (8) darstellt. Nun ist auch das Wort Gottes nicht mit der Schrift identisch, aber es ist in ihr enthalten (vgl. 9)22. Darin liegt der Grund fiir ihr Ansehen, denn die Schrift ist somit die »einzige Gewähr, daß das von fehlba­ren Menschen gelehrte Wort wahrhaft das Wort des Herrn sei« (10).

In Ergänzung zu diesen grundsätzlichen Überlegungen unterzieht Lücke im dritten Sendschreiben die Delbrückschen These einer kritischen Analyse, um so mit historischen Gründen die Plausibilität des Schriftprinzips aufweisen zu können23. Als Fazit steht für Lücke fest, daß sich der Protestantismus mit der Grundlegung seiner selbst in der heiligen Schrift zu Recht auf die alte Kirche berufen kann (vgl. 197). Dem steht auch das Problem der Auslegungsvielfalt und der historischen Kritik nicht entgegen. In Anlehnung an Schleiermacher fuhrt Lücke zufolge die Kritik nicht zwangsläufig zur Auflösung der Schriftleh­re, vielmehr kann sich die Schrift »der Kritik nur freuen als ihrer Vertheidige- rinn gegen Verfälschung und Zweifel« (202). Die bedeutende Leistung, die Schrift mittels grammatischer und historischer Methoden auszulegen, wird auf die Reformation selbst zurückgefiihrt. Mit einigem Pathos proklamiert er seine methodische Zuversicht: »So wurde die Schriftauslegung erst durch die Refor­mation eine wahre Kunst und Wissenschaft, und der Evangel. Kirch und Theo­logie gebührt der Ruhm, der Exegese die wahre Würde und Freyheit so wie die Richtung gegeben zu haben, in der allein sie im Stande ist, zum vollsten, gewis­sesten und einigsten Schriftverständnis hinzufuhren. Diese Aufgabe ist freylich eine unendliche und ihre Lösung nur approximativ möglich. Aber die Protest. Exegese kennt nicht nur ihre Aufgabe, sie weiß und hat auch den Weg, sie zu lö­sen, und schon das ist die halbe Lösung« (204). Der Sache nach läßt es Lücke in

20 Die Diskussion ist mit dem Schwerpunkt auf Lücke dokumentiert bei A. C hristophersen, Lücke, 170-179. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf das Sendschreiben.

21 Zu Sacks Werdegang und der persönlichen Stellung zu Schleiermacher vgl. K. N owak, Schleier­macher, 470.

22 Der orthodoxe Standpunkt wird deutlich von dem reformatorischen Schriftprinzip abgehoben: »Was haben sie [seil.: die Reformatoren] es zu verantworten, wenn spätere Buchstabier Wort Gottes und Schrift bis zu den Vokalpunkten der Hebräer identifizierten« (11).

23 In einer eingehenden Untersuchung zur Bedeutung der Bibel in der Alten Kirche weist er von den Apologeten bis zu Origenes nach, daß der Schriftbeweis, also die autoritative Berufung auf Schriftstellen nicht erst nach dem Nizänum — wie Delbrück annahm -"von Bedeutung war; vgl. dazu A. C hristopher­sen, Lücke, 172f.

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 77

diesem Zusammenhang offen, wie sich Prinzip und Methode systematisch zu­einander verhalten, das Anliegen allerdings die historische Kritik als legitime Form des protestantischen Schriftprinzips zu begreifen, ist nicht zu übersehen.

Nitzschs Sendschreiben vereint beide Argumentationslinien und wendet sich in drei Schritten den grundsätzlichen Anfragen Delbrücks zu. Ausgangspunkt sind Überlegungen, inwiefern der Schrift prinzipielle Bedeutung beigemessen werden kann. Ähnlich wie Twesten setzt er mit grundsätzlichen Überlegungen zum Offenbarungsverständnis ein. Das Ziel einer wesentlichen Veränderung des Menschen im Sinne seiner Wiedergeburt kann der Mensch nicht aus sich selbst heraus setzen. Es bedarf dazu eines Impulses von außen wie er sich in der geschichtlichen Erscheinung Jesu Christi gezeigt hat. Gebunden an diese ge­schichtliche Erscheinung wirkt das Wort Gottes zur Erlösung der Menschen und büdet das christliche Bewußtsein heraus. Die Einführung der Kategorie des Wortes Gottes spielt fortan für Nitzschs Schriftverständnis eine Schlüsselrol­le. Gegen Delbrücks im Anschluß an Platon vorgetragene Hervorhebung der Mündlichkeit verteidigt Nitzsch mit den geläufigen Argumenten die notwen­dige schriftliche Vermittlung der Offenbarung. Zwar ist die schriftliche Fixie­rung, wie sie in der Bibel vorliegt, nicht mit dem Wort Gottes identisch. Trotz­dem ist die Schrift die einzige Quelle, in der das Wort Gottes enthalten ist. Nitzsch nimmt damit die folgenreiche Unterscheidung in Glaubensgrund und Glaubensregel vor. Grund des Glaubens ist das Wort Gottes. Es ist daher das konstitutive Prinzip des christlichen Bewußtseins. Die Glaubensregel ist dem­gegenüber immer etwas daraus Abgeleitetes und Sekundäres, dem die Funktion eines regulativen Prinzips zukommt (vgl. 31 ff). Als Beleg dieser Auffassung ver­weist auch er auf die frühe Bedeutung des Schriftbeweises in der Alten Kirche (vgl. 41-61).

In einem zweiten Schritt erörtert Nitzsch die normative Bedeutung der Schrift. Den Aspekt möglicher äußerer oder historisch zu ermittelnder Belege läßt er außer acht. Der einzig mögliche Autoritätserweis gründet seiner Auffas­sung zufolge — und darin stimmt er der Sache nach ganz mit Twesten überein - in der Selbstbeglaubigungsmacht der Bibel, da sie in der Lage ist, die Erfahrung des göttlichen Wortes zu vermitteln. Diese besondere Erfahrungsvermittlung besteht darin, daß »die Leser [...] in das ursprüngliche Verhältnis der Jünger zu­rückversetzt [sind], welche es an sich erfuhren, daß Jesus Worte des ewigen Le­bens hatte« (65). Das Prinzip dieser Erfahrungsvermittlung ist - wie er fortfahrt — der fundamentale Grund, auf den sich die evangelische Kirche mit ihrem Schriftprinzip beruft: »Auf der fortdauernden Möglichkeit und Wirklichkeit dieser Erfahrung beruhet die evangelische Kirche mit allen ihren unterschei­denden Grundsätzen. Daß das Wort Gottes, welches eher als die Kirche war und höher als die menschliche Vernunft ist, durch Propheten und Apostel in der verbreiteten gelesenen gepredigten Schrift noch fortredet und daß es sich

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denen, die überhaupt sittlich und geistig so geartet sind, daß sie es empfangen können, in dem Grade selbst beweiset, in welchem sie durch dasselbe gezeugt d.h. überhaupt zu einer hohem Lebensstufe erhoben werden« (66). Die Wir­kung, die die Schrift auf die qualitative Veränderung des religiösen Bewußtseins ihrer Rezipienten ausübt, macht ihre entscheidende Bedeutung aus und ist zu­gleich auch der Erweis ihrer normativen Kraft. Nitzsch legt damit eine ganz auf die Vermittlung der religiösen Heilserfahrung zentrierte Fassung der testimoni- um-intemum-Lehie vor24, die in ihrer subjektiven Ausrichtung auf objektive Gründe zum Erweis der Schriftautorität verzichtet. Nun ist dieser erfahrungs­theologische Ansatz zweifelsohne ein entscheidender Beleg für die Wirkung Schleiermachers, es fallt dennoch auf, daß Nitzsch wenig Interesse für die Frage aufbringt, wie das göttliche Wort erfahrbar gemacht werden kann. Jedenfalls ist die durch die Schrift individuell vermittelte Heilserfahrung für ihn allem An­schein nach ein so starker Beleg des göttlichen Charakters der Schrift, daß der Begriff der Inspiration in diesem Begründungszusammenhang kaum eine Rol­le spielt25.

Von dieser Subjektivierung des Schriftprinzips sind auch Nitzschs herme­neutische Überlegungen bestimmt. Er gesteht in seinem dritten Schritt der Delbrückschen Kritik zu, daß aufgrund der Mannigfaltigkeit der Betrachtungs­weisen und des unüberbrückbaren Abstands der Ausleger vermeintliche Wi­dersprüche in der Schrift auftreten. Doch in dieser hermeneutischen Schwie­rigkeit sieht er keinen hinreichenden Grund, die Klarheit der Schrift abzuleh­nen. Gewichtigstes Argument für die claritas ist seiner Einschätzung zufolge die klare Beschreibung der heiligen Weltgeschichte, die »in einer Entwicklung von göttlichen Thaten und menschlichen äußern und innern Zuständen« (83) dar­gestellt wird. In der Reflexion erweist sich diese Entwicklung als Spannung der Gegensätze von Schöpfung und Erlösung, Ursprung und Fall, Natur und Gna­de etc. Die reflexive Auseinandersetzung mit dem in der Schrift Erzählten be­deutet daher für den Leser die Erkenntnis, »daß er selbst mit seinem ganzen Sein und Leben in jenen Gegensätzen schwebet« (84). Erst wenn sich die existenziel­le Bedeutung der in der Schrift erzählten Heilsgeschichte dem Individuum er­schließt, kommt es auch zur richtigen Auslegung der Schrift. Rechte Schrift­auslegung ist somit selbst schon ein Ergebnis des inneren Zeugnisses des heili­gen Geistes (vgl. 88f.) und in diesem Sinne interpretiert Nitzsch die Wendung sui ipsius interpres als hermeneutischen Grundsatz (89ff). Sehr viel zurückhalten­der als Lücke befürwortet Nitzsch zwar die Anwendung historisch-philologi­

24 Das geschieht ausdrücklich unter Berufung auf Calvin (vgl. 70f).25 Lediglich in seinem Fazit deutet er an, daß sich »aller Glaube an die Inspiration der Schrift aus dem

Glauben an die Inspiration der Apostel ableiten und erst durch ihn bedingen und bestimmen lassen« muß (101). Die damit intendierte Auffassung der >Personalinspiradon< spielt allerdings ansonsten in seiner Be­gründung ebenso wie der allgemeine Inspirations-Begriff keine Rolle.

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 79

scher Methoden, lehnt aber eine direkte Proportionalität zwischen Schriftver­ständnis und Philologie ab. Gefordert ist seiner Auffassung nach eine »heilige Philologie«, die die notwendige von der Schrift bewirkte innere Erfahrung zu ihrer Voraussetzung hat (vgl. 88f).

Die Grundlinien seiner Schriftauffassung setzen sich auch zwei Jahre später, 1829, in der ersten Auflage seiner Schrift System der christlichen Lehre fort. In der Entfaltung rücken der Begriff des Wortes Gottes und die pneumatologische Begründung der Schriftbedeutung stärker in den Vordergrund. Nitzsch betont eindringlich die fiir die Bedeutung der Schrift konstitutive Wechselwirkung von Wort und Geist. In Anknüpfung an die lutherische Tradition weist er auf die Bindung der Geistesgabe an das äußere Wort hin, um sich von der schwär­merischen Relativierung oder Leugnung des Schriftprinzips absetzen zu kön­nen, die die christliche Erkenntnis allein aus den inneren Quellen der menschli­chen Seele nimmt26. Umgekehrt ist der Geist Garant der »rechte [n] Überliefe­rung und reine[n] Bewahrung jenes Wortes Gottes« (91). Analog zu seiner er­sten Bearbeitung der Schriftlehre deutet Nitzsch auch diesmal den Gedanken der Personalinspiration an, wenn er die Authentizität der Schrift in der beson­deren Verbindung der Apostel mit Christus gewährleistet sieht (vgl. 92). Die verminderte Bedeutung des Inspirationsbegriffs im Begründungszusammen­hang der Schriftautorität hält sich ansonsten allerdings ebenso durch. Auch jetzt wird dafür allein die Wirkungskraft der Schrift herangezogen. Diese Einsicht beruht auf der Überzeugung, »daß die Schrift durch dieselbe That und Kraft Gottes, der wir die Offenbarung und das Wort Gottes in der apostolischen ÜberHeferung verdanken, zu einem in sich einigen, deutlichen und überhaupt vollkommenen Überlieferungsmittel des Wortes Gottes geschaffen sei« (95). Das Ansehen der Schrift gründet somit also darauf, »daß sie noch jetzt von der Wirkung und dem Zeugnisse desselben Geistes begleitet werden, der die christ­lichen Gemeinden [...] beseelte« (92). Die Wirkung fuhrt im religiösen Be­wußtsein zu einer »unzerstörbaren Gewißheit« (95), und es ist ein Akt der »geistlichen Erfahrung« (95), die das Protokanonische vom Deuterokanoni- schen in der Schrift zu trennen vermag. Folgerichtig hält sich auch seine Auf­fassung zur Schriftauslegung an die Betonung der inneren Wirksamkeit der Schrift. Dabei wird die Auffassung des Sendschreibens lediglich in terminologi­scher Hinsicht präzisiert. Die Tatsache, daß das Wort Gottes selbst menschlich wird, d.h. in sprachliche und geschichtliche Gestalt eingeht, rechtfertigt zwar den Gebrauch philologischer Methoden, aber zum rechten Verständnis ist eine Geistesanalogie zwischen Text und Leser erforderlich. Die philologische Me­thode vollendet sich erst in diesem geistigen Element (vgl. 98f). Diese theologi­

26 Vgl. C.I. N itzsch, System, 91 (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk).

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sehe Auslegung beruht zwar auf den Einsichten der historischen Methoden, ist ihr aber mit Blick auf ihre Auslegungskraft in jedem Fall überzuordnen (vgl. 97)27. Der Vernunft kommt daher in der Schriftauslegung lediglich eine admi­nistrative Bedeutung zu (vgl. 99). Es ist die Selbstevidenz des Gotteswortes, die sich letztlich der methodischen Verfügung entzieht. Historische Kritik kann daher nicht mehr als Propädeutik sein.

Das Thema der Schriftlehre greift Nitzsch noch einmal in den Akademi­schen Vorträgen von 1857 unter dem Titel Offenbarung und Schrift auf28. Seine einleitenden Bemerkungen zu allgemeinen Fragen der Schriftlehre sind ein deutlicher Reflex auf die erheblich veränderte Diskussionslage, wie sie sich aus den Arbeiten von Strauß, Baur und Bruno Bauer ergeben hat. Betont gleich­gültig registriert er, daß der »Protestantismus [...] von jeher von Feinden und Freunden des Schriftprincipes halben Spott und Hohn erleiden müssen [hat]« (49). In seiner apologetischen Strategie baut er seine frühe Auffassung von der Wirkungskraft der Bibel zu einem gleichsam christologisch und pneumatolo­gisch angereicherten Urkunden-Begriff aus. Aus dem Begriff der Offenbarung geht notwendig die schriftliche Fixierung des Offenbarungsgeschehens hervor. Denn »die wirkende Endursache der Offenbarung« bedarf einer »erhaltbare[n] Urkunde von den Thatsachen« (50). In der Schrift schafft sich somit die »Offen­barung in der Form des Wortes [...] einen Leib [...], der dazu geboren ist, den verklärten Heiland zu vergegenwärtigen« (50). Die Wirkung des Geistes ist auf »seine Beziehung auf den historischen Christus, auf Christum selbst« (50) ange­wiesen. Bei der Bibel handelt es sich demnach um »solche Schriften über den Ursprung des Christentums, die in einem unauflöslichen Causalzusammen- hang mit den Heilsthatsachen selber stehen. Wir nennen Urkunde eine solche Schrift, welche in ihrer Entstehung und Abfassung selbst mit den Thatsachen, wovon sie Kunde giebt, unauflöslich vereinigt ist. Die Urkunde ist ein Stück der Thatsache, von welcher sie authentisch Kenntnis zu geben hat« (51)29. In seinen ersten Ansätzen zur Wirkungskraft der Bibel betonte der frühe Nitzsch in loser Anlehnung an Schleiermacher die Fähigkeit der Texte, die >Ursprungs- offenbarung<, die die Jünger im Umgang mit der Offenbarung in Christus

27 Bei der Unterscheidung in eine historische und theologische Auslegungsmethode beruft sich Nitzsch namentlich auf seinen Vater Karl Ludwig Nitzsch, Marheineke und Twesten (vgl. 97) und be­gibt sich damit in Frontstellung zu seinem Gegenspieler Baur, dem gerade an der Aufhebung dieser Un­terscheidung gelegen war; siehe dazu Kap. 2.2.3.

28 Zum überwiegenden Teil setzt er sich in der Vorlesung »Offenbarung und Schrift« mit den Kritik­punkten auseinander, die die kanonische Geltung des Alten Testamens in Zweifel ziehen. In dieser bin­nentheologischen Diskussion bezieht er die klassische vermitdungstheologische Position, die das Alte Testament zwar auf einen göttlichen Ursprung zurückfuhrt, es zugleich aber im Prozeß der Offenbarung als Vorstufe des Neuen Testaments auffaßt; vgl. dazu ausführlich C.I. N itzsch, Vorträge, 59-86 (die fol­genden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk); zu Nitzschs später Schriftlehre vgl. auch V. D rehsen, Vermitdung, 299-302.

29 Vgl. dazu auch V. D rehsen, Vermitdung, 300.

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 81

machten, dem Leser zu vermitteln. Die Schrift ist damit aber nicht selbst Teil des Offenbarungsgeschehens. Nitzschs spätere Neufassung des Urkundenbe­griffs basiert hingegen darauf, daß die Schrift als Offenbarungszeugnis durch den inneren Kausalzusammenhang an der Offenbarungstatsache partizipiert. Die Schrift wird somit selbst zu einem Bestandteil des Offenbarungsgesche­hens, in dem es zur Vermitdung der Heilserfahrung kommt. Nitzsch nimmt da­mit grundlegende Einsichten der Kerygmatheologie des 20. Jahrhunderts vor­weg, wobei bei ihm noch deutlich der historische Nexus zwischen Offenba­rung und Offenbarungsurkunde im Vordergrund steht. Die Einbeziehung der Schrift in das Offenbarungsgeschehen ist es jedenfalls, was ihr Vermögen aus­macht, die Heilserfahrung zu begründen. Allein darauf ist letztlich auch ihre ausgezeichnete Wirkung zurückzufiihren, die ihr Ansehen und ihre Autorität ausmachen.

Es ist im Kontext dieser Morgendämmerung der Schriftlehre im Stile der Wort-Gottes-Theologie durchaus überraschend, daß Nitzsch in seine apologe­tische Strategie Hinweise auf die kulturelle Bedeutung der Schrift einbaut. Es spricht dafür, daß sich die Vermitdungstheologie bei aller Positionalität noch ei­ne Weite des Horizontes bewahrt hat. Nitzsch verweist auf das für die Heraus­bildung der Kultur allgemeine Phänomen der schriftlichen Fixierung des Gei­stes vorangegangener Epochen in dem Sinne, »daß doch eben das Schreiben ein ganz unentbehrliches Moment der Geschichte überhaupt und der Geschichte des Geistes und der Nachwirkung gewisser großer Epochen ist und bleibt«, die Bibel somit »menschlicher Kultur ein Unentbehrliches« (49) ist. Für die Schrift als historisch gewachsenes Kulturgut muß dann natürlich auch die Anwendung historisch-kritischer Methoden zulässig sein, ja aus dem Überlieferungsprozeß ergibt sich geradezu die Notwendigkeit zu »historisch-wissenschaftliche[n] Untersuchungen« (54). Von seiner im Grunde reservierten Haltung gegenüber den kritischen Methoden rückt Nitzsch trotz dieser vermeintlichen Hoch­schätzung nicht ab. Historische Kritik bleibt immer nur Propädeutik. Ihre Fra­gen »stärken das tiefere Ergründen des Kernes der heiligen Schrift« (54), sichere Auslegung bleibt jedoch immer ein geistgewirktes Geschehen, das sich der me­thodischen Verfügbarkeit entzieht (vgl. 55). Der persönliche Glaube an die Schrift bleibt daher von der wissenschaftlichen Zugangsart unberührt. Er ist — wie Nitzsch ausdrücklich betont - ein »Erfahrungsglaube« (56), der aus der per­sönlichen Heilserfahrung im Umgang mit der Bibel entsteht. Dabei baut Nitzsch diese grundlegende innere Erfahrung jetzt stärker in den Gemein­schaftsaspekt der kirchlichen Vermittlung ein30.

30 »Man darf die Bibel in ihrem Wirken als Offenbarungsurkunde nicht bloß für sich und getrennt vom gemeinsamen religiösen Leben denken, sondern sie ist die gelesene, verstandene, ausgelegte, ver­breitete und gepredigte« (55 f).

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Es besteht kein Zweifel daran, daß Nitzsch mit seinem erfahrungstheologi­schen Ansatz eine bloß »formale Autoritätsgeltung«31 der Schrift ablehnt. Eben­so basiert seine Schriftlehre - und darin geht er deutlich über Twesten hinaus — auf der Einsicht, daß sich die göttliche Selbstmitteilung in der Schrift unter den Bedingungen der Geschichtlichkeit ereignet32. Die Akzeptanz der historischen Kritik steht daher fiir Nitzsch nicht zur Debatte, und doch ist ihr theologischer Stellenwert in seinem Konzept gering. Denn die Selbsterschließung der Schrift zur Heilserfahrung ist methodisch nicht verfügbar, und es läßt sich mit Nitzsch nicht sagen, wie der Weg von der geschichtlichen zur geistlichen Erfahrung fuhrt. Man wird daher bei aller Anerkennung für die Schriftlehre Nitzschs ur­teilen müssen, daß auch bei ihm das vermittlungstheologische »Bestreben, posi­tiven Offenbarungsglauben mit historisch-kritischer Bibelforschung zu verbin­den«33 in eine unverbundene Parallelität mündet, in der die Heilserfahrung, die sich aus dem Geist der Schrift gewinnen läßt, unvermittelt neben dem histori­schen und daher auch historisch-kritisch zu ermittelnden Buchstaben der Schrift steht34.

2.1.3. Auf der Suche nach den Prinzipien des Protestantismus: Von Twesten zu Isaak August Dorner

2.1.3.1. Die Unterscheidung in ein Formal- und Materialprinzip

Auf die Vermitdungstheologie, namentlich — wie oben schon angedeutet — auf Twesten, ist es Zurückzufuhren, daß das Schriftverständnis im Rahmen einer allgemeinen Prinzipienlehre behandelt wird. Mit diesem Verfahren hat die Ver­mittlungstheologie zweifelsohne enormen Einfluß auf die neuere Theologie­geschichte des Protestantismus ausgeübt. Denn sie hat dadurch eine Diskussion in Gang gesetzt, die weit über ihre eigenen Anliegen hinausging und zu den unterschiedlichsten Ergebnissen geführt hat. Entstanden aus der anfänglichen »Unsicherheit«35 im Umgang mit den gewaltigen Veränderungen, die sich aus der Aufklärung ergaben, weitete sich die Suche nach dem Prinzip oder den Prinzipien bis weit in unser Jahrhundert hinein zur steten Suche des Protestan-

31 V. D rehsen, Vermittlung, 301.32 Vgl. V. D rehsen, Vermittlung, 300.33 R. H olte, Vermittlungstheologie, 11.34 Nitzschs Integrationskraft wird in diesem Punkt von Volker Drehsen höher eingeschätzt (vgl. V.

D rehsen, Vermitdung, 301). Es ist - wie oben schon erwähnt - zweifelsohne richtig, daß Nitzsch die historisch-kritische Bibelhermeneutik anerkennt, und es ist ebenso zutreffend, daß er ihr zutraut, die Ausdrucksformen des Erfahrungsgmndes zu analysieren. Er benennt aber, wenn ich recht sehe, keinen Weg, wie von dort zu der Heilserfahrung selbst zu gelangen ist, die den christlichen Glauben begründet. Genau darauf zielt die oben vorgetragene Kritik.

35 G. Gloege, Art. Schriftprinzip, Sp. 1542.

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 83

tismus nach seiner Identität unter den Bedingungen der Moderne aus36. Im übrigen bildet diese Grundlagendiskussion auch den Hintergrund für Lösungs­versuche, die sich - wie an späterer Stelle noch zu zeigen sein wird — dezidiert gegen das Schriftprinzip aussprechen37.

Aus den unterschiedlichen Antworten auf die Prinzipienfrage sticht die ein­prägsame Formel der Vermittlungstheologie hervor, die erstmals Twesten in seinen Vorlesungen proklamierte: die Schrift ist das formale, die Rechtferti­gungslehre das materiale Prinzip des Protestantismus. Die Selbstverständlich­keit, ja geradezu die Hartnäckigkeit, mit der sich diese Formel in der Diskus­sion hält und bis auf den heutigen Tag immer wieder Eingang in die Lehrbü­cher der Dogmatik findet, ist theologiegeschichtlich gesehen höchst erstaunlich und gleichsam ein später Sieg der Vermitdungstheologie. Denn die Unterschei­dung ist weder im 19. Jahrhundert zur Allgemeingültigkeit gelangt, noch kann sie sich — wie ihre Kritiker, allen voran Albrecht Ritschl, immer wieder betont haben - historisch auf die Reformation berufen.

Die Vorgeschichte dieser Formel ist — darin stimmen ihre Geschichtsschrei­ber ausnahmslos überein — »kompliziert«38. Ritschl hatte erstmals mit einer Rei­he von Argumenten ihre historische Legitimität bestritten, worauf Dorner mit einer eigenen Skizze der Entwicklungsgeschichte antwortete39. Aber entgegen Dorners Absicht, einen reformatorischen Ursprung der Formel zu erheben, kann Ritschls Rekonstruktion doch ein höheres Maß an historischer Wahr­scheinlichkeit für sich in Anspruch nehmen40. Im Kontext des Rationalismus findet sich bei Bretschneider erstmals die Rede vom Doppelprinzip. Er unter­scheidet zwischen der göttlichen Offenbarung in der Schrift als formalem und der Lehre von dem Erlöser Jesus Christus als materialem Prinzip. Die prinzi­pielle Bedeutung erstreckt sich dabei in erster Linie auf die Dogmatik. In de Wettes Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche von 1816 findet sich mit Blick auf die Prinzipienfrage eine eigentümliche Spannung. Während er im § 8 den Begriff des Glaubens und die Berufung auf die heilige Schrift als die alleinige Quelle beschreibt, unterscheidet er im § 20 zwischen der Rechtfertigungslehre

36 Einen einfuhrenden Überblick liefert C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 21-37; vgl. auch. A. von Scheliha / M. Schröder, Das protestantische Prinzip.

37 Siehe Kap.2.2.3.2. (F.Chr. Baur) und 6.3.1.2. (P. Tillich)38 R. H olte, Vermittlungstheologie, 150.39 Vgl. zu dieser noch eingehender zu erörternden Auseinandersetzung C hr. Axt-P iscalar, Grund,

19ff und R. H olte, Vermitdungstheologie, 150 Anm.3.40 »Bei dem Versuch, Ritschls Vorwurf, es sei die Formel eine Neuerung der Theologie des 19. Jahr­

hunderts, zurückzuweisen [...] tut sich Dorner jedoch schwer« (Chr. Axt-P iscalar, Grund, 22). Dem­nach gehen der Formel zahlreiche Anregungen voraus, die von Baier über Reinhard und Gabler bis zu Schleiermacher reichen. Sie alle zeichnen sich durch das Bemühen um das aus, was als wesentlich und prinzipiell protestantisch zu gelten hat. Zur im folgenden skizzierten Entstehungsgeschichte der Formel vgl. ausführlich A. R itschl, Principien, 234ff; R. H olte, Vermitdungstheologie, 150ff und C hr. Axt- Piscalar, Grund, 19ff; J. Baur, Sola Scriptura (erw. Fassung), 51 ff.

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oder — wie er sie auch nennt — der Lehre von der freien Gnade Gottes als mate­rialem und der Wahrheitsliebe bzw. der Berufung auf das Gewissen als dem for­malen Prinzip. Ausdrücklich verweist de Wette auf die Bedeutung der Kritik für den Protestantismus, die Schrift hingegen findet in diesem Zusammenhang keine ausdrückliche Erwähnung mehr41.

Mit einiger Wahrscheinlichkeit läßt sich rekonstruieren, daß Twesten die Ausführungen de Wettes, die seinem Lehrbuch ja erklärtermaßen zugrunde la­gen, in Anlehnung an Bretschneider umgestaltet, die Spannung zwischen den unterschiedlichen Bestimmungen der Prinzipien zu einem harmonischen Aus­gleich zu bringen sucht und daraus seine eigene wirkungsmächtige Formel ge­staltet. In jenem §20 seiner Vorlesungen über die Dogmatik42 beabsichtigt er zu klären, was »Princip und Charakter des Protestantismus« (277) ausmachen, um so das Wesentliche und Ursprüngliche zu ermitteln. Von der Antwort erhofft er sich die Möglichkeit, »von vorne herein den Werth, die Nothwendigkeit und die Stellung aller Dogmen richtig zu würdigen« (277). Geleitet von dieser Ziel­setzung unterscheidet er in Anlehnung an de Wette verschiedene Funktionen des Prinzip-Begriffs. Vom subjektiven Prinzip, das sich auf das bezieht, was den Protestantismus hervorgebracht hat - er versteht darunter die »Regsamkeit des Gewissens« (282) - , hebt er das objektive Prinzip ab, das sich auf die Erschei­nung des Protestantismus erstreckt. Innerhalb dieses objektiven Prinzips muß noch einmal eine materiale und von einer formalen Komponente unterschie­den werden. Das materiale Prinzip wird genauer als »diejenige Lehre« be­stimmt, »die sich als Mittelpunct des ganzen Systems darstellt« (278) und inhalt­lich mit der Rechtfertigungslehre identifiziert (vgl. 278f). Das formale Prinzip hingegen bezeichnet das »Princip seiner [seil.: des Systems] Construktion, der eigenthümlichen Auffassungs- und Darstellungsweise« (278), das er kurz darauf dann als »das Zurückgehn auf die ursprüngliche Offenbarung in der Schrift« (280) bezeichnet. Weiter führt er aus, daß sich das Schriftprinzip in der konkre­ten Anwendung »als Kritik darstellt, die in Allem, was sich als Christliche Wahrheit ausgiebt, das, was Menschenwort [...] ist [...], von dem zu scheiden sucht, was sich aus der Schrift, als der ungetrübten Quelle der göttlichen Offen­barung, rechtfertigen läßt« (280)43. Twestens gewaltiges Synthetisierungsver­fahren mußte zwangsläufig merkliche Bruchstellen hinterlassen, da die Kon­zepte, die er zu vereinen suchte, von zu unterschiedlicher Herkunft und Ziel-

41 Ab der dritten Auflage des Lehrbuchs hat de Wette diese Spannung korrigiert und auch an dieser Stelle von der Schrift im Sinne eines formalen Prinzips gesprochen; vgl. J. Baur, Sola Scriptura (erw. Fassung), 52.

42 Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk.43 Twesten übernimmt diese kritische Funktion von de Wette, der sie allerdings - wie oben kurz er­

wähnt - ohne irgendeinen Hinweis auf die Schrift einfuhrt. Ritschl sah darin einen Harmonisierungs- Versuch, durch den de Wettes Vorlage »ein fremder Sinn aufgezwungen wird« (A. R itschl, Principien, 243).

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 85

Setzung waren. Von den zahlreichen Kritikpunkten sei hier neben den termi­nologischen Ungereimtheiten des Prinzip-Begriffs - es ist ja durchweg fraglich, ob Prinzip eher im Sinne der Ursprünglichkeit oder als das wesentliche Spezifi­kum bzw. als maßgebliches Kriterium zu verstehen ist - nur die von Ritschl energisch ins Feld geführte Unklarheit erwähnt, ob sich das Prinzip nun auf den Protestantismus im allgemeinen oder nur auf die Dogmatik beziehe44.

Interessanter ist es im vorhegenden Zusammenhang, die Konsequenzen für die Schriftlehre zu beleuchten. Zunächst sind die methodischen Schlußfolge­rungen, die sich aus dem so proklamierten Schriftprinzip ergeben, reichlich un­klar. Im Fortgang seiner Ausführungen nennt Twesten die dogmatische (vgl. 281) und die ethische (vgl. 282) als die Darstellungs- und Auffassungsweisen, die den Protestantismus auszeichnen. Genau darin sieht er eine wesentliche Funktion des formalen Prinzips der Schrift. Wie sich nun aber vom Rückgang auf die Schrift das dogmatische bzw. ethische Konstruktionsprinzip des Prote­stantismus ergibt, bleibt offen. Ad optimam partem könnte man Twesten so ver­stehen, daß die kritische Funktion, die dem Rückgriff auf die Schrift zu­kommt, zum entscheidenden Kriterium der dogmatischen und ethischen Dar­stellung des Protestantismus erhoben wird. Zumindest legt die Wirkungsge­schichte der Formel diese Interpretation nahe. Damit wäre freilich noch nicht geklärt, warum Twesten überhaupt die dogmatische und ethische Darstellungs­weise aus der Berufung auf die Schrift hervorgehen läßt45.

Was jedoch weit gewichtiger als diese methodische Unklarheit wiegt, ist die bemerkenswerte Relativierung des Schriftprinzips in Twestens Prinzipienlehre. Die Art und Weise, wie Twesten das Schriftprinzip als formales Prinzip des Pro­testantismus einführt, beinhaltet zwei wesentliche Einschränkungen, die die prinzipielle Bedeutung der Schrift minimieren. Zunächst ist hier die mehr oder weniger banale Beobachtung anzubringen, daß die Aufstellung eines Doppel­prinzips ganz offensichtlich dem Exklusivitätsanspruch des sola scriptura wider­spricht. In der Tat ist eine solche Doppelung in der altprotestantischen und so­mit strengsten Fassung des reformatorischen Schriftprinzips undenkbar46. Hin­zu kommt, daß sich bei Twesten das formale Prinzip aus dem materialen herlei­tet, d.h. das Schriftprinzip wird aus der Rechtfertigungslehre deduziert und nicht umgekehrt. Denn die wichtigste Frucht der von Gott im Rechtferti­

44 Vgl. A. R itschl, Prinripien, 243.45 Die skizzierten Schwierigkeiten entstehen aus Twestens eigentümlichem Verständnis des Begriffs

>formal<. Holte konstatiert, »daß jedenfalls der Ausdruck Formal die klare Anknüpfung an einen präzi­sierten philosophischen Sprachgebrauch [...] verliert« (R. H olte, Vermitdungstheologie, 165). Das ist höflich ausgedrückt. Weniger höflich kann er kurz zuvor feststellen: »Wenn man aber mit Twesten die »Rückkehr zur ursprünglichen Offenbarung in der Schrift< als objektives formales Prinzip angibt, dann ent­leert man den Ausdruck Formal jedes vernünftigen Inhalts« (R. H olte, Vermitdungstheologie, ebd.).

46 Zur Schrift als einzigem prindpium cognoscendi und der Rechtfertigungslehre als daraus abgeleitetem Hauptartikel des Glaubens vgl. R . H olte, Vermitdungstheologie, 153f.

86 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

gungsgeschehen geschenkten Gnade ist es, »daß wir ihre [seil.: die Gnade] ur­sprüngliche Offenbarung in Christo und den Aposteln, wie sie uns in der heili­gen Schrift aufbewahrt worden sind, im Glauben annehmen« (280). Das Anse­hen der Schrift ist an den vorausgehenden Glauben gebunden. Ihre prinzipielle Geltung wird zur Glaubenssache. Das deckt sich durchaus mit den Ausführun­gen, die Twesten im materialen Teil seiner Schriftlehre zur Bedeutung des testi- monium internum für die Anerkennung der Schriftautorität macht. Für die Rede vom Schriftprinzip bedeutet diese zwingende Abhängigkeit von einem voraus­gehenden Prinzip allerdings eine erhebliche Beschränkung ihres prinzipiellen Charakters.

Die Schwierigkeiten, die sich aus Twestens Fassung des protestantischen Doppelprinzips ergaben, sind in der Vermittlungstheologie klar gesehen wor­den. Nitzsch versuchte — was von der Zielrichtung seiner Schriftlehre durchaus nahehegend war - stärker den Aspekt der Erfahrung geltend zu machen47. Ma­teriales Prinzip war nicht die rein doktrinale Fassung der Rechtfertigungslehre, sondern das Rechtfertigungsgeschehen selbst, das als Wirkung des in der Schrift enthaltenen Wort Gottes zu verstehen ist. Nitzsch stellte damit wieder stärker die Wechselwirkung zwischen dem formalen und materialen Prinzip in den Vordergrund, um so die Hierarchisierung der Prinzipien zu vermeiden.

2 .1.3.2. Der wechselseitige Verweisungszirkel der beiden Prinzipien:Isaak August Dorner

Isaak August Dorner (1809-1884) nahm diese Anregung Nitzschs auf und ent­wickelte daraus das systematisch ausgereifteste vermitdungstheologische Kon­zept zur Prinzipienfrage. Dorners systematischer Ansatz spannt einen weiten Bogen. Zwar erweist er sich gerade darin als Vermittlungstheologe par excellence, zugleich entzieht er sich damit allerdings auch jeder vorschnellen Zuordnung. Er ist in seiner Theologie ebenso dem Erbe Schleiermachers wie dem spätidea­listischen Gedankengut verpflichtet und argumentiert daher entgegen der in seiner Zeit populären Orientierung am Selbstbewußtsein in der Frage der Glaubensbegründung auf der Basis der Gotteslehre48. 1841 erscheint seine Schrift Das Princip unsrer Kirche nach dem innern Verhältnis seiner zwey Seiten49, in

47 Vgl. zu Nitzschs Beitrag zur Prinzipiendiskussion R. H olte, Vermitdungstheologie, 165.48 Das macht Dorner noch heute fiir die unterschiedlichen Richtungen der Theologiegeschichts­

schreibung interessant; vgl. zu den divergierenden Zugängen in der neueren Forschung: C hr. Axt-P is- calar, Grund und T. Koppehl; Standpunkt; ein knapper Überblick über die Forschungsgeschichte fin­det sich bei C hr. Axt-P iscalar, Grund, 4—6.

49 Dorner hat diese Arbeit in erweiteter Form noch einmal 1883 mit dem präzisierenden Titel »Das Prinzip unserer Kirche nach dem inneren Verhältnis der materialen und formalen Seite desselben zuein­ander« in seine Gesammelten Schriften au%enommen. Ehe Erweiterung bezieht sich im wesentlichen auf die oben bereits erwähnte Darstellung der Entwicklungsgeschichte der Prinzipienformel, mit der er auf Ritschls Kritik reagiert. Zitiert wird im folgenden nach der Ausgabe von 1841, da Dorner mit ihr in

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 87

der er sich um eine neue und tragfähige Grundlegung in der Prinzipienfrage bemüht. Der Titel verdeutlicht bereits Dorners Zielsetzung: Form- und Mate­rialprinzip sollen nicht im Sinne einer Prinzipienhierarchie, sondern als wech­selseitige und einander sich bedingende Faktoren dessen verstanden werden, was als wesentlich protestantisch zu gelten hat. Die Notwendigkeit dieses neuen Grundlegungsversuchs erklärt Dorner bezeichnenderweise mit den Angriffen auf die Schrift, die »so dicht, so massenweise« (1) vorgetragen zum Zerfall der altorthodoxen Inspirationslehre führten, ohne daß an ihre Stelle ein neues Ver­ständnis der Inspiration getreten wäre. Er beschreibt diese Situation in der Schriftlehre als ein »Interregnum, und zwar [...] ein anarchisches, principloses« (2), das innerhalb des Protestantismus die unterschiedlichsten Reaktionen her­vorruft. Sie reichen von Repristinierungswünschen, die die Kritik an der Schrift zu ignorieren versuchen, über die Flucht in die Subjektivität bis hin zur Suche nach externen Autoritäten, sei es die Vernunft oder der Autoritätsan­spruch der römischen Kirche (vgl. 2f).

Entgegen diesen Verflüchtigungstendenzen des Schriftprinzips entfaltet Dorner seine eigene Prinzipienlehre als Interpretation der Formel von dem materialen und formalen Prinzip des Protestantismus. Strategisch versucht er dabei zunächst den Nachweis zu erbringen, daß keine der beiden Komponen­ten für sich allein als ausschließliches Prinzip fungieren kann. Die sich in der Rede vom Doppelprinzip abzeichnende Aufhebung der Exklusivität des Schriftprinzips wird hier expressis verhis ausgesprochen. Die Schrift - so lautet Dorners Begründung - kann allein weder als Realprinzip (principium essendt) noch als Erkenntnisprinzip (prxnäpium cognoscendt) des Glaubens Geltung bean­spruchen. Denn weder erzeugt sie aus sich heraus den Glauben noch lassen sich aus ihr unmittelbar die Inhalte des Glaubens ableiten (vgl. 6). Wäre dem so, dann müßte der Schriftglaube als eine geistlose Haltung verstanden werden, in der das glaubende Subjekt die Inhalte der Schrift zwar anerkennt, aber doch nur als etwas ihm Äußerliches und Fremdes. Zur Schrift muß daher die besondere Wirkung des heiligen Geistes hinzutreten. Denn daß aus der Schrift überhaupt der Glaube hervorgeht, ist nicht ohne den Einfluß des heiligen Geistes auf das glaubende Subjekt zu denken. Er bewirkt, daß das Subjekt den Inhalt der Bibel eben nicht als bloß historische und äußerliche Auffassung versteht, sondern ihn aktiv in eigener Selbsttätigkeit auf- und annimmt. Es reicht - wie Dorner sum­marisch festhält — nicht aus, »nur die Schrift als Princip aufzustellen, sondern es kommt auch dem heil. Geiste und der subjectiven Thätigkeit oder Spontaneität des Menschen eine wesentliche Stelle zu. Und das ist umfaßt und ausgedrückt

die vermittlungstheologische Diskussion erstmals eingegriffen hat (die Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk). In seinem systematischen Hauptwerk »Das System der christlichen Glaubenslehre« (1879-81) tritt die Prinzipienfrage zugunsten der Verhältnisbestimmung von innerer Gewißheit und ei­nem bloß historischen Glauben in den Hintergrund; vgl. I.A. D orner, System I, 76ff.

88 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

vom materialen Princip unserer Kirche« (9). Aus dem Glaubensbegriff selbst, d.h. genauer aus der Struktur des Glaubens als zwar durch den heiligen Geist bewirktes, aber dennoch vom Subjekt selbsttätig vollzogenes Geschehen, ge­langt Dorner zur Annahme eines weiteren Prinzips und begründet somit die Insuffizienz der Schrift50.

Bemerkenswerterweise untermauert er seine Auffassung mit Überlegungen, die einer doch scharfen Ablehnung des sola scriptum gleichkommen. Zwischen einem der Schrift zugestandenen normativen und regulativen Anspruch und ei­ner prinzipiellen Bedeutung ist strikt zu unterscheiden. Die Schrift ist Norm aber nicht Prinzip des Glaubens. Er fuhrt das mit Blick auf die skizzierte Struk­tur des Glaubens darauf zurück, »daß man die Norm und Regel der Schrift nicht zum alleinigen Fundament und Princip machen kann, ohne die Begriffe der Wiedergeburt und des Glaubens tödtlich zu verletzen« (lOf). Zudem weist er — offensichtlich als Zugeständnis an die veränderte Ausgangslage im Begrün­dungsverfahren der Schriftautorität - daraufhin, daß »das Schriftprincip, wenn es für sich allein Alles seyn soll, wehrlos dasteht und nothwendig entweder in das katholische oder in das rationalistische Princip umschlägt« (11).

Die Exklusivität des Schriftprinzips ist damit aufgegeben. Die Schrift als das formale Prinzip verweist gleichsam von selbst auf das materiale Prinzip. Darun­ter versteht Dorner das Rechtfertigungsgeschehen, das er auch - um der kon­stitutiven Bedeutung des Glaubens gerecht zu werden — als das >Glaubensprin- zip< bezeichnet. Im Glauben, verstanden als die »Präsenz der Wahrheit im Gei­ste« (20), gelangt der Glaubende eben durch die Wirkung des heiligen Geistes zur unmittelbaren Gewißheit, die ohne Rückgriff auf fremde Autoritäten aus­kommt und somit die Freiheit des Subjekts im Akt des Glaubens wahrt (vgl. 20ff)51. Analog zu seiner Verfahrensweise beim Formalprinzip prüft Dorner auch hier die Möglichkeit einer alleinigen Geltung. Dazu legt es sich nahe, die Untersuchung dort einsetzen zu lassen, wo die Alleingeltung des Materialprin­zips de facto beansprucht wurde, also bei den theologischen Strömungen, die »im Namen der christlichen Freyheit mit dem Schriftprincipe brechen« (23). In seiner Auseinandersetzung mit dem - wie er es nennt - Antinomismus konsta­tiert er, daß zum Glauben wesentlich »zwey Seiten, die reale, historische, und die ideale« (26) gehören. Die alleinige Berufung auf das Glaubensprinzip blen­det den historischen Aspekt und damit die »Erfahrungssache« (26) aus und ver­

50 Daß Dorners subjektivitätstheoretische Ablehnung der Schriftsuffizienz auf seine Beschäftigung mit der kantischen und idealistischen Philosophie und der darin zum Ausdruck gebrachten Ablehnung einer rein äußerlichen Autorität zurückzufiihren ist, nimmt mit plausiblen Gründen an: C hr. Axt-P is- calar, Grund, 12f und 14.

51 Zu Dorners Verständnis des Rechtfertigungpgeschehens als materiales Prinzip und zu seiner Aus­richtung auf die Gewißheitsproblematik vgl. C hr. Axt-P iscalar, Grund, 14-18 und R. H olte, Ver­mittlungstheologie, 165 ff.

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 89

harrt in einem unüberwindbaren Dualismus zwischen Idealität und Realität. Diese Insuffizienz des materialen Prinzips zeigt sich darüber hinaus auch darin, daß die Schrift für den bereits Wiedergeborenen bleibende Bedeutung behält. Denn der Glaubende kann den Inhalt der Schrift zwar in einer eigenständigen Tätigkeit an- und übernehmen, er kann ihn aber nicht aus sich heraus setzen, so als wäre er »sein innerstes Eigenthum« (36). Dorner sieht darin den Nachweis erbracht, »daß ihm [seil.: dem Glauben] stets eine relativ-selbständige objektive reine Darstellung des Christentums als formales Princip [...] gegenüberstehe« (37). Zum Beleg nennt er »als leuchtende Analogie die Phänomenologie des Bewußtseins überhaupt« (38). Danach ist das Ich in seiner Konstituierung auf eine ihm gegenüberstehende Objektivität angewiesen, um nicht in bloß gegen­standsloser Subjektivität zu verharren (vgl. 38ff)52. Einen exklusiven Geltungs­anspruch fiir die Konstitution des Glaubens kann daher auch das materiale Prinzip nicht erheben. Denn ebenso wie das Schriftprinzip keine alleinige Gel­tung für sich in Anspruch nehmen kann, sondern aus inneren Gründen über sich selbst hinaus auf ein materiales Prinzip verweist, ebenso fuhrt auch das ma­teriale Prinzip des Glaubens mit innerer Notwendigkeit auf ein außerhalb sei­ner selbst liegendes formales, Objektivität garantierendes Prinzip zurück53. Dorner gelangt daher mit Blick auf die Prinzipienfrage zu dem Fazit: »So stehn sie [seil.: die Prinzipien] also nicht lose neben einander, daß eines das andere entbehren könnte: sondern jedes derselben hat das andere an sich, oder richti­ger: weist durch sich selbst auf das andere zurück« (47).

Die Frage drängt sich hier auf, wie das über die Beschreibung des Material­prinzips wieder eingefiihrte Formalprinzip genauer gefaßt werden muß. Dor­ner baut seine Argumentation auf dem Begriff des Wortes Gottes auf. In ihm sieht er das »Vehikel fiir die Genesis des Glaubens« (57), das nicht nur im ge­schriebenen Wort zum Ausdruck kommt, sondern »in verschiednem [sic] Ge­wand seine Darstellung finden kann« (ebd.). Bei den zur Schrift hinzukom­menden Darstellungsweisen des göttlichen Wortes denkt Dorner vor allem an die Verkündigung54. Legitime Äußerungsformen des göttlichen Wortes sind Schrift und Verkündigung durch ihren Bezug auf Christus, aus dem sich über­

52 Vgl. zu Dorners Argumentation über den Begriff des Selbstbewußtseins mit ihrer gegen Fichte ge­richteten Stoßrichtung genauer C hr. Axt-P iscalar, Grund, 17f.

53 Zu den terminologischen Differenzen, die sich damit im Verhältnis zu de Wettes ursprünglicher Einführung der Begriffe ergeben vgl. R. H olte, Vermitdungstheologie, 166: »De Wettes Definitionen sind völlig umgekehrt. Materiales Prinzip ist gleich subjektivem, formales Prinzip gleich objektivem Prinzip«.

54 Die hauptsächliche Orientierung auf Schrift und Verkündigung kann bei Dorner freilich nicht als eine Fesdegung nur auf die beiden genannten interpretiert werden. Offensichtlich rechnet Dorner mit einer Vielfalt von Äußerungsformen des göttlichen Wortes: »Anders ist die Darstellung des Einen und selbigen Gotteswortes in dem christlichen Leben und Handeln, in der christlichen Sitte, anders in der christlichen Kunst, z.B. dem Kirchenlied; anders in der christlichen Wissenschaft, anders endlich in der Predigt des göttlichen Wortes, und in den Sakramenten« (57).

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haupt erst ihre prinzipielle Bedeutung ableiten läßt: »Mit Christo verglichen kann die Kirche [!] und selbst das apostolische Wort nur secundär das formale Princip heißen« (62). Ihre Funktion als Darstellung des Wortes Gottes kommt den jeweiligen Äußerungsformen nur insoweit zu, als sie — und das naturgemäß immer nur in abgeleiteter Weise — Christus zur Darstellung bringen. In diesem Sinne sind sie als die genannten Vehikel der Glaubensgenese zu verstehen, d.h. als Mittel, durch die sich Christus selbst dem glaubenden Subjekt vergegenwär­tigt. Um diesen Vermittlungsprozeß als Einheit begreifen zu können, entfaltet Dorner die Theorie einer geradezu als Hypostasierung zu bezeichnenden Ab­stufung der Entäußerungsformen des göttlichen Wortes, in der zugleich aber der wesensmäßige Bezug der Vermittlungsmedien in Schrift und Verkündi­gung zu Christus als dem, der sich durch sie selbst vermittelt, sichergestellt ist. Er kann daher die Schrift als die »historische Seite« (62f) bezeichnen, durch die sich die oap§ Xpicrtoü erhält.

Über diese erheblich gesteigerte Funktion des Wort-Gottes-Begriffs im Ar- gumentationsgefüge hinaus schließt sich Dorner in der Frage, warum die Schrift als maßgebliches Vermittlungsmedium angesehen werden kann, Über­legungen an, die erstmals Schleiermacher in die Diskussion einführte. Aller­dings geschieht das - historisch vorsichtiger als Schleiermacher - mit einer be­zeichnenden Abweichung: Dorner schwächt die Bedeutung, die der unmittel­bare Umgang mit Jesus bei Schleiermacher fiir die Authentizität der Bibel hatte, zu einer begrifflich nicht weiter entfalteten zeitlichen Nähe ab und ersetzt fol­gerichtig den Begriff des Apostels durch den Begriff der Kirche. Allem An­schein nach steckt dahinter die Absicht, die christologische Begründung der Schriftautorität auf historisch sichereres Terrain zu fuhren. Es spricht einiges dafür, daß in diesem Zusammenhang auch die oben skizzierte starke Betonung des Wort-Gottes-Begriffs zu verstehen ist. Sie fungiert als Ersatz für den Ausfall von Schleiermachers Unmittelbarkeitsargument und beleuchtet das Problem der Authentizität unter einem anderen Blickwinkel. Vor diesem Hintergrund spricht Dorner von der Kirche, »die uns am treuesten seine historische Erschei­nung vergegenwärtigt« (63) und zwar »durch den Besitz des reinigenden treuen Bildes in frischer Erinnerung« (ebd.). Die Schrift wird damit »zum - freylich völlig genügenden - Ersatz der historischen Erscheinung« (63). Diese hohe Funktion kann ihr eingeräumt werden, weil in ihr »die Gemeinde im h. Geiste sich das Bild Christi reproduciert und zu bleibender Vergegenwärtigung objek­tiv hingestellt hat« (65). Der Rückgriff auf Schleiermachers Bild-Begriff ist of­fensichtlich. Zudem bereichert ihn Dorner um eine christologische Variante. Analog zur Menschwerdung ist die Verschriftlichung als eine Entäußerung des inneren Bildes zu denken. Die Möglichkeit der getreuen Wiedergabe des Le­bens Christi führt Dorner — auch hier in deutlicher Nähe zu Schleiermacher - auf die aus der Person Christi hervorgehende, seine Erscheinung begleitende

2 .1 . D ie Vermittlungstheologie 91

und fortfiihrende Wirkung des heiligen Geistes zurück. Durch die Wirkung des heiligen Geistes sind die Schriften, obgleich »in die Sphäre der Zufälligkeit und des Andersseyns eingegangene, doch für die richtige Erkenntnis die Aeußerung und Manifestation des in ihnen lebendig Gewordenen oder des heiligen Geistes der sie erfüllte« (66). Die Schrift ist damit zwar nicht das — entsprechend der Vielfalt der Äußerungsformen des göttlichen Wortes - einzige, aber doch das maßgebliche Vehikel der Glaubensgenese (vgl. 68). Im Unterschied zu seiner anfänglichen Ablehnung des Schriftprinzips ist die prinzipielle Bedeutung der Schrift bleibend an den inneren Zusammenhang mit dem Wort Gottes und an die den Glauben zuallererst erzeugende Wirkung des heiligen Geistes gebun­den.

Zu dieser Beobachtung fugt sich folgerichtig Dorners - ebenfalls für die Ver- mittlungstheologie typische — Hochschätzung der testimonium-internum-Lehie im Kontext der Begründung der Schriftautorität. Im Grunde ist seine Lösung der Prinzipienfrage mit dem Hinweis auf die Wechselseitigkeit und gegenseiti­ge Bedingtheit des formalen und materialen Prinzips eine ins Prinzipielle ge­steigerte Übernahme der zirkulären Verwiesenheit von Schrift und Glaube in der klassischen Fassung der testimonium-internum-Lehre. Sein eigenes Konzept dieser Lehre entfaltet er daher vor allem in Auseinandersetzung mit eben dieser orthodoxen Fassung. Er wirft diesem Ansatz vor, daß er den Vorgang der Selbst­beglaubigung nicht auf das Wort Gottes in der Schrift, sondern auf die ganze Schrift als inspirierte Schrift bezogen und damit die Unterscheidung von Wort Gottes und Schrift aufgehoben habe (vgl. 77). Das testimonium internum beglau­bigt somit die orthodoxe Inspirationslehre, eine Lehre, die — wie Dorner scharf­sichtig anmerkt — überflüssig ist, wenn in der recht verstandenen Selbstbeglau­bigung des heiligen Geistes die Autorität der Bibel sichergestellt ist. Im Sinne seiner Fassung des Prinzipienbegriffs ist die Selbstbeglaubigung ein Akt »des gottgewirkten Verstehens« (76), in dem die Erkenntnis des Inhalts notwendig die Gewißheit seiner Wahrheit erzeugt: »Zuerst beweist sich durch den h. Geist der Inhalt der Schrift dem Geiste, zweytens ist der Geist sofort durch den nun sein Eigenthum gewordenen Inhalt, also durch sich selbst genöthigt, der Schrift ihre selbständige Bedeutung und ihre Auktorität zuzuerkennen«55 (79). Daran zeigt sich, daß Dorner die zirkuläre Grundoperation der testimonium-internum- Lehre übernimmt. Der heilige Geist bewirkt im Individuum die Einsicht in den göttlichen Ursprung des Schriftinhaltes und verwandelt durch diese Einsicht das erkennende Subjekt so, daß es der Schrift einen autoritativen Geltungsan­spruch beizulegen vermag. Die Anerkennung der Schriftautorität ist somit eine

55 Vgl. dazu C hr. Axt-P iscalar, Grund, 24 (Textgrundlage ist dort allerdings die erweiterte Auflage von Dorners Prinzipienschrift).

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durch den heiligen Geist konstituierte Wirkung der Schrift selbst und in diesem Sinne als Selbstbeglaubigungsgeschehen zu verstehen.

In merkwürdiger Doppelung verhält sich dazu der knappe Versuch einer hi­storischen Begründung der Schriftautorität. In der Schrift findet sich das »ob­jektive anfängliche Christenthum« (69) und genau daraus leitet sich auch ihr normativer Anspruch fiir den Gläubigen ab, wobei Dorner diesen ausdrücklich »in fireyer, nicht aber in gesetzlicher Weise« (69) verstanden wissen will. Die Herleitung der Normativität aus der Ursprünglichkeit - die Schleiermacher in der Auseinandersetzung mit der idealistischen Kritik nicht unerhebliche Pro­bleme bereitete - ist fiir Dorner allem Anschein nach eine ganz selbstverständli­che Annahme. Möglicherweise ist darin ein Indiz zu sehen, daß die historische Kategorie der Ursprünglichkeit mit der daraus resultierenden Verherrlichung des Urchristentums bereits bei Dorner die Bedeutung des idealistischen Ent- wicklungsbegrifif außer Kraft setzt. Vor diesem Hintergrund erklärt Dorner mit einem noch knapperen Hinweis die Legitimität der Schriftkritik. Sie gehört zum Wesen des so verstandenen Formalprinzips. Er stellt fest, daß »eine gesun­de wahrheithebende Kritik, die wir als Protestanten nie entbehren können, nicht blos zufällig, sondern begründet ist« (70). Sie ist zu verstehen als eine »Kritik der Schrift durch sich selbst« (70), in dem der Glaube als Subjekt der Kritik den »Canon im Canon« (70) ermittelt. Mit der Bestimmung der Kritik als Suche nach der Schriftmitte knüpft Dorner an die geläufige Unterscheidung von Kanonischem und Deuteiokanonischem an. Daß dabei allerdings der Glaube als Subjekt fungiert, steht in einem eigentümlichen Verhältnis zu seiner Hochschätzung der Kritik. Die Kürze seiner Ausführungen lässt weitgehende Schlüsse nicht zu, was fiir sich schon ein bezeichnender Umstand ist. Aber es ist offensichtlich doch so, daß Dorner unter Kritik nicht die zwangsläufige und schon gar nicht die ausschließliche Anwendung historisch-kritischer Metho­den versteht. Damit hält sich auch bei Dorner die Tendenz der Vermittlungs­theologie durch, die Bedeutung und die Legitimität der historischen Kritik zwar proklamatorisch anzuerkennen, ohne sie jedoch mit notwendigen Grün­den im eigenen Schriftverständnis verankern zu können. Das Verhältnis bleibt damit ein äußeres, das den Aufweis eines inneren Zusammenhangs von Schrift­prinzip und historischer Kritik schuldig bleibt.

An der Vermitdungstheologie läßt sich in eindrücklicher Weise das Grunddi- lemma studieren, dem der neuere Protestantismus in seinem Bemühen ausge­setzt ist, das Verhältnis von Schriftprinzip und historischer Methode zu bestim­men. Von Twesten bis zu Nitzsch und Dorner hin weicht mehr und mehr die supranaturale Wesensbestimmung der Schrift der Einsicht in ihre geschichtliche Verfaßtheit. Vor allem Nitzsch und Dorner erkennen den Charakter der Schrifttexte als historischer Entäußerungsformen der Offenbarung ausdrück­lich an. Darin hat die historische Untersuchung der biblischen Texte auch ihre

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen K ritik 93

theologische Legitimation. Aufbauend auf Schleiermachers erfahrungstheolo­gischem Ansatz stellen sie - im übrigen weit stärker als dieser selbst - die Be­deutung dieser Objektivationen fiir die Genese des Glaubens heraus. Doch läßt sich das, was diese religiöse Erfahrung ihrem Wesen nach ausmacht, nicht auf dem Wege der historischen Erschließung und Plausibilisierung der biblischen Texte konstituieren. Darin hat die historische Methode im Konzept der Ver- mitdungstheologie ihre entscheidende Grenze. Mit unterschiedlicher Akzent­setzung tendiert die Vermitdungstheologie daher aufs Ganze gesehen dazu, den Aufbau der an der Schrift gemachten religiösen Erfahrung aus deren Vermögen herzuleiten, sich selbst als eben dieser Erfahrungsgrund durchzusetzen. Daher rührt ebenso die durchgängige Hochschätzung der Lehre vom testimonium intet- num wie die Vorliebe fiir eine im Grunde supranaturale Begründungsstruktur, die freilich ihre kruden Formen immer mehr zugunsten eines erfahrungstheo­logischen untermauerten Modells des Wortes Gottes abstreift. Objektiv ver­mittelbare Kriterien für die Geltung des Schriftprinzips sind auf dieser Grund­lage nicht zu erbringen, es kann und muß daher von einer Subjektivierung des Schriftprinzips gesprochen werden. Genau dagegen richtet sich die Schriftlehre der spekulativen Theologie mit freilich wiederum weitreichenden Folgen für das Schriftprinzip selbst.

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen Kritik

Theologiegeschichtliche Untersuchungen zur spekulativen Theologie, also je­ner theologischen Strömung im 19. Jahrhundert, die eine Umsetzung der zen­tralen Einsichten des deutschen Idealismus und dabei insbesondere der Philoso­phie Hegels in die Theologie intendierte, machen nicht selten schon im Titel auf deren wirkungsgeschichtliche Bedeutungslosigkeit aufmerksam56. Damit ist in der Tat bereits ein eigentümlicher Sachverhalt der theologischen Hegelre­zeption ausgesprochen. Während die jung- und linkshegelianische Fortfüh­rung der Religionsphilosophie des Meisters zur Religionskritik wirkungsge­schichtlich zu den erfolgreichsten geistigen Strömungen des 19. Jahrhunderts gehört, verflüchtigt sich der Alt- oder Rechtshegelianismus mit rasanter Ge­schwindigkeit aus der theologischen Landschaft57. Es muß hier dahingestellt bleiben, ob dieser Umstand »aus einer tiefritzenden Aversion der evangelischen Theologie« herrührt, »die diese gegen eine philosophisch-spekulative Theolo­gie im allgemeinen und gegen den Versuch im besonderen hegt, die neuzeit­lich-moderne Krise der Religion und der Theologie mit Mitteln des Begriffs

56 Vgl. F. Wagner, Spekulative Theologie.57 Nach wie vor klassisch dokumentiert bei K. Löw ith , Von Hegel zu Nietzsche, 70-176.

94 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

und des begründenden Argumentierens zu bearbeiten«58, oder ob sich darin nicht vielmehr niederschlägt, daß sich der Althegelianismus weit mehr als der Junghegelianismus an die Systemkonstruktion der Hegelschen Philosophie band und damit deren Kritik in einem weit stärkeren Maße zum Opfer fiel. Der Sache nach ist zunächst jedenfalls anzumerken, daß die spekulative Theologie in ihrer Zeit durchaus auch mit dem Anspruch einer Vermitdungstheologie auftrat, die im Sinne der idealistischen Philosophie zwischen Glauben und Ver­nunft, Offenbarung und Geschichte, Endlichkeit und Unendlichkeit vermittel­te und damit die ihrer Auffassung nach falschen theologischen Alternativen des Rationalismus oder Supranaturalismus zu überwinden suchte. Es ist dann im folgenden von besonderem Interesse, welche Rolle der Schrift in diesem Ver­mittlungskonzept zukommt. Dabei ist die spekulative Theologie durchaus ei­gene Wege gegangen, die sich nicht auf die Kommentierung von Hegels Reli­gionsphilosophie beschränken.

2.2.1. Die spekulative Aufhebung des Schriftprinzips

2.2.1.1. Ein Plädoyer für die spekulative Methode: Carl Daub

Die Eigenständigkeit der spekulativen Theologie läßt sich eindrücklich bei ih­rem Gründungsvater Carl Daub (1765-1836) anschaulich machen. Sein Le­benswerk ist praktisch abgeschlossen, als in den 30er Jahren nach dem Tode He­gels die große Debatte um dessen Religionsphilosophie einsetzt59. Daubs Wan­del vom an Kant orientierten Rationalisten zum vom Schelling inspirierten Romantiker bis hin zum von Hegel beeinflußten spekulativen Theologen hat ihm zwar den nur bedingt ehrenhaften Titel »Talleyrand der Deutschen Philo­sophie«60 eingetragen, doch konnte Falk Wagner den überzeugenden Nachweis erbringen, daß dieser Wandel nicht auf den chamäleonartigen Charakter Daubs, sondern problemgeschichtlich auf Sachfragen zuriickzufiihren ist. Ge­rade darin kommt dann Daubs Eigenständigkeit im Umgang mit der philoso­phischen Tradition zum Ausdruck61. Ziel seines spekulativen Ansatzes war es, die Theologie als die Selbstbewegung des Gottesgedankens zu begreifen und damit die seiner Auffassung nach bloß subjektiv begründete Reflexionstheolo­gie zu überwinden62.

58 F. Wagner, Spekulative Theologie, 11.59 Vgl. F. Wagner, Spekulative Theologie, 22; ferner F.W. Graf, Rezeptionsgeschichte, 24ff; vgl.

über F. Wagners grundlegende Monographie hinaus zur Theologie Daubs: £. Stübinger, Theologie und F.W G raf, Kritik, 308-366; allgemein zu Leben und Werk E. Stübinger, Idealismus; ein For- schungsübersicht auf dem Stand von 1987 findet sich bei F. Wagner, Spekulative Theologie, 9-11.

60 So K. Rosenkranz, zitiert nach F. Wagner, Spekulative Theologie, 20 Anm. 23.61 Vgl. F. Wagner, Spekulative Theologie, 20-26.62 Vgl. dazu ausführlich F. Wagner, Spekulative Theologie, 26-48 (mit bemerkenswerten Hinweisen

zur aktuellen Bedeutung Daubs, 57).

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen Kritik 95

Die Stellung, die der Schrift in diesem Konzept spekulativer Theologie zu­kommt, zeichnet sich in wesentlichen Grundzügen bereits in Daubs Einleitung in das Studium der christlichen Dogmatik (1810) ab63. Vier markante Punkte lassen sich anfiihren: An erster Stelle fallt auf, daß von einer prinzipiellen Bedeutung der Schrift nur in einem sehr begrenzten Umfang gesprochen werden kann. Nach Daubs Einschätzung gilt diese Relativierung des Schriftprinzips sowohl in historischer als auch in dogmatischer Perspektive. Historisch gesehen sei zwar Luthers Betonung der prinzipiellen Geltung der Schrift in Abgrenzung gegen die Auffassung der katholischen Kirche richtig gewesen64. Gegen die »Freigeisterei« (173) der Schwärmer konnte Luthers Schriftprinzip argumenta­tiv jedoch nichts ausrichten. Denn der Beweis ihres göttlichen Ursprungs, der ihre Autorität legitimieren sollte, konnte ja nur im Sinne einer petitio principii aus den Schriften selbst geführt werden. Daraus ergibt sich auch in dogmati­scher Perspektive, daß jeder Versuch einer Apologie des Christentums »den Standpunkt, auf welchem ihr Geschäft beginnt, nicht im Bewußtseyn von den heiligen Büchern, welche das Vehikel der Religion sind, sondern in dem Be­wußtsein von Gott oder in der Religion selbst nehmen« (173) muß. Prinzipiel­le Bedeutung kommt daher in erster Linie dem als Gottesbewußtsein definier­ten religiösen Bewußtsein des Individuums zu, das »die Quelle oder das Princip der Erkenntnis und Wissenschaft von ihr« darstellt (296). Daraus ergibt sich zweitens ein Verständnis, das die Bedeutung der Schrift auf ihre spezifische Funktion hin konzentriert. Sie ist - wie aus dem Zitat deutlich wird - ganz im Sinne Kants als »Vehikel« der christlichen Religion zu begreifen, d.h. die Schrift gehört zu jenen Mitteln, »durch welche mit die christliche Religion sich fortpflanzt und erhält« (296). Die Schrift wird damit als Instrument der Weiter­gabe und der Erhaltung des religiösen Bewußtseins verstanden, das der Schrift selbst immer schon vorausgehen muß. Bezeichnenderweise wird ihr drittens für diese erhaltende und stabilisierende Funktion keine singuläre Bedeutung zugestanden. Auch die Glaubensregel ist nicht nur als Ausdruck, sondern als Quelle der christlichen Inhalte zu betrachten (vgl. 296f)

Diese im Verhältnis zur klassischen Schriftlehre der protestantischen Ortho­doxie doch erhebliche Relativierung der Schrift deckt sich viertens mit Daubs Verhältnisbestimmung von Schrift, Wort Gottes und Offenbarung. In Anleh­

63 Daubs späte und mitunter als Hauptwerk apostrophierte Schrift Die dogmatische Theologie jetziger Zeit oder die Selbstsucht in der Wissenschaft des Glaubens und seiner Artikel von 1833 dient der groß angeleg­ten Grundlegung einer spekulativen Theologie in Auseinandersetzung mit den Schulrichtungen der Zeit. Das Schriftverständnis spielt darin eine marginale Rolle, bemerkenswert ist allerdings, daß er die supranaturalistischen Versuche, die Schriftautorität historisch zu begründen, als die Auslieferung an die fremde Autorität der Gelehrsamkeit deutet (vgl. F. Wagner, Spekulative Theologie, 44). Diesen Gedan­ken nimmt dann später vor allem Strauß wieder auf.

64 Vgl. C. Daub, Einleitung, 172 (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk).

96 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

nung an Elemente der spekulativen Philosophie drängt er darauf, deutlich zwi­schen Entäußerungsform und dem Grund der Entäußerung zu unterscheiden: Lapidar faßt er das in dem Satz zusammen: »Die Bibel ist Gottes Wort, aber doch nicht Gott selbst« (358), den er näher erläutert: »Kurz: die Bibel, sie, das zeitliche Wort, der todte Buchstabe, kann nicht die Offenbarung Gottes selbst seyn, sondern nur als das Vehikel der Mittheilung göttlicher Offenbarungen ist sie das lebendige Wort Gottes« (358). Nach Daubs Einschätzung kommt der Grund der Wahrheit in der Bibel zwar zur Darstellung, die Bibel ist aber nicht selbst mit diesem Grund gleichzusetzen. Mit Blick auf die im Umgang mit der Schrift erforderliche Methodik leitet er daraus bemerkenswerte Konsequenzen ab, die das spekulative Profil seiner Schriftlehre in besonderem Maße zum Aus­druck bringen. Die Bibel in diesem Sinne als Wort Gottes zu verstehen, bedeu­tet, sie als Entäußerung Gottes, als Vermittlung seiner Offenbarung zu verste­hen und gleichzeitig die Differenz zwischen Gott und dem Geschehen, in dem er sich selbst offenbart, zu wahren. Dieser gedankliche Akt ist nur durch eine »spekulative Geistesthätigkeit« möglich, in der »durch uns in der Wahrheit der Grund der Wahrheit begriffen werden muß« (359). Die einzige Methode, die im Auslegungsgeschehen die Wahrheitsmomente des Schriftinhalts erheben kann, ist daher die Spekulation, in der sich der Geist dem Geist offenbart. Von diesem Standpunkt aus spielen historische Methoden keine Rolle. So verurteilt er scharf die supranaturalistische Auffassung. Seiner Einschätzung nach stützt sie sich »auf einen lediglich durch Kritik zu begründenden historischen« Glau­ben (353). So läßt sich aber bestenfalls menschliche Autorität gewinnen, nicht aber der Glaube an die Göttlichkeit der Bibel. Das geschieht nur durch die »Er­kenntnis des Inhalts einer Lehre, die allein Gott selbst zu ihrem Urheber haben kann« (354). Dazu bedarf es der Methode der Spekulation, in der der göttliche Geist dem menschlichen Geist die Wahrheit bezeugt und erschließt. Neben der methodischen Entscheidung fiir die Spekulation erreicht Daub zudem auf die­sem Wege eine Begründung der Schriftautorität, die mittels des spekulativen Geist-Begriffs die Lehre vom inneren Zeugnis des Geistes adaptiert65.

2.2.1.2. Spekulation im Gefolge Hegels: Philipp Konrad Marheineke

Die Grundzüge von Daubs spekulativer Schriftlehre nimmt Philipp Konrad Marheineke (1780-1846) auf und entwickelt sie weiter. Marheineke, der in Heidelberg fiir kurze Zeit Daubs Professorenkollege war, lehrte ab 1811 in Ber­lin neben Schleiermacher systematische und praktische Theologie und fungier­te als das führende Sprachrohr der spekulativen Theologie. Sein Carl Daub ge­widmetes Werk Die Grundlehren der Dogmatik ab Wissenschaft gibt vor allem ab

65 Die strukturellen Analogien zur testimonium-intemum-Lehre räumt Daub ausdrücklich ein. Er ver­weist darauf, daß ein »Zirkel im Beweisen unvermeidlich« ist (vgl. 357).

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen Kritik 97

der zweiten Auflage Aufschluß darüber, daß die spekulative Theologie sich in zunehmendem Maße an Hegels Philosophie orientierte66. Mit Blick auf die Schriftlehre bedeutete das für Marheineke, sich mit Hegels Kritik des Schrift­prinzips und dessen spekulativer Aufarbeitung bei Daub auseinanderzusetzen. Daraus erwuchs eine Schriftlehre, die auch hier einem >vermittlungstheologi- schen< Programm folgt. Marheineke versuchte einen Ausgleich zwischen He­gels Auflassung und dessen Modifikation bei Daub und der geläufigen kirchli­chen Lehre herzustellen, der weder Hegels Ablehnung noch der orthodoxen oder supranaturalistischen Hochschätzung der Schrift einseitig den Vorzug gab. Ein deutliches Anzeichen dafür ist eine Rezension Marheinekes, mit der er 1827, also etwa zeitgleich mit der Neubearbeitung seiner Dogmatik, in den Streit zwischen Delbrück und den Bonner Vermittlungstheologen eingriff. Er tritt dafür ein, die schroffe Alternative des Streites zwischen Schrift oder Glau­bensregel fallen zu lassen und von einem Wechselverhältnis beider auszugehen. Das bedeutet nach Marheinekes Ansicht nicht die Einführung eines neuen Prinzips, es dient aber doch dazu, den protestantischen Tendenzen zur unkriti­schen Überhöhung der Schrift zu wehren67.

Insgesamt ist freilich festzuhalten, daß die Schriftlehre in Marheinekes Sy­stem keinesfalls eine zentrale Rolle spielt und sich bereits insofern Hegels Ein­fluß merklich niederschlägt68. Ebenfalls auf den Einfluß der Hegelschen >Schriftlehre< dürfte es zurückzuführen sein, daß sich Daubs Relativierung der prinzipiellen Bedeutung der Schrift bei Marheineke verstärkt. Er unterscheidet dazu zwischen den Begriffen Prinzip und Norm, die sich seiner Auffassung nach wie innere Notwendigkeit und äußere Bestimmung zueinander verhalten. Mit Blick auf die wahre Religionserkenntnis füngiert die Schrift als eine äußer­liche Bestimmung der maßgeblichen Inhalte. In diesem Sinne kommt ihr nor­mative Geltung zu, die aber ihrerseits an die vernünftige Erkenntnis als voraus­gehendes inneres Prinzip gebunden ist (vgl. 57): »Man kann von außen, auf dem Wege der Tradition, wohl Göttliches vernehmen und annehmen, allein daß es dafür auch von uns erkannt und für uns Wahrheit werde, dazu gehört durchaus ein innerlicher Prozeß« (58). Ohne die innere Aneignung auf dem

66 Vgl. dazu V. D rehsen, Marheineke, 109; zu Marheineke im allgemeinen vgl. die umfassende Mo­nographie E.-M. R upprecht, Kritikvergessene Spekulation; ferner F. W. G raf, Marheineke; zur Über­sicht über seine Theologie J. Rohls, Theologie 1,453-457; zu Marheinekes an Hegel orientiertem Pro­testantismusbegriff vgl. C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 62-72 (mit einem ebenso knappen wie in­formativen Literaturüberblick 62, Anm.2).

67 Vgl. zu Marheinekes Rezension ausführlicher, insbesondere zu dem darin verwandten Vermitt­lungsbegriff: A. C hristophersen, Lücke, 176f.

68 In den Prolegomena verhandelt er die Frage nach der prinzipiellen Bedeutung der Schrift und der Auslegungsproblematik (vgl. Ph . M arheineke, Grundlehren, 56ff; zitiert wird nach der zweiten Auflage von 1827; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk). Noch einmal kommt er darauf in seinem Ausführungen zum Wort Gottes als Gnadenmittel zu sprechen. Dort steht vor allem das Verhältnis von Bibel und Wort Gottes im Vordergrund (vgl. 358ff).

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Wege der vernünftigen Erkenntnis bleiben die Inhalte der Schrift etwas bloß Äußerliches. Das »Prinzip der christlichen Dogmatik« ist daher »allein der Geist, in welchem Schrift, Kirche und Vernunft eins und in ihrem Fürsichsein aufgehoben sind« (66).

Die Bedeutung der Schrift besteht also nicht in ihrer Geltung als Prinzip der Dogmatik, sondern in ihrer Funktion, die Kirche zu erhalten (vgl. 375). Trotz der deutlichen Anlehnung an Daubs Auffassung von der Schrift als Vehikel der christlichen Religion geht er doch über diesen Ansatz hinaus, indem er das bloß instrumenteile Verständnis historisch aufwertet. Er spricht von der Schrift als »Stiftungsurkunde« (56). Als solche stiftet sie zwar nicht selbst die Religion. Aber sie verkörpert ein »bleibendes Denkmal, eine schriftliche Urkunde von der Stiftung der wahren Religion und der Kirche« (375). Immerhin wird ihr durch diese die Ursprünge des Christentums konservierende Erinnerungslei­stung, wenn nicht für die Hervorbringung, so doch für den Erhalt und die Fort­dauer der christlichen Religion eine konstitutive Bedeutung eingeräumt.

Allerdings — und auch in diesem Punkt führt Marheineke ein wichtiges An­liegen Daubs weiter — übt sie diese Funktion nicht allein aus. Die Bibel als schriftlich fixierte Kunde des gestifteten Glaubens ist in ihrer erhaltenden Wir­kung auf die Wirkungsgeschichte dieses Glaubens in der Kirche angewiesen. Die an Hegel orientierte Hochschätzung des Entwicklungsbegriffs führt hier nun ganz offensichtlich zu einer Neubewertung des Verhältnisses von Schrift und Tradition. Bezeichnenderweise vermeidet Marheineke bereits diese Ter­minologie. Er spricht von der »schriftlichen und kirchlichen Überlieferung« (56), und versteht unter Tradition den Oberbegriff, unter dem sich beide Grö­ßen subsumieren lassen (vgl. 58). Beide Überlieferungslinien bedingen sich wechselseitig. Ohne den Glauben der Kirche läßt sich die Bibel nicht recht ver­stehen und umgekehrt bezieht die Bibel den Glauben der Kirche immer wieder auf seine Ursprünge zurück. An anderer Stelle bezeichnet er die wechselseitige Beziehung als eine gegenseitige Bewährung und Bewahrheitung (vgl. 378). Kirche und Schrift sind die maßgeblichen »äußere [n] Autoritäten« (379), die beide im übrigen gleichermaßen mit dem aus seiner Sicht zeitgenössischen Au­toritätsverlust zu ringen haben und daher von selbst auf das sie umgreifende Prinzip des sich entäußernden Geistes verweisen69. Die Verabsolutierung eines dieser beiden Überlieferungsmomente kommt nach Marheinekes Einschät­zung einem »Verderben« (57) gleich. Das gilt für die einseitige Betonung der kirchlichen Überlieferung genauso wie wenn »man die Bibel ohne alle Objecti-

69 Die Skepsis gegenüber nur äußeren Autoritäten wird von Marheineke durchaus positiv gewertet. Er versteht sie als Bedürfnis des Glaubens nach wahrer Erkenntnis. Dem Autoritätsverlust, der ja mitun­ter auch auf die Einsicht in die historischen Überheferungsprozesse zurückgefiihrt werden muß, ist je­denfalls seiner Einschätzung nach mit der klassischen dicta-probantia-Methode nicht beizukommen (vgl. 379).

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen K ritik 99

vität des Glaubens in der Gemeinde, an deren Geist allein sie ihr wahres Ver­ständnis hat, besitzen und auslegen will« (ebd.). Diese Auflassung des sola scriptu- ra kennzeichnet er als »protestantische Lehre der neueren Zeit« (57) und unter­mauert mit dieser andeutungsweise durchgefiihrten Bestreitung ihrer histori­schen Legitimität seine Ablehnung eines exklusiven Schriftprinzips. Mit dieser Auffassung, die die Gleichwertigkeit von schriftlicher und kirchlicher Überlie­ferung behauptet, bezieht Marheineke in dem Streit um die Frage nach dem Vorrang von Glaubensregel oder Schrift, den die Vermittlungstheologie mit Delbrück führte, eine mittlere Position70. Seine Position weist deutliche Paral­lelen zur Auffassung Hegels auf, die ja in dieser Frage auf die katholische Theo­logie des 19. Jahrhunderts großen Einfluß ausgeübt hat, wenngleich sich Ma­rheineke darum bemüht, die Bedeutung der Schrift höher einzustufen, als dies bei Hegel geschieht71. Die unterschiedliche Einschätzung der Bedeutung von Schrift und Tradition ist jedenfalls für Marheineke keine unüberwindbare Kon­troverse zwischen Katholizismus und Protestantismus. Für ein rechtes Verständ­nis, aus dem sich die Lösung des Problems von selbst ergibt, ist es seiner Auffas­sung nach unerläßlich, die Beschränktheit des jeweiligen Standpunktes zu überwinden und die beiden äußeren Autoritäten Schrift und Tradition ganz im Sinne der spekulativen Theologie auf das eine Prinzip des sich entäußernden göttlichen Geistes zurückzuführen.

In der für die Bedeutung der Schrift maßgeblichen Frage, wie sich Schrift und Wort Gottes zueinander verhalten, präzisiert Marheineke Daubs Argu­mentation. Für Daub war ein angemessenes Schriftverständnis schon dann si­chergestellt, wenn man grundsätzlich den wesentlichen Unterschied zwischen Grund der Offenbarung und den Offenbarungsmedien wahrte. Marheineke geht darüber hinaus, indem er diese Differenzierung weiterführt und unter die­ser Voraussetzung zwischen Wort Gottes und Schrift unterscheidet. Daubs Satz, daß die Bibel nicht Gott sei (s.o.) wird so bei Marheineke zu der Feststellung: »Wäre die Bibel an sich einerlei mit dem Wort Gottes, welches in ihr ist, so wä­re sie Gott« (371). Marheineke nennt eine Reihe von Gründen, mit denen er zu belegen versucht, warum das göttliche Wort als Wirksamkeit des Geistes nicht einfach mit der geschriebenen Lehre identisch sein kann. Er teilt zwar die ge­läufige Ansicht, daß die Verschriftlichung die Sicherung und Stabilisierung der Überheferung garantiere, doch kann daraus nicht geschlossen werden, daß aus

70 In der historischen Einschätzung des Sachverhalts, d.h. in der Frage, ob zuerst die Glaubensregel der kirchlichen Überlieferung oder der Kanon der Schrift zur maßgeblichen Norm wurde, favorisiert er die Auffassung Lessings und Delbrücks: »Es läßt sich nicht beweisen, daß man in den ersten Zeiten der christlichen Kirche den Glauben derselben aus der Bibel geschöpft oder auch nur nach ihr bestimmt und normirt hätte, sondern nach der kirchlichen Glaubensregel geschah es, welche als der ursprüngliche In­begriff“ und Ausdruck des christlichen Glaubens in lebendiger, mündlicher Überlieferung existirte« (372).

71 Vgl. dazu O. Kühler, Sinn, 28ff.

der Offenbarung mit Notwendigkeit die Schrift folgen mußte. Die Existenz des Wortes Gottes in der Bibel gehört eben nicht mit Notwendigkeit zur christli­chen Religion und von einer göttlichen Stiftung der Bibel durch Christus kann keine Rede sein (vgl. 371). Der Prozeß der schriftlichen Fixierung folgt allein pragmatischen Gesetzmäßigkeiten und ist somit »lediglich ein Bedürfnis der Gemeinde« (372). Die Auffassung, die nach Marheinekes Ansicht vorschnell aus dem Begriff der Offenbarung die Notwendigkeit der Schrift ableitet und damit den Unterschied nicht hinreichend aufrecht erhält, wird damit entschie­den bestritten, um an der Freiheit des göttlichen Geistes festhalten zu können. Umgekehrt kann Marheineke freilich die Differenz zwischen Wort Gottes als der Äußerung eben dieses Geistes und der Schrift nicht so weit treiben, daß überhaupt kein innerer Zusammenhang mehr zu finden wäre. Denn dann wür­de die Schrift ganz an Bedeutung verlieren. Um diese Schlußfolgerung zu ver­hindern, knüpft er an den Begriff der Inspiration an. Er versteht darunter die Einwirkung des göttlichen Geistes auf den menschlichen Geist, und zwar so, »daß ihr menschlicher Geist durch den göttlichen über sich selbst erhoben, durch ihn erleuchtet worden und zum klarsten und reinsten Bewußtseyn der göttlichen Wahrheit gelangt sey« (366f). In Anlehnung an Hegels Geistbegriff kann dies nur »in und als Vernunft« (369) geschehen und ist näher als Wechsel­wirkung von Rezeptivität und Produktivität zu verstehen: die von den Verfas­sern aufgezeichnete Geschichte ist der »vollkommenste Ausdruck des durch den göttlichen Geist auf sie gemachten Eindrucks« (376). Mit dieser starken Konzentration auf die Wirksamkeit des Geistes umgeht Marheineke die Pro­bleme der historischen Authentizität der Verfasser und kann daher auch — in struktureller Analogie zum altprotestantischen Inspirationsbegriff — vom Bei­stand des heiligen Geistes bei der Verschriftlichung reden (vgl. 369). Die grund­legende Differenz des Geistverständnisses macht sich dahingehend geltend, daß Marheineke - was für die altprotestantische Orthodoxie undenkbar wäre - da­von ausgeht, daß sich der Geist in der Vernunft des Menschen realisiert. Damit ist der individuelle, d.h. menschliche Charakter der Schrift als notwendige Realisierungsform der Inspiration zu betrachten (vgl. 366ff).

In dieser Spannung, die sich zwischen dem Hinweis auf den Beistand des heiligen Geistes beim Akt des Schreibens und der Anerkennung der Schrift als bloß menschlichem Wort aufbaut, tritt eine Ambivalenz in Marheinekes Schriftlehre zutage, die letztlich auch seine Haltung in der Methodenfrage be­stimmt. Einerseits ist ihm daran gelegen, zwischen Wort Gottes und Schrift strikt zu unterscheiden. In diesem Zusammenhang betont er unermüdlich den Charakter der Schrift als Menschenwort. Deswegen ist die Bibel wie jedes an­dere Buch auch nach den Kriterien der historischen und philologischen For­schung zu behandeln. Andererseits versucht er über den Inspirationsbegriff die Schrift mit dem Wirken des göttlichen Geistes in Verbindung zu bringen. Das

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hat zur Folge, daß die Anwendung historisch-kritischer Methoden zwar als »er­ste [...] und äußerliche [...] Bedingungen zum Verständnis der Schrift« aner­kannt werden, sie darüber hinaus allerdings als »absolut unvermögend« einge­stuft werden, wenn es darum gehen soll, »irgend eine ewige und übersinnliche Glaubenswahrheit in der Bibel zu finden« (62). Die Berechtigung der histori­schen Kritik erkennt Marheineke ausdrücklich an, aber in ihrer Funktion ge­langt sie über die bloße Propädeutik nicht hinaus. Die Wahrheit der Schrift ist nicht auf historischem Wege erreichbar. Das kann nur die spekulative Methode leisten, die der Tätigkeit des sich entäußernden göttlichen Geistes nachgeht, denn »das Göttliche der Schrift kann nur durch dasselbe selbst erkannt und dar­in gefunden werden« (61). Da die Schrift aus der Verbindung des freien göttli­chen Geistes mit dem menschlichen Geist entsteht, kann auch nur der mit dem göttlichen Geist geeinte menschliche Geist sich in der Schrift wiederfinden, folglich hat auch nur in seiner Tätigkeit »der Glaubensinhalt der Bibel, in ihrem Buchstaben todt, sein Leben und seine Wahrheit, sein wahres Verständnis und seine sichere, authentische Auslegung« (68). Der wahre Schriftinhalt ist hinter den historischen Berichten der Bibel in der Wirksamkeit des göttlichen Geistes zu finden und daher nur einer sich an der Bewegung des Geistes orientierenden spekulativen Methode zugänglich. Die Anerkennung der Berechtigung der hi­storischen Kritik bleibt in Marheinekes Schriftlehre etwas Äußerliches. Damit setzt sich die grundsätzliche Skepsis der spekulativen Theologie gegenüber der Anwendung historischer Methoden auch bei ihm fort.

2.2.2. Die kritische Aufhebung des Schriftprinzips: David Friedrich Strauß

Es liegt in der inneren Logik der spekulativen Theologie, daß sich die Beliebig­keit gegenüber dem historischen Grund zur grundlegenden Emanzipation von historischen Begründungsansprüchen ausweitet. Die Durchführung dieses Pro­gramms ist unauflöslich an David Friedrich Strauß (1808-1874) gebunden. Sein Leben Jesu gilt nicht wenigen als das wichtigste theologische Buch des 19. Jahrhunderts72, kaum ein anderes dürfte eine solche Welle an Reaktionen her­vorgerufen haben. Es machte seinen Verfasser »über Nacht zum berühmten Mann ... und vernichtete seine Zukunft«73. Für die protestantische Theologie ist es sicher kein Ruhmesblatt, daß sie einen ihrer prominentesten Vertreter aus der akademischen Theologie verbannte74.

72 Vgl. K. N owak, Geschichte, 107.73 A. Schweitzer, Geschichte, 109 (Punkte im Original).74 Die selbst klassisch gewordene Darstellung der Vorgänge um den Klassiker stammt von A.

Schweitzer, Geschichte, 106-154; grundlegend zu Strauß’ Theologie im Kontext des Hegelianismus ist die Monographie F. W. G raf, Kritik; vgl. ferner die Arbeiten von G. M üller, Identität; undJ.F. Sand­

102 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

2.2.2.1. Der mythische Charakter der Schrift: Strauß9 Leben Jesu

Entgegen der einhelligen Auffassung seiner Gegner ist Strauß’ ursprüngliche Intention keineswegs eine radikale Kritik des Christentums. Das unterscheidet ihn von anderen Junghegelianern wie Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer oder schließlich Karl Marx. Demgegenüber ist es erklärte Absicht des jungen Tübin­ger Repetenten, die innere Notwendigkeit aufzuzeigen, mit der die historische Kritik und die mit ihr verbundene hermeneutische Problematik zur Spekula­tion fuhren muß. Strauß’ Leben Jesu kann in diesem Sinne durchaus als eine Apologie des Christentums im Geiste der Philosophie Hegels verstanden wer­den75. Das geschieht freilich auf einem Wege, der für das Schriftverständnis weitreichende Folgen hat: die Wahrheit des Christentums gleicht einem inne­ren Kern, der von der äußeren Schale befreit werden muß. Nur so kann seiner Einschätzung nach die Wahrheit mit dem modernen Bewußtsein in Einklang gebracht werden76.

Die Dringlichkeit dieser Aufgabe ergibt sich für Strauß in besonderem Maße daraus, daß die in der Theologie seiner Zeit gebräuchlichen Erklärungen der biblischen Geschichte vom Leben Jesu genau diesem Anspruch nicht mehr ge­nügen können. Die Frage entzündet sich an der Darstellung der Evangelien von übernatürlichen Vorgängen, die dem alltäglichen Weltverständnis widerspre­chen. Gemessen an dieser Herausforderung hält er die rationalistische Wunder­erklärung für ohnehin erledigt und sieht in den supranaturalistischen Versuchen »letzte verzweifelte Unternehmungen [...], das Vergangene gegenwärtig, das Undenkbare denkbar zu machen«77. Die Lösung kann jedoch nur darin beste­hen, auf wissenschaftlichem Wege zu erweisen, »ob und wie weit wir überhaupt in den Evangelien auf historischem Boden stehen« (V). Aus der Klärung dieser Frage resultiert dann auch die angemessene Interpretation der Geschichte, von der die Evangelien berichten. Der wissenschaftliche Charakter der Untersu­chung erfordert jedenfalls »die innere Befreiung des Gemüths und Denkens von

berger, Hegelianer, die in den späten 60er und frühen 70er Jahren eine neue Diskussion um Strauß aus­lösten; zu Strauß’ Bedeutung für die Entwicklung der exegetischen Disziplinen vgl. W.G. Kümmel, Das Neue Testament, 147-155 und H. R eventlow, Epochen IV, 240-256; zum Schriftverständnis allge­mein R.A. H arrisville / W. Sundberg, Bible, 89-110.

75 Zu Strauß Selbstverständnis vgl. F.W. G raf, Kritik, 87-92. Graf macht m.E. zu Recht gegen G. Müller geltend, daß Strauß sich seinem Selbstverständnis zufolge der Philosophie Hegels verpflichtet weiß. Deren theologische Umsetzung sieht Strauß allerdings im >Althegelianismus<, wie ihn etwa Ma- rheineke vertritt, durch dessen Bindung an die Kirchenlehre nur unzureichend und »pseudo-spekulativ« (FW. Graf, Kritik, 61) realisiert. Die eigentliche Aufgabe einer spekulativen Dogmatik sei damit eben noch nicht entfaltet (vgl. F.W. G raf, Kritik, 58ff). In diesem Sinne ist Strauß also durchaus dem Junghe­gelianismus zuzurechnen, deren religionskritischen Impetus er zunächst allerdings nicht teilt; vgl. zum Junghegelianismus W. Pannenberg, Problemgeschichte, 289-305 (insbesondere zu Strauß 296-302).

76 Vgl. F.W. Graf, Kritik, 468-471.77 D. F. Strauss, Leben Jesu, IV (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die erste Auf­

lage von 1835).

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen K ritik 103

gewissen religiösen und dogmatischen Voraussetzungen« (VI). Die Orientie­rung am Idealbild einer objektiven, vorurteilsfreien, die subjektive Zugangsart überschreitenden und somit verallgemeinerbaren Methodik wird hier zum Maßstab einer wissenschaftlich verantwortbaren Untersuchung der christlichen Lehre. Getragen von diesem Pathos der Wissenschaftlichkeit kann Strauß wenig für seine theologischen Kritiker erübrigen: »Mögen die Theologen die Voraus­setzungslosigkeit seines [seil.: des Verfassers] Werkes unchristlich finden: er fin­det die gläubigen Voraussetzungen der ihrigen unwissenschaftlich« (VI). Strauß* Anspruch einer wissenschaftlichen Methodik steht in innerem Zusam­menhang mit seiner apologetischen Zielsetzung. Denn die wissenschaftliche Vorgehensweise läßt — wie er ausdrücklich betont - den »inneren Kern« (VII) der christlichen Wahrheit unangetastet. Dezidiert wird damit die Art der Kritik verworfen, »welche mit dem geschichtlichen Factum auch die religiöse Wahr­heit umzustürzen meinte« (VII). Aufgabe der historischen Kritik ist es eben nicht, den Wahrheitsgehalt der christlichen Lehre aufzulösen. Ihr Ziel muß es vielmehr sein, die evangelische Geschichte als Ausdruck eines Prozesses zu ver­stehen, der in erzählender Veranschaulichung einen ideellen Gehalt zur Dar­stellung bringt und somit von selbst auf den >hinter< der Form Hegenden Inhalt verweist, der dann seinerseits von der spekulativen Methode rekonstruiert wird78.

Die innere Nötigung, im Erkenntnisvollzug zu der hinter den Texten Hegen­den ideeHen Wahrheit fortzuschreiten, ergibt sich nach Strauß aus dem herme­neutischen Grundproblem selbst. Scharfsichtig bezieht er die Problematik des garstigen Grabens auf das Schriftverständnis. In einer ReUgion, die sich auf »schriftliche Denkmale« (1) beruft, ergibt sich das hermeneutische Problem sei­ner Auffassung nach von selbst. Denn zwangsläufig tritt »früher oder später eine Differenz hervor zwischen demjenigen, was jene alten Urkunden bieten, und der neuen Bildung derer, welche an dieselben als an heüige Bücher gewiesen sind« (1). Diese hermeneutische Diastase ist auf den geschichtlichen Wand­lungsprozeß des menschHchen Bewußtseins zurückzufiihren. In Anlehnung an Hegel geht er von einer fortschreitenden Entwicklung aus, in der das Bewußt­sein in zunehmendem Maße VerwirkHchungsformen der Idee begreifen kann, die ihrem wahren Gehalt angemessener sind. Aus dieser Perspektive müssen dann Darsteüungsformen der Idee, die einer niedrigeren Entwicklungsstufe des sie aufhehmenden Bewußtseins entsprechen, an PlausibiHtät einbüßen. So ist es etwa zu erklären, wenn jenes »unmittelbare Eingreifen des Göttfichen in das MenschHche seine WahrscheinHchkeit vertiert« (2). Der spätere Leser bzw. Hö­rer der Schrifttexte gelangt damit nicht nur zu einer anderen Deutung der in der Schrift geschilderten Sachverhalte, er vermag unter der Voraussetzung der

78 Zum notwendigen Übergang von der Kritik zur Spekulation vgl. F. W. Graf, Kritik, 92-104.

104 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

fortschreitenden Entwicklung auch auf bessere und angemessenere Weise ihren Wahrheitsgehalt zu erfassen. Aus dieser hermeneutischen Überlegenheit des Rezipienten folgert Strauß keineswegs ein »Sichlossagen von den alten Reli­gionsschriften«, sondern zieht vielmehr die Konsequenz daraus, daß »bei Fest­haltung des Wesentlichen das Unwesentliche ungescheut preisgegeben werden [kann]« (2f)79.

Die Probleme mit der buchstäblichen Schriftinterpretation werden nach Strauß in der Epoche der Aufklärung durch die Kritik der Deisten und Natura­listen auf die Spitze getrieben. Denn trotz ihrer zum Teil extremen Positionen, die die Bibel als Märchenbuch oder als das Werk von Betrügern charakterisie­ren, machen sie das Unvermögen des neuzeitlichen historischen Bewußtseins deutlich, die Bibel in allen Teilen wörtlich fiir wahr halten zu können. Diesem Grundproblem der hermeneutischen Differenz wird weder die rationalistische noch die supranaturalistische Schriftauslegung gerecht80. Strauß schlägt daher eine Lösung vor, für die er sich im übrigen ausdrücklich auf Vorläufer in den exegetischen Disziplinen beruft81. Der Begriff des Mythos ist auf die Erklärung der biblischen Schriften, insbesondere des Neuen Testamentes anzuwenden. Mythos begreift er »als Darstellung einer Begebenheit oder eines Gedankens in geschichtlicher, aber durch die sinnliche, phantasiereiche Denk- und Sprech­weise des Alterthums bestimmter Form« (29)82. Die Einführung des Mythos- Begriffs ermöglicht es Strauß ganz ähnlich wie beim Verfahren der Allegorisie- rung, »mit Aufopferung der historischen Wirklichkeit des Erzählten eine abso­lute Wahrheit festzuhalten« (52). Der Verfasser schildert in seiner Erzählung zwar ein vermeintlich geschichtliches Ereignis, »aber ihm bewußt oder unbe­wußt hat ein höherer Geist dieses Historische als bloße Hülle eines Ideellen, ei­ner religiösen Vorstellung zubereitet« (52). Im Unterschied zur allegorischen Auslegung, die Gott als diesen höheren Geist versteht und somit die Herausbil-

79 Zum Beleg seiner Auffassung verweist Strauß auf die zahlreichen religionsgeschichtlichen Beispie­le, in denen der eigentliche Inhalt der Religionsurkunden hinter den Texten aufgesucht wird. Sein Hauptaugenmerk richtet sich dabei auf das Verfahren der Allegorisierung, wie es zunächst von den Stoi­kern im Umgang mit den altgriechischen Mythen eingefiihrt, dann aber auch im Judentum von Philo auf die Texte des Alten Testaments angewandt und im Gefolge des Origenes fiir die gesamte Bibel zur maßgeblichen Form der Schriftauslegung ausgeweitet wurde. Mit der Allegorisierung wollte Origenes, so Strauß, natürlich den buchstäblichen oder historischen Sinn der Schrift weder aufheben noch bestrei­ten, aber er schlug immerhin eine Brücke, um über ihn hinausgehend an vermeintlich schwierigen Stel­len einen tieferen, geistigen Sinn annehmen zu können (vgl. llf).

80 Zu Strauß’ Kritik an der rationalistischen und supranaturalistischen Exegese vgl. D. Lange, Histo­rischer Jesus, 181-184; vgl. dazu auch F.W. G raf, Kritik, 382f.

81 Vgl. H. R eventlow, Epochen IV, 246; A. Schweitzer, Geschichte, 115;82 Dabei ist näher zu unterscheiden zwischen dem historischen Mythos, in dem eine wirkliche Bege­

benheit so erzählt wird, daß sich dabei Göttliches und Menschliches vermischt, dem phüosophischen Mythos, der einen bloßen Gedanken in eine Geschichte einkleidet, und schließlich dem poetischen Mythos, bei dem der Gedanke oder die Idee hinter der sprachlichen Hülle letztlich nicht mehr auszuma­chen ist (vgl. 30).

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen K ritik 105

düng der Allegorie selbst als übernatürlichen Vorgang begreifen muß, fuhrt die mythische Erklärungsweise die Mythenbüdung selbst auf den Geist eines Volkes oder einer Gemeinde, also auf den natürlichen Vorgang der Sagenbildung zu­rück. Daß der so verstandene Mythosbegriff mit seiner Aufhebung der histori­schen Dimension der Schrift überhaupt auf das Neue Testament angewendet werden darf, führt Strauß auf eine Reihe von Gründen zurück, denen er in der dritten Auflage eine eigene ausführliche Erörterung widmet. Als wichtigsten äußeren Grund nennt er das Problem der Authentizität. Mit Mitteln der histo­rischen Kritik läßt sich eine Augenzeugenschaft der Schreiber keineswegs si­cher behaupten, ja für die Verfasser der Evangelien ist sie sogar regelrecht auszu­schließen83. Zwischen dem Leben Jesu und der Abfassung der Evangelien hegt daher eine deutliche zeitliche Distanz.

Darüber hinaus gibt es innere Gründe, die sich aus der Beschaffenheit des Neuen Testamentes ergeben und die die Annahme einer Mythenbildung ge­rechtfertigt erscheinen lassen. So verweist er beispielsweise auf die inneren Wi­dersprüche zwischen Schöpfungsglauben und Wunderberichten. Zentral ist freilich die innere Disposition der Messiasidee zur Mythenbildung. Um den Zusammenhang des Mythos als sinnlicher Darstellung der Idee aufzuweisen, kann die mythenbildende Tätigkeit nicht als absichtliches, bloß fiktives Erfin­den aufgefaßt werden. Sie muß einer inneren Notwendigkeit gehorchen, d.h. es muß die »Möglichkeit bewußtloser Erdichtung«84 bestehen. Angewandt auf die Messiasidee bedeutete das, daß die Zeitgenossen Jesu die Prädikation nicht eigens erfinden mußten, »sondern nur von dem in der Volkshoffnung lebenden Messiasbilde, in welches selbst sie, vielfach umgeformt, größtenteils aus dem A.T. gekommen waren, auf Jesum überzutragen und nach dem Geiste seiner Persönlichkeit und Lehre zu bestimmen [waren]«85. Dieser Vorgang impliziert den Glauben an die Faktizität des Inhalts, den der Mythos erzählt, nach dem Motto: »Mit dem Messias muß sich das und das begeben; Jesus war der Messias, folglich wird sich jenes eben mit ihm begeben haben«86. Zum wesentlichen Ka­talysator, der das mythenbildende Potential der Messiasidee freisetzte, wurde der »wie auch immer entstandene [...]«87 Glaube an die Auferstehung. Dieser Glaube verfügte über ein hohes Maß an »Ueberzeugungskraft für seine Messia- nität, so daß das übrige Wunderbare in seinem Leben nicht als Grund des Glau­bens an dieselbe vorausgesetzt zu werden braucht, sondern als Erzeugnis aus diesem Glauben hergeleitet werden kann«88. Um diese produktive Tätigkeit des

83 Vgl. D.F. Strauss, Leben Jesu3, 84.84 D.F. Strauss, Leben Jesu3, 106.85 D.F. Strauss, Leben Jesu3, 108f.86 D.F. Strauss, Leben Jesu3, 109.87 D.F. Strauss, Leben Jesu3, 110.88 Ebd.

106 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Glaubens in der evangelischen Geschichte ausfindig machen zu können, ent­wickelt Strauß damit einen Kriterienkatalog, der dem Exegeten die Möglich­keit an die Hand geben soll, Historisches und Unhistorisches voneinander zu trennen. Die konsequente Anwendung dieser Kriterien auf die evangelischen Berichte des Lebens Jesu hat Strauß’ Werk berühmt gemacht. Es bleibt jedoch festzuhalten, daß er zunächst mit seinem Leben Jesu keine Aufhebung des christ­lichen Wahrheitsanspruchs intendierte. Zum einen verwahrt er sich gegen ei­nen radikalen Skeptizismus, der nicht einmal mehr einen Restbestand an histo­risch gesicherten Fakten in den Evangelien gelten lassen will89. Zum anderen dient ihm — wie eingangs erwähnt — sein Werk dazu, aufgrund der Unsicherheit des historischen Terrains die Notwendigkeit plausibel zu machen, die Wahrheit des Christentums auf spekulativem Wege zu ermitteln. Einen Versuch in dieser Richtung unternimmt er am Ende des Werkes in seiner spekulativen Christolo- gie90.

2.2.2.2. Die dogmengeschichtliche Dekonstruktion des Schriftprinzips:Straußf Glaubenslehre

Strauß’ Leben Jesu enthält damit implizit eine Kritik des Schriftprinzips, die sich aus der Untersuchung der Schrift selbst ergibt. Fünf Jahre später wird diese Kri­tik explizit, jetzt nicht mehr aufgrund seiner exegetischen Einsichten, sondern auf der Basis der von ihm dargestellten dogmengeschichtlichen Entwicklung der Schriftlehre, die - entsprechend der Intention seiner Glaubenslehre — die Kritik ihrer selbst bedeutet91. Daß die Schriftlehre - wie im übrigen andere dogmatische Topoi auch — im kommentierenden Anschluß an die jeweils vor­ausliegende Lehrentwicklung konzipiert wird, gilt natürlich mehr oder weni­ger für die gesamten neuprotestantischen Entwürfe. Daß dabei allerdings die Darstellung der Lehrentwicklung allein unter dem Blickwinkel der Aporien er­folgt, die letztlich zur Auflösung fuhren, macht das Besondere an Strauß’ Bei­trag aus. Mit stilistischer Brillanz und oftmals beißender Ironie rekapituliert er das gesamte Arsenal von Argumenten, die seit dem Zeitalter der altprotestanti­schen Orthodoxie gegen das Schriftprinzip vorgebracht wurden, um daraus das

89 In der dritten Auflage, die ausführlich auf die verschiedenen Kritikpunkte einzugehen versucht, stellt er dazu fest: »Und wenigstens der Verfasser dieses Werkes verwahrt sich hiermit ausdrücklich dage­gen, daß, wo er erklärt, nicht zu wissen, was geschehen sei, ihm die Behauptung unterlegt werde, zu wis­sen, es sei nichts geschehen« (124).

90 D.F. Strauss, Leben Jesu II (1836), 732-744; für die Plausibilität von Strauß’ Programm ist dieser spekulative Teü entscheidend. Nicht in der Anwendung der Kritik, sondern in der spekulativen Aufhe­bung der historischen Person Jesu in das gottmenschliche Leben der Gattung der Menschheit liegt das eigentliche Problem; vgl. dazu F.W. G raf, Kritik, 218-229 und W. Pannenberg, Problemgeschichte, 299 ff.

91 Zum Konzept der Glaubenslehre vgl. F.W. Graf, Kritik, 425-448; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die Glaubenslehre.

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen Kritik 107

Fazit zu ziehen, daß das Schriftprinzip gegenüber der modernen Wissenschaft nicht mehr verantwortet werden könne.

Die Gründe für diese Ansicht sieht er in drei großen Entwicklungslinien ge­geben: in der Geschichte der Inspirationslehre, die zu ihrer Auflösung fuhrt, in der Frage der Schriftauslegung, die eine unüberbrückbare Diastase zwischen Vernunft und Glauben nach sich zieht und in dem Aufkommen der histori­schen Kritik, das die orthodoxe Konzeption des Kanons und die Vorstellung von der Schrift als Wort Gottes aufhebt.

Im Gefolge der an Hegel orientierten spekulativen Theologie spielt für Strauß der kontroverstheologische Unterschied zwischen Schrift und Tradition keine Rolle mehr. Beide beanspruchen für sich, als »Aufbewahrungsmittel der Offenbarung« (103) zu gelten. Der Streit um den jeweiligen Exklusivitätsan­spruch ist auf einen überkommenen konfessionellen Standpunkt zurückzufüh­ren, der in der Auseinandersetzung mit dem modernen Bewußtsein durch eine weit drängendere Frage abgelöst wird: »Wo um Autonomie oder Heteronomie des Geistes als solchen gestritten wird, da kann die Nebenfrage, ob das Princip dieser Heteronomie die Kirche oder die Schrift sein solle, nur ein schwaches In­teresse erregen« (Vif). Die Vorstellung von der Inspiration ist für ihn daher ge­nauso wie der Begriff der Unfehlbarkeit der Kirche im Katholizismus lediglich Ausdruck einer Vergewisserungsabsicht, die die eigene Autorität zu erhärten versucht. In diesem Sinne skizziert er die Entwicklung der Inspirationslehre von den patristischen Wurzeln, über die noch nicht streng durchgeführte Fas­sung bei den Reformatoren bis hin zu ihrem Höhepunkt in der Schriftlehre der altprotestantischen Orthodoxie, die den Gedanken der buchstäblichen Inspira­tion bis hin zur Vorstellung vom göttlich eingegeben Konsonantentext der he­bräischen Bibel ausweiteten. In diesem Durchgang kommt er immer wieder auf die offensichtlichen und logisch schwer nachvollziehbaren Schwierigkeiten der Inspirationsvorstellung zurück. Beispielsweise schildert er geradezu mit Sarkas­mus, welche gewaltsamen Erklärungsversuche die Wittenberger Theologie aufbieten mußte, um den heiligen Geist als Verfasser vom Vorwurf der ungenü­genden Griechischkenntnisse zu befreien, die die neutestamentlichen Schriften stellenweise an den Tag legten (vgl. 126). Doch sein Haupteinwand basiert nicht auf den inneren Widersprüchen der Schrift. Gleichsam von einer Meta­ebene weist er daraufhin, daß die Inspirationslehre letztlich mit »menschlichem, rationalisierenden Gründen den Nachweis der Schriftautorität zu erbringen versucht und damit in einen inneren Widerspruch zur Vorstellung einer göttli­chen Autorität gerät. Deswegen konnte die Inspirationslehre auch in ihrer strengsten systematischen Fassung nicht die Funktion der Letztbegründung einnehmen. Sie erledigt sich aus dieser verminderten Stellung im argumentati­ven Gefüge sozusagen von selbst — ungeachtet der zahlreichen Gründe, die sie aus logischen und vernünftigen Überlegungen heraus inakzeptabel machen.

De facto sei seit Calvin die eigentliche Letztbegründung der Schriftautorität auch in der Orthodoxie über die Lehre vom inneren Zeugnis des heiligen Gei­stes durchgeführt worden (vgl. 135f). Die Autorität der Schrift wird damit der »untrüglichen göttlichen Stimme« zugeschrieben, »die wir in uns vernehmen« (135). Strauß räumt zunächst ein, daß damit allem Anschein nach ein sicherer Ausgangspunkt gefunden sei, der die Schriftautorität »unabhängig von dem fehlbaren Gesammturtheil der Kirche, wie von dem ebenso unsichern des ein­zelnen Subjects, mit absoluter Gewissheit« (135f) begründen kann. Doch auch diese vermeintlich so plausible Letztbegründung der Schrift löst sich letztlich nach zwei Seiten auf. Denn aus der zirkulären Struktur des Arguments ergibt sich, daß nicht die Schrift selbst die letzte Instanz ist. Denn entweder ist »eben jenes Wirken des heil. Geistes die höchste Instanz« (136) - Strauß nennt das die fanatische Auflösung—oder aber die Vernunft ist es, die dem Subjekt überhaupt erst versichern kann, daß es sich bei dem inneren Zeugnis um eine Wirkung des Geistes handelt - das wäre dann die rationalistische Auflösung des Argu­ments. Dieses Begründungsverfahren der Schriftautorität verweist daher von selbst auf eine wie auch immer zu bestimmende Autorität außerhalb der Schrift, die immer schon vorausgesetzt werden muß, um das innere Zeugnis als Beglaubigungsakt zu ermöglichen. Auf diesem Wege kann folglich die Autori­tät der Schrift immer nur von einer über sie hinausgehenden Autorität abgelei­tet werden und in diesem Sinne kann es dann auch keine unmittelbare Selbstbe­glaubigung der Schriftautorität durch das innere Zeugnis des heiligen Geistes geben. Die Lehre vom testimonium internum ist daher für Strauß »die Achillesfer­se des protestantischen Systems« (136).

Strauß’ Ablehnung der Schriftautorität basiert im wesentlichen auf seiner Kritik an der testimonium-internum-Lehre. Immer wieder kommt er in seinen Ausführungen auf diese Kritik zurück und entfaltet sie unter den verschiedenen Gesichtspunkten. So verweist er etwa neben den genannten Gründen mehrfach auf die zirkuläre Struktur des Arguments. Die Bibel wird aufgrund ihrer Gött­lichkeit von jener inneren, durch den Geist hervorgerufenen Regung begleitet, die ihrerseits dem Individuum die Göttlichkeit der Schrift versichert. Was er­wiesen werden soll, wird somit bereits zur Voraussetzung der Begründung ge­macht. Es handelt sich deshalb bei dem Zeugnis des heiligen Geistes um eine »grundlose Vermutung« (157), die zudem - wie Strauß bemerkenswerterweise anführt - im interreligiösen Dialog eben wegen dieser bloß subjektiven Voraus­setzung nicht vermittelbar sei. Sowohl der Jude als auch der Mohammedaner könnten mit gleichem Recht die Göttlichkeit ihrer heiligen Schriften prokla­mieren; über eine bloß subjektive Verbindlichkeit gelangen freilich auch sie nicht hinaus.

Die mangelnde Tragfähigkeit dieser Lehre zieht nach Strauß’ Einschätzung weitreichende Konsequenzen nach sich. Zum einen nennt er die Auflösung der

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Inspirationslehre, die ja in ihrer Begründung fest an die testimonium-internum- Lehre gebunden ist. Die Absicht, die Schriftautorität auf ein sichereres Funda­ment zu heben, habe bereits bei den Sozinianern und den Arminianern dazu geführt, auf eine historische Beweisführung zurückzugreifen. Im Anschluß daran haben sowohl die Rationalisten als auch die Supranaturalisten die klassi­sche Inspirationslehre abgelehnt. Ein Fortschritt konnte indes dadurch nicht er­zielt werden. Den rationalistischen Versuch, durch verschiedene Verfahren - sei es nun die Akkommodationslehre oder die moralische Schriftauslegung - den Schriftinhalt der Vernunft gefügig zu machen, schildert er ironisch als schlei­chende Auflösung der Annahme einer göttlichen Autorität, und die supranatu­ralistische Schriftlehre hält er für »eine in sich widersprechende Zusammenset­zung aus phantastischen und verständigen, aus gläubigen und ungläubigen Be- standtheüen« (175).

Eine zweite Folge, die Strauß anführt, bezieht sich auf die Frage der Schrift­auslegung. Mit dem Wegfall der Lehre von der Selbstbeglaubigung der Schrift müsse auch der reformatorische Grundsatz von der Selbstauslegung der Schrift als »uneigentliche Redensart« (144) verstanden werden. Die Geschichte der Schriftauslegung zeige von der Allegorisierung in der Alten Kirche bis hin zur vernünfügen-symbolischen Interpretation bei Kant, daß die Schrift sich nicht selbst auslegt, sondern daß dies von menschlicher Geisteskraft geleistet wird. Damit verweist auch das Auslegungsgeschehen über die Schrift hinaus auf die übergeordnete Instanz der Vernunft, die erst das Verstehen der Schrift ermög­licht. Mit Notwendigkeit folgt damit aus der fehlenden Beweiskraft des inneren Zeugnisses eine Hinwendung zu vernünftigen Auslegungsmethoden, die sich - wie das Beispiel der rationalistischen und supranaturalistischen Schriftausle­gung zeige - auf die Anwendung historischer Methoden stützten. Doch gerade das Aufkommen historischer Methoden führte zu einer Relativierung des Schriftinhalts. Mit Semler ging man dazu über, die »Schale preis[zugeben], um den Kern zu retten« (192). Allerdings konnte auch dadurch der fortschreitende Verlust des Zutrauens in die historische Wahrheit der Schrift nicht aufgehalten werden. Der Versuch, die göttliche Autorität der Schrift auf historischem Wege zu erweisen, sei letztlich durch sich selbst, d.h. durch die Einführung der histo­rischen Methode destruiert worden. Wer versuche, an einem historischen Wahrheitserweis festzuhalten, gleiche einem Mann, »der sich zum weislichen Sprunge bereitet, bei den Zweifeln gegen jedes einzelne Buch sich dessen ge- tröstend, dass ja, auch wenn man dieses Eine schwinden lasse, noch immer alle übrigen stehen bleiben, und den gefährlichen Cirkel in diesem Tröste durch die precäre Voraussetzung abschneidend, dass die Reihe der kritischen Anfechtung doch gewiss nie an alle kommen werde« (197). Abgesehen von den möglicher­weise desaströsen Ergebnissen der historischen Kritik verwandelt sich auf die­sem Wege die Schriftauslegung zu einem Akt historischer Gelehrsamkeit. Auf

diese Weise wird das »Volk in einer Sache, von welcher doch sein Heil abhän- gen soll, ohne eigenes Urtheil, von den Uebersetzern und Kritikern und wei­terhin von seinen - hoffentlich — sprach- und geschichtskundigen Geistlichen abhängig gemacht; womit ein Pabsttum, und ein schlimmeres als das katholi­sche, weil es eine Abhängigkeit von vielen unter sich uneinigen Menschen ist, in der protestantischen Kirche wiederkehrt« (199f). Mit dieser Entwicklung richtet sich das so verstandene Schriftprinzip gegen seine eigentliche Intention, die in der Befreiung des religiösen Individuums von menschlichen Autoritäten bestand. Zu diesem inneren Selbstwiderspruch kommt hinzu, daß die Ergeb­nisse der historischen Kritik ein »bedenkliche [s] Schwanken des biblischen Bo­dens« (200) auslösten. Strauß sieht mit diesen Ausführungen den Nachweis er­bracht, daß das Schriftprinzip nicht weiter aufrechterhalten werden kann. Lapi­dar faßt er zusammen: »In Folge ähnlicher Überlegungen ist von den bedeu­tendsten Dogmatikern unserer Zeit der protestantische Grundsatz von der heil. Schrift als dem höchsten Erkenntnisprincip der christlichen Glaubenslehre auf­gegeben worden« (204) und nennt als seine Gewährsmänner Daub, Marheine- ke und Schleiermacher.

Strauß hatte in der Vorrede seiner Glaubenslehre angemerkt, er wolle in der Auseinandersetzung mit der modernen Wissenschaft »der dogmatischen Wis­senschaft dasjenige leisten, was einem Handlungshause die Bilanz leistet« (Xf.), um ihm so zu zeigen, »wie es mit seinen Mitteln daran ist« (XI). Mit Blick auf das Schriftverständnis sieht diese Bilanz am Ende freilich düster aus, sie kommt einer Bankrotterklärung gleich. Wie schon mit seinem Leben Jesu so hat er sich auch mit seiner Glaubenslehre in der Theologie wenig Freunde gemacht, und doch hat er im einen wie im anderen Fall der Theologie einen großen Dienst geleistet. Denn in der Tat fuhrt seine Bilanz eindrücklich vor Augen, daß die klassischen Säulen des protestantischen Schriftprinzips wie etwa der Grundsatz von der Selbstauslegungsfähigkeit oder die Lehre vom testimonium internum mit den Autoritätskategorien des neuzeitlichen Bewußtsein nur äußerst schwer zu vermitteln sind. Darin haben ihm Theologen des 20. Jahrhunderts, namentlich Karl Barth, ausdrücklich Recht gegeben, um daraus freilich dann ganz andere Konsequenzen zu ziehen92. Zudem hat Strauß den Blick dafür geschärft, daß sich aus der Anwendung historischer Methoden nicht zwangsläufig ein rational vertretbarer Wahrheitserweis des Christentums schmieden läßt. So verdienen trotz der nahezu einmütigen Ablehnung, die Strauß’ exegetischer Arbeit zu sei­nen Lebzeiten widerführ, mit Blick auf die weitere Entwicklung der Schriftleh­re zwei Sachverhalte besondere Beachtung: Man mag an der Anwendung des Mythosbegriff und an seiner Vorstellung der Überlieferungsvorgänge im ein­zelnen und man muß vor allem und entscheidend an den Konsequenzen seiner

110 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

92 Siehe dazu Kap. 5.2.3.

2.2. Von der spekulativen Theologie z u r historischen K ritik 111

spekulativen Christologie Kritik üben, dennoch nimmt er in seinem Kriterien­katalog wesentliche Einsichten der formkritischen, insbesondere der überliefe­rungsgeschichtlichen Methode vorweg. Diese Anwendung kritischer Metho­den fuhrt ihn schließlich - und das ist der zweite wesentliche Punkt — zu der Er­kenntnis, daß die Evangelien nicht als historisches Zeugnis oder Dokument ge­lesen werden können. Es handelt sich bei ihnen vielmehr um eine Beschrei­bung des Lebens Jesu, wie sie sich aus der Sicht des Glaubens an Jesus darstellt. In dieser konsequenten Form ist das eine neue und im übrigen äußerst folgen­reiche Einsicht. Denn sie geht über die zahlreichen Variationsformen des von der Antike bis zur Aufklärung kontinuierlich wiederholten Fiktionsvorwurf entscheidend hinaus: die >Mythenbildung< wird als Prozeß verstanden, der nicht willkürlich abläuft, sondern inneren Gesetzen folgt, die sich gleichermaßen aus der sinnlichen Erscheinungsform einer religiösen Idee und den zeitbedingten religiösen Vorstellungen ergeben. Sein Begriff vom Glauben als dem produkti­ven Prinzip der Evangelienabfassung ist gleichsam die Geburtsstunde der späte­ren Kerygma-Theologie, die diesen Sachverhalt freilich ganz anders bewertet. Martin Kähler baut gut 50 Jahre nach Strauß die protestantische Schriftlehre mit seiner spezifischen und folgenreichen Fassung des Kerygma-Verständnisses ge­nau auf diesem Fundament auf93. Strauß hingegen zog aus dem kerygmatischen - er nennt ihn den mythischen - Charakter der biblischen Schriften genau die entgegengesetzte Konsequenz. Aufgrund des schwankenden historischen Bo­dens, auf dem die Schrift steht, und des in ihr erst in Ansätzen entwickelten re­ligiösen Vorstellungsgehaltes der Idee des Christentums ist die prinzipielle Be­deutung der Schrift durch die im Sinne Hegels verstandenen Spekulation zu er­setzen. Die Theologie ist ihm darin nicht gefolgt und doch verdankt sie Strauß gerade auch in seiner Schriftlehre wesentliche Einsichten, hinter die zurück­zugehen mit wissenschaftlich gutem Gewissen nicht möglich ist.

2.2.3. Methode als Prinzip: Ferdinand Christian Baur

In der konzeptionellen Grundlegung und praktischen Durchführung der histo­rischen Kritik ragt das Werk Ferdinand Christian Baurs (1792—1860) in der Theologie des 19. Jahrhunderts in großer Einsamkeit heraus. Es ist fraglos ein bemerkenswertes Faktum, daß in Anbetracht der fundamentalen Indifferenz gegenüber der historischen Dimension der Schrift und damit auch gegenüber der Anwendung historischer Methoden ausgerechnet auf dem Boden der spe­kulativen, an Hegel orientierten Theologie die historische Kritik als theologi­sches Prinzip geboren wird. Das grundsätzliche Anhegen, die biblischen Schrif­ten aus dem Blickwinkel einer historischen Methode zu untersuchen, teilt Baut

93 Siehe dazu Kap. 4.5.2.

112 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

mit seinem ehemaligen Blaubeurer und Tübinger Schüler Strauß. Doch anders als bei Strauß und auch den anderen an Hegel orientierten spekulativen Theo­logen formt er aus dem Gegensatz von Historie und Spekulation eine großan­gelegte Synthese94. Die geschichtliche Entwicklung ist nicht der unsichere Ort, der das christliche Bewußtsein notwendig zu der über die historischen Fakten abstrahierenden Spekulation treibt, sie ist vielmehr selbst der Prozeß, in dem sich die Idee des Christentums realisiert. Baur nimmt damit die Kategorien der Hegelschen Geschichtsphilosophie für die Vorstellung der geschichtlichen Selbstverwirklichung des Christentums in Anspruch. Die Untersuchung des Urchristentums und der sich daran anschließenden Theologie- und Dogmen­geschichte gewinnt so einen ganz eigenen Stellenwert. Denn die Anwendung historischer Methoden ist jetzt nicht ein letztlich ins Belieben des Auslegers ge­stelltes, rein äußerliches Verfahren, sondern sie ergibt sich aus der Sache selbst. Erst die wissenschaftliche Untersuchung der geschichtlichen Realisierungsfor­men führt die Idee des Christentums zu Bewußtsein95.

2.2.3.1. Baurs Programm der historischen Kritik im Kontext seines Theologieverständnisses

Es ist zu einem berechtigten Gemeinplatz protestantischer Theologiege­schichtsschreibung geworden, Baur als den Ahnvater der historischen Kritik zu bezeichnen, ja es läßt sich geradezu feststellen: »Baur löste die traditionellen Selbstdarstellungen von Theologie als dogmatischer Lehre durch den — von ihm selbst geprägten - Begriff der Theologie als »historisch-kritischer Wissenschaft ab«96. Baur selbst hat sein Programm immer wieder in seinen Schriften erklärt und präzisiert. Zu einer ersten eingehenden Darlegung seiner historisch-kriti­schen Erforschung der neutestamentlichen Schriften sieht sich Baur vor allem im Kontext der Debatte um Strauß veranlaßt. Sein Eingreifen in diese Diskus­sion gibt eindrücklich Zeugnis, wie sich Baur in dem Bemühen, die Kritik ge­gen ihre Kritiker zu verteidigen, um eine theologische und geschichtsphiloso­phische Grundlegung des Programms der historisch-kritischen Methode be­

94 Baur hat wichtige Präzisierungen seines Programms im Anschluß an den Streit um Strauß’ Leben Jesu vorgenommen. Das spricht dafür, ihn in der vorliegenden Darstellung entgegen der biographischen Chronologie nach Strauß zu behandeln.

95 Vgl. K. Scholder, Baur als Historiker, 435f.96 F. W. Graf, Baur, 90; vgl. zu Baur allgemein J. R ohls, Baur; F. W. Graf, Baur; U. Köpf, Baur als Be­

gründer und C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 73-133, mit Literaturhinweisen 74 Anm.4 und 76 Anm. 14 (zur Literatur über Baur im 19. Jahrhundert). Über die programmatische Intention hinaus fin­den sich auch die Begriffe »historische Kritik< und »historisch-kritische Methode« wörtlich im Werk Baurs. Mit guten Gründen verweist allerdings Chr. Albrecht darauf, daß nicht Baur als Schöpfer dieser Terminologie zu betrachten sei, sondern sie selbst vermutlich von Marheineke übernommen hat; vgl. C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 82 Anm. 28; zu Baurs Schriftverständnis allgemein vgl. R. A. H ar- risvillb / W. Sundberg, Bible, 111-130.

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen K ritik 113

müht. Für die konkrete Verhältnisbestimmung von historischer Kritik und Schriftverständnis kommt diesem als Abgenöthigte Erklärung gegen einen Artikel der Ev. Kirchenzeitung betitelten Aufsatz eine Schlüsselfunktion zu97.

Ein Großteil der Vorwürfe gegen Baur basiert auf der Annahme, seine eigene Arbeitsweise sei von Strauß* skeptischer Kritik abhängig. Die Entgegnung macht Baurs ambivalente Haltung zu Strauß deutlich. Zum einen ist er um in­haltliche Abgrenzung bemüht, zum anderen verurteilt er die gegen Strauß ge­richteten Attacken als Ausdruck wissenschaftlicher Engstirnigkeit98. Die inhalt­liche Frontstellung gegen Strauß bezieht sich vor allem auf die Methode, die dieser in seinem Leben Jesu anwendet99. Mit Blick auf die Methodenfrage lehnt er die mythische Deutung entschieden ab und nimmt für sich - wie er an ande­rer Stelle deutlich betont - die überlegenere Vorgehensweise in Anspruch: »Meine Kritik ist methodischer als die Strauß sehe«100. Denn sie basiert auf »dem Einen [sic!] Interesse für die objektive historische Wahrheit« (275). Me­thodisch schlägt sich das im Gegensatz zu Strauß als »Festhalten am geschicht­lich Gegebenen« (294) nieder. In der konkreten historischen Analyse der Quel­len vermag die Kritik den Blick auf die tatsächlichen historischen Ereignisse zu eröffnen. Sie gibt damit den Gang der Geschichte selbst wieder. Entsprechend seiner geschichtsphüosophischen Voraussetzungen kommt der historischen Kritik damit eine theologische Qualität zu. Denn den wirklichen Verlauf der Ereignisse zu ermitteln, bedeutet für Baur nichts anderes als »seine menschliche Subjektivität, die doch am Ende nur der Sitz des natürlichen Menschen ist, der

97 1836 erscheint in der Evangelischen Kirchenzeitung ein mit aller Schärfe gegen Baur gerichteter Artikel. Die Attacke seines Gegners bezieht sich auf die exegetischen Einsichten, die Baur in seiner Ar­beit »Die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus« der Öffentlichkeit vorstellt. Er vertritt darin unter anderem die Auffassung, daß der erste und zweite Timotheusbrief ebenso wie der Titusbrief als Werke des späten 2. Jahrhunderts einzustufen seien und damit nicht von Paulus stammen können. Zu­dem meldet er Zweifel an der Authentizität des ersten Petrusbriefe, des Philipperbriefe und des Markus­evangeliums an. Baurs Gegner sieht darin eine »Willkür und Dreistigkeit der Kritik, die man von einem sonst so besonnenen Manne nicht erwarten sollte« (zitiert nach F Chr. Baur, Erklärung, 270); vgl. ferner U. Köpf, Baur als Begründer, 458f; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die Erklärung.

98 Auf eine öffentliche Fürsprache Baurs in der gewaltigen Diskussion nach Erscheinen des Leben Je­su wartete Strauß vergeblich. Das war für Baur - wie oben gleich zu sehen sein wird - aus inhaltlichen Gründen nicht möglich. Immerhin ließ er jedoch keinen Zweifel daran, daß er auch den gegen Strauß gerichteten Beiträgen keine Sympathien entgegenbringen konnte. Ironisch kommentiert er die Reak­tion des Publikums auf Strauß Leben Jesu als den »panischen Schrecken«, Strauß Arbeit »werde der Welt ihren Gott, ihren Christus, ihr Alles, den letzten Trost fiir Zeit und Ewigkeit rauben« (297). In seiner Kirchengeschichte des 19. Jahrhunderts, in der er noch einmal auf die Ereignisse zu sprechen kommt, fügt er seiner Ablehnung der Strauß'sehen Methode (s.o.) eine weit deutlichere Kritik der Gegenschrif­ten hinzu. So spricht er z.B. von der »fanatische[n] Energie« Hengstenbergs (F. C hr. Baur, Kirchenge­schichte, 366) und nennt Tholucks Schrift »ein Meisterstück wissenschaftlicher Charlatanerie und Ra­bulisterei« (F. C hr. Baur, Kirchengeschichte, 367).

99 Den Verdacht, seine eigenen Einsichten seien von Strauß abhängig, entkräftet er rasch mit dem chronologischen Hinweis, daß er mit der kritischen Erforschung des Neuen Testaments vor Strauß be­gonnen habe.

100 F. C hr. Baur, Kirchengeschichte, 399.

114 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

von Gott bestimmten und geordneten Objektivität unterzuordnen« (295). Baur hat diese Grundsätze der historischen Kritik immer wieder in Verteidigungs­schriften und den Vorreden seiner historischen Arbeiten dargelegt. Gut 20 Jah­re nach der Abgenöthigten Erklärung faßt er in einer Verteidigungsschrift der Tü­binger Schule das Programm der historischen Kritik in der vermutlich promi­nentesten Fassung in drei Punkten zusammen: »Vor allem überhaupt durch kei­ne, die Unbefangenheit des Urtheils trübende dogmatische Voraussetzung und Rücksicht auf hergebrachte Meinungen gebunden zu sein; sodann nichts als geschichtliche Wahrheit gelten zu lassen, was sich nicht aus den vorhegenden Quellen nachweisen läßt [...]; endlich auch das Allgemeine nie aus den Augen verlieren, das sich aus der Erforschung des Einzelnen und Speziellen als die er­gänzende Einheit und die leitende Grundanschauung von selbst ergibt«101. Da­mit werden die subjektive Voraussetzungslosigkeit des Historikers, die objekti­ve Quellenprüfimg und die Einordnung in den geschichtlichen Gesamtzusam­menhang zu den maßgeblichen Kriterien der historischen Kritik erhoben102.

Die konsequente Anwendung des Verfahrens gilt mit gutem Grund als die eigentliche Geburtsstunde moderner historischer Kritik. Sein Verfahren der Tendenzkritik, d.h. die Beurteilung der >Tendenz< der neutestamentlichen Schriften in der geschichtlichen Entwicklung des Urchristentums, ermöglicht es Baur, die Entwicklung vom an das Gesetz gebundene Judenchristentum zum gesetzesfreien Heidenchristentum des Apostel Paulus bis hin zum Frühkatholi­zismus als Abfolge von These, Antithese und Synthese darzustellen. Er gelangt dabei zu bahnbrechenden Einsichten über die neutestamentlichen Schriften. So stellt er beispielsweise den eigenständigen historischen Wert der Synoptiker im Vergleich mit dem Johannesevangelium heraus und vermag bei der Brief li­teratur die historischen Veranlassungsgründe zu erhellen103. Baurs konkrete Einsichten sind heute in vielem überholt, allerdings nicht gegen, sondern gera­de durch die historisch-kritische Methode, deren Grundstein er gelegt hat. Das verleiht seinem Programm ungeminderte Aktualität104.

Wenigstens zwei Faktoren fuhren bei Baur zu dem Programm der histori­schen Kritik, das sich in den genannten drei Punkten der Voraussetzungslosig­keit, Quellenkritik und gesamtgeschichtlichen Einordnung niederschlägt. Zum einen ist hier seine Rezeption der Hegelschen Geschichtsphilosophie zu nennen, die ihn einen einheitlichen und rekonstruierbaren Sinnzusammen-

101 F. C hr. Baur, Tübinger Schule, 35 lf; vgl. dazu exemplarisch C hr. Albrecht, Kulturwissen­schaft, 83.

102 Christian Albrecht beschreibt in abgewandelter Reihenfolge die drei Kategorien als »Empirie- Skepsis, Selbstkritik des Historikers und [...] vermittelnde Konstruktivität« (Chr. Albrecht, Kulturwis­senschaft, 83).

103 Zu Baurs exegetischen Einsichten vgl. H. R eventlow, Epochen IV, 269-278 und die kommen­tierten Textauszüge bei W.G. Kümmel, Das Neue Testament, 156-176.

104 Vgl. U. Köpf, Baur als Begründer, 45lf.

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen K ritik 115

hang im Geschichtsprozeß annehmen läßt105. Zu dieser philosophischen Grundlegung kommt zum anderen hinzu, daß Baur maßgebliche Anregungen aus der Blütezeit der deutschen Geschichtsschreibung empfangen hat, die sich mit Namen wie Niebuhr, vor allem aber mit Ranke verbinden. Deren wesentli­che Einsicht bestand in der Einführung der methodisch kontrollierten Quellen­kritik als Grundlage der Geschichtsschreibung. Das wirklich Geschehene er­schließt sich aus der sachgemäßen, wissenschaftlichen Interpretation der Quel­len106. Damit verband sich insbesondere bei Ranke der enorme Anspruch, der in der berühmten Formel >nur sagen, wie es eigentlich gewesen< seinen Aus­druck findet107. Der Weg zur objektiven historischen Wahrheit erschließt sich somit aus den Quellen. Baur hat diesen Anspruch historischer Objektivität nicht ohne weiteres übernommen, zumal auch die Kategorie der Objektivität unter seinen Hegelschen Voraussetzungen eine andere Bedeutung hatte. Das von der >historischen Schule< entwickelte Programm der Quellenkritik spielt für Baur hingegen eine bedeutsame Rolle108. Baur orientiert sich damit an der methodischen Grundlegung der im 19. Jahrhundert so gewaltig aufstrebenden Geschichtswissenschaft und leistet gerade dadurch einen erheblichen Beitrag zur modernen Anschlußfähigkeit der Theologie als Wissenschaft. Für das Schriftverständnis ist dieser Schritt folgenreich. Denn damit wird auf die bibli­schen, insbesondere die neutestamentlichen Schriften der Begriff* der histori­schen Quelle angewandt, die notwendigerweise Gegenstand der historischen Erforschung werden müssen, wenn aus ihnen die Erkenntnis der geschichtli­chen Vorgänge erhoben werden soll.

Mit dem Programm der historischen Kritik der neutestamentlichen Schrif­ten sah sich Baur zeit seines Lebens heftigen Widerständen ausgesetzt. Bereits in der Abgenöthigten Erklärung fuhrt er diesen Umstand auf die Angst seiner Gegner um die historischen Grundlagen des Christentums zurück. Diese verbreitete Ansicht, daß mit der historischen Kritik der biblischen Texte das Fundament des christlichen Glaubens aufgelöst würde, versucht Baur sowohl vom Stand­punkt des Glaubens als auch von dem der Wissenschaft zu widerlegen, um von da aus dann die Kritik als das eigentliche Prinzip des Protestantismus zu beto­

105 Aus der umfangreichen Literatur zu Baurs Geschichtsphilosophie sei verwiesen auf H. Liebing, Historisch-kritische Theologie; W. Geiger, Spekulation; P.C. H odgson, Formation; C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 74—8 8 ; J. R ohls, Baur, 39-45; trotz der umfangreichen Literatur steht eine genaue Klärung des Verhältnisses von Baur zu Hegel noch aus (vgl. C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 76f).

106 Vgl. zu Rankes Methodenlehre K. Scholder, Baur als Historiker, 440ff (mit Hinweisen auf wei­tere Sekundärliteratur); zur Entstehung und Entwicklung der Methode bei Ranke vgl. auch A. Graf­ton, Ursprünge, 48ff.

107 Vgl. dazu A. Grafton, Ursprünge, 84 (mit ebenfalls Hinweisen auf weitere Sekundärliteratur 84, Anm. 1 2 ).

108 Zu Baurs Ranke-Rezeption vgl. besonders K. Scholder, Baur als Historiker, 442ff; generell zu Baurs Verhältnis zu den Geschichtswissenschaften vgl. die Literaturübersicht bei C hr. Albrecht, Kul­turwissenschaft, 81 Anm. 26; ferner U. Köpf, Baur als Begründer, 445.

116 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

nen. Damit ist der Rahmen benannt, in dem Baur seine gewichtige Verhältnis­bestimmung von historischer Kritik und Schriftverständnis vornimmt. Die ver­meintliche Furcht vor den Einsichten der historischen Kritik entlarvt nach Baur ein entscheidendes Manko des sich so äußernden Glaubens, ja er erweist sich geradezu als »arger Unglaube« (296). Baur geht dabei der Frage nach, was es eigentlich über das Wesen des Glaubens besagt, wenn er »jeder neuen Er­scheinung in der Philosophie und Theologie, allen kritischen Zweifeln und Untersuchungen, die über die Schriften des Canons ans Tageslicht kommen, mit der steten Unruhe und Besorgnis entgegensieht, sie möchten ihm zuletzt noch ein gar schlimmes Ende machen?« (296f). Eine solche Sorge um die histo­rische Grundlage des Glaubens ist nach Baur nicht anders zu verstehen als der »Unglaube im Glauben, der noch nicht überwundene Zweifel, daß es mit al­lem, was man glaubt, ebenso gut auch ganz anders seyn könne, das böse Gewis­sen, das ein solcher Glaube in sich trägt, und weder sich, noch anderen verber­gen kann« (297). Gerade die historische Kritik macht damit die Schwäche eines Buchstabenglaubens deutlich, der sich allein auf die Kontingenz historischer Faktizität zu stützen sucht und darum ängstlich alles fernhalten muß, was zur Kritik dieses fragwürdigen Glaubensgrundes fuhren könnte.

Ein wissenschaftliches Verfahren, das die biblischen Erzählungen einer genau­en und methodisch verantworteten Prüfung unterzieht, kommt daher dem Glauben nur entgegen. Denn der Glaube kann nicht auf einem vermeintlich hi­storischen Fundament aufbauen, das der historischen Kritik nicht standzuhalten vermag, ja Baur kann regelrecht emphatisch betonen, es habe »für den Glauben nicht das Geringste auf sich, ob man etwa dies oder jenes in der evangelischen Ge­schichte für minder zuverlässig historisch und somit auch für traditionell hält« (302f). Vielmehr kommt es darauf an, »daß der Glaube zwischen dem Wesentli­chen und minder Wesentlichen, zwischen Inhalt und Form immer besser unter­scheiden, und den innern Kern, als das Wesen der Sache, von der äußern Hülle und Schale immer schärfer trennen, und je mehr er auch im Einzelnen aufgeben und fallen lassen muß, um so mehr, das, was ihm bleibt, in seiner Einheit, mit aller Innigkeit und Festigkeit festhalten lernt« (302). Baur nennt das die »paulinische Auffassungsweise des Evangeliums« (302) und versteht darunter die für Paulus bezeichnende Stellung zu den Evangelien, nach der »die ganz allgemeinsten Thatsachen der evangelischen Geschichte [...], die im Grunde selbst ohne die Evangelien feststehen« (302), als das für den Glauben Wesentliche zu erachten sind. Das verweist auf »einen andern, nicht weiter zu erschütternden Grund des Glaubens« (297). Es geht nicht um die bloße Faktizität und Rekonstruktion von Ereignisabfolgen, sondern um die Einsicht in den Geist der Geschichte. Darin Hegt das Ziel der historischen Kritik. Sie erschüttert daher nicht - wie ihre Kriti­ker behaupten - den Grund des Glaubens, sondern im Gegenteil, sie lenkt den Blick von den zufälligen historischen Fakten hin zum objektiven Geist, der sich

2 .2 . Von der spekulativen Theologie zu r historischen Kritik 117

in der Geschichtsentwicklung entfaltet. Damit befreit sie das gläubige Bewußt­sein von seiner subjektiven Befangenheit, von »seinen bisherigen, zur süßen Ge­wohnheit gewordenen, Vorstellungen« (300). Die historische Methode bedeutet somit zugleich auch—wie oben bereits ausgefiihrt - eine Distanznahme von den eigenen Voraussetzungen, deren Ziel darin besteht, »den natürlichen Menschen zu tödten, und dem Fleische abzusterben« (299).

Die schwergewichtigen theologischen Kategorien, die Baur heranzieht, ma­chen deutlich, daß die wissenschaftliche Erforschung der Bibel dem Glauben nicht entgegensteht. Im Gegenteil, Wissenschaft und Glaube »stehen auch in bester Harmonie. Beide nähren und erfrischen sich an einander, und wie die Wissenschaft vom Glauben, so kann auch der Glaube von der Wissenschaft nur gewinnen« (301). Die Wissenschaft reinigt den Glauben »von allem Fremdarti­gen und Unlautern« (301) und erweist sich gerade darin als ein »kräftiges Erzie- hungs- und Bildungsmittel« (301), während umgekehrt vom Glauben die Wis­senschaft ihre »frische, lebendige Bewegung« (301) erhält. Erst dann, wenn die Fruchtbarkeit des Verhältnisses deutlich wird, ist es nach Baur möglich, von wahrem Glauben und von wahrer Wissenschaft zu sprechen. Das wissenschaft­liche Verfahren der Kritik läutert den Glauben, weil es ihn im Gegensatz zu ei­nem bloßen Fürwahrhalten historischer Ereignisse auf Geheiß fremder Autori­täten auf die methodisch ermittelte Wahrheit des Geschichtsverlaufs zurück­fuhrt und damit zu wahrer innerer Gewißheit verhilft. Auch dann, wenn man Baurs philosophische Voraussetzungen zu teilen nicht mehr bereit ist, wird man sich der Beobachtung nur schwerlich verschließen können — das sei hier nur am Rande bemerkt —, daß in der Geschichte des neueren Protestantismus wenig Tiefgründigeres über das Verhältnis von Glauben und Wissenschaft unter den Bedingungen der Moderne gesagt wurde. Denn Baur hantiert hier keineswegs mit uneinlösbaren Versprechungen. Sich dem methodischen Verfahren der Wahrheitserschließung auszusetzen, bedeutet eben auch, »eine nie ruhende Untersuchung« (304) in Kauf zu nehmen und vorschnelle innere Beruhigun­gen des Glaubens im Stile subjektiver Gestimmtheit zugunsten der objektiven Ansprüche der Kritik aufzugeben. Es ist die Absage an »das Princip der faulen Vernunft« (306), freilich um den Preis, daß die methodisch verantwortete Wahrheitssuche einer unausgesetzten Suchbewegung gleicht und die innere Gewißheit des Glaubens mehr Prozeß als Depositum ist.

2.2.3.2. Die Transformation des Schriftprinzips in das Prinzip der Autonomie

In dieser Bezogenheit von wahrem Glauben und wahrer W^ejÄfchaft s i^ t Baur selbst einen Wesenszug des Protestantismus. Das Verfahren der^jfcrjg^ iÄj ein spezifisches Charakteristikum der protestantischen Kirche. »Un^ hat« — wie Baur ausfiihrt — »mit Recht [...] die freie Forschung jjj <

118 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

und über die Schrift für ihr theuerstes Kleinod gehalten« (302). Für Baurs Stel­lung zum Schriftprinzip ist es aufschlußreich, daß sich für ihn das, was den Pro­testantismus ausmacht, nicht die bloße Rückführung der Glaubensaussagen auf Schriftgehalte ist, sondern die kritische, methodisch ausgewiesene Rechtferti­gung der Glaubensgründe: »Der Protestant unterscheidet sich dadurch vom Ka­tholiken, daß er nicht nur an nichts anderes glaubt, als an das Wort Gottes, son­dern sich auch von den Gründen seines Glaubens Rechenschaft gibt, diese Re­chenschaft kann aber nicht wieder der Glaube selbst geben, sondern nur die Wissenschaft, das Wissen vom Glauben« (304). Zum Prinzip des Protestantis­mus gehört daher die konsequente Anwendung der historischen Kritik auf die biblischen Schriften. Den Gegnern der historischen Kritik hält er folglich die Frage entgegen, ob es denn »consequent [sei], oder durch das Princip des Prote­stantismus auf irgend eine Weise zu rechtfertigen, mit der Durchführung des kritischen [...] Princips des Protestantismus zwar bis zur Schrift fortzugehen, vor der Schrift selbst aber einen absoluten Stillstand zu machen, und nicht auch in Beziehung auf die Schrift zu fragen, ob nicht auch hier vielleicht irgend et­was menschlich traditionelles vom göttlichen Inhalt der Schrift zu sondern ist« (305). Das Verfahren der Kritik als der »oberste Grundsatz des Protestantismus« (305) schließt jedenfalls solche Restriktionen aus.

Zur Bestärkung seiner Auffassung verweist Baur auf die Ursprünge der Re­formation als Entstehungsort des kritischen Prinzips und beruft sich - ein für Baur ansonsten nicht unbedingt übliches Verfahren - ausdrücklich auf Luther, bei dem »sich ja dieses kritische Princip in seiner vollen Bedeutung an [kündig­te]« (305). Aus der für die Reformation bestimmenden Berufung auf die Schrift muß mit Notwendigkeit die Ausbildung des kritischen Prinzips folgen, »weil je höher der Glaube das Wort der Schrift achtet, ihm auch um so mehr daran gele­gen seyn muß, nichts für das Wort Gottes zu halten, was sich nicht als solches nachweisen läßt« (305). Baur entfaltet somit als Vater der historischen Kritik nicht nur die wissenschaftlichen Grundzüge des kritischen Verfahrens, er legt darüber hinaus auch die Gründe vor, die die Anwendung der historischen Kri­tik als eine notwendige Folge des reformatorischen Schriftbezugs ausweisen. Das erlaubt es ihm, sich in strategischer Perspektive entschieden gegen die ver­breitete Haltung zur Wehr zu setzen, die in der historischen Kritik geradezu die Auflösung der reformatorischen Grundlagen befürchtete. Die Ablehnung der Kritik widerspricht Baur zufolge dem Geist des Protestantismus und macht le­diglich die »Beschränktheit des subjektiven Standpunkts« (307) deutlich, der ei­nen bloßen Autoritätsglauben aufzustellen sucht. Das führt zu einem »neue[n] Papstthum, aufgerichtet mitten in der evangelischen Kirche« (311), als dessen logische Konsequenz die ganz und gar unprotestantische »Geistestyrannei« (313) zu verstehen ist, mit der gegen die Vertreter der historischen Kritik vor­gegangen wird.

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen Kritik 119

In Baurs Argumentation zur Verteidigung der historischen Kritik spielt der reformatorische Schriftbezug eine entscheidende Rolle als historischer Legiti­mitätsnachweis. Ein Festhalten am Schriftprinzip im Sinne des sola scriptura kann daraus jedoch nicht gefolgert werden. In der Prinzipiendebatte der Ver­mittlungstheologie bezieht Baur eine Position, deren Frontstellung zum ver­mittlungstheologischen Ansatz unübersehbar ist. Das Prinzip des Protestantis­mus Hegt in der Autonomie des religiösen Bewußtseins, die in der Abwehr ge­gen äußere Autoritäten sich notwendig in Kritik äußern muß109. Das reforma­torische Schriftprinzip ist daher lediglich ein Moment in der geschichtlichen Entfaltung des protestantischen Prinzips, das die Autonomie des Subjekts gegen die kirchliche Autorität des Katholizismus verteidigt. Die Ausgestaltung des sola scriptura durch die Reformatoren ist der historisch notwendige, aber eben auch historisch auf die Abwehr des katholischen Autoritätsmodells begrenzte Aus­druck des protestantischen Freiheitsgedankens. Das sola scriptura ist folglich nicht selbst das oder ein Prinzip des Protestantismus, sondern der Funktion der Kritik untergeordnet, die ihrerseits die Freiheit und Autonomie des religiösen Bewußtseins zu wahren hat110. Das Schriftprinzip, obgleich in der Reformation als Abgrenzung gegen die Vorstellung einer dem religiösen Bewußtsein frem­den Autorität historisch berechtigt, weist über sich selbst hinaus. Es ist - wie Baur an anderer Stelle deutlich betont — nur der »erste Schritt« auf dem Wege der Verwirklichung des protestantischen Prinzips111.

Diese Transformation des Schriftprinzips zu dem historisch konkreten Aus­druck des Autonomieprinzips zieht sich durch Baurs gesamtes Werk. Das zeigt sich schon in seinen frühen Werken. In seiner kontroverstheologischen Ausein­andersetzung mit Möhlers Symbolik setzt sich Baur mit dem katholischen Vor­wurf auseinander, die evangelische Kirche lehne formal die normative Bedeu­tung der kirchlichen Tradition ab, behalte sie jedoch materiell bei. Dagegen deutet Baur zwar kurz die protestantische Auffassung an, daß die Geltung der Tradition, d.h. der kirchlichen Bekenntnisse und Zeugnisse, kein Eigenwert für sich ist, sondern sich nur aus der Schriftbindung ergibt — wobei er im übrigen die Entscheidung über die kanonische Schriftgeltung der historischen Kritik zuweist112. Aber abgesehen von den knappen Hinweisen geht er - wie an die­sem Punkt entsprechend den kontroverstheologischen Standards zu erwarten gewesen wäre — auf die Diskussion um das Verhältnis von Schrift und Tradition

109 Zu Baurs Deutung des protestantischen Prinzips vgl. ausführlich C hr. Albrecht, Kulturwissen­schaft, 95-120.

110 Vgl. zum Zusammenhang von Autonomie- und Schriftprinzip J. Rohls, Baur, 55; C hr. Al­brecht, Kulturwissenschaft, 117.

111 F. C hr. Baur, Versöhnung, 287.112 »Das Zeugnis der Kirche ist [...] nur ein historisches Zeugnis, in Ansehung dessen die einzelnen

Zeugen nur soviel gelten können, als die Grundsätze der historischen Kritik gestatten« (F. C hr. Baur, Gegensatz, 495).

120 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

im Grunde gar nicht ein. Vielmehr wird der katholische Traditionsbegriff als Widerspruch gegen den protestantischen Freiheitsgedanken zurückgewiesen: »So wichtige Gründe hat der Protestant, sich von der zwingenden Auktorität der Tradition loszusagen, und gegen sie das Palladium seiner Glaubens- und Gewissensfreiheit zu vertheidigen. Wie unselbstständig, von einer äußeren ihn bestimmenden Auktorität erscheint der Mensch in dem wichtigsten Verhältnis seines Lebens [...]. Es Hegt hierin eine Verläugnung des im Menschen sich aus- sprechenden Bewußtseins seiner geistigen Selbständigkeit und seiner sich frei durch sich selbst bestimmenden PersönHchkeit«113. Baur richtet sich mit diesen Ausführungen zwar gegen den kathoUschen Traditionsbegriff, doch es ist klar, daß der Rekurs auf die Glaubens- und Gewissensfreiheit und die geistige Selb­ständigkeit des Individuums zur Abwehr äußerer autoritativer Ansprüche auch die Geltung eines absolut gesetzten Schriftprinzips trifft. In Baurs späteren Stu­dien wird dieser Gedanke dann auch klar ausgesprochen114. In der Vorrede sei­nes Werkes über die Dreieinigkeit und Menschwerdung räumt er deudich ein, »daß eine absolute Auctorität der Schrift [...], im offenbarsten Widerspruch mit dem protestantischen Prinzip, dem freien Recht der Schriftforschung, [...] nicht mehr als allgemein anerkannte Lehre angesehen werden kann«115.

Baur beruft sich dabei - wie aus seinen Bemerkungen in den Vorlesungen zur Dogmengeschichte deudich wird — ausdrücklich auf den Neuansatz, den Schleiermacher in die protestantische Schriftlehre einfuhrte. Er interpretiert Schleiermacher so, daß die Angewiesenheit des Glaubens auf die Autorität der Schrift mit innerer Notwendigkeit über sich hinausweist und nicht bei einem rein äußeriichen Schriftbezug verharren kann. Erst wenn die äußere Autorität in der inneren Gewißheit aufgehoben ist, kann »die Wahrheit als eine dem Selbstbewußtsein immanente begriffen [werden]«116. Auf dieser Grundlage wird schHeßHch der in der Auseinandersetzung mit Möhler angedeutete Ge­danke in Baurs Lehrbuch der Dogmengeschichte klar ausgesprochen. Auf der Suche nach der maßgebUchen Erkenntnisquelle des Glaubens lautet die Alter­native nicht Schrift oder Tradition. Beides sind äußere Autoritäten, die durch das die Reformation hervorbringende protestantische Prinzip der »Autonomie des Selbstbewußtseyns«117 überwunden werden. Die Proklamation des refor- matorischen Schriftprinzips ist daher ein »Act des Selbstbewußtseyns«, der selbst wiederum »ein höheres Princip zu seiner Voraussetzung«118 hat. Gerade das Problem der Schriftauslegung macht in besonderem Maße die Bedeutung

113 F. C hr. Baur, Gegensatz, 496f.114 Zum folgenden vgl. auch W. Geiger, Spekulation, 148ff.115 F. C hr. Baur, Dreieinigkeit, VII.116 F. C hr. Baur, Vorlesungen 1/1, 418f.117 F. C hr. Baur, Lehrbuch, 206 (zitiert wird nach der ersten Auflage).118 F. C hr. Baur, Lehrbuch, 197f.

2 .2 . Von der spekulativen Theologie z u r historischen Kritik 121

der subjektiven Gewißheit deutlich: »Man kann in der Schrift nicht das höchste Princip der Wahrheit erkennen, ohne auch das Princip ihrer Auslegung zu ha­ben, das nicht in die Schrift selbst, sondern nur in das der Schrift gegenüberste­hende Subject, in welchem der Inhalt der Schrift in seiner absoluten Wahrheit zum Bewußtseyn kommen soll, gesetzt werden kann«119. Die Vergegenwärti­gung des in der Geschichte sich entfaltenden göttlichen Geistes im Auslegungs­subjekt geschieht auf dem Wege der historisch-kritischen Rekonstruktion der Entwicklung der Geschichte120. Mit der Feststellung, daß sich die Wahrheit des Christentums in der autonomen Selbsttätigkeit des Bewußtseins erschließt, fuhrt Baur das Erbe der spekulativen Theologie und auch der Aufklärung fort, mit seinem Programm, wonach dies notwendigerweise auf dem Wege der hi­storischen Kritik geschehen muß, leistet er Bahnbrechendes für die theologi­sche Begründung wissenschaftlicher Exegese.

Baur ist mit seiner entfalteten Methodik zum »Vater der historisch-kritischen Theologie« geworden und hat sie »sogleich auf eine Höhe geführt, die sie im ganzen 19. Jahrhundert nicht wieder erreicht hat«121. Mit Blick auf den Zusam­menhang von Schriftprinzip und historisch-kritischer Methode dürfte diese Feststellung vermutlich noch eine Untertreibung sein. Denn der innere Zu­sammenhang von Schriftprinzip und historischer Kritik erscheint bei ihm als eine theologische Notwendigkeit. Es ist das Prinzip selbst, das zur Anwendung der Methode führt. Baur hat damit nicht nur die Methode der historischen Kri­tik selbst durch die praktische Durchführung in seinen historischen Arbeiten wegweisend geprägt, er hat ihr darüber hinaus einen festen systematischen Ort zugewiesen. Sie ist als historisch-kritische Methode eine theologische Metho­de. Die wissenschaftliche, d.h. methodisch kontrollierbare Erschließung der bi­blischen Schriften ist damit nicht nur ein notwendiges Zugeständnis an den Geist der Moderne, sie ist vielmehr theologisch legitimiert als Realisierung des protestantischen Prinzips der Autonomie unter eben diesen Bedingungen der Moderne. Es ist der protestantischen Theologie weder vor noch nach Baur ge­

119 F. C hr. Baur, Lehrbuch, 198.120 Die Interpretation dieses fiir Baur so zentralen Grundgedankens wirft bei näherer Hinsicht

schwierige Fragen auf. Dabei geht es vor allem darum, wie die Rekonstruktionsleistung des Geschichts­verlaufes durch das Subjekt des Historikers zu beurteilen ist. Christian Albrecht hat im Anschluß an Heinz Liebing vorgeschlagen, die historische Rekonstruktion als den »Eintrag von Ideen« zu lesen (Chr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 83). Der Geschichtsverlauf wäre dann aber das Produkt eines subjektiven Konstruktivismus, und die Vorstellung aufgegeben, daß sich in der kritischen Rekonstruktion die Ob­jektivität der sich entfaltenden Geschichte niederschlägt. Das kann Baurs Auffassung nicht wirklich ge­wesen sein. Es scheint m. E. daher weiter zu führen, wie Christian Albrecht im übrigen selbst ausfuhrt, die historische Rekonstruktion »als die methodisch kontrollierte, spekulative Aneignung der Objektivi­tät des historisch Gegebenen durch die individuelle Subjektivität« zu deuten (Chr. Albrecht, Kultur­wissenschaft, 86), vgl. dazu auch H. Liebing, Historisch-kritische Theologie, 313-317.

121 J. Wallmann, Kirchengeschichte, 228.

122 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

lungen, die historische Kritik mit diesem systematischen Anspruch in ihre Schriftlehre zu integrieren. Dafür sind wenigstens drei Gründe entscheidend.

Erstens stellt Baurs Fassung des Schriftprinzips eine erhebliche Modifikation dessen dar, was als protestantische Mehrheitsmeinung seiner und vermutlich auch späterer Zeit gelten kann. Nicht die normative Berufüng auf die Schrift ist darunter zu verstehen, sondern die historisch im Zeitalter der Reformation sich als Abwehr kirchlicher Autorität realisierende Idee protestantischer Auto­nomie. Indem er das Schriftprinzip so in sein geschichtliches Entwicklungsmo­dell integriert, transformiert er es zu einer bestimmten Ausdrucksform des pro­testantischen Prinzips, die nicht aber mit diesem selbst einfach identisch gesetzt werden kann. Baur läßt keinen Zweifel daran, daß sich Verabsolutierungen des Schriftprinzips, die seine historische Bedingtheit außer Kraft setzen, selbst ge­gen das protestantische Prinzip der Autonomie richten. Zweitens konnte Baurs tiefgründiges Konzept der methodisch geleiteten Selbstvergewisserung des christlichen Selbstbewußtseins offenbar nicht dem gerecht werden, was unter der Gewißheit des Glaubens zu verstehen ist. Schon zu seiner Zeit ist ja nicht zu übersehen, daß seine Vorstellungen zu denen etwa der Vermittlungstheologie in diametralem Gegensatz stehen. Drittens schließlich ist Baurs geschichtstheo­logische Rekonstruktion bereits bei seinem prominentesten Schüler Albrecht Ritschl und in weiten Teilen der protestantischen Theologie auf Kritik gesto­ßen. Fällt aber der von Baur angenommene innere Sinnzusammenhang der ge­schichtlichen Entwicklung, dann kann die historische Kritik nicht länger als Erschließungsmethode aufgefaßt werden, die die Realisierung der Idee des Christentums im Prozeß der Geschichte aufweisen kann. So stehen Ritschl und seine Nachfolger erneut vor dem Problem, ob und wie die historische Kritik als theologische Methode ausgewiesen werden kann. Was die letzten beiden Punkte generell anbelangt, so ist die protestantische Theologie damit auf Schleiermachers Dilemma mit dem geschichtlichen Grund des Glaubens und der Frage nach seiner methodischen Erschließung zurückgeworfen. In der me­thodischen Durchführung der historischen Kritik führt für die protestantische Theologie, wenn sie sich als Wissenschaft versteht, kein Weg hinter Baur zu­rück, aufgrund der Kritik seiner geschichtsphilosophischen Voraussetzungen und seiner Versöhnung von Glauben und Wissen führen jedoch mit Blick auf seine Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode nur noch wenige Wege zu ihm hin. Es ist eine bis auf den Tag offene Frage, ob die protestantische Theologie darin Gewinn oder Verlust zu sehen hat122.

122 Zu verweisen ist hier auf die Einschätzung von Jan Rohls, der mit Blick auf die bei Harnack und anderen manifest werdende kulturprotestantische Abkehr von Baur urteilt: »Ob Harnacks Sicht der Dogmengeschichte einen Fortschritt über Baur hinaus bedeutet, mag man allerdings mit Recht bezwei­feln. Denn wie Hegel der Geschichte überhaupt und der Geschichte der Religionen insbesondere ge­

2 .3 . Das Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 123

Die Erweckungsbewegung ist zweifelsohne eine der bedeutendsten Strömun­gen des kirchlichen Lebens in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Wesentli­che Elemente des Spätpietismus kommen in ihr in kritischer Abgrenzung zum Geist der Aufklärung und des Rationalismus zum Tragen. In der neueren For­schung hat sich gleichwohl die Einsicht durchgesetzt, daß es zu kurz greift, die Erweckungsbewegung als theologisches Pendant zur politischen Restauration zu begreifen. Zwar gibt es in ihr in Gestalt der konfessionellen Repristinations- theologie durchaus starke restaurative Interessen, sie läßt sich aber aufs Ganze gesehen nicht darauf reduzieren. Zu vielfältig sind erstens die Strömungen, die mit dem Sammelbegriff Erweckungsbewegung bezeichnet werden, und zu stark ist zweitens die Transformation der theologischen Gedankenführung durch die Aufklärung selbst123. Die von Schleiermacher eingeleitete Orientie­rung an den subjektiv aufweisbaren Erfahrungsgehalten der Religion wird da­bei aufgenommen und zu einem erweckungstheologischen Subjektivismus ausgebaut124.

In der Schriftlehre schlägt sich dies als zunehmende Abkehr von historischen Beglaubigungen des biblischen Inhalts nieder, wie sie noch dem Rationalismus und dem Supranaturalismus gleichermaßen vor Augen schwebten. Ziel ist es vielmehr, den »Offenbarungsanspruch« über die von der Schrift »auf die sittli­che Selbsterfahrung des Menschen ausgehende Wirkung«125 auszuweisen. Auf diesen Ansatz baut der im 19. Jahrhundert sich formierende Biblizismus auf126. Ihm hegen wiederum Entwicklungen voraus, die an die Einsichten der älteren vor allem in Württemberg im Umfeld des Pietismus wirkenden Theologen wie Bengel und Oetinger anknüpfen. Grundelemente dieser Richtung zeichnen sich bereits im Werk und Wirken Gottfried Menkens (1768—1831) ab. Er grenzt das biblizistische Schriftverständnis ebenso scharf gegen den Rationalis­mus und Supranaturalismus ab wie gegen die von Schleiermacher beeinflußte Theologie und den Idealismus. Mit diesem Ansatz ist er - wenngleich dieses Urteil freilich nur in einem sehr allgemeinen Sinne zutrifft - »Vorläufer der Er­weckungstheologie und der späteren >Biblizisten< Hofmann, Cremer, Kähler

lang es Baur, der Geschichte der christlichen Kirche und insbesondere ihres Domgas einen tieferen Sinn abzugewinnen« (J. Röhls, Baur, 57).

123 Vgl. K. N owak, Geschichte, 97f; die Abgrenzung von der älteren Forschung markiert F.W. Kantzenbach, Erweckungsbewegung (vgl. z.B. 19); vgl. ferner F.W. Kantzenbach, Erweckung und den Überblick bei G. A. Benrath, Erweckung, 205-220; zur Theologie vgl. F.W. Kantzenbach, Theis­mus und W. Pannenberg, Problemgeschichte, 78-89.

124 Vgl. zur Rezeption Schleiermachers in der Erweckungstheologie W. Pannenberg, Problemge­schichte, 80f; Schleiermacher selbst stand dieser Entwicklung ablehnend gegenüber (vgl. ebd.).

125 W. Pannenberg, Problemgeschichte, 83.126 Zum Begriff >Biblizismus< vgl. H. Karpp, Biblizismus, 478.

124 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

und Schiatter«127. Es sind im wesentlichen zwei Punkte, die sich bei Menken andeuten und dann in der erweckungstheologischen und biblizistischen Schriftlehre grundsätzliche Bedeutung erlangen. Zum einen hebt Menken in der Auseinandersetzung mit der an Kant orientierten rationalistischen Schrift­auslegung hervor, daß nicht allein der Verstand mit plausiblen Gründen, son­dern erst die innere Erfahrung des Subjekts die Autorität der Bibel belegen kann. Denn erst auf diesem Wege entstehen der Glaube an und der Gehorsam gegen den Inhalt der Bibel. Die Schrift leistet den Erweis ihrer Wahrheit über die Wirkung, die sie im Individuum hervorruft, aus sich selbst heraus und be­darf dazu keiner vernünftigen Begründung128. Damit wird die zirkuläre Be­gründungsstruktur der testimonium-intemum-Lehie zu neuen Ehren gebracht und geradezu apologetisch gegen den Anspruch eingesetzt, die Schriftautorität mit rationalen Methoden zu begründen. Daran knüpfen vor allem — wie gleich zu sehen sein wird - die namhaften Vertreter der Erweckungstheologie an. Zum anderen lenkt Menken die Aufmerksamkeit auf den gesamtbiblischen Zu­sammenhang. Die Bibel ist nicht als Lehrsystem übernatürlicher Wahrheiten aufzufassen, sondern als die aufeinander bezogene Darstellung von Gottes Ver­heißungen und deren Erfüllung in der Geschichte129. Zumindest in Ansätzen ist damit — was dann im zweiten Abschnitt zu erörtern ist — die heilsgeschichtliche Schriftdeutung vorbereitet, die von der späteren Bibeltheologie produktiv auf­genommen wird.

2.3.1. Die Erweckungstheologie: Friedrich August Gottreu Tholuck

Ihren theologisch maßgeblichen Ausdruck fanden die Anhegen der Erwek- kungsbewegung in den Arbeiten von August Neander (1789—1850) und dessen Schüler Friedrich August Gottreu Tholuck (1799-1877). Kennzeichnend für diese vor allem in praktischer Hinsicht einflußreiche Strömung ist die oben an­gedeutete spezifische Aufnahme und eigenständige Ausgestaltung von Schlei­ermachers Begründung des Glaubens in der Struktur des religiösen Bewußt­seins. Mit Blick auf die Schriftlehre fällt zunächst in rein äußerlicher Hinsicht auf, daß weder Neander noch Tholuck eine geschlossene Darstellung ihres Schriftverständnisses vorgelegt haben, was in den anderen zeitgenössischen theologischen Strömungen - mit welchem Ziel auch immer - durchaus der Fall war. Für diesen Umstand wird man zweifelsohne die spezifische Arbeitsweise, d.h. ihre Art, Theologie zu treiben, als Erklärung heranziehen dürfen. Darüber

127 F. W. Kantzenbach, Theismus, 9. Im 20. Jahrhundert hat vor allem Karl Barth das Interesse auf Menkens bibeltheologisches Programm gelenkt (vgl. K. Barth, Protestantische Theologie, 469—484); vgl. zur Rezeption Menkens auch F.W. Kantzenbach, Theismus, 8ff.

128 Vgl. dazu F.W. Kantzenbach, Theismus, 18ff.129 Vgl. dazu F.W. Kantzenbach, Theismus, 22ff.

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 125

hinaus gibt es jedoch — wie im folgenden gezeigt werden soll — innere Gründe, die gegen die besondere Betonung der Schriftlehre als eigenständiges Lehrstück im System der Erweckungstheologie sprechen. Diese inneren Gründe liegen - um die These vorweg zu nehmen — vor allem darin, daß die theologische Be­deutung und Funktion der Schrift im Gedankenkreis der Erweckungstheologie nicht von deren subjektiver Verifikation im Bewußtsein des religiösen Indivi­duums getrennt werden kann.

Deutliche Hinweise darauf finden sich schon in Neanders Stellung zur Schrift130. In seiner >Herzenstheologie<, die ganz die innere Erfahrung des from­men Gemüts in das Zentrum der theologischen Betrachtung rückt, spielt die Vorstellung von einer »persönliche [n] Einwirkung Christi«131 als Grundlegung eben dieser Erfahrung die entscheidende Rolle. Die Schrift kann daher den Glauben nicht eigentlich begründen. In enger Anlehnung an Schleiermacher versteht er die Bibel vielmehr als den »früheste[n] schriftlich fböerte[n] Aus­druck des Erlösungsbewußtseins der Gemeinde«132 und weist ihr daher die ein­geschränkte Funktion zu, daß sie »nur die personal-lebendige Verbundenheit von Gott und Mensch stärkt«133.

Diese Anregungen nimmt Tholuck in der Ausgestaltung seiner eigenen Schriftlehre auf134. Er reagiert damit auf die zeitgenössische Diskussionslage in der Schriftlehre. Drei Themenkreise kristallisieren sich dabei heraus: das The­ma der Begründung der Schriftautorität im Kontext der subjektiven Gewiß­heit, die eher exegetisch orientierte Fragestellung nach der Geschichtlichkeit der biblischen Berichte und schließlich das Problem der Schriftinspiration.

In seiner fiir die Erweckungstheologie grundlegenden romanhaften Ausar­beitung des Sündenthemas Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner oder Die wahre Weihe des Zweiflers kommt Tholuck in der fünften, als wissenschaftlichem Exkurs gestalteten Beilage auf das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung zu sprechen135. Im Rahmen dieser grundsätzlichen Überlegungen erörtert er sein hermeneutisches Konzept, wie die biblischen Schriften recht zu verstehen sei­en. In der vom Rationalismus propagierten verstandesmäßigen Reflexion der biblischen Wahrheit sieht er als entscheidende Begrenzung, daß »man [...] über und gegen die Sache [sprach], ohne in der Sache gewesen zu sein«136. Mit Blick

130 Vgl. zu Neander im allgemeinen J. M ehlhausen, Neander, 238ff; zu Neanders Schriftverständnis vgl. F.W. Kantzenbach, Theismus, 34ff.

131 F.W. Kantzenbach, Theismus, 36.132 Ebd.133 Ebd.134 Zu Tholuck vgl. G. Wenz, Erweckte Theologie, 251-264 und D ers., Ergriffen von Gott, 157-

174.135 Zu dem Werk vgl. G. Wenz, Erweckte Theologie, 252f und J. Rohls, Theologie I, 418ff.136 F. A.G. TkoLUCK, Lehre, 262. Zitiert wird nach der vierten Auflage. Die folgenden Seitenhinwei­

se im Text beziehen sich auf dieses Werk.

auf eine mögliche Begründung der Schriftautorität zieht er daraus die Konse­quenz: »Eine solche Prüfung könnte höchstens Probabilität der christlichen Wahrheit gewähren, aber nie Gewißheit« (262) und er fugt hinzu, daß »jener inhaltslose, vom Leben losgerissene Verstand, jenes willkührliche Raisonne- ment [...] allerdings als die Wurzel der ungläubigen Aufklärerei betrachtet wer­den [mag]« (264). Daraus folgt nicht, daß das rechte Verständnis der Schrift, aus dem sich zugleich auch der Erweis ihrer Autorität ergibt, ein Akt wider oder über die Vernunft hinaus ist, sondern es bedarf eines von der christlichen Of­fenbarung ergriffenen Verstandes. Dem Verständnisakt muß folglich eine zirku­läre Struktur zugrunde liegen, in der durch das zu verstehende Objekt der Bibel selbst im verstehenden Subjekt die wahre Einsicht bewirkt wird. Tholuck kann daher fiir die Bibelinterpretation folgenden hermeneutischen Grundsatz auf­stellen: »Um irgend einen Schriftsteller zu verstehen, muß der Geist desselben in uns übergehen, und wir werden ihn desto mehr verstehen, je ähnlicher unser Geist dem seinigen geworden. Die Subjectivität versteht also nicht durch sich selbst das Object, sondern in dem Maaße als das Object in uns übergeht, also durch das Object selbst, verstehen wir das Object« (261). In der konkreten An­wendung auf die Bibelinterpretation wird somit das rechte Verständnis der Bi­bel selbst als eine Wirkung der Bibel im religiösen Bewußtsein aufgefaßt. Der so bewirkte Glaube bedeutet für das Subjekt zugleich auch eine Erfahrung der Unmittelbarkeit Christi, die prinzipiell nicht von dem Erlebnis zu unterschei­den ist, das die Verfasser der biblischen Schriften machten. In einer höchst mo­dern anmutenden Feststellung hält Tholuck in seinem hermeneutischen Pro­gramm die Strukturanalogie zwischen der Erfahrung des Verfassers und des In­terpreten fest: »Der verständige Leser muß der erweiterte Autor seyn; wer Christum verstehen will, muß den Sinn Christi haben« (261). Ähnlich wie bei Menken handelt es sich auch hier um eine eigenwillige, in diesem Falle stark subjektivitätstheoretisch argumentierende Adaption der testimonium-internum- Lehre. Nicht als isolierte objektive Größe ist die Autorität der Schrift festzustel­len, sondern erst durch die von der Schrift selbst im religiösen Bewußtsein pro­duzierte Verwandlung entsteht das verstehende und der göttlichen Autorität gewisse Subjekt. Die Autoritätsbegründung kann also allein im Subjekt gelei­stet werden.

Im Anschluß an Joh 8,24f formuliert Tholuck folglich seine erweckungs­theologische Fassung der testimonium-internum-Lehre: »Wer aus Gott sei, verste­he die göttliche Stimme, wer durch die Verwandtschaft seines Innern Gott zum Vater habe, der hebe den Erlöser; wer aber nicht aus Gott sei, verstehe ihn gar nicht« (271). Freilich fällt auf, daß in Tholucks eigenwilliger Ausformung die­ses klassischen Arguments der pneumatologische Aspekt ganz hinter die Be­trachtung des religiösen Subjekts zurücktritt. Wichtig ist fiir Tholuck allein, daß der Autoritätserweis der Schrift im religiösen Bewußtsein des Individuums

126 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

2.3. D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 127

verhaftet ist. Es kommt hier in der Schriftlehre eine Grundfigur in Tholucks Denken zum Ausdruck, die als eine über Schleiermacher hinausgehende »Ra­dikalisierung des Subjektivitätsprinzips«137 gekennzeichnet wurde. Der Wahr­heitsgehalt der biblischen Schriften verifiziert sich dadurch, daß sie dem schuld- verhafteten religiösen Bewußtsein des Individuums die Gewißheit seiner ihm von Gott zukommenden Erlösung vermitteln können. Es ist also diese im we­sentlichen am Rechtfertigungsgeschehen ausgerichtete und in der Sittlichkeit zu verortende Selbsterfahrung des Menschen, die erst die Wahrheit der Bibel zu begründen vermag138. Anders gesagt: Die objektive Wahrheit der Bibel kann nur der subjektive Glaube begründen. Daraus ergibt sich folgerichtig, daß auch die Anerkennung des historischen Wahrheitsgehaltes der Bibel auf einen sub­jektiven Glaubensakt oder eine diesem zumindest ähnliche Haltung des Sub­jekts zuriickzufiihren ist: »Auch zur Anerkennung geschichtlicher Wahrheit ge­hört eine Stimmung, eine Richtung, eine Gesinnung des Menschen« (275). Tholuck hat damit eine radikal am religiösen Subjekt orientierte Begründung der Schriftautorität entfaltet, die das gesamte Problemfeld der historischen Ve­rifizierung der biblischen Inhalte zu umgehen versucht. Aus der Binnenper­spektive seiner Argumentation war das natürlich nur folgerichtig: Wenn die Wahrheit der Schrift sich in der religiösen Erfahrung des Subjekts erweist, dann ist die Frage nach der historischen Wahrheit in der Tat ein sekundäres Problem.

Tholuck behält die Indifferenz gegenüber dem geschichtlichen Charakter der Bibel nicht bei. In der Auseinandersetzung mit Strauß* Leben Jesu hat er sich ganz offensichtlich eine vertiefte Einsicht in die geschichtlichen Grundlagen des christlichen Glaubens abgerungen. Das zeigt einmal mehr die enorme Wir­kung, die Strauß trotz der einhelligen Kritik auf die Theologie ausübte. Tho­luck richtet sich gegen Strauß mit der Schrift Die Glaubwürdigkeit der evangeli­schen Geschichte und macht sich darin geradezu zum Anwalt des geschichtlichen Fundaments, wenn er in der Vorrede die Vernachlässigung dieser Grundlage in den herrschenden theologischen Strömungen seiner Zeit diagnostiziert. Das gilt nicht nur für den »der Lebensfulle entbehrenden Supranaturalismus«139, auch zu Schleiermacher merkt er an, »daß diese im schönsten Sinne des Wortes mystische Theologie doch wie alle Mystik gar zu wenig auf die geschichtliche Grundlage des Glaubens gebe« (VII), und der Hegelschule wirft er schließlich vor, daß »bei mehreren ihrer Anhänger ein excentrischer Intellektualismus und mit ihm eine rohe Behandlung der Geschichte gangbar geworden [sei], welche noch viel weniger als die Schleiermachersche Theologie der geschichtlichen Basis des christlichen Glaubens ihr Recht läßt« (VIII). Demgegenüber unter­

137 W. Pannenberg, Problemgeschichte, 86 .138 Vgl. dazu W. Pannenberg, Problemgeschichte, 83.139 F.A.G. TtaOLUCK, Die Glaubwürdigkeit, VII; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich

auf dieses Werk.

128 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

streicht Tholuck seine erklärte Absicht, die »geschichtlichen Beweisgründe mit Nachdruck hervorzuheben« (VIII). Seine frühere Vorstellung, daß die religiöse Selbsterfahrung den maßgeblichen Autoritätserweis der Schrift liefert, will Tholuck mit seiner Hinwendung zum geschichtlichen Fundament dennoch keineswegs außer Kraft gesetzt wissen. Ausdrücklich betont er: »Die Anerken­nung religiöser Wahrheiten überhaupt hat zur Voraussetzung das Abhängig­keitsgefühl, die Anerkennung christlicher Wahrheit hat zur Voraussetzung Schuldbewußtseyn und Erlösungsbedürfiiiß« (2). Was Tholuck damit verfolgt, gleicht einer Doppelstrategie. Er gibt den subjektiven Standpunkt nicht auf und stellt zugleich fest, daß er auf dem Feld der historischen Untersuchung objekti­ve Kriterien für den Wahrheitserweis der biblischen Schriften für möglich hält: »Der Beweis für die Wahrheit der evangelischen Wundergeschichte läßt sich auf historischem Boden führen« (114). Aus seinen Ausführungen wird deutlich, daß das objektiv-historische Beweisverfahren nicht den Wahrheitserweis der subjektiven Erfahrung ersetzen soll. Wie sich diese beiden Begründungsverfah­ren jedoch letztlich zueinander verhalten, dazu hat sich Tholuck nicht geäu­ßert. Aber wenigstens soviel läßt sich festhalten: Die Auseinandersetzung mit Strauß führt bei Tholuck dazu, objektive Kriterien in der Begründung der Schriftautorität zuzulassen, ja regelrecht darauf zu bestehen. Daß er dabei mit ungebrochenem historischem Optimismus gerade über die geschichtliche Un­tersuchung diesen objektiven Wahrheitserweis zu erbringen beabsichtigt, rückt ihn mit Blick auf die Argumentationsstrategie in die Nähe des ansonsten von ihm so ungeliebten Supranaturalismus.

Dafür spricht auch die Durchführung seines Plans. Er versucht die Strauß- sche Position auf zweifachem Wege auszuhebeln. Einerseits ordnet er die An­wendung des Mythosbegriffs der traditionellen rationalistischen Wunderdeu­tung zu und sucht diese mit überlieferungsgeschichtlichen Überlegungen zu entkräften. Andererseits meint er, aus den neutestamentlichen Schriften selbst ihren apostolischen Ursprung nachweisen zu können, und hält so weitgehend an der Authentizität der Evangelien fest140. Es mag dahingestellt sein, inwieweit Baurs Urteil zutrifft, der Tholucks Strauß-Kritik ein »Meisterstück wissen­schaftlicher Charlatenerie«141 nennt. Bezeichnend ist, daß die an Tholucks er­

140 So versucht er zu belegen, daß Lukas persönlichen Kontakt zu Augenzeugen Jesu hatte. Darauf stützt sich dann seiner Auffassung nach der Erweis der Glaubwürdigkeit des Evangeliums; vgl. F.A.G. Tholuck, Die Glaubwürdigkeit, 6 6 f.

141 FC. Baur, Kirchengeschichte, 367. Neben Baurs strikter Ablehnung haben Tholucks exegetische Arbeiten vor allem in rationalistischen Kreisen heftige Reaktionen ausgelöst. So hat beispielsweise der in Rostock lehrende Carl Friedrich August Fritzsche wiederholt Tholucks Exegese einer scharfen Kritik unterzogen. Freilich ist in dieser Auseinandersetzung nicht leicht zwischen der kirchenpolitisch beding­ten Polemik und den tatsächlichen Sachdifierenzen zu unterscheiden. Die von Fritzsche vorgetragenen Argumente reichen daher vom hämischen Spott über Tholucks vermeintlich unzureichenden Sprach- kenntnisse bis hin zur ernsthaften Anfrage, ob Tholucks Vorzug einer dogmatischen Erklärungsweise der

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 129

weckungstheologischem Ansatz der Schriftlehre interessierten theologischen Strömungen im einzelnen seiner methodischen Durchführung nicht gefolgt sind. Wirksam wurde vielmehr seine grundsätzliche Entscheidung, die in den Evangelien zum Ausdruck kommende geschichtliche Grundlage des christli­chen Glaubens in die Schriftlehre mit einzubeziehen.

Über die konkrete Frage nach dem methodischen Zugriff hinaus gehen die Erwägungen Tholucks zu einem gesamtbiblischen Konzept des Schriftver­ständnisses. Er greift — wie vor ihm schon Menken und dann auch Hengsten- berg - auf den Begriff der Weissagung zurück, um damit das Verhältnis des Al­ten und Neuen Testamentes klären zu können. Im Gegensatz zur Repristina- tionstheologie Hengstenbergs, der die Weissagung streng supranaturalistisch als von Gott eingegebene Vorhersage der Zukunft deutete, entfaltet Tholuck seine Auffassung vor dem Hintergrund einer — wie er es nennt — »organischen An­sicht der Geschichte«142. Das fuhrt ihn dazu, die alttestamentlichen Aussagen als »Typen und typische Weissagungen in einem gewissen Sinne«143 und »äußere Vorbildungen dessen, was geistig in Erfüllung gehen sollte«144 zu deuten. Zu­mindest in rudimentärer Form ist der Ansatz einer typologischen Deutung des Alten Testaments in diesem gesamtbiblischen Konzept nicht zu übersehen145. Die in seiner Frage nach dem Verhältnis von Altem und Neuen Testament sich abzeichnende Auseinandersetzung mit dem Schriftverständnis der Repristina- tionstheologie veranlaßte Tholuck schließlich, einen anderen zentralen Punkt seiner Schriftlehre zu klären. Konkreter Anlaß waren in den 40er Jahren die Versuche, in bewußter Anknüpfung an die Lehrbildung der altprotestantischen Orthodoxie einer strengen Fassung des Inspirationsbegriff wieder zu Ehren zu verhelfen und darauf die Schriftlehre aufzubauen146. In unübersehbarer Annä­

Bibel tatsächlich deren historischem Charakter gerecht werde; vgl. dazu C. Fritzsche, Verdienste, 128ff; vgl. zu dieser Auseinandersetzung auch L. W itte, Leben Tholuck’s II, 205-216.

142 F.A.G. TtaoLUCK, Testament, 13; zu Tholucks Abgrenzung von Hengstenberg vgl. F.W. Kant­zenbach, Theismus, 50f.

143 Ebd.144 Ebd.145 Zu Tholucks gesamtbiblischem Ansatz vgl. F.W. Kantzenbach, Theismus, 44ff.146 Die wesentlichen Impulse kamen aus der Genfer Erweckungsbewegung. Der reformierte Theo­

logie Louis Gaussen legte mit seinem Werk »Theopneustie ou pleine inspiradon des ecritures saintes« ei­ne groß angelegte Erneuerung der Lehre von der Verbalinspiration vor. Für die Durchsetzung dieser Auffassung setzte sich in Deutschland Andreas Gotdob Rudelbach (1792-1862), ein Vertreter der luthe- risch-konfessionellen Erweckung, ein. In der von ihm mitbegriindeten »Zeitschrift für die gesamte lu­therische Theologie und Kirche« bemühte er sich um »eine historisch-apologedsche Übersicht über die Geschichte der Inspirationslehre, die überall die Richtung auf die von den Dogmatikern des 17. Jahr­hunderts formulierte Fassung derselben aufzuzeigen versuchte« (P. G ennrich, Kampf, 42). Erwartungs­gemäß wurden weder Gaussens noch Rudelbachs Position unwidersprochen hingenommen. In diese Auseinandersetzung griff schließlich auch Tholuck mit einem 1850 in der »Deutschen Zeitschrift für christliche Wissenschaft und christliches Leben« erschienene Beitrag zur Inspirationslehre ein. Vgl. zum Ganzen P. Gennrich, Kampf, 40-44.

130 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

herung an wesentliche vermittlungstheologische Auffassungen bemüht sich Tholuck um die Widerlegung der repristinatorischen Inspirationslehre147. Das geschieht in einem geschichtlichen und in einem exegetisch-dogmatischen Teil. An Tholucks Darstellung der geschichtlichen Entwicklung ist neben den gängigen Hinweisen, die Inspirationslehre finde sich weder in den Schriften der Reformatoren noch sei sie in die Bekenntnisschriften eingegangen148, vor allem seine Theorie bemerkenswert, der zufolge die Anwendung des Inspirationsbe­griffs auf die biblischen Schriften psychologisch zu erklären sei. Denn die stren­ge Fassung der Verbalinspiration stellt seiner Auffassung nach den Versuch dar, »durch Steigerung des äußerlich autoritativen Charakters der h. Schrift jene äu­ßerlich unfehlbare Autorität wiederzugewinnen, welche er durch Verwerfung inspirirter Kirchenversammlungen und der Unfehlbarkeit des Papstes verloren hatte« (126). Sie bringe in eigentümlicher Weise die Gewißheit zum Ausdruck, »daß die durch den Inhalt der Schrift auf Erkenntnis, Willen und Gefühl her­vorgebrachten Wirkungen zur religiös-sittlichen Selbstbefriedigung führen« (127). Daraus ergibt sich folglich, daß »jene schlechthinnige Eingebung der hei­ligen Schrift dem christlichen Gemüth als religiöses Bedürfnis [erscheint]« (329). Die Inspirationslehre entsteht also aus einem mehr psychologisch als dogmatisch zu erklärenden Sicherheits- und Vergewisserungsstreben des reli­giösen Bewußtseins, das freilich in seiner strengen Fassung einer »reflexionslo­se [n] Verehrung der heiligen Schrift« (127) gleichkommt. Daher müsse der oh­nehin im Protestantismus weithin akzeptierten freieren Auffassung der Inspira­tionslehre der Vorzug gegeben werden, die nicht »als Frucht des modernen Ra­tionalismus verdächtigt werden dürfe« (126).

Konnte also schon dogmengeschichtlich nicht die Notwendigkeit der Ver­bahnspiration einsichtig gemacht werden, so zerstört die exegetisch-dogmati­sche Betrachtung umso mehr deren Plausibilität. Denn mit ihr könne der menschliche Charakter der Bibel, der sich in der besonderen Eigentümlichkeit der einzelnen Verfasser niederschlage, nicht erklärt werden (vgl. 330f). Zudem lassen sich auch keine Beweise aus der Schrift selbst erheben, die ihre Inspira­tion belegen könnte. In einer detaillierten Analyse zu 2. Tim 3,16 und anderen Stellen entkräftet Tholuck mit den Mitteln der philologischen Kritik und Überlegungen zur Argumentationspsychologie der neutestamentlichen Texte die vermeintlichen Schriftbelege der Verbahnspiration (vgl. 343f). Er kommt zu dem Ergebnis, daß »aufgrund der wissenschaftlichen Forschung der Gelehr­

147 Als äußerliches Indiz dieser Annäherung zwischen dem um Tholuck sich scharenden Kreis der Erweckungsbewegung und der Vermitdungstheologie mag der Blick auf die Herausgeber der »Deut­schen Zeitschrift fiir christliche Wissenschaft und christliches Leben« dienen. Denn hier taucht als Mit­begründer neben Julius Müller und August Neander auch Carl Immanuel Nitzsch auf.

148 Vgl. F. A.G. Tholuck, Inspirationslehre, 126 und 130f. Die folgenden Seitenangaben im Text be­ziehen sich auf dieses Werk.

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 131

ten [...] die uns vorliegende Bibel [...] auf keinen Fall als wörtlich inspirirt gel­ten [kann]« (346).

Gemessen an der relativ ausführlichen Widerlegung der Lehre von der Ver­balinspiration ist die Darlegung seiner eigenen Inspirationsauffassung nicht viel mehr als eine Andeutung. Er greift daher auf die Lehre vom testimonium inter- num zurück. Daß die Verfasser der neutestamentlichen Schriften im Geiste Gottes schrieben, ist nicht durch die biblischen Schriften selbst zu verifizieren, sondern eröffnet sich dem religiösen Bewußtsein durch das Zeugnis des heili­gen Geistes. Das bringt es zum einen mit sich, daß die wissenschaftliche Erfor­schung der Bibel ihr eigenes Recht erhält. Sie vermag die geistgewirkte subjek­tive Überzeugung vom göttlichen Inhalt der Schrift nicht außer Kraft zu setzen, sie kann aber dabei behilflich sein, die Stellen auszuscheiden, die bloß zur Scha­le der Schrift zu rechnen sind. In dieser Form ist die wissenschaftliche Schrift­kritik geradezu notwendig: »Eine gesunde Gestalt der Kirche läßt sich einmal nicht denken ohne die Wissenschaft« (347). Vor allem aber dient die subjektive Gewißheit dazu, sich von dem Verobjektivierungsbedürfiiis der Verbahnspira­tionslehre befreien zu können. Pointiert bringt Tholuck das zum Ausdruck, wenn er schreibt: »Es gibt einmal bedenkliche Registratorseelen, die selbst wenn überirdische Geister ihnen erschienen, nicht glauben würden ohne vidi- mirte [= beglaubigte] schriftliche Certifikate aus einer andern Welt. Wir Chri­sten müssen aber an Zeugnisse des Geistes glauben lernen, die höher stehen als vidimirte schriftliche Certificate« (347f).

Die Proportionen von Tholucks Ausführungen lassen eher erkennen, was er nicht will, als das, was sein eigenes Schriftverständnis ausmacht. Immerhin so viel läßt sich feststellen: Seine entschiedene Ablehnung der Verbahnspiration bedeutet insgesamt die konsequente Weiterführung der subjektivitätstheoreti­schen Begründung der Schriftautorität, die sich in seinen früheren Schriften findet. Das bleibt bezeichnenderweise auch für sein Verhältnis zur historischen Kritik prägend. Ohnehin klingt jetzt das Zutrauen, mit dem er noch gegen Strauß davon ausging, mit historischen Methoden die Wahrheit des Evangeli­ums erweisen zu können, weit verhaltener. Dennoch spricht er sich geradezu emphatisch für die Freiheit und Notwendigkeit der Bibelforschung aus. Dahin­ter verbirgt sich freilich die Überzeugung, daß deren Ergebnisse die unumstöß­liche, vom heiligen Geist erzeugte Gewißheit des göttlichen Inhalts der heili­gen Schrift nicht gefährden können. Im Grunde stehen damit subjektive Ge­wißheit und wissenschaftliche Erforschung unvermittelt nebeneinander. Aus der prinzipiellen Bedeutung läßt sich nicht mit Notwendigkeit ein methodi­scher Zugang erheben.

An Tholucks Entwicklung lassen sich noch einmal wichtige >Trends< deut­lich machen, die weit über die Erweckungstheologie hinaus den Transforma­tionsprozeß der protestantischen Schriftlehre in der ersten Jahrhunderthälfte

132 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

deutlich machen. Die Einsicht in die geschichtliche Genese der biblischen Tex­te löst erstens die Verbalinspiration als Entstehungslehre ab und fuhrt zweitens zu einer weitreichenden Akzeptanz historischer Methoden. Die Frage, ob hi­storische Kritik überhaupt zulässig sei, tritt damit immer mehr hinter das weit dringlichere Problem zurück, wozu sie in einem theologischen Sinne einge­setzt werden kann. Insbesondere an Tholuck läßt sich dabei — ähnlich wie schon an der Vermittlungstheologie - ablesen, daß es die protestantische Theo­logie vor außerordentliche Schwierigkeiten stellte, die historische Methode in ihr Verständnis des Schriftprinzips zu integrieren. Die rein subjektive Begrün­dung durch die innere Gewißheitserfahrung vermag letztlich keine Gründe an­zugeben, aus denen sich der Sache nach ein Zusammenhang zwischen Prinzip und Methode erheben ließe. Tholucks Aporie steht daher exemplarisch für die Schwierigkeiten in der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode: Man bejaht die Anwendung historischer Methoden, ohne jedoch dafür eine theolo­gische Begründung liefern zu können.

2.3.2. Wegbereiter des modernen Biblizismus: Johann Tobias Beck

Eine ebenso eigentümliche wie eindrucksvolle Ausgestaltung des subjektiven Begründungsansatzes entsteht im Kontext jener theologischen Richtung, die die Orientierung der Theologie an der Bibel zum Programm erhebt. Diese Fas­sung der »Bibeltheologie«149, die nur im allerweitesten Sinne der Erweckungs­bewegung zuzurechnen ist und darüber hinaus Anregungen des württembergi- schen pietistisch geprägten Biblizismus, der romantischen Naturphilosophie und des idealistischen Entwicklungsgedankens verarbeitet, ist in ihrer Durch­führung wirkungsgeschichtlich für die Schriftlehre einflußreich geworden, weil sie die vermeintlich isolierte Größe der subjektiven Gewißheitserfahrung mit den Kategorien des geschichtlichen Denkens zu verbinden suchte. Die ent­scheidende Gründergestalt ist Johann Tobias Beck (1804-1878)150. Bezeich­nend für Becks Theologie ist sein akademischer Werdegang. Sowohl in Basel als auch in Tübingen verband sich mit seiner Berufung die Erwartung, daß er zu der liberal-romantischen Theologie de Wettes bzw. der liberal-kritischen Theologie Baurs ein Gegengewicht darstellte, was ihn im übrigen in beiden Fällen nicht davon abhielt, zu seinen vermeintlichen Opponenten gute persön­liche Beziehungen zu unterhalten151.

149 Zum Ausdruck vgl. W. Pannenberg, Problemgeschichte, 100ff.150 Zur Person vgl. H.-M. Wolf, Beck, 393f.151 Vgl. H.-M. Wolf, Beck, 393; zwar besteht in der neueren Theologiegeschichtsschreibung Einig­

keit darüber, daß Beck als Vor- und Wegbereiter der modernen Bibeltheologie gilt, ein besonderes for­schungsgeschichtliches Interesse an seinem Schriftverständnis ist jedoch nicht festzustellen. Becks Bibel­theologie ist bislang lediglich im Rahmen monographischer Untersuchungen zu seinem Gesamtwerk

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 133

2.3.2.1. Die Schrift ab Offenbarungsurkunde

Die herausragende Rolle, die der Bibel fiir die theologische Systembildung zu­kommt, zeichnet sich bereits am Beginn von Becks akademischer Lehrtätigkeit ab. In seiner Baseler Antrittsrede Über die wissenschaftliche Behandlung der christli­chen Lehre von 1836 deutet er drei wesentliche Grundzüge seines Programms an, das sich als eine an den biblischen Grundlagen orientierte Theologie ver­steht. Für die Theologie als Wissenschaft vom Prinzip des Glaubens stellt der Schrifttext die maßgebliche Grundlage dar152. Dieser fundamentale Stellenwert setzt seinerseits als hermeneutische Kategorie die Selbstauslegungskraft der Bi­bel voraus153. Aus den genannten Voraussetzungen ergibt sich der Anspruch, daß sich das theologische System genetisch aus der Schrift entwickeln muß154. Die Durchführung dieses programmatischen Ansatzes bestimmt Becks gesam­tes späteres Schriftwerk. Mit Blick auf sein Schriftverständnis ist dabei in beson­derem Maße die zwei Jahre später verfaßte Einleitung in das System der Christli­chen Lehre maßgeblich, da Beck sich in diesem Werk besonders eingehend mit der Schriftlehre auseinandersetzt.

Die Fragestellung, die Becks Überlegungen leitet, ist von dem Problem be­stimmt, wie und unter welchen Voraussetzungen die Bibel als Offenbarungs­zeugnis - oder wie er es auch nennt — als »Offenbarungs-Urkunde«155 verstan­den werden kann. Die Schwierigkeit dieser Frage besteht für ihn darin, daß sich die Autorität der Bibel nicht durch den Rückgriff oder den Vergleich mit einer als ursprünglich zu denkenden Form der Offenbarung nachweisen läßt. Denn alles menschliche Wissen über die Offenbarung »ist aus der Schrift selbst ge­schöpft, und gerade diese biblische Offenbarung erklärt jede ausserhalb ihres ewigen Geistes und Wortes stehende Controlle für unzulässig und in sich selbst unfähig« (206). Die biblischen Schriften sind der alleinige Ausgangspunkt der Offenbarungserkenntnis. Becks Ansatz beruht damit auf einer zirkulären Argu­mentationsstruktur: Nur aus der Schrift erschließt sich das Wesen der Offenba­rung, das dann umgekehrt als alleiniger Maßstab zur Beurteilung eines autorita­tiven Anspruchs der Bibel herangezogen werden kann. Beck legt damit eine gleichsam methodologische Fassung des sola scriptura vor. Denn das exklusive Schriftprinzip gilt nicht nur als alleiniges Erkenntnisprinzip, es gilt in konse­quenter Fortführung auch für die Beurteilung des Schriftprinzips selbst: Die

erörtert worden; herauszuheben sind hier W. H offmann, Verständnis und G. Sentzke, Theologie I; die Einsichten der älteren Forschung zu Becks wirkungsmächtigem Offenbarungsverständnis sind zusam­mengefaßt bei G. Weth, Heilsgeschichte, 72- 8 1 ; vgl. ferner zur Schriftlehre knapp P. Gennrich, Kampf, 55f.

152 »Die Basis ist der Schrifttext« (J.T. Beck, Behandlung, 21).153 Vgl. J.T. Beck, Behandlung, 24f.154 Vgl. J.T. Beck, Behandlung, 27f.155 J.T. Beck, Einleitung, 206; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk.

134 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Gründe zum Erweis der Schriftautorität können nur aus der Schrift selbst erho­ben werden und zwar mit der Frage, »ob die Schrift diesem ihrem eigenen Of­fenbarungs-Begriff [...] entspreche« (207). Nun ist die zirkuläre Struktur in der Begründung der Schriftautorität seit den reformatorischen Ursprüngen des Schriftprinzips durchaus geläufig. Sie erhält aber hier bei Beck eine besonders pointierte Fassung. Die Notwendigkeit des argumentativen Zirkels wird mit besonderer Dringlichkeit als konsequente Anwendung des Schriftprinzips ab­geleitet156. Das logische Problem der petitio principii wird dadurch natürlich kei­nesfalls ausgeschaltet. Es verschärft sich geradezu, wenn das zu erweisende Prin­zip so emphatisch im Begründungsverfahren selbst schon vorausgesetzt werden muß. Aber allem Anschein nach ist Beck an einer Überwindung dieser logi­schen Aporie gar nicht interessiert. Er konzentriert seine Ausführungen unter den genannten Voraussetzungen ausschließlich darauf, die Bedeutung und das Wesen der Schrift durch ihre Kohärenz mit der Offenbarung aufzuzeigen. Das geschieht in drei Schritten. Zunächst geht er der Frage nach der Notwendigkeit der Schrift nach, als zweites untersucht er, inwieweit sich die Offenbarungsau­torität der Schrift aus der Schrift selbst zu rechtfertigen vermag, und schließlich sucht er drittens das Verhältnis von Schrift und Offenbarung nach ihrem eige­nen Zeugnis zu bestimmen.

Die Notwendigkeit einer heiligen Schrift erschließt sich für Beck aus dem biblischen Offenbarungsbegriff selbst. Denn zum Wesen der Offenbarung ge­hört es, nicht nur ein »auf eine bestimmte Zeit und Oertlichkeit beschränktes Ereigniss des gewöhnlichen Geschichtslebens [zu] seyn« (209). Sie ist vielmehr ein »über allem Geschichts-Leben stehendes göttliches Lebens-System« (209). Für Beck ergibt sich daraus die maßgebliche Bestimmung: »Diesemnach erfor­dert es auch das Wesen der Offenbarung, dass ihr, wie jedem gesunden lebendi­gen Organismus, eine ihr eigentümliche Fortpflanzungs-Kraft inne wohne, und diese sich concentrire und fixire in einem bleibenden, dem eigenen Wesen der Offenbarung adäquaten Fortpflanzungs-Stoff und Mittel« (209f). Das einzi­ge Mittel, das den ursprünglichen »Offenbarungs-Geist« angemessen und »in treuer Ebenbildlichkeit« (210f) wiederzugeben vermag, ist die Schrift. Aus der Bestimmung der Offenbarung als Organismus leitet sich damit für Beck die Notwendigkeit der Schrift ab, die wesentlich zum Gesamdeben des Organis­mus dazugehört157. Mit diesen naturphilosophischen Anleihen sieht Beck die

156 Anders urteilt Hoffinann: »Aber dieser Zirkel erweist sich als scheinbar [...] Er führt letztlich zur Naturoffenbarung als der universalen und unmittelbar zugänglichen Offenbarung« (vgl. W. H offmann, Verständnis, 172). Diese Rückführung auf eine Naturoffenbarung, für die Hoffinann keinen Stellenbe­leg anführt, läßt sich m.E. aus den Schriften Becks nicht belegen. Zudem verkennt sie die besondere Pointe, auf die Becks Betonung der zirkulären Struktur hinausläuft. Davon zu unterscheiden ist aller­dings, wie gleich zu sehen sein wird, daß Beck naturphilosophische Kategorien in die Schriftlehre ein­führt.

157 Zum naturphilosophischen Hintergrund dieser Auffassung vgl. W. H offmann, Verständnis, 173

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 135

Möglichkeit gegeben, einen notwendigen, inneren Zusammenhang zwischen Offenbarung und Schrift annehmen zu können, der ihn jedoch zugleich davor bewahrt - wie es beispielsweise in der altprotestantischen Schriftlehre der Fall war — Schrift und Offenbarung miteinander gleichzusetzen. Als notwendiges, sich aus der Offenbarung selbst ableitendes Medium ist die Schrift freilich »den gewöhnlichen Zufallen schriftlicher Fassung« (211, Anm.) enthoben. Wäre dem nicht so, müßte die Schrift als ein »blose[s] geschichdiche[s] Bruchstück« (ebd.) verstanden werden mit der notwendigen Konsequenz, daß sie dem na­türlichen Auflösungsprozeß historischer Vorgänge ausgeliefert wäre. Das wie­derum wäre ein eklatanter Widerspruch zu der »Fortpflanzungs-Kraft« (ebd.), die der Offenbarung innewohnt. Mit der Ableitung der Schrift aus dem Offen­barungsbegriff beabsichtigt Beck in erster Linie, den inneren Zusammenhang zwischen beiden als einen notwendigen plausibel zu machen. Zugleich verbin­det er jedoch damit die Intention, die Schrift über den Rang einer bloßen hi­storischen Quelle zu erheben. Diesen Sonderstatus beschreibt er als »wahre Anomalie« (212) im Verhältnis zu anderen Dokumenten der antiken Religions­geschichte158. Die Schrift ist selbst »Erzeugnis der Offenbarungsgeschichte«159 und damit Bestandteil der Heilsgeschichte.

Der innere Zusammenhang der Schrift mit der Offenbarung verleiht ihr das Vermögen, ihren Inhalt aus sich selbst heraus klar werden zu lassen. Beck ver­steht darunter die Wirkungen, die die Schrift auf das religiöse Individuum aus­übt. Zunächst streicht er den Effekt der Schrift »im Central-Punkt alles Göttli­chen im Menschen, [...] dem Gewissen« (214) heraus. Denn hier nimmt die »Selbst-Rechtfertigung« (214) der Schrift ihren Ausgangspunkt, insofern sich ihre Grundwahrheiten bei eingehender Prüfung auch dem Gewissen als ver­bindliche und prägende Wahrheit erweisen (vgl. 214). Durch diese »Gewissens- Erfahrung [...] entwickelt die Schrift bei fortwachsendem Hineinleben in ihren Inhalt [...] ein neues inneres Leben« (214). Von der Gewissenserfahrung ausge­hend erzeugt die Bibel in zunehmendem Maße eine qualitative Veränderung des religiösen Individuums. Beck fuhrt das auf die »Vollkommenheit ihrer über­weltlich erhebenden und beugenden Energie, ihrer das göttlich Ebenbildliche im Menschen immer mehr entwickelnden Bildungskraft« (214) zurück160. Es ist »der die Schrift durchwehende Geist«, der den Menschen »ergreift« (215) und schließlich »ein geistliches Verstehen und Erkennen der Schrift als göttlicher Offenbarung« (215) garantiert.

(mit Hinweisen auf weitere Stellen, an denen Beck in seinem Gesamtwerk auf diesen Gedankengang verweist: ebd., Anm. 1).

158 Zu Becks Abgrenzung der Bibel im Vergleich zur übrigen antiken Literatur vgl. W. H offmann, Verständnis, 174 ff.

159 G. We ih , Heilsgeschichte, 158f.160 Vgl. dazu auch G. Sentzke, Theologie I, 54.

136 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Zu diesen besonderen Wirkungskräften der Schrift rechnet Beck ausdrück­lich auch das »Geschichts-Zeugniss, in welchem die Offenbarungskraft ihres Geistes und Lebens real sich abbildet« (216). Das gilt für die im Alten Testament überlieferte jüdische Religionsgeschichte und das Neue Testament gleicherma­ßen. Denn die im Neuen Testament berichtete Erfüllung der alttestamendi- chen Weissagungen ist in ihrem Gesamtzusammenhang auf »die Energie Eines allbeherrschenden Offenbarungs-Planes und Geistes« (218) zurückzuführen. Die Offenbarungskraft des Neuen Testaments erweist sich darüber hinaus »in der durch die ganze Geschichte der christlichen Kirche bezeugten Thatsache, dass Alles, was von göttlichem Leben, christlichem Geist und christlicher Kraft irgend in derselben bis auf unsre Zeit waltet, nur von der neutestamendichen Schriftsammlung ausgeht« (219). Die Schrift wirkt damit als Lebensprinzip der Kirche. Denn sie ist sowohl in ihrer Entstehung an die »Lehr- und Lebensbil­dung« als auch in ihrer Entwicklung an das »unwiderstehliche Reformations­mittel« (220) der Schrift gebunden. Bemerkenswerterweise führt Beck diese kollektive Wirkungskraft mitunter auch darauf zurück, daß die Bibel für die »Lebensgeschichte von Individuen die schlagendsten Parallelen, und die ein­dringendste Anwendbarkeit dar [bietet]« (ebd.).

2.3.2.2. Die geistige Wirkungskraft der Schrift

Beck entwirft damit eine Theorie der Selbstrechtfertigung des biblischen Auto­ritätsanspruchs, die ganz auf der Wirkungskraft der Schrift aufbaut. Er konkre­tisiert diesen wirkungsgeschichtlichen Ansatz, indem er die Schrift als das bele­bende Prinzip interpretiert, das gleichermaßen für das kirchliche Gemeinwe­sen wie für das religiöse Individuum die neue Qualität des geistlichen Lebens hervorruft und erhält. Aus dem in der Bibel entfalteten Verständnis der Offen­barung als Lebensprinzip muß daher nach Becks Auffassung gefolgert werden, daß die Autorität der Schrift sich nur über diese konkrete Wirkungskraft erwei­sen läßt. Er spricht vom »göttliche[n] Realzeugniss« (222) der Schrift und zieht daraus weitreichende methodische Konsequenzen. Den »Gebrauch äusserlich historischer oder empirischer Gründe für die Aechtheit der Schrift und diefides humana ihrer Verfasser« (222) lehnt er strikt ab. Als Begründung führt er an, daß die Bestätigung des Offenbarungscharakters der Schrift eben nur dem Glau­bensleben zugänglich ist. Historische und empirische Gründe können diese in­nere Überzeugung nicht erwirken. Der Grundsatz »Der natürliche Mensch vernimmt Nichts vom Geiste Gottes« (224) muß gerade im Begründungsver­fahren der Schriftautorität zur Anwendung kommen. Mit menschlichen Grün­den kann daher nicht die göttliche Autorität der Schrift erwiesen werden. Die klassische Unterscheidung in menschliche und göttliche Beglaubigungsgründe - terminologisch in der Tradition als fides humana und fides divina bezeichnet —

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 137

wird fiir Beck obsolet, da sie in einem eklatanten Widerspruch zu dem von ihm entfalteten Offenbarungsbegriff steht (vgl. 221fi). Die Selbstbeglaubigungs­kraft, mit der die Bibel ihre Autorität selbst im Bewußtsein des religiösen Indi­viduums und im Gemeingeist der Kirche durchsetzt, macht die Anwendung hi­storischer Methoden irrelevant. Das stellt eine deutliche Absage an das Pro­gramm dar, mit historischen Methoden den Offenbarungscharakter der Schrift oder zumindest einzelner Schriftpassagen erweisen zu können.

Becks Ausführungen zum Selbstbeglaubigungsvermögen der Schrift enthal­ten eine neuartige und folgenreiche Pointe. Daß die Schrift in ihrem Wahr­heitsanspruch durch den heiligen Geist beglaubigt wird, ist natürlich das klassi­sche Argument der Lehre vom testimonium internum. Die Beschreibung dieses inneren Zeugnisses anhand der Auswirkungen, die die Bibel im Leben des Indi­viduums und der Kirche hervorruft, stellt jedoch eine weit darüber hinausge­hende Konkretion und Ergänzung dar. Der wirkungsgeschichtliche Ansatz im Begründungsverfahren der Schriftautorität ist damit in wesentlichen Zügen vorbereitet. In bewußt ahistorischer Frontstellung wird der Wahrheitserweis nicht in hinter dem Text hegenden Tatsachen vermutet, die auf historischem Wege gefunden werden müßten, sondern in den noch andauernden Wirkun­gen, die von der Schrift ausgehen. Das bezeichnet - um es mit Begriffen der ak­tuellen Diskussion zu sagen — die Absage an die Produktionsästhetik zugunsten der Rezeptionsästhetik.

Nach seinen Überlegungen zur Notwendigkeit der Schrift und zu dem Ver­mögen, ihre Autorität durch die von ihr ausgelösten Wirkungen zu erweisen, erörtert Beck in einem dritten Gedankengang das Verhältnis von Schrift und Offenbarung. Argumentativ besteht für ihn die Herausforderung darin, eine es­sentielle Verbindung von Schrift und Offenbarung aufweisen zu müssen, ohne zugleich beide einfach ineinander fallen zu lassen. Dazu bedient er sich einer spezifischen Gestalt der Theopneustie-Lehre161. Ganz deutlich legt er auch hier die zirkuläre Argumentationsstruktur zugrunde. Denn das erklärte Ziel seiner Ausführungen ist es, aus der Schrift selbst die Bestimmungen zu erheben, die über »die Quelle und die Kennzeichen eines göttlichen Offenbarungs-Zeug­nisses« (226) Auskunft erteilen. Den biblischen Ausgangspunkt stellt die johan- neische Rede vom jrvevpa (pojtoioüv (Joh 6,62) dar. Er bezieht dieses Wort auf die Schrift und deutet sie entsprechend seiner vorausgehenden Überlegungen als das Offenbarungszeugnis, das durch die »Immanenz« (226) des göttlichen Geistes »in sich selbst geistlebendig und geistiges Leben wirkend ist, geboren und durchdrungen vom göttlichen Lebensprinzip, so dass dasselbe in dem Zeugniss als göttlicher Lebenstrieb und Leben büdende Kraft wirksam ist« (227).

161 Vgl. dazu auch W. H offmann, Verständnis, 180f und G. Sentzke, Theologie I, 51f.

138 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

Eben diese Einwohnung des Offenbarungsgeistes im Offenbarungszeugnis bezeichnet Beck als Theopneustie. Den hohen Stellenwert, den er diesem Ge­dankengang einräumt, belegen schon äußere Indizien. Fast die Hälfte seiner Schriftlehre verwendet er darauf, die Schrift als das vom göttlichen Geist inspi­rierte Zeugnis der Offenbarung zu deuten. Seine Ausführungen lassen erken­nen, daß ihm die Aporien der Erneuerungsversuche der Inspirationslehre durchaus vertraut sind. So stellt auch er den Versuch ins Zentrum, die Inspira­tion anthropologisch plausibel zu machen, d.h. als einen Vorgang zu denken, der nicht die menschliche Individualität und Freiheit aufhebt. Die terminologi­sche Entscheidung für den Begriff der Theopneustie macht zudem deutlich, daß ihm dabei keinesfalls an einer bloßen Erneuerung der altprotestantischen Theorie der Verbalinspiration gelegen ist. Im Gegenteil, er wirft dieser Kon­zeption vor, daß sie »den göttlichen und menschlichen Geist dualistisch, als wä­re jener nur im Verhältniss eines von Aussen wirkenden Docenten zu denken, auseinander hält« (228). Sie verkenne damit »den urgründlichen Zusammen­hang des Menschengeistes mit dem Gottesgeiste« (228). Demgegenüber defi­niert er die Theopneustie als »lebendig dynamische Einigung und Durchdrin­gung des menschlichen und göttlichen Geistes« (228). Anhand des urchristli- chen Gemeindelebens läßt sich nach Becks Auffassung diese theopneustische Vereinigung konkret als die Wechselwirkung von Spontaneität und Rezeptivi- tät beschreiben. Der Offenbarungsvorgang stellt eine »allgemeine, alle Gläubige durchdringende Geisteswirkung« (231) dar, die ihrerseits die spontane Wieder­gabe und Äußerung der empfangenen Offenbarung freisetzt. Am vollkommen­sten ist dieser Vorgang dann zu denken, wenn »das persönliche Bewusstseyn (voüg) und die Geistes-Energie (jiveüpa) in Einheit zusammenwirkt, [...] Spon­tanität [sic!] und Receptivität in harmonischer Wechselwirkung ausgeglichen ist« (233f). Der menschliche Geist wird damit vom göttlichen Geist so durch­drungen, daß die spontane Selbsttätigkeit des menschlichen Bewußtseins Aus­druck der Einwirkung des göttlichen Geistes ist. Dieser Idealfall der gegenseiti­gen Wechselwirkung ist - wie Beck an späterer Stelle betont - mit dem Zustand der Wiedergeburt gleichzusetzen162. Der Mensch behält seine Eigentümlich­keit und Individualität, aber doch so, daß aufgrund der göttlichen Einwirkung die göttliche Offenbarung überhaupt aufgenommen und dann auch rein repro­duziert werden kann (vgl. 240ff). Mittels dieser Theorie versteht Beck den »Of­fenbarungsgeist [...] als das produktive Prinzip« (240), das die Schrift hervor­bringt. Freilich ist die skizzierte Höchstform der Wechselwirkung nicht bei al­len neutestamentlichen Verfassern im gleichen Maße anzunehmen. Um der unterschiedlichen Offenbarungsqualität der neutestamentlichen Schriften ge­

162 Zum Verständnis der Theopneustie als Wiedergeburt vgl. auch G. Sentzke, Theologie I, 52 und W. H offmann, Verständnis, 186.

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 139

recht zu werden, geht Beck von verschiedenen Graden der Theopneustie aus (vgl. 235ff). Ebenso nimmt er auch fiir das Alte Testament verschiedene Stufen an (vgl. 253ff)163.

Die verschiedenen Entwicklungsstufen sind nach Beck fiir die Schrift konsti­tutiv, wenn sie als Teil des lebendigen Organismus der Offenbarung verstanden werden soll. Der Entwicklungsbegriff ist daher ein wesentliches Moment seines Offenbarungsverständnisses. Die Gesamterscheinung der Bibel versteht er da­her als den »bis zur vollendetsten Gestalt sich fortbildenden Organismus der Theopneustie« (256), was er dann im Anschluß näher erläutert: »Dadurch ist sie eben in ihren einzelnen Büchern die Originaltreue Darstellung der jedesmali­gen Offenbarungsstufe und Geisteswirksamkeit, im Ganzen aber das in lebendi­ger Einheit vollendete Organ der vollkommenen Wahrheit, das Wort Gottes« (256). Die Schrift selbst dokumentiert gleichermaßen die verschiedenen Ent­wicklungsstufen der Offenbarung, die sich erst in ihrer Gesamtheit als der voll­endete Organismus der Offenbarung darstellt.

Beck faßt seine in drei Schritten entfaltete Beantwortung der Frage nach der Begründung der Schriftautorität schließlich mit einem Kriterienkatalog zu­sammen. Einer neutestamentlichen Schrift ist dann kanonisches Ansehen zuzu­sprechen, wenn die drei aufgezeigten >pneumatologischen< Bedingungen gege­ben sind. Das bedeutet erstens, »dass der heilige Geist [...] als das reproducieren- de oder producierende Princip hervortreten [muß]« (261). Zweitens muß sich die Schrift »als eigenthümliches Glied [...] dem biblischen Entwicklungsgang der Offenbarung [einreihen]« (261) lassen. Drittens schließlich gilt ihr normati­ver Anspruch dann als gerechtfertigt, wenn »die fortdauernde Energie des heili­gen Geistes [...] sich aus ihr erweisen« (262) läßt. Beck formuliert damit ein Programm, das er selbst als »pneumatische[...] Kritik« (263) bezeichnet. Die Art und Weise, wie er dieses Verfahren inhaltlich beschreibt, macht klar, daß er ent­sprechend seiner grundsätzlichen Ablehnung der historisch-kritischen Metho­de folgerichtig die historische Kritik nicht als zureichendes Beurteilungskrite­rium für den normativen Anspruch einer neutestamentlichen Schrift aner­kennt. Die Vernunfttätigkeit ist zur Kritik nur dann fähig, wenn sie selbst vom göttlichen Geist durchdrungen und bestimmt ist, wenn sie also bereits das »neue Leben der Wiedergeburt« (263) zu Voraussetzung ihrer Kritik macht. Mit auf­fallend scharfen Worten verurteilt Beck in diesem Zusammenhang Luthers Verfahren der Sachkritik am Jakobusbrief und der Apokalypse als unhaltbare Form der Kritik, die ihren Grund »in ihrer noch niedrigeren oder nicht durch­gebildeten Geistesstufe, in einer einseitigen Richtung oder Idiosynkrasie« (265) hat.

163 Zu Becks Vorstellung von den verschiedenen Stufen der Theopneustie vgl. auch W. H offmann, Verständnis. 178f.

140 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

23.2.3. Pneumatische Hermeneutik

Mit diesen markanten methodischen Konsequenzen, die Beck aus seiner Schriftlehre zieht, verbindet sich zugleich sein eigenständiges Konzept der Her­meneutik. Auch hier grenzt er sich deutlich von den Versuchen ab, eine wissen­schaftliche Hermeneutik als bloße Vernunfttätigkeit des Auslegers aufzufassen. Unter ausdrücklicher Berufung auf Bengel ist das gelungene Auslegungsge­schehen immer an die inspirierte Lektüre des Bibeltextes gebunden164. Nur der vom Geist erfüllte Ausleger gelangt zum rechten Verständnis. Denn »der Bibel­geist weiss und offenbart allein des Wortes innersten Sinn und Bedeutung« (260). In Analogie zu seinem Konzept der Theopneustie faßt Beck den Verste­hensprozeß als reproduzierenden Vorgang, in dem der Offenbarungsgeist im Auslegungssubjekt die rechte Erkenntnis und das rechte Verständnis der Schriftworte freisetzt und überhaupt erst möglich macht: »Er [seil.: der Geist] reproduciert das Geistesleben, das er in der Schrift produciert hat, aus ihr heraus auch in eine jede Seele« (260). Damit »ist Er [seil.: der Geist] nicht nur der Ver­fasser der Schrift, sondern auch lebenskräftiger Ausleger derselben« (260). Die Grundsätze seiner »pneumatische[n] Hermeneutik«165 legt Beck eingehend in einem Anhang zu seiner Schriftlehre dar.

Hier stößt man nun freilich zunächst auf ein überraschendes Zugeständnis an das Programm einer historischen Kritik. Der Umstand, daß Beck diesen Wi­derspruch mit den Grundlagen seiner Schriftlehre in Kauf nimmt, zeigt einmal mehr an, welche Sogwirkung der wissenschaftliche Impetus der historischen Kritik auf die protestantische Theologie ausübte. In seinen Ausführungen ist ihm durchaus an einer Integration der zeitgenössischen exegetischen Metho­den gelegen. Er greift dazu auf die origenistische Dreiteilung der Schrift zurück und unterscheidet folglich zwischen Leib, Seele und Geist der Bibel (vgl. 271). Die grammatisch-historische und die psychologische Auslegung erhalten ihre Berechtigung, wenn es darum geht, den Leib bzw. die Seele der Bibel zu erfas­sen, d.h. ihre geschichtlichen und auf die menschliche Innerlichkeit bezogenen Elemente zu erfassen (vgl. 271 ff). Sein Bemühen, dem gesamten exegetischen Methodenapparat zu einem gewissen Recht zu verhelfen, ist vor dem Hinter­grund zu sehen, daß er mit dieser Aufnahme objektiver Kriterien den Verdacht der bloßen Subjektivität von seiner pneumatischen Hermeneutik abzuwenden sucht166. Der Vorrang der oben skizzierten geistlichen Auslegung steht für Beck

164 In Anbetracht der ansonsten spärlichen Zitate oder Verweise auf andere Theologen fallt das aus­führliche Bengel-Zitat umso mehr ins Gewicht: »Dieses Produktionsverhältniss der Schrift ruht eben in ihrer Theopneustie, von der eben daher Bengel mit Tiefe bemerkt zu 2 Tim. 3,16: divinitus inspirata est scriptura, non solum dum scripta est Deo spirante per scriptores; sed etiam, dum legitur Deo spirante per scripturam et scriptura ipsum spirante.« (J.T. Beck, Einleitung, 257f).

165 W. H offmann, Verständnis, 184.166 Vgl. dazu W. H offmann, Verständnis, 184.

2 .3 . D as Schriftverständnis im Umfeld der Erweckungsbewegung 141

freilich ganz außer Frage167. In seinen Grundsätzen zur Applikation, d.h. zu den leitenden Motiven der Anwendung des »exegetisch Erforschte[n] [...] auf Wis­senschaft und Leben« (287) proklamiert er folglich das Ideal der »geistliche [n] Fruchtbarkeit« (288) des Textes, die sich ganz auf die Lebenswirklichkeit be­zieht: »Je lebenssinniger daher die Anwendung aus dem ganzen biblischen Or­ganismus ihres Textes sich hervorbildet: desto vollere und reinere Lebensschätze fördert sie zu Tage« (289). Die Anwendung der Auslegungsergebnisse dient da­her allein dem Ziel »der geistlichen Erbauung und Besserung« (294)168.

Martin Kähler urteilte über seinen frühen Lehrer Beck, er sei ein »Einsa­mer«169 in der Theologie gewesen. Hinsichtlich der Schwierigkeiten, die seine theologiegeschichtliche Einordnung bereitet, ist diese Einschätzung zweifels­ohne zutreffend. Die Gewichtung und Rezeption der verschiedenen theologi­schen, philosophischen und kirchlichen Einflüsse ist bis heute in der Erfor­schung von Becks Denken keinesfalls unumstritten170. Mit Blick auf die Wir­kung, die von Beck ausging, wird man seinen Einfluß allerdings kaum unter­schätzen können. Das galt bereits zu seinen Lebzeiten171, das gilt vor allem für seine theologische Rezeption172. Von besonderer Relevanz ist dabei zweifels­ohne sein Schriftverständnis, da es ja für Beck selbst das entscheidende Funda­ment seines eigenen Systems war. Zentrale Elemente des pietistischen Bibelver­

167 Diese entscheidende Vorrangstellung wirft natürlich die Frage nach dem Stellenwert der histo­risch-grammatischen oder psychologischen Methode auf. Trotz der plausiblen Gründe, die Hoffmann dafür geltend machen kann, daß Beck hier von einer »Aufstiegsbewegung« durch die einzelnen Metho­den hindurch ausgeht (vgl. W. H offmann, Verständnis, 184), ist aus Becks Ausführungen nicht ohne weiteres ersichtlich, daß den historischen Methoden wirklich eine konstitutive Bedeutung für das rechte Schriftverständnis zukommt. Allem Anschein nach ist das, was gemeinhin als Becks »genetische Metho- de< bezeichnet wird, an diesem Punkt nicht ganz schlüssig; zur »genetischen Methode< vgl. W. H off­mann, Verständnis, 185f und G. Sentzke, Theologie I, 58f.

168 Dieser deutliche Hinweis auf die existentielle Aussagekraft der biblischen Texte spricht m.E. da­gegen, bei Beck die biblischen Schriften lediglich als »Ausdruck eines zusammenhängenden Ganzen christlicher Lehre« zu sehen (W. Pannenberg, Problemgeschichte, 101). Ebenso geht - wie oben gese­hen - seine Inspirationslehre doch erheblich über die altprotestantische Orthodoxie hinaus. Es spricht m.E. vieles dafür, in Beck nicht den letzten Vertreter der älteren (so W. Pannenberg, Problemgeschichte, 100), sondern den Vater der neueren Bibeltheologie zu sehen.

169 M. Kähler, Geschichte der protestantischen Dogmatik, 165.170 So hebt beispielsweise W. Hoffinann stark die naturphüosophischen Einflüsse hervor (vgl. W.

H offmann, Verständnis, 62ff), während G. Sentzke die Aufnahme des schwäbischen Pietismus in den Vordergrund stellt und zudem auf Becks eingehende Beschäftigung mit der zeitgenössischen, insbeson­dere Hegelschen Philosophie hinweist (vgl. G. Sentzke, Theologie I, 3ff und 130ff)

171 Kähler selbst berichtet von seinem Tübinger Studiensemester: »Noch nickte F. Chr. Baurs mäch­tiges gelocktes Greisenhaupt vom Katheder, doch sassen oft nur kleinste Haufen vor ihm. Die Studenten füllten dagegen Becks und Oehlers Hörsäle. Das bezeichnet die Lage« (M. Kähler, Wie Hermann Cre- mer wurde, 9; zitiert nach G. Sentzke, Theologie I, 133).

172 Untersuchungen zu Becks Wirkungsgeschichte in der Theologiegeschichte, die zugleich auch Einblick in die Forschungsgeschichte eröffnen, liegen vor bei W. H offmann, Verständnis, 33ff und G. Sentzke, Theologie 1 ,127 ff. Sentzke hat zudem in einer eigenen Abhandlung Becks enormen Einfluß in Finnland ausführlich dargestellt, vgl. dazu G. Sentzke, Theologie II.

ständnisses verbinden sich mit starken philosophischen Anleihen, die zur Ein­führung des Entwicklungs- und Organismusbegriffs fuhren. Beides zusammen führt zu einer Frontstellung gegen ein historisches und rationalistisches Ver­ständnis der Bibel. Eine Beck-Schule im eigentlichen Sinne gab es nicht, und doch hat er mit seinem >biblizistischen< Programm Impulse gesetzt, die in der Folgezeit gegen das Konzept eines ausschließlich historischen Schriftverständ­nisses in unterschiedlicher Weise aufgenommen und ausgestaltet wurden. Eben darin liegt auch seine theologiegeschichtliche Bedeutung. Vier einflußreiche Anknüpfungspunkte lassen sich dabei zusammenfassend hervorheben:

Was die Bedeutsamkeit ausmacht, so steht außer Frage, daß Becks wirkungs­geschichtliche Umformung der testimonium-intemum-Lehie an erster Stelle zu nennen ist. Die individuelle und kollektive Wirkungsgeschichte der Schrift ist ihr erhabenster Autoritätserweis. Die Offenbarungskraft der Schrift setzt sich durch einen Akt pneumatologischer Vermittlung selbst durch, sie ist nicht - wie das gelegentlich bei den subjektiven Begründungsversuchen der Vermitt- lungs- oder Erweckungstheologie mißverstanden werden könnte — als dezisio- nistischer Glaubensakt zu denken. Damit verbindet sich zweitens seine spezifi­sche Fassung des Entwicklungsbegriffs, die mit dem Deutungsschema von Weissagung und Erfüllung einen gesamtbiblischen Zusammenhang aufzeigt. Drittens hat Beck mit Blick auf die apologetische Abzweckung der zirkulären Begründungsstruktur der Schriftautorität gerade wegen ihrer anti-rationalisti­schen Dimension zu neuen Ehren verholfen. Nicht aus dem externen Kriteri­um der Vernunft, sondern nur aus der Schrift selbst kann die Autorität der Schrift abgeleitet werden. Schließlich hat Beck viertens mit seiner Forderung nach einer pneumatischen Exegese den existentiellen Lebensbezug der Schrift­auslegung eingefordert und damit einen neuralgischen Punkt zur Sprache ge­bracht, der von Anfang an der historisch-kritischen Methode als wesentliche Schwäche angelastet wurde. Kurzum, die Schrift als das Prinzip des chrisdichen Glaubens setzt aus sich selbst die Methode ihrer Erschließung heraus. Auch hier gehören also Prinzip und Methode aufs engste zusammen, nur liegt die Pointe bei Beck eben darin, daß die Methode keinesfalls die historisch-kritische sein kann.

142 2. Kapitel: D ie Transformation der Schriftlehre des 19. Jahrhunderts

3. Kapitel

Schrift und religiöse Erfahrung

Keine Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts kommt ohne eine Darstellung Richard Rothes und Johann Christian Konrad von Hofmanns aus. Für die Schriftlehre kommt ihnen jedoch eine besondere Bedeutung zu, da sich in ih­nen zwei entscheidende Positionen in der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode inhaltlich in eindrücklicher Weise verdichten. Das macht eine gesonderte, über den Rahmen der positionellen Theologie hinausgehende Be­handlung erforderlich.

3.1. Die Diskussionslage um die Jahrhundertmitte

Schon die voraushegende Darstellung hat deutlich gemacht, daß sich eine pro­testantische Schriftlehre der ersten Jahrhunderthälfte der Frage nach dem ge­schichtlichen Charakter der biblischen Schriften stellen mußte. Dieser Druck nahm zu. Der Aufstieg der Geschichtswissenschaften und die wissenschaftli­chen Erfolge der historischen Kritik führten spätestens um die Jahrhundertmit­te dazu, daß die Arbeitsweisen und die grundlegenden Einsichten der histori­schen Kritik in der Exegese weitgehend etabliert waren. Schon um die Einheit der sich allmählich ausdifferenzierenden Theologie zu wahren, konnte die dog­matische Schriftlehre die dabei erzielten Ergebnisse nicht achdos bei Seite schieben. Zudem ging es um ihre wissenschaftliche Anschlußfähigkeit1. Aller­dings konnte es in Anbetracht der Ergebnisse der historischen Kritik, die ja vor allem den geschichtlichen Entstehungsprozeß und die Zeitbedingtheit der bi­blischen Aussagen in einem ganz neuen Licht darstellte, nicht mehr als bloße Selbstverständlichkeit betrachtet werden, am Schriftprinzip festzuhalten. Ge­nau das war aber die Absicht der überwiegenden Mehrheit der protestantischen Theologie. Baurs Unterordnung des Schriftprinzips unter ein höheres Prinzip des Protestantismus blieb aufs Ganze gesehen die Ausnahme. Für die Wesensbe­stimmung des Protestantismus behielt das Schriftprinzip gerade auch in der konfessionellen Abgrenzung seine maßgebliche Bedeutung2. Damit stand die

1 Zum Stand der damaligen exegetischen Diskussion vgl. J. R ohls, Theologie I, 699-705.2 Die Frage nach den Prinzipien des Protestantismus ist in den fünfziger Jahren vor allem von Daniel

144 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

protestantische Schriftlehre vor der außerordentlichen Schwierigkeit, das Schriftprinzip mit Blick auf die Herausforderungen der historischen Methode zu entfalten. Es ging also letztlich darum, den göttlichen Anspruch der bibli­schen Texte mit ihrem historischen Charakter in Einklang zu bringen, um vor diesem Hintergrund zu entfalten, welche Bedeutung der Schrift fiir Theologie und Kirche zukommt.

Die damit aufgegebenen Schwierigkeiten artikulieren sich in den Doku­menten der damaligen Theologie als ein ausgesprochenes Krisenbewußtsein. Das Problem besteht darin, daß »gegenwärtig das protestantische Schriftprincip als von der protestantischen Wissenschaft selbst in Frage gestellt erscheinen kann«3. Bezeichnenderweise ist es weniger der historische Abstand zwischen Gegenwart und Text, sondern vielmehr die an sich nicht neue Einsicht in die Vielfältigkeit der biblischen Aussagen, die diese Krise hervorruft. Denn diese innerbiblische Pluralität führe, so lauteten die Bedenken, mit Notwendigkeit dazu, daß sich eine Vielfalt von Lehraussagen auf die Bibel berufen kann. Damit werde die Annahme, in der Bibel ein einheitliches, definitives Lehrganzes zu finden, als Illusion entlarvt4. Im Sinne einer bloßen biblischen Belegung dog­matischer Aussagen kann das Schriftprinzip jedenfalls nicht mehr verstanden werden. Die Einsicht in die außerordentliche Schwierigkeit der Neubegrün­dung des Schriftprinzips ist damit nachweislich kein Privileg des 20. Jahrhun­derts. Das, was in der gegenwärtigen Theologie als Krise des Schriftprinzips be­zeichnet wird, ist der Sache nach schon spätestens in der Mitte des 19. Jahrhun­derts angelegt. Aus dieser Debatte lassen sich vier Typen von Lösungsvorschlä­gen schematisch herauskristallisieren, die unschwer den jeweiligen Anschluß an die vorauslaufende theologische Entwicklung erkennen lassen.

Erstens bestand eine Möglichkeit darin, die Anwendungsbereiche zwischen prinzipieller Geltung und historischer Methode einfach aufzuteilen. Man über­trug die christologische Naturenlehre auf die Schrift und sprach von der Gott­menschlichkeit der Bibel. Der göttliche Charakter war allein dem Zeugnis des heiligen Geistes zugänglich und somit Gegenstand des Glaubens, während die

Schenkel (1813-1885) verfolgt worden, der sich dabei auch eingehend mit dem vermittlungstheologi­schen Programm der zwei Prinzipien auseinandersetzt; vgl. dazu D. Schenkel, Princip, 11 ff.

3 H.J. H oltzmann, Kanon, 4. Holtzmann verweist dabei auch auf S. Lechler, der bereits 1841 erst­mals den Diskussionsstand zum Schriftprinzip mit dem Begriff der Krise beschreibt. Er spricht von der »Krisis fiir die Reformation« (S.V. Lechler, Anglo-Katholicitaet, 1036); zu Holtzmann s.u.

4 Die Beurteilung des innerbiblischen Pluralismus ist durchweg ambivalent. Julius Müller verweist auf das geschichtliche Phänomen, daß sich auch die Sekten und Häretiker auf die Schrift berufen, und spricht zugleich aber von der »Mannichfaltigkeit biblischer Lehrtropen, ein unveräusserliches Ergebniss neuerer deutsch-protestantischer Theologie, ja eine von den Erkenntnissen, welche, einmal gewonnen, nicht wieder verloren gehen können« (J. M üller, Betrachtungen, 56). Die gedankliche Nähe dieser festgestellten Vielfalt zu dem katholischen Vorwurf von der Dunkelheit der Schrift wird von Müller aus­drücklich zugestanden (vgl. ebd.); zum Problem des biblischen Pluralismus vgl. auch H.J. H oltzmann, Kanon, 9f.

3 .1 . D ie Diskussionslage um die Jahrhundertmitte 145

menschliche Seite der Schrift frei erforscht werden konnte5. Ein solcher Ansatz warf allerdings im Grunde mehr Fragen auf, als er beantwortete, weil er ja ge­nau auf den entscheidenden Aspekt, wie nämlich die beiden Seiten der Schrift voneinander unterschieden werden konnten, nicht einging6.

Als Vertreter der liberalen Strömung, in der die exegetischen Methoden ein­gehend zur Anwendung kamen, konnte zweitens beispielsweise Heinrich Julius Holtzmann (1832—1910) diesem isolierten Verständnis wenig Sympathie ent­gegenbringen. Holtzmann, der spätere Lehrer Albert Schweitzers, gilt als einer der Wegbereiter der historischen Kritik in der neutestamentlichen Exegese. Baurs geschichtsphilosophische Grundlegung lehnt er ab und orientiert sich stärker am Objektivitätsideal der Geschichtswissenschaften. Die Frage nach dem historischen Wert der Quellen stand für ihn daher im Vordergrund, mit dem Ziel, die Persönlichkeit Jesu mit historischen Mitteln beschreibbar zu ma­chen7. Die Berechtigung der historischen Kritik an der Bibel verteidigt er ener­gisch. In keinem Fall können deren Ergebnisse von der Auslegungstradition vorgeschrieben werden8. Er wendet sich mit dem wissenschaftlichen Objekti­vitätsideal gegen das katholische Traditionsprinzip, aber auch gegen die Regle­mentierungsversuche des lutherischen Konfessionalismus9. Für ihn ergibt sich vielmehr die Notwendigkeit der historischen Kritik aus dem Schriftprinzip selbst, weil es von der unkritischen Übernahme der Tradition befreit. Die Kri­tik gehört damit auch für ihn geradezu zum Wesen des Protestantismus: »Bios auf Credit nimmt der Protestantismus die Tradition nirgends an«10. Freilich er­schöpft sich für Holtzmann der Protestantismus nicht in der Anwendung der Kritik. Er stellt die Bedeutung des testimonium intemum als Quellpunkt des gläu­bigen Bewußtseins heraus und verteidigt es gegen die Straußsche Kritik, indem er auf den inneren Zusammenhang von Wort und Geist hinweist11. Damit fin­det sich letztlich aber auch bei ihm die Doppelung der Zugangsart zur Schrift, allerdings immerhin mit dem Bemühen zu klären, wie sich subjektive Verge­wisserung und objektive Kritik zueinander verhalten. Gegen die Rede von der Gottmenschlichkeit der Bibel und der daraus resultierenden unvermittelten doppelten Zugangsart wendet er ein, daß die beiden Methoden wechselseitig

5 Vgl. exemplarisch zu dieser Auffassung D. Schenkel, Dogmatik, 316.6 Aus diesen Gründen hat beispielsweise Rothe die Rede von der Gottmenschlichkeit im Blick auf

die Schrift ausdrücklich abgelehnt, vgl. R. R othe, Heilige Schrift, 27 lf .7 Dabei sind seine Bevorzugung der Synoptiker und die Hypothese von der Priorität des Markus­

evangeliums noch heute weitgehend in Geltung; zu Holtzmann als Exegeten vgl. H. R eventlow, Epo­chen IV, 295-302.

8 Vgl. H.J. H oltzmann, Kanon, 168.9 Diesen hält er entgegen: »Es heißt auf eigene Faust Brücken bauen und das nachträgliche Durchlau­

fen eines Flusses erwarten, wenn man a priori der Kritik irgend welche Resultate als nothwendig zu er­reichende Zielpuncte setzen will« (H.J. H oltzmann, Kanon, 171).

10 H.J. H oltzmann, Kanon, 174.11 Vgl. H.J. H oltzmann, Kanon, 184ff.

146 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

aufeinander verweisen müßten. Es geht um die Frage, wie Aufschluß über die Geltung, d.h. im Grunde über die kanonische Bedeutung einer Schriftstelle ge­geben werden kann. Schon Schleiermacher hatte ja darauf hingewiesen, daß der Geltungsanspruch der Bibel an die Unterscheidung von Kanonischem und Deuterokanonischem gebunden war.

In der analytischen und diagnostischen Art, die sein Werk auszeichnet, weist Holtzmann daraufhin, daß in der zeitgenössischen protestantischen Theologie grundsätzlich zwei Verfahren zur Anwendung kommen. Im einen Fall wird versucht, die Kanonizität über die Verfasserfrage zu entscheiden, im anderen Fall gibt das Zeugnis des heiligen Geistes den Ausschlag. Der Unterschied der beiden Methoden besteht darin, »daß auf der einen Seite die Authentie des anerkannten Objects, auf der anderen die Competenz des anerkennenden Sub- jects hervorgehoben wird; jene muß mehr auf historischem, diese mehr auf dogmatischem Wege nachgewiesen werden«12. Der Methodenstreit, der die Krise des Schriftprinzips von Anfang an begleitet, spitzt sich damit zu auf die Auseinandersetzung zwischen objektiver und subjektiver, historischer und dogmatischer Methode. Es ist ein wichtiges Verdienst Holtzmanns, den Sach­verhalt terminologisch auf diesen Punkt gebracht zu haben. Sein eigener Lö­sungsvorschlag sieht vor, beide Verfahren miteinander zu verbinden. Mit Si­cherheit kann dort, wo die historische Untersuchung und die subjektive Ge­wißheit als Zeugnis des heiligen Geistes im positiven bzw. negativen Sinne übereinstimmen, von einer kanonischen bzw. deuterokanonischen Geltung ausgegangen werden. Die Schwierigkeiten entstehen dann, wenn die jeweili­gen Ergebnisse sich gegenseitig ausschließen. Holtzmann interpretiert diese In­kongruenz als Indiz dafür, daß der betreffenden Stelle lediglich eine deuteroka- nonische Bedeutung zugesprochen werden kann13. Diese Einschätzung basiert auf der »apriorischen Voraussetzung des christlichen Selbstbewußtseins [...], daß apostolischer Ursprung und geistliche Bezeugung immer Hand in Hand gehen müssen«14. Die subjektive Begründung des Schriftprinzips wird damit zwar nicht historisch begründet, sie muß sich aber immerhin aufgrund des in­neren Zusammenhangs historisch verifizieren lassen, um objektiv gelten zu können. Das ist ein keineswegs unbeachtlicher Versuch, den Geist der Kritik in die Rede vom Schriftprinzip zu integrieren.

Einen ganz anderen Weg beschreitet drittens der erweckungstheologische Biblizismus. Das läßt sich vor allem am Werk Julius Müllers (1801-1878)15 an­schaulich machen. Wie schon Beck so nimmt auch Müller gegenüber der hi­storischen Kritik eine ablehnende Haltung ein und löst damit die Methodenfra-

12 H.J. H oltzmann, Kanon, 142.13 Vgl. H.J. H oltzmann, Kanon, 145ff.14 H.J. H oltzmann, Kanon, 170.15 Vgl. zur Person J. M ehlhausen, Müller, 394-399.

3 .1 . D ie Diskussionslage um die Jahrhundertmitte 147

ge einseitig. Für ihn steht es außer Frage, daß der sichere Weg zur Bestimmung der Schriftautorität nur über das Zeugnis des heiligen Geistes erbracht werden kann. Denn ihr normativer Anspruch ist nur dann wirksam, wenn er aus einem »lebendigen und persönlichen Quellpunkt hergeleitet«16 werden kann. Eine bloß äußere Autorität wird dem Wesen der Schrift nicht gerecht. Vor diesem Hintergrund konzentriert sich Müller ganz darauf, die Schriftlehre von dem Verhältnis zwischen Wort und Geist her zu betrachten. Im Gegensatz zu einer jeweils einseitigen Überbetonung entweder der Wirksamkeit des Geistes oder der des Wortes kommt es ihm darauf an, die gegenseitige Wechselwirkung her­auszustellen. Ausgangspunkt seiner Überlegung ist die Beobachtung, daß die objektive Darlegung der Heilstatsachen im Wort der Schrift einer subjektiven Aneignung bedarf. Diese leistet die innerlich wirkende Gnade des heiligen Gei­stes, die dem Evangelium innewohnt17. Wort und Geist können folglich ihre Wirkweise nicht isoliert voneinander entfalten, sondern sind unzertrennlich aufeinander bezogen, allerdings so, »dass im Sinne der heil. Schrift die vermit­telnde Bedeutung des Wortes die Unmittelbarkeit und Wirksamkeit des heil. Geistes nicht aufhebt«18. Die Wirkung des Geistes ist definitiv an das Wort ge­bunden. Zu dieser besonderen Wirkweise merkt er dann zusammenfassend an: »Es giebt eine schöpferische, neue Vorstellungen, Erkenntnisse, Antriebe mit- teilende Thätigkeit des Geistes; diese ist im engsten Sinne vermittelt durch das Wort, dieses Neue theilt der heü. Geist dem Menschen nicht anders mit als so, dass er es aus dem Wort nimmt und es ihn als Inhalt des göttlichen Wortes er­kennen lässt«19. Müller hat mit diesen Überlegungen die Frage der Schriftauto­rität ganz im Kontext der Lehre vom Zeugnis des heiligen Geistes beantwortet. Er griff* dazu nicht einfach auf die traditionellen Argumente zurück, sondern stellte vielmehr stark den pneumatologischen Aspekt der Schriftlehre heraus und ordnete die Lehre von der Schrift ganz in die von der Wirkung des Wortes Gottes ein. Er setzt damit in modifizierter Weise die von Beck eingeleitete Bi­beltheologie fort, konzentriert sich aber weit mehr als dieser auf den subjekti­ven Ansatz in der Begründung des Schriftprinzips. Zugespitzt ließe sich sagen, daß die methodische Unverfiigbarkeit darin geradezu zum Wesen des Prinzips gehört.

Im Gegensatz zu den bisher vorgestellten Ansätzen der Schriftlehre versuchte viertens die lutherische Repristinationstheologie in erster Linie durch eine Apologie des orthodoxen Schriftverständnisses auf die neuen Herausforderun­gen zu reagieren. Dies schloß natürlich ein, daß an deren klassischen Bestand­teilen festgehalten wurde. So vertrat beispielsweise Friedrich Adolf Philippi

16 J. M üller, Betrachtungen, 44.17 Vgl. J. M üller, Verhältnis, 209.18 J. M üller, Verhältnis, 224.19 J. M üller, Verhältnis, 261.

148 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

(1809-1882) in seiner Glaubenslehre sowohl die Exklusivität des Schriftprin­zips als auch die affectiones-Lehre ohne Einschränkung20. Um den unterschiedli­chen Stufen der kanonischen Geltung Rechnung zu tragen, ging er zwar von Gradunterschieden in der Inspiration der einzelnen Schriften aus, an der Vor­stellung der Verbahnspiration hielt er jedoch ausdrücklich fest21. In anderen Punkten sahen sich freilich auch die Repristinationstheologen zu nicht uner­heblichen Modifikationen veranlaßt. Der historischen Dimension, die die Dis­kussion um die Schriftlehre durchgängig bestimmte, trugen sie insofern Rech­nung, als sie der apostolischen Verfasserschaft einen eigenen Platz im Begrün- dungsgefiige neben dem testimonium internum einräumten und diesen Ge­sichtspunkt damit erheblich gegenüber seiner ursprünglichen Stellung in der orthodoxen Lehre von den argumenta externa aufwerteten. Philippi schreibt da­her zu den beiden Begründungsverfahren: »Das Geistzeugnis macht die heilige Schrift zum heilskräftigen, die prophetische und apostolische Abfassung macht sie zum vollkommen reinen, richtschnurlichen Gottesworte«22. Die Zielset­zung ist dem der liberalen Exegese damit gar nicht so unähnlich, die methodi­sche Durchführung könnte freilich unterschiedlicher nicht sein. Denn die Art und Weise, mit der dieser Nachweis bei Philippi geführt wurde, erinnert stark an die historische Naivität des Supranaturalismus, die ohne kritische Prüfung von einer apostolischen Verfasserschaft ausging. Im Gegensatz zur Methode der historischen Kritik werden hier auf dem Boden der subjektiven Gewißheit Ur­teile über die historische Glaubwürdigkeit gefällt. Für Philippi steht daher von vorneherein fest, daß die historische Kritik nicht das Ansehen der Schrift ge­fährden kann. Pathetisch merkt er dazu an: »Auch das heißeste Feuer der Läute­rung, welches in dieser letzten Zeit unter Zulassung des Herrn über seinem heiligen Worte entzündet worden ist, wird an dem gediegenen Golde keine Schlacken wegzuschmelzen finden«23. Doch scheint er sich in der Durchfüh­rung der Dogmatik seiner Sache nicht so sicher gewesen zu sein. Denn in der Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen theologischen Pachtungen räumt er ein, daß die Schrift nicht der alleinige Ausgangspunkt der theologi­schen Urteilsbüdung sei. Die erleuchtete Vernunft und die Kirchenlehre treten zu ihr hinzu. Das veranlaßt ihn schließlich auch zu methodischen Konsequen­zen in der Durchführung seiner eigenen Glaubenslehre. Die Schriftbelege zu den jeweiligen systematischen Abhandlungen finden sich nicht am Anfang, sondern an deren Ende, »weil wir die Schrift nicht als erste Quelle, sondern als

20 F.A. Philippi, Glaubenslehre 1,131 ff; vgl. zu Philippis Schriftlehre knapp P. Gennwch, Kampf, 5 7 ; zur Person vgl. Tk. S. Kuhn, Philippi, 498-501.

21 Vgl. F.A. Philippi, Glaubenslehre I, 153 und 183.22 F.A. Philippi, Glaubenslehre I, 100.23 F.A. Philippi, Glaubenslehre 1, 116f.

3 .2 . D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 149

letzte Norm der dogmatischen Erkenntnis betrachten«24. Dadurch rückt auch das Verhältnis von Schrift und Bekenntnis in ein neues Licht. Bezeichnender­weise stimmen Holtzmann und Müller darin überein, die stark gestiegene Her­vorhebung des Bekenntnisses als eine Reaktion auf die Krise des Schriftprinzips zu beurteilen. Die Auslegungsvielfalt scheint offensichtlich nach klaren Ausle­gungskriterien zu verlangen, so daß es auch im Protestantismus zu einer Aner­kennung bestimmter Wahrheitsmomente des katholischen Traditionsprinzips kommt25. In der Form, in der der lutherische Konfessionalismus auf das Be­kenntnis rekurriert, Hegt nach Holtzmanns und Müllers Einschätzung jedoch eine erhebHche Gefahr für das Schriftprinzip selbst. Die schleichende Relati­vierung der Schriftgeltung zugunsten des Bekenntnisses veranlaßt Holtzmann zu der Frage: »Haben nicht heutzutage melanchthonische Theologen so gut, wie lutherische, das Schrifiprincip stillschweigend aufgegeben, indem sie des­selben fast nur noch in erbauHcher Rede Erwähnung thun, es in der That aber durch die Tradition der Lehrnormen und Symbole unschäcUich machen?«26.

Es mag dahingestellt bleiben, ob Holtzmann im Recht ist, in jedem Fall wird man den wachsenden Rekurs auf das Bekenntnis als ein gestiegenes Interesse an Auslegungskriterien verstehen dürfen. Es geht also darum, ob sich für die sub­jektive Gewißheit von der Heilsbedeutung der Schriftworte objektive Ge­sichtspunkte angeben lassen. Die Frage, die um die Jahrhundertmitte dabei vor­rangig verhandelt wurde, ist die nach dem Stellenwert der historischen Kritik. Noch stehen sich - und das machen insbesondere die Anmerkungen Holtz­manns zur testimonium-internum-Lehre deudich - subjektive und objektive, dog­matische und historische Methode nicht unversöhnHch gegenüber, gleichwohl zeichnet sich ab, daß es einer ausschHeßUch subjektiven Begründung - und da­für sprechen vor allem die Erwägungen Müllers — schwer mögHch ist, die histo­rische Methode theologisch in die Lehre vom Schriftprinzip zu integrieren. Es ist das Verdienst Richard Rothes und Johann Christian Konrad von Hofmanns, das Problem auf je eigene Weise auf den Punkt gebracht zu haben.

3.2. Die Schrift als Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe

Rothes Versuch, ein Verständnis der Schrift zu entfalten, das den Anforderun­gen der modernen Kultur standhalten konnte, zählt zweifelsohne zu den Mei­

24 F.A. Philippi, Glaubenslehre I, 226.25 Vgl. H.J. H oltzmann, Kanon, 7f.26 H.J. H oltzmann, Kanon, 10; der Sache nach ähnlich hält Müller den »Konfessionssüchtigen« ent­

gegen: »Die Nothwendigkeit der Bekenntnisse für die Kirche darf keinesfalls darauf gegründet werden, dass die heilige Schrift einer authentischen Interpretation der Kirche bedürfe« (J. M üller, Betrachtun­gen, 58).

150 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

lensteinen in der Geschichte der neuprotestantischen Schriftlehre. Seine theo­logische Entwicklung schuf fiir die Bewältigung dieser Aufgabe günstige Vor­aussetzungen, da Rothe abgesehen von der Repristinationstheologie praktisch von allen bedeutenden theologischen Strömungen der ersten Jahrhunderthälfte wichtige Impulse aufnahm27. Dies veranschaulicht die Entwicklung seiner Schriftlehre, wie sie sich in exemplarischer Weise an der Veränderung von der ersten zur zweiten Auflage seiner Theologischen Ethik ablesen läßt28. Ausge­reifte Gestalt nimmt Rothes Schriftverständnis in der Abhandlung Heilige Schrift an, die den bei weitem umfangreichsten Teil seiner Schriften Zur Dogmatik aus­macht. Das zeigt, welche ausgezeichnete Stellung die Schriftlehre bei Rothe einnimmt29.

Darüber hinaus machen seine Ausführungen die Grenzen gängiger theolo­giegeschichtlicher Klassifizierungen deutlich. Zwar greift Rothe, der gemein­hin der Vermitdungstheologie zugerechnet wird30, durchaus auf wesentliche Elemente der vermittlungstheologischen Schriftlehre zurück, aber er be­schränkt sich keineswegs darauf. Er verarbeitet auch jene radikaleren Einsichten Schleiermachers, deren Übernahme der Vermittlungstheologie zu weit gegan­gen wäre, ebenso wie Anregungen aus dem Biblizismus und der spekulativen Theologie und Philosophie. Die Einordnungsschwierigkeiten, die sich daraus schon für seine Zeitgenossen ergaben, hat Rothe klar gesehen und mit ironi­scher Gelassenheit getragen31.

27 Aus der umfangreichen Literatur zu Rothe sei verwiesen auf F. W. Graf, Rothe, 759-823 (mit um­fangreicher Bibliographie 811-823) und C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 147-198 (mit for­schungsgeschichtlichem Überblick 150 Anm. 17), zu seiner Prägung durch die spekulative Theologie und die Erweckungsbewegung vgl. F. Wagner, Universalintegration, 266ff. Trotz des starken Interesses an seiner Person ist die Rothesche Schriftlehre forschungsgeschichtlich eher unterbelichtet. Über die Auskunft hinaus, daß er ein Befürworter der historischen Kritik war und das Schriftprinzip in seinen ab­soluten Ansprüchen reduziert hat, ist meist wenig zu erfahren. Aufschlußreicher sind hier immer noch die älteren Arbeiten von H.-J. Birkner, Spekulation und von Tk. H eckel, Exegese.

28 Zu Rothes Abkehr von seinen spekulativ-biblizistischen Anfängen hin zu einer liberal-heilsge­schichtlichen Auffassung der Schrift vgl. H.-J. B irkner, Spekulation, 39ff; Birkner grenzt sich darin zu Recht gegen Heckeis Einschätzung ab, nach der Rothe zeit seines Lebens im wesentlichen an der Schriftauffassung seiner Jugendzeit festgehalten und auf eine biblizisdsche Verknüpfung von Schriftlehre und Spekulation hingearbeitet habe (vgl. Tta. H eckel, Exegese, 26f.)

29 Die Abhandlung erschien erstmals 1860 in der vermittlungstheologischen Zeitschrift Studien und Kritiken, dann 1863 in der Aufsatzsammlung Zur Dogmatik, in der Rothe drei Beiträge zum Begriff der evangelischen Dogmatik, zum Offenbarungsverständnis und zur Schriftlehre vereinigt. Insbesondere in dem dritten Artikel Heilige Schrift reagierte Rothe auf die von konservativer Seite vorgetragene Kritik. Die folgenden Stellenangaben im Text beziehen sich auf diese Ausgabe. Weitere Auflagen erschienen 1869 und 1898.

30 Vgl. exemplarisch R. H olte, Vermittlungstheologie, 19.31 Zur Beurteilung seiner Position schreibt er: »Sie bringt mich gleichmäßig mit den beiden Haupt­

parteien in Conflict, die in unsrer Theologie jetzt einander gegenüberstehen. Mein strenger Supranatu­ralismus und Offenbarungsglaube stößt den theologischen Liberalismus [...] vor den Kopf, meine Weise, die heü. Schrift anzusehen, die orthodoxe Richtung« (V).

3 .2 . D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 151

Über die Zielsetzung, die Rothe mit dieser spezifischen Ausformung der Schriftlehre verfolgt, gibt er am Ende seiner Abhandlung eingehend Rechen­schaft. Er geht davon aus, mit seiner Untersuchung im Grunde die »allgemeine Überzeugung« (349) wiederzugeben, freilich mit einem bezeichnenden Unter­schied. Den Versuch, unter den gegebenen Bedingungen seiner Zeit die Schrift­lehre mit den Einsichten der altprotestantischen Orthodoxie zu harmonisieren, lehnt er entschieden ab. Damit lasse sich freilich sein Ziel nicht erreichen, das er definiert als die »aufrichtige Wiedervereinigung unserer modernen Christenheit (der katholischen nicht minder als der protestantischen) mit dem alten und für immer unveränderlichen und unerschütterlichen Christenglauben« (350; Klam­mer im Original). Die nicht nur von den Konservativen betriebene »modifici- rende Fortbildung der traditionellen Lehrsätze und Lehrformeln« (349) nimmt seiner Einschätzung nach die Herausforderungen, die der Schriftlehre durch die Veränderungen in der modernen Kultur- und Geistesgeschichte erwachsen sind, zu leicht. Insbesondere die Einsichten der historischen Kritik können nicht un­geachtet übergangen werden, auch wenn sie der praktischen Bibelfrömmigkeit einen gewaltigen Anstoß bereiten. Denn umgekehrt führen - so Rothe - alle Versuche, die Bibel vor der historischen Kritik mit dem Hinweis auf ihren über­natürlichen Charakter zu bewahren, letztlich bei den Gebildeten nur zu einer »stumpfsinnigen Entfremdung von der heil. Schrift« (338). Die Problemstellung, die sich für Rothe aus dieser Zeitdiagnose ergibt, hat bis heute nichts an ihrer Ak­tualität eingebüßt. Er konstatiert im Protestantismus eine tiefe Zwiespältigkeit zwischen der wissenschaftlichen Erforschung der Schrift in der Theologie auf der einen Seite und der davon weitgehend unbehelligten Gemeinde auf der an­deren Seite, die zu einer altertümlichen Auffassung von der Bibel angehalten wird (vgl. 353f). Rothe bezeichnet diese Trennung als »durchaus unevangelisch« (353), als »nicht zu entschuldigende Unredlichkeit und Lieblosigkeit« (355) und obendrein sieht er darin eine »augenscheinliche Unklugheit« (ebd.). Denn die Einsichten der historischen Kritik lassen sich nicht verbergen, »über kurz oder lang brechen sie dennoch ans Tageslicht« (352) und das Festhalten an der dogma­tischen Schriftlehre schafft dann nur »ein totales Mißtrauen gegen ihre Glaubhaf­tigkeit« (355). Um diesen Entwicklungen entgegenzutreten, müssen Rothe zu­folge Kirche und Theologie einen theologischen Standpunkt entwickeln, den sie mit »Redlichkeit und Zuversicht« (353) vertreten können. Das ist nur mög­lich, wenn »der wissenschaftlichen Wahrhaftigkeit ebensowohl als [...] der ei- genthümlichen Hochhaltung der Bibel« (353) Rechnung getragen wird. Rothe entwirft damit das Programm eines >redlichen< Verständnisses der Bibel, das sie vom Ballast alter Dogmenbestände befreien soll, um so die Einsichten der mo­dernen Wissenschaft mit der persönlichen Erfahrung, die der einzelne Glauben­de im Umgang mit der Bibel macht, in Einklang bringen zu können. Die Umset­zung dieses Programms ist das Ziel seiner Schriftlehre.

152 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

3.2.1. Die Schrift als Urkunde geschichtlich erfahrener Offenbarung

Rothe setzt mit Überlegungen ein, die die Schriftlehre eng an die vorausgehen­de Entfaltung seines Offenbarungsverständnisses knüpfen. Darin teilt Rothe das zentrale Anhegen der heilsgeschichtlichen Theologie, wenn er die Offenba­rung als eine »zusammenhängende Reihe von wunderbaren Geschichtsthatsa- chen und Geschichtsveranstaltungen« (59) bestimmt. Dieses geschichtliche Verständnis der Offenbarung impliziert einen doppelten Aspekt. Das äußere, objektive Moment der Offenbarung - Rothe nennt es Manifestation - ist das Handeln Gottes in der Geschichte, also die Geschichtstatsache selbst. Um zur Offenbarung zu werden, bedarf diese objektive Größe noch eines subjektiven Moments. Im Menschen muß »eine innere Erleuchtung durch Gott hinzutre­ten« (69), damit er das Geschichtsereignis überhaupt als Handeln Gottes erken­nen kann. Diese unmittelbare Einwirkung auf das Bewußtsein des Offenba- rungsempfangers nennt Rothe Inspiration32, was natürlich weitreichende Kon­sequenzen für die Schriftlehre nach sich ziehen wird. Zunächst ist Rothe dar­um bemüht, den inneren Zusammenhang herauszustellen, der sich auf dieser Grundlage zwischen der Offenbarung und der Schrift ergibt. Unter Berufung auf Nitzsch und Beck betont er, daß aus der Vorstellung einer Offenbarung mit Notwendigkeit die Existenz einer Urkunde abgeleitet werden muß. Deren Funktion ist die Vermittlung der Offenbarung an die Nachwelt. Sie »muß uns Spätgeborenen die eigene Erlebung der göttlichen Offenbarung vertreten« (124), d.h. es muß möglich sein, »eine unmittelbare persönliche Erfahrung von derselben zu machen« (ebd.). Mit der zugewiesenen Leistungskraft, vergangene Offenbarung vergegenwärtigen zu können, räumt Rothe der Schrift eine hohe Stellung ein. Dieser innere Zusammenhang kann aber nicht im Sinne einer Gleichsetzung von Offenbarung und Schrift verstanden werden, wie es in der altprotestantischen Orthodoxie geschehen ist. Gerade darin besteht der funda­mentale Unterschied (vgl. 126). Rothe zufolge gelangt die orthodoxe Theolo­gie zu dieser Identität, weü sie entgegen dem evident geschichtlichen Charak­ter Offenbarung als Kundgebung göttlicher Lehren versteht. Das Problem der orthodoxen Schriftlehre und all ihrer folgenden Adaptionen ist im Grunde also ein defizitärer Offenbarungsbegriff.

Vor diesem Hintergrund entfaltet Rothe seine Schriftlehre in dezidierter Auseinandersetzung mit dem Schriftverständnis des Protestantismus, wie es sich seit der Reformation und Orthodoxie entwickelt hat. Er gelangt dabei zu bemerkenswerten theologiegeschichtlichen Einschätzungen. Denn er teilt das in der Apologie der Schriftlehre üblich gewordene Verfahren nicht, die altpro­

32 Vgl. zu Rothes Offenbarungsverständnis H.-J. Birkner, Spekulation, 63ff; und W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 246ff mit Hinweisen auf die Vorbereitung dieser Lehre bei Twesten und Nitzsch und auf die folgenreiche Rezeption der Rotheschen Fassung.

3 .2 . D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 153

testantische Orthodoxie als Verzerrung der reformatorischen Schriftlehre zu beschreiben, um diese dadurch von den Vorwürfen gegen jene zu endasten. Vielmehr sieht er die Entwicklung zur orthodoxen Schrifdehre bereits in der reformatorischen Auffassung präformiert33. Im übrigen versucht er auch der Orthodoxie als historischer Größe gerecht zu werden. Er vermag anzuerken­nen, daß sie mit ihrer Schrifdehre einem Grundanliegen theologischer Bemü­hung nachkommt, nämlich religiöse Erfahrungen - in diesem Falle die konkre­te Erfahrung im Umgang mit der Bibel - »wissenschaftlich zu erklären« (154)34. Nicht der Ausgangspunkt ist damit für Rothe strittig, sondern die Durchfüh­rung der reflexiven Deutung religiöser Erfahrung. Schließlich gewinnt er dem orthodoxen Konzept in seiner systematischen Geschlossenheit weit mehr ab als den zeitgenössischen Abwandlungen, die durch »Ermäßigung seiner Strenge und Abglättung seiner Schärfen« (146) die Inhalte zu retten suchen, damit zu­gleich aber die innere Konsequenz des Systems preisgeben. Inhaltlich konzen­triert er sich auf die Lehre vom inneren Zeugnis des heiligen Geistes, die Be­zeichnung der Bibel als Wort Gottes, die Vorstellung von der Inspiration der Bi­bel und die sich daraus herleitende Annahme ihrer Unfehlbarkeit. Darin sieht er die wirkungsvollsten Kardinalpunkte der altprotestantischen Schriftlehre, die er deshalb bei der Ausarbeitung seiner eigenen Schriftlehre einer eingehenden Untersuchung unterzieht.

Eine ausgesprochen positive Aufnahme findet bei Rothe die Lehre vom testi- monium intemum. Er beruft sich auf den breiten Konsens in der protestantischen Theologie und nennt Nitzsch, Twesten und Beck als seine Gewährsmänner. Danach lasse sich das Ansehen der Schrift schon ihrem Wesen nach weder durch ein strenges Beweisverfahren noch durch den Verweis auf eine äußere Autorität erheben. Er nimmt damit diesen Lehrbestand ausdrücklich gegen die rationalistische und katholische Kritik in Schutz (vgl. 147). Auch die Strauß- sche Rede von der »Achillesferse des protestantischen Systems«35 weist er ab. Wenn Strauß der Lehre vom inneren Zeugnis des heiligen Geistes zur Last lege, daß sie zwangsläufig zu einem spiritualistischen Fanatismus oder einem Ratio­nalismus führen müsse, dann übersehe er ihren eigentlichen Charakter als durch die Schrift selbst vermittelte Erfahrung der religiösen Gewißheit (vgl. 152fl). Mit der starken Betonung des Erfahrungs-Aspektes deutet sich eine besondere Nuance in Rothes Verständnis an. Denn im Gegensatz zu den angeführten Be-

33 Er weist zwar darauf hin, daß die Reformatoren ursprünglich noch zwischen Schrift und Wort Gottes getrennt haben. Nichtsdestoweniger finde sich schon bei ihnen ansatzweise die Überschätzung des doktrinellen Gehaltes der Bibel verbunden mit der fehlenden Beachtung der historischen Dimen­sion (vgl. 126fi).

34 Es wäre - darauf sei hier am Rande verwiesen - zu fiagen, inwieweit sich das apologetische und kontroverstheologische Interesse der altprotestantischen Theologie tatsächlich als ein »wissenschaftliches« Interesse verstehen läßt.

35 D.F. Strauss, Glaubenslehre I, 136; siehe dazu ausführlich Kap.2.2.2.2.

154 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

fiirwortern spielt fiir ihn die Begründungsleistung, die die Lehre vom testimoni- um internum üblicherweise im Gesamtgefüge der Schriftlehre einnimmt, kaum eine Rolle. Ihm kommt es vielmehr darauf an, anhand dieser Lehre die Wir­kung aufzuzeigen, die die Schrift im individuellen Umgang freisetzen kann. Mit deutlichen Anklängen an die pietistisch-biblizistische Auffassung hebt er hervor, daß sich aus der Bibel die persönliche Erfahrung der »Ursprünglichkeit und Urkräftigkeit« (151) des göttlichen Lebens gewinnen lasse. Erst diese Un­mittelbarkeitserfahrung führt dann zu »dem unbedingten religiösen Vertrauen zur Bibel« (ebd.). Rothe sieht darin ein gewichtiges Argument, die gängige Unterscheidung in die zufällige Form und den allein gültigen Inhalt der Schrift aufzuheben. Denn die durch den Geist erzeugte Wirkung der Schrift gleicht ei­ner Erfahrung, die sich am ehesten mit den Kategorien der ästhetischen Wahr­nehmung erfassen läßt und damit notwendigerweise auf die »urfrische und grundgesunde Art der Darstellung« (146) angewiesen ist36. Diese Transforma­tion des supranaturalistischen Grundmusters der testimonium-internum-Lehie in ein Konzept religiös-ästhetischer Erfahrung dürfte zweifelsohne eine der be­merkenswertesten Beiträge Rothes zur Schriftlehre sein.

Abgesehen von dieser eigenwilligen Übernahme der testimonium-internum- Lehre ist es die Besonderheit des Rotheschen Schriftverständnisses, daß er die anderen Hauptelemente der klassischen Schriftlehre dezidiert ablehnt. Was die Gleichsetzung von Schrift und Wort Gottes anbelangt, so verweist er zunächst darauf, daß die herausragende Stellung, die die altprotestantische Theologie diesem Begriff eingeräumt habe, ihm nach dem biblischen Zeugnis gar nicht zukomme (vgl. 157ff). Der entscheidende Fehler besteht nach Rothes Ein­schätzung jedoch darin, unter dem Wort Gottes »ein wunderbarerweise von Gott dem heiligen Geiste für die Menschen buchstäblich dictirtes Wort« (162) zu verstehen. Das sei eine dogmatische Engführung, die mit der Realität der Bi­bel nirgendwo in Einklang gebracht werden könne. Daß sich die protestanti­sche Theologie im Zuge der Schriftkritik genötigt sah, die Unterscheidung von Form und Inhalt einzuführen, um so wenigstens noch die Vorstellung von dem Wort Gottes in der Schrift aufrechterhalten zu können, mache die unüber­windbaren Aporien dieser dogmatischen Lehre vom Wort Gottes hinreichend deutlich (vgl. 162 ff). Er hält daher fest: »Der kirchlich dogmatische Begriff des Wortes Gottes wird also überhaupt aufgegeben werden müssen, und folgeweise natürlich auch seine Prädicierung der Bibel« (165). Dieses Problem kann Rothe zufolge nicht dadurch gelöst werden, daß der dogmatische Begriff des Wortes Gottes einfach durch den biblischen ersetzt werde. Denn dieser ist in sich noch

36 Rothe richtet sich damit ausdrücklich auch gegen Hofrnann, der die Heilswahrheit nur in einem von der konkreten Ausdrucksform zu trennenden Inhalt der Schrift gewährleistet sieht (vgl. 146, Anm.2).

3 .2 . D ie Schrift als Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 155

unabgeschlossen, »kein wirklich fertiger« (166). Der Gedanke der Selbster­schließung Gottes kann daher nur durch den Offenbarungsbegriff angemessen wiedergegeben werden: »So unklar das Verhältnis der Bibel zum Worte Gottes ist, so klar ist ihr Verhältnis zur Offenbarung: sie ist die Urkunde über dieselbe« (166).

Die Aufgabe des Begriffs Wort Gottes erklärt sich fiir Rothe aus dem fal­schen Offenbarungsverständnis, das sich mit der Verwendung des Begriffs na­helegt. Denn der Offenbarungsvorgang wird dabei im wesentlichen als die Ein­gebung eben dieses Wortes Gottes verstanden. Der daraus resultierenden Vor­stellung der Schriftinspiration widmet Rothe den bei weitem ausführlichsten Teil seiner Auseinandersetzung mit der protestantischen Schriftlehre. Der sorg­fältige Aufwand, mit dem er seine Argumentation aufbaut, läßt durchaus Rück­schlüsse auf die nach wie vor herausragende Stellung der Inspirationslehre zu. Rothe setzt ein mit der Frage, ob sich nach dem Selbstverständnis der bibli­schen Schriften die Inspirationsvorstellung belegen lasse. Der biblische Selbst­anspruch soll damit als Korrektiv der Schriftlehre eingesetzt werden. Mit Blick auf das Alte Testament fuhrt er dabei die gängigen Argumente an37. Unüber­sehbare Schwierigkeiten bereitet Rothe hingegen der Umstand, daß die Apo­stel ganz offensichtlich die jüdische Inspirationsvorstellung übernommen ha­ben und daher, wie 2. Tim 3,15f am deutlichsten zeige, von der Inspiration des Alten Testamentes ausgegangen seien (vgl. 180ff). Rothe begegnet diesem Pro­blem mit einer bemerkenswerten Abhandlung über das Schriftverständnis der Apostel. Er versucht darin zu zeigen, daß deren oft willkürlicher und unobjek­tiver Umgang mit der Schrift zwar damaligen Maßstäben entspreche, heutigen Kriterien aber nicht mehr genüge. Entscheidend sei dafür vor allem die voll­kommene Vernachlässigung der historischen Betrachtungsweise (vgl. 184ff). Er beschließt seine ausführliche Erörterung mit dem Fazit: »So kann für mich das apostolische Zeugnis für die Entstehung des alten Testamentes durch Inspira­tion nicht den Ausschlag geben« (200). Die historische Betrachtung des aposto­lischen Schriftverständnisses führt damit notwendigerweise zu dessen Relati­vierung.

Die Widerlegung der Inspiration der neutestamentlichen Schriften läßt sich nach Rothes Einschätzung leichter bewerkstelligen. Denn die biblische Selbst­aussage über die Entstehungsverhältnisse erweist - wie er unter ausdrücklicher Berufung auf Hofmann feststellt - die einzelnen Schriften ausdrücklich als Pro­dukt »menschlicher schriftstellerischer Thätigkeit« (215). Das belegen auch die Einsichten der historischen Kritik, die ebenso die Verwendung von Quellen

37 Weder lieferten Moses und die Propheten einen Anhaltspunkt fiir die Schriftinspiration, was sich ja schon aus der vergleichsweise späten Herausbildung der Inspirationsvorstellung bei Philo und Josephus erkläre, noch sei eine derartige Vorstellung in Jesu Hochschätzung des Alten Testaments zu finden (vgl. 170ff).

156 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

wie die literarische Abhängigkeit zwischen einzelnen Schriften aufzeigen kön­ne. Zudem sei insbesondere in der Briefliteratur festzustellen, daß sich einzelne Aussagen der Verfasser als »Resultate ihres eigenen Nachdenkens« (220) zu er­kennen geben, was mit einer Diktattheorie unvereinbar ist. Das Neue Testa­ment verstehe sich daher selbst nicht als inspiriert, und die Geistverheißung be­deute eine »Theopneustie der Männer, nicht der Schriften« (214).

Rothe versucht mit dieser eingehenden Behandlung den Nachweis zu er­bringen, daß die Vorstellung der Inspiration — abgesehen von dem Problem des apostolischen Schriftverständnisses - in der Bibel selbst keine Anhaltspunkte findet. Die Herausbildung der Inspirationslehre in der altprotestantischen Or­thodoxie erklärt er mit Hilfe einer Theorie der psychologischen Dogmenbe­gründung38. Die sich im Umgang mit der Schrift einstellende Gewißheitserfah­rung habe nach einer Erklärung verlangt. Daher sei die göttliche Kausalität, die man hier am Wirken sah, als Inspiration der Schrift beschrieben worden (vgl. 225). Wie oben bereits angedeutet, bestreitet Rothe nicht den Ansatzpunkt bei der religiösen Erfahrung, sondern die begriffliche Deutung dieser Erfahrung. So hebt er hervor, daß der Begriff* der Inspiration nicht geeignet sei, die zu­grundeliegende religiöse Erfahrung zu erklären, weil sie den menschlichen Aspekt, der jeder Erfahrung zugrunde liege, ganz zugunsten der Vorstellung ei­ner alleinigen göttlichen Kausalität aufhebe (vgl. 225). Der Inspirationslehre al­ter Prägung haftet damit eine supranaturalistische Patina an, die es unmöglich macht, sie in ein anthropologisch vertretbares Konzept menschlicher Erfahrung zu integrieren. Rothe will damit die Vorstellung einer göttlichen Kausalität kei­neswegs negieren, sondern es geht ihm darum, die göttliche Einwirkung auch anthropologisch beschreibbar zu machen.

Vor dieser Grundlage interpretiert er die Entwicklung der Inspirationslehre als eine in ihrem Anfang präfigurierte Verfallsgeschichte und greift dazu auf die gesamte Phalanx von Gründen zurück, die gegen die Vorstellung der Schriftin­spiration sprechen. Entscheidend ist dabei immer das beschriebene GrundübeL Es überrascht daher nicht, daß er in seiner eingehenden Erörterung der zeitge­nössischen Inspirationslehren allein im Gedanken einer »Inspiration der Perso­nen« (239) - wie im folgenden zu sehen sein wird - eine ausbaufähige Grundla­ge sieht, mit der sich der besondere Charakter der Schrift erklären läßt. Den modernen Erneuerungsversuchen der Inspirationslehre liegt hingegen allesamt »eine wissenschaftliche Fiction, eine als Axiom aufgestellte Hypothese über den Ursprung der Bibel« (267) zugrunde, »die sich freilich als gänzlich unbrauchbar zur Erklärung der in dieser thatsächlich vorliegenden Phänomene erweist« (267f). Kurz und bündig faßt er dann zusammen: »So verzichte ich denn auf alle

38 In dieser Form wurde der Gedanke erstmals von Tholuck in die Diskussion eingebracht, auf den sich Rothe auch ausdrücklich beruft (vgl. 225, Anm.2).

3 .2 . D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 157

Verhüllungen und gebe offen und ehrlich die These, daß die Bibel inspirirt sei, überhaupt auf« (272).

Für Rothe fällt damit auch die Irrtumslosigkeit und Unfehlbarkeit der Bibel, zumindest in dem Sinne, wie sie die altprotestantische Theologie vertreten hat. Sie widerspreche dem offensichtlichen Tatbestand, daß sich in der Bibel Irrtü- mer finden, wie sie beispielsweise in den eschatologischen Vorstellungen der Synoptiker zu finden seien (vgl. 282). Darüber hinaus könne mit diesem starren Unfehlbarkeitsverständnis nicht erklärt werden, wie es zu der Pluralität neute- stamentlicher Vorstellungen in bezug auf die Person Jesu Christi kommen kön­ne. Die Pluralität neutestamentlicher Christologien ergibt sich für Rothe mit Notwendigkeit aus dem Wesen der Offenbarung und der Schrift selbst.

3.2.2. Die Schrift ab das Bild Christi und dessen historische Rekonstruktion

Das leitet über zu dem Verständnis der Schrift, das Rothe der herkömmlichen Auffassung positiv entgegenzusetzen versucht. In seinem eigenen Versuch, die Entstehung der neutestamentlichen Schriften zu erklären, spielt der Bildbegriff eine entscheidende Rolle39. Dies wird deutlich anhand einer markanten Passa­ge, die in der Diskussion um Rothes Schriftlehre zentrale Bedeutung erlangte. Rothe schreibt über das Neue Testament: »Denn es ist, wenigstens in seinen Hauptschriften, annäherungsweise das L i c h tb i ld , welches der historische Christus selbst u n m i t t e l b a r , d .h . o h n e den D a z w i s c h e n t r i t t e i ­ne r b e d e u t e n d e n m e n s c h l i c h e n R e f l e x i o n , in das Bewußtsein seiner empfänglichen Umgebung reflectirt hat« (305-307; gesperrt im Origi­nal). Die Begegnung mit der historischen Persönlichkeit Jesu hinterläßt dem­nach einen starken Eindruck im Bewußtsein der Jünger, der noch keine tieferen Spuren einer gedanklichen Bearbeitung des Phänomens erkennen läßt. Die Er­scheinung Jesu hat sich ihnen als Bild eingeprägt, das sie in ihren Schriften wie­dergeben. Rothe hat mit dieser Bild-Theorie Schleiermachers Gedanken der Personalinspiration aufgenommen und dabei vor allem die Vorstellung der un­mittelbaren Widerspiegelung - Rothe kann sie sogar die »Photographie des Er­lösers« (307) nennen - weiterentwickelt. Die Vorstellung einer »Inspiration der Personen der biblischen Schriftsteller« (239) ist ihm - wie sich oben bereits zeigte — vertraut und findet seine Zustimmung. Unter ausdrücklicher Berufung auf Schleiermacher versteht auch er darunter die reinigende und ursprüngliche Kraft des Eindrucks, den Jesus im Bewußtsein der Jünger hinterläßt. Die unmit­

39 Das folgende Modell ist höchst wirkungsvoll geworden. Kahler räumt ausdrücklich ein, daß er hier wesentliche Anregungen von Rothe übernommen hat; vgl. M. Kahler, Theologe, 93; vgl. H.-J. B ir- kner, Spekulation, 44, siehe Kap. 4.5.2.

158 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

telbare Wirkung dieses Bildes erhält sich in den Jüngern durch die das Bild bele­bende Erinnerungskraft des heftigen Geistes (vgl. 240f).

Mit dem so eingefuhrten Bild-Begriff sieht sich Rothe in der Lage, über die Entstehung hinaus auch die Frage nach der Unfehlbarkeit und den Zusammen­hang von Schrift und Offenbarung zu klären. Aufgrund der begrenzten Wahr­nehmungskapazität des menschlichen Individuums einerseits und der Fülle der Offenbarung in der Person Jesu Christi andererseits ist es Rothe zufolge ganz ausgeschlossen, daß sich die Wiedergabe des unmittelbaren Eindrucks in einem einzigen Bilde erschöpfen kann. Es muß notwendigerweise zu mehreren Bil­dern kommen, die sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern jeweils einen besonderen Aspekt der Persönlichkeit Christi in den Vordergrund stellen (vgl. 308ö). Die oben erwähnte Pluralität neutestamentlicher Christologien ist selbst also eine Folge des Offenbarungsgeschehens: »Der ganze Christus konnte sich so nur in einer Mehrheit von Spiegelbildern zur Anschauung bringen« (309), oder in Rothes offenbarungstheologischen Kategorien ausgedrückt: »So hat denn bei der Manifestation Gottes in Christo die zu ihr gehörige Inspiration sich in einen vielverzweigten Hergang auseinander legen müssen« (285). Un­fehlbarkeit und Irrtumslosigkeit kann daher natürlich nicht dem einzelnen Bild von Christus zugesprochen werden. Trotz der Kräftigkeit des Bildes Christi muß wegen der prinzipiellen Unvollkommenheit der menschlichen Erfassung der Offenbarung auch in den einzelnen Schriften mit Irrtümern gerechnet werden (vgl. 282). Unfehlbarkeit in dem Sinne, daß sich aus dem Neuen Testa­ment eine richtige Vorstellung von Christus gewinnen läßt, gilt erst für das »To­talergebnis der individuellen Verständnisse« (285). Diese Gesamtschau ist - wie gleich noch genauer zu erörtern sein wird - für Rothe eine wesentliche Aufga­be der historischen Kritik. Die Unfehlbarkeit ist daher für Rothe »eine erst von uns an der heil. Schrift herzustellende, sie ist erst das Resultat unserer wissen­schaftlichen Bearbeitung derselben« (292). Die Redeweise von einer absoluten Unfehlbarkeit, sei es der Bibel oder der Apostel, lehnt Rothe daher ab und zieht den Begriff der »relativen Unfehlbarkeit« (295) vor.

Anhand des Bild-Begriffs läßt sich darüber hinaus präzisieren, wie Rothe das Verhältnis von Schrift und Offenbarung bestimmt. Summarisch bringt er dieses Verhältnis auf die Formel, daß die Schrift »die Geschichtsurkunde über die göttliche Offenbarung« (300) sei. Er gelangt zu dieser Einschätzung, weil sich in der Bibel — allgemein gesprochen - ein Ereignis der Vergangenheit abbildet40. Wie jede andere Geschichtsquelle auch ist sie damit zunächst eine »historische Urkunde« (301). Als solche bezieht sie allerdings ihre besondere Qualität aus

40 Um klarzustellen, daß es sich dabei um eine Geschichtstatsache und nicht um eine Lehre handelt, spricht Rothe von der Geschichtsurkunde über die göttliche Offenbarung statt der göttlichen Offenba­rung (vgl. 300).

3 .2 . D ie Schrift als Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 159

dem Ereignis, das sie wiedergibt. Denn sie ist das »schriftliche Abbild der ur­sprünglichen Auffassung der göttlichen Offenbarung« (299). Damit partizipiert sie an dem Offenbarungsereignis selbst, und zwar gleichermaßen an der Mani­festation und der Inspiration, weil sie sowohl den Hergang der Geschichtstatsa­chen berichtet als auch deren erste Deutung (vgl. 303). Vor diesem Hinter­grund ist seine Aufnahme von Nitzschs Urkundenbegriff zu verstehen, demzu­folge die Bibel als Urkunde selbst als »Bestandteil [...] der Thatsache mitange- hört, von welcher sie Kunde gibt« (301).

Zu den besonderen Kennzeichen von Rothes Schriftlehre zählt zweifelsohne die besondere Stellung, die er der historischen Kritik einräumt. Bereits in der bisherigen Darstellung seiner Position haben sich dafür mehrere Anhaltspunkte finden lassen, wie z.B. die offenbarungstheologisch begründete Bezeichnung der Bibel als Geschichtsquelle. Vor allem aber seine Auffassung von der wissen­schaftlich zu rekonstruierenden relativen Unfehlbarkeit der Bibel macht deut­lich, wie sehr er sich um eine Integration der wissenschaftlichen Methodik in das Schriftverständnis bemüht. Dieses Anliegen erklärt sich deutlich aus der vom ihm entworfenen Programmatik einer >redlichen< Schriftlehre. Zugleich ist es auch als Reaktion auf die grundlegende Aporie der protestantischen Ent­würfe zum Schriftverständnis zu verstehen, die zwischen Ablehnung, Gleich­gültigkeit und bloßen Lippenbekenntnissen zur historischen Kritik schwankten und damit immer mehr zu einer Spaltung zwischen praktischer Schrifterfor­schung und theoretischer Schriftlehre beitrugen. Diesem Dilemma versucht Rothe Abhilfe zu schaffen und auch hier greift er wesentliche Impulse Schleier­machers auf. Die Berechtigung der Kritik ergibt sich aus dem Wesen der Schrift selbst. Als Geschichtsurkunde muß sie notwendigerweise auch mit historischen Methoden erschlossen werden. Im Gegensatz zur biblizistischen Auffassung läßt sich Rothe zufolge eine gesonderte Behandlung der Bibel aus ihrem Wesen her nicht ableiten. Aufgabe des Theologen ist es daher, sich zu ihr wie der Hi­storiker zu seiner Geschichtsquelle zu stellen, um so durch »historische Kritik den Anspruch zu untersuchen, den sie erhebt, eine Sammlung von wirklichen Urkunden über die Reihe von Geschichtsthatsachen zu sein, die wir unter dem Namen >Offenbarung< zusammenfassen« (304). Darüber hinaus bedarf die aus dem Offenbarungsbegriff selbst sich ergebende Pluralität der Offenbarungsauf­fassungen einer Gesamtschau, die - wie oben bereits angemerkt - ebenfalls Aufgabe der historischen Kritik ist, um so eine »wissenschaftliche Reconstruc­tion« (309) des Gesamtbildes Christi zu ermitteln. Zur Rekonstruktion der Ge­samtanschauung gehört notwendigerweise auch, daß sie die Erfahrungsgründe, die zum biblischen Christusbild führten, aufzuhellen und zu erschließen ver­mag. Damit kommt ihr eine gewichtige theologische Dimension zu, weü sie gegenwärtige Anknüpfüngsmöglichkeiten an das ursprüngliche Offenbarungs­geschehen bereitstellt. Sie ist damit nicht zwangsläufig eine auf die Bibel gerich­

160 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

tete Skepsis, sondern sie entstammt vielmehr der »Plerophorie des Glaubens« (310) und leistet einen unschätzbaren Dienst, wenn es darum geht, die Bibel »richtig verstehen zu lernen« (310). Gleich einem roten Faden ziehen sich da­her Bemerkungen durch Rothes Schriftlehre, in denen er auf den inneren Zu­sammenhang zwischen dem protestantischen Schriftprinzip und der historisch- kritischen Methode verweist: »Die ihrem formalen Princip getreue protestanti­sche Theologie muß also gebieterisch eine stets fortgehende historisch kriti­sche Behandlung der Bibel fordern, und sie muß in der unbeschränkten Reg­samkeit derselben ein unschätzbares, nicht genug heilig zu haltendes Gut erken­nen« (311)41. Die Methode ist damit die einzig angemessene Anwendung des Prinzips. Den Kritikern dieser Auffassung hält Rothe am Ende seiner Schrift­lehre mit Deutlichkeit und Pathos entgegen, »daß die historische Kritik an der Bibel nicht etwa ein Fündlein des Unglaubens oder doch des von der göttlichen Offenbarung sich abwendenden Rationalismus ist, sondern eine Forderung, welche die evangelische Kirche, so lange sie ihren Grundprincipien treu bleibt, unter keinem Vorwände anders als mit bösem Gewissen abweisen kann« (355)42.

3.2.3. Die Transformation des Schriftprinzips

Rothe war sich natürlich darüber im klaren, daß sich durch das Aufkommen der historischen Kritik das Schriftprinzip - er selbst spricht vorzugsweise vom formalen Prinzip und gibt sich wenigstens darin als Vermittlungstheologe zu erkennen - nicht in der Weise übernehmen ließ, wie es bei den Reformatoren oder in der Spätorthodoxie aufgestellt wurde. Er räumt ein, daß unter den mo­dernen Bedingungen »das formale Princip der protestantischen Kirche einen sehr veränderten Sinn erhalten [hat]« (312). Obgleich er ausdrücklich an der bleibenden Gültigkeit des Schriftprinzips festhält, sieht er sich also zu weitrei­chenden Abgrenzungen und Einschränkungen veranlaßt.

Das zeigt sich zunächst darin, daß er die altprotestantische affectiones-Lehre geschlossen und in unübersehbarer Deutlichkeit ablehnt. Versteht man unter der Suffizienz - wie das die altprotestantischen Theologen Rothe zufolge tun - , daß für jeden Glaubensartikel ein wörtlicher Nachweis in der Schrift zu finden sei, dann müsse sie ebenso wie die Rede von der Klarheit der Schrift »rundweg in Abrede gestellt werden« (326). Denn gegen beide so verstandene Eigenschaf­ten der Schrift »erhebt die ganze Geschichte der Schriftauslegung einen durch nichts zu übertönenden Protest« (326f). Ähnlich reserviert stellt sich Rothe da­

41 Vgl. auch 290, 310, 324.42 Vgl. zu Rothes theologischer Begründung der historischen Kritik auch H.-J. Birkner, Spekula­

tion, 43 ff.

3.2. D ie Schrift ab Lichtbild des Erlösers: Richard Rothe 161

her auch zum Grundsatz der Selbstauslegungsfähigkeit der Schrift (vgl. 327). In allen drei Fällen basiert seine Ablehnung darauf, daß seiner Einschätzung nach die klassische Eigenschaftslehre von dogmatischen Voraussetzungen ausging, die sich mit exegetischen Methoden, insbesondere mit den Methoden der hi­storischen Kritik, nicht beweisen Heß, was zwangsläufig zu einer im übrigen selbst wieder geschichdich belegbaren Diskrepanz zwischen der Lehre von der Schrift und der Auslegung der Schrift führte. Eine richteriiche Autorität in dem Sinne, daß der bloße Verweis auf eine Schriftstelle zwischen divergieren­den theologischen Auffassungen die richtige Entscheidung herbeifuhren könn­te, kommt nach Rothe jedenfalls wegen der UnwissenschaftHchkeit eines sol­chen Verfahrens nicht in Frage (vgl. 328).

Bezeichnenderweise dehnt Rothe seine kritische Betrachtung der Geschich­te des protestantischen Schriftprinzips auch auf die Lehre der Reformatoren selbst aus. Denn gerade in deren Fassung des sola scriptura sieht er verhängnisvol­le Fehlentwicklungen im Ansatz vorbereitet, da sie das Schriftprinzip vor allem auf die theologische Lehrbildung beziehen und damit das Wesen der Schrift zu einseitig auf den Aspekt der Lehre reduzieren43. Symptomatisch sei dafür Lu­thers Bevorzugung der paulinischen Briefe. Rothe sieht darin eine »Überschät­zung der Theologie, durch die der Glaube an Christum auch unter uns Evange- Uschen so früh in eine so schiefe Stellung hineingetrieben worden ist, und zu­gleich in eine so bedenkHche« (330). Eine solche Auffassung basiert auf einem überwiegend am Begriff der Lehre ausgerichteten Offenbarungsverständnis, das die Schrift als »eine ein- für allemal fertige und einer weiteren Fortbildung weder bedürftige noch fähige Auffassung der Offenbarung« (332) betrachtet. Damit werde die Schrift vollständig für die theologische Lehre instrumentaH- siert und der Gedanke an die Entwicklung reHgiöser Vorstellungen ausgeblen­det. Im Vergleich mit dieser Fassung des Schriftprinzips habe sich die kathoh- sche Kirche mit ihrem Traditionsprinzip eine »größere theologische Freiheit gesichert« (333).

Aus seinen kritischen Bemerkungen zur Geschichte des sola scriptura ergibt sich, daß Rothe zwar ausdrückhch an einem normativen Anspruch der Bibel festhält, allerdings in einem eingeschränkten Sinn. Mit BHck auf die Frage nach der Normativität der Schrift stellt er folgende These auf: »Die christfich reHgiö- se Lehre hat die heiHge Schrift nicht zu ihrer alleinigen Quelle, wohl aber, weil diese für uns die alleinige Erkenntnisquelle der Offenbarung ist, unumgängUch zu ihrer Norm. Aber doch auch nicht zu ihrer alleinigen Norm« (333). In sei­

43 »Unsere Reformatoren haben das Christenthum auf die heilige Schrift allein gestellt, und wir sol­len sie deshalb segnen; aber haben sie auch vollkommen klar erkannt, was sie damit thaten? Das Chri­stenthum auf die heilige Schrift allein stellen, heißt, da diese keine Theologin ist, sondern eine einfache Heilige, die Theologumene (freilich aber nicht etwa das Hungern und Dursten nach religiöser Erkennt­nis) für entbehrlich erklären im und zum Christenthum« (330; Klammer im Original).

162 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

ner Erläuterung beleuchtet Rothe mehrere Aspekte, in denen er zwischen der Kategorie der Quelle und der der Norm in der Prinzipienlehre unterscheidet. Sofern den nachfolgenden Generationen keine anderen Berichte über die Of­fenbarung erhalten sind — obwohl die neutestamentlichen Schriften ausdrück­lich Briefe erwähnen, die später allem Anschein nach verloren gingen —, ist die Bibel der »Inbegriff der auf uns gekommenen Urkunden über die Offenba­rung« und in diesem Sinne dann auch die »einzige Erkenntnisquelle der göttli­chen Offenbarung« (336). Damit wird sie aber nicht automatisch auch zur allei­nigen Erkenntnisquelle der christlichen Wahrheit. Sie enthält vieles, was keinen Bezug zur Offenbarung hat und daher fiir die Wahrheitserkenntnis irrelevant ist. Ein christliches Verständnis der Wirklichkeit kann sich nicht allein auf die Bibel berufen. Rothe sieht es daher »im Wesen des Protestantismus« begründet, »sich in Ansehung der (christlichen) Erkenntnis nicht auf die Bibel zu beschrän­ken, sondern sich die ganze Welt, Natur und Geschichte, ihre Erkenntnisquelle sein zu lassen« (338; Klammer im Original). In diesem Zusammenhang findet sich dann auch der bemerkenswerte Hinweis, daß die Bibel ihrem eigentlichen Zwecke und ihrer Entstehung nach nicht als Predigttext gedacht war44. Was Rothes Verständnis von der Bibel als Norm anbelangt, so kann auch sie nicht in einem exklusiven Sinne beansprucht werden. Aus ihrer relativen Unfehlbarkeit ergebe sich, »daß wir auch nicht unbedingt durch und an die in ihr enthaltenen religiösen Vorstellungen, als für uns normative, gebunden [sind]«, zumal — wie er fortfährt — »solches unbedingtes Sichbindenlassen [...] niemals stattgefimden« (295) hat.

Rothes Ausführungen machen deutlich, daß er an der klassischen Fassung des protestantischen Schriftprinzips die starke Ausrichtung auf den Lehrgehalt der Bibel bemängelt und in diesem Kontext auch nur in einem sehr einge­schränkten Sinne an der prinzipiellen Bedeutung die Bibel festhalten kann. Sei­ne Hochschätzung der Bibel gründet auf anderen Faktoren. Autorität kommt ihr als Urkunde der Offenbarung zu, d.h. dadurch daß sie überhaupt die Offen­barung konstatiert (vgl. 343). Ihre Stärke als Urkunde sieht Rothe in dem un­mittelbaren Eindruck, den sie hinterläßt. Vor allem ihre ästhetische und kultu­relle Wirkung stellt er dabei in den Vordergrund. Mit ihrer »Schönheit und Ma­jestät« (345) zieht sie den Leser in Bann. Sie richtet sich auf die umfassende Bil­dung der Menschen und fungiert als »lebendiger Sauerteig« (345) der kulturel­len Entwicklung. Diese Wirkungen kann sie nur entfalten, weil sie mit »Rein­heit« und »Lebensfrische« (340) die Offenbarung vergegenwärtigt. Aufgrund dieser Qualitäten ist »sie denn auch für alle Zeiten der unverrückbare Ausgangs-

44 »Denn dazu, Predigttext zu sein, ist sie [seil.: die Bibel] ja doch wirklich nicht geschrieben« (338). Rothe fuhrt diese bemerkenswerte Auffassung nicht weiter aus, sie steht auch im Text nur in Klammer. Der Satz steht im Kontext der oben skizzierten Überlegungen, mit denen Rothe die Schrift als einzige Erkenntnisquelle der christlichen Religion ablehnt.

3 .3 . D ie Schrift ab heibgeschichtlicher Ausdruck der Heibgewißheit 163

punct und das unentwegliche Fundament« (340) einer Entwicklung, die sie eben durch ihre unmittelbare Wirkung in Gang setzt. Notwendigerweise ist Un­angemessenes Verstehen daher ein allmählich fortschreitender Prozeß und »erst die ganze Geschichte kann der ausreichende Commentar sein zum vollen Ver­ständnisse Christi und seiner Herrlichkeit« (341). Sei es im Bereich des unmit­telbaren Eindrucks im individuellen Umgang, sei es in ihrer kulturellen Bedeu­tung für die Erziehung des Menschengeschlechts, sei es in ihrer Funktion als treibender Motor der Entwicklung des Christentums, nach Rothes Auffassung entfaltet die Bibel in der Wirkungskraft und -geschichte ihr Vermögen, zu der religiösen Erfahrung anzuregen, die den christlichen Glauben begründet. Es ist ihr erfahrungsproduktives Potential, das ihre eigentliche Autorität und ihr An­sehen begründet, es ist das Verfahren der historischen Kritik, das die dafür not­wendigen Anknüpfungspunkte erschließt und auf eine plausible Grundlage stellt. Das ist nach Baur der zweithöchste Ehrenplatz, den die protestantische Theologie je in theologischer Hinsicht an die historische Kritik vergeben hat.

3.3. Die Schrift als heilsgeschichtlicher Ausdruck der Heilsgewißheit: Johann Christian Konrad von Hofmann

Der andere gewichtige Lösungsversuch, der auf das zunehmende Krisenbe­wußtsein der neuprotestantischen Schriftlehre Antwort zu geben versuchte, entstand im Kontext der Erlanger Theologie. Das ist kein Zufall. Denn die ge­meinhin so bezeichnete theologische Schulbildung versuchte, wichtige Impul­se der Erweckungsbewegung mit den konfessionellen Anliegen des Luthertums zu verbinden. Das Interesse der Schrift kam ihr folglich aus zwei Richtungen entgegen. Exemplarisch mag dafür die Gestalt Adolf von Harleß stehen, der - ganz im Sinne der Erweckungstheologie Tholucks — in der Begegnung mit der Schrift seine Bekehrung erfährt und darüber hinaus — ganz im Sinne des Lu­thertums - zur Einsicht gelangt, daß der aus der Schrift gewonnene Inhalt der lutherischen Bekenntnisschriften mit seiner eigenen Erfahrung der Heilsge­wißheit übereinstimmt45. Im Gegensatz zur intellektuellen Enge des repristina- torischen Luthertums verarbeiteten die Erlanger Theologen wichtige Anre­gungen aus den zeitgenössischen geistesgeschichtlichen Bewegungen. Das gilt

45 Vgl. dazu das vielzitierte Harleß-Wort: »Nun erst, nachdem ich an der Hand der Schrift erfahren und erkannt hatte, was seligmachende Wahrheit sei, wandte ich mich zu den Bekenntnisschriften meiner Kirche. Ich kann die Überraschung und Rührung nicht beschreiben, mit welcher ich fand, daß deren Inhalt dem konform sei, wessen ich aus der Schrift und aus der Erfahrung des Glaubens gewiß geworden war« (zitiert nach F.W. Kantzenbach, Theologie, 118); vgl. auch zu Harleß Begegnung mit Tholuck und seinem Verhältnis zur Erweckungstheologie FW. Kantzenbach, Theologie, 117f und ferner W. Pannenberg, Problemgeschichte, 89f.

164 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

— wie der starke Rekurs auf den Erfahrungsbegriff zeigt — für die Theologie Schleiermachers, aber auch fiir die Philosophie des deutschen Idealismus. Der Versuch, die Gestalt eines konfessionellen Luthertums in Auseinandersetzung mit den neuzeitlichen Problemstellungen zu entwickeln, verleiht dem Erlanger Luthertum sein eigentümliches Gepräge und bildet zugleich auch den Hinter­grund fiir die Schriftlehre. Zu diesem Zweck rückt Harleß die Wiedergeburts­erfahrung in das Zentrum seiner theologischen Untersuchungen46. Seine Schriftlehre ist vor allem durch das Bemühen gekennzeichnet, die »Heilige Schrift als objektive Grundlage des Glaubens«47 zu erweisen. Gemessen an der zeitgenössischen Diskussionslage erhält sie dadurch einen dezidiert antikriti­schen Charakter, was ah seinem Widerlegungsversuch der Straußschen Schrift­kritik besonders deutlich zutage tritt48.

Deutlich darüber hinaus geht der Ansatz Johann Christian Konrad von Hof­manns (1810-1877). Ähnlich wie bei Rothe formiert sich Hofmanns Theolo­gie in der offenen Auseinandersetzungen mit den verschiedenen Positionen. Sie entzieht sich damit einer eindeutigen Zuordnung. Gleiches gilt auch für sei­ne Person, sein liberales politisches Engagement ist jedenfalls für das Luthertum seiner Zeit keineswegs repräsentativ49. Zu der Prägung durch die Erweckungs­bewegung kam ebenso der Einfluß der Theologie Schleiermachers und der Philosophie Hegels hinzu, mit denen er vor allem während seiner Berliner Stu­dienzeit ab 1829 in Berührung gelangte, wie die Begegnung mit der Ge­schichtsforschung Leopold von Rankes50. Es sind daher zwei unterschiedliche Stränge, die in Hofmanns Theologie zusammenlaufen und die ihn insbesonde­re für die Neubestimmung der Schriftlehre so interessant machen. Geschult an der historischen, d.h. an der von objektiven Kriterien bestimmten Methodik Rankes, ist Hofmann auf der einen Seite von dem Interesse geleitet, das Phäno­men der Geschichte zu einer eigenständigen Größe des theologischen Denkens zu erheben. Auf der anderen Seite knüpft er an den »Erlanger >Subjektivis­

46 Vgl. dazu W. Pannenberg, Problemgeschichte, 91.47 F.W. Kantzenbach, Theologie, 130.48 A. Schweitzer, Geschichte, 133f.49 Zu Hofmanns Person und Theologie vgl. die aktuelle Übersicht bei N. Slenczka, Hofmann; fer­

ner sehr knapp F. M ildenberger, Hofmann, 477-479; zum Zusammenhang von Theologie und Politik vgl. die umfangreiche Untersuchung W. Behr, Liberalismus; eine einfuhrende Übersicht auf dem For­schungsstand der älteren Forschung bietet F.W. Kantzenbach, Theologie, 179-208; eine Monographie zu Hofmanns Schriftverständnis liegt vor E. H übner; Schrift; zudem verdienen Beachtung G. W e ih , Heilsgeschichte, 81- 9 4 , der Hofmann in den Kontext der heilsgeschichtlichen Theologie des 19. Jahr­hunderts einordnet, und E.-W. Wendebourg, Theologie, 64- 104, der die philosophischen und geistes­geschichtlichen Voraussetzungen beleuchtet; Hofmanns Werke werden im folgenden ohne Autoren­nennung und nur mit Titelangabe zitiert.

50 Vgl dazu F.W. Kantzenbach, Theologie, 181 und 190f; zum Einfluß Hegels und Schleiermachers vgl. E.-W. W endebourg, Theologie, 75ff und 98ff.

3 .3 . D ie Schrift ab heibgeschichtlicher Ausdruck der Heibgewißheit 165

mus<«51 an, wie er sich ja schon in Ansätzen bei Harleß findet. Der Grundge­danke liegt darin, daß erst die subjektive Selbsterfahrung der Gottesbeziehung ihr unmittelbare Evidenz verleiht52. Aus beidem zusammen schmiedet er das Modell einer heilsgeschichtlichen Deutung der biblischen Geschichte, das zwar mit der Einbindung des subjektiven Standpunktes entschieden von Ranke ab­weicht53, zugleich allerdings gegen den reinen theologischen Subjektivismus die Berücksichtigung der geschichtlichen Tatsachen einfordert. Die beiden Li­nien laufen zusammen in Hofinanns Schriftlehre, der in seinem Gesamtwerk eine ausgezeichnete Bedeutung zukommt. Es dürfte nicht übertreiben sein, hier vom »eigentlichen Thema der Theologie Hofinanns«54 zu sprechen. In kei­nem seiner Hauptwerke fehlt eine eingehende Erörterung zur Schriftlehre. Die jeweils leitende Perspektive der Untersuchung verdeutlicht die zentralen Anlie­gen. In Weissagung und Erfüllung (1841-44) steht das Konzept der Heilsge­schichte und die daraus resultierende Bedeutung der Bibel im Vordergrund, während er in Der Schriftbeweis (1852—55) in erster Linie die für ihn basale Funk­tion der Wiedergeburtserfahrung für den Begründungsgang der Schriftautori­tät nutzbar zu machen sucht. In seinem groß angelegten Projekt Die heilige Schrift neuen Testaments zusammenhängend untersucht (1863 ff)55 wendet er seine Einsichten schließlich in einer ausführlichen Vorbemerkung auf die neuralgi­schen Punkte der Schriftlehre an. Das geschieht in einer höchst aufschlußrei­chen kritischen Untersuchung der in seiner Zeit bedeutsamen Strömungen in der Schriftlehre, die Hofmann zur Klarstellung seiner eigenen Position vor­nimmt.

3.3.1. Die heibgeschichtliche Grundlegung

Das erwähnte Konzept der Heilsgeschichte entfaltet Hofmann bereits in seinem frühen Hauptwerk anhand der Frage - die der Arbeit dann auch den Titel gab —, wie sich in den biblischen Schriften Weissagung und Erfüllung zueinander verhalten. Die Heilsgeschichte basiert auf der »Selbstdarstellung Christi in der Welt«, die sukzessive aus der »Vorausdarstellung im Leben unserer Natur«, der »Erscheinung im Fleische und Verklärung desselben« und schließlich der »Dar­stellung seiner verklärten Natur im persönlichen Leben des Christen« konstitu­

51 N. Slenczka, Hofmann, 148.52 Vgl. dazu und zu den Voraussetzungen N. Slenczka, Hofmann, 146-148.53 Vgl. E.-W. Wendebourg, Theologie, 66-75.54 N. Slenczka, Hofmann, 152.55 Der Schriftbeweis und Die Heilige Schrift werden im folgenden nach der zweiten Auflage von 1869

zitiert, um Hofinanns Argumentation gegen die Kritiker seiner jeweiligen ersten Auflage mit berück­sichtigen zu können; zudem ist die zweite Auflage von Die Heilige Schrift - wie unten noch zu sehen sein wird — höchst aufschlußreich fiir die Auseinandersetzung mit Rothe.

166 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

iert wird56. In jeder Darstellungsform ist bereits die nächst höhere Form impli­zit enthalten. Sie weist in dem Subjekt, in dem sich die jeweilige Darstellungs­form vergegenwärtigt, schon immer über sich selbst hinaus. Genau das nennt Hofmann Weissagung und zieht daraus die Konsequenz: »Sonach haben wir an der Selbstdarstellung Christi in der Welt zugleich Geschichte und Weissa­gung«57. Die Heilsgeschichte wird vor dem Hintergrund eines organischen Entwicklungsbegriffs zum Konzept der »weissagenden Geschichte«58. Hof­mann knüpft: damit an ein heilsgeschichtliches Offenbarungsverständnis an, das grundsätzlich von einer Selbsterschließung Gottes in seinem geschichtlichen Handeln ausgeht59. Offenbarung wird also ausdrücklich nicht als die Mitteilung übernatürlicher Lehren verstanden. Die Bibel ist daher auch nicht als eine Zu­sammenfassung übernatürlicher Offenbarungswahrheiten zu verstehen, son­dern als die »Quelle der weissagenden Geschichte«60. Der Begriff der Quelle ist hier freilich - wie schon bei Beck - nicht als terminus technicus historischer Ar­beit zu verstehen, sondern Hinweis auf den inneren Zusammenhang zwischen der Heilsgeschichte und ihrer schriftlichen Bezeugung. Beide verdanken sich derselben Wirkung des göttlichen Geistes: »Mit dieser weissagenden Geschich­te und mit der Geistwirkung, durch welche sie geschieht und sich ins Wort faßt, haben wir es zu tun«61. Die Heilsgeschichte ist damit ein bestimmtes, der Wir­kung des heiligen Geistes sich verdankendes, tatsächliches Erleben des Ge­schichtsverlaufs als Offenbarung Gottes.

Dieser innere Bezug zur Offenbarung Gottes in der Heilsgeschichte macht für Hofinann die Bibel zu einer Darstellung des Erfahrungsgrundes des Chri­stentums62. Zur Klärung dieser Auffassung zieht Hofinann vor allem in dem Werk Der Schriftbeweis den Begriff des Denkmals heran. Er führt darin aus, »daß die Gesammtheit der biblischen Schriften vollständiges und entsprechendes Denkmal der heiligen Geschichte ist«63. Diese Eigenschaft kommt ihr zu, weil sie die »Thatsachen dieser Geschichte in ihrer wesenhaften Wahrheit«64 wieder­gibt. Darunter versteht er, daß die Schrift »das in Christo vermittelte thatsächli- che Verhältnis zwischen Gott und der Menschheit«65 zum Ausdruck bringt. In dieser Funktion ist »dieses Denkmal der heiligen Geschichte das Wort Gottes an

56 Weissagung I, 40.57 Ebd.58 Ebd.59 Vgl. zum Kontext G. Weth, Heilsgeschichte, 72ff.60 Weissagung 1, 41.61 Weissagung I, 40.62 Vgl. Schriftbeweis I, 20.63 Schriftbeweis I, 22.64 Ebd.65 Schriftbeweis I, 26.

3 .3 . D ie Schrift als heibgeschichtlicher Ausdruck der Heibgewißheit 167

die christliche Kirche«66. Seine terminologische Vorhebe für den Begriff des Denkmals hat Hofmann nicht eigens erörtert. Aber aus der inhaltlichen Be­stimmung wird klar, daß es ihm natürlich nicht um mögliche museale Assozia­tionen, sondern vielmehr um den Aspekt der sich im Denkmal erhaltenden Vergegenwärtigung vergangener Ereignisse geht. Sein Ziel ist es, die biblischen Schriften als maßgebliche Manifestation der heilsgeschichtlichen Tatsachen aufzuzeigen.

In den jeweiligen Lehrsätzen zum Alten und Neuen Testament seines Schrift­beweises spezifiziert Hofmann die Anwendung des Denkmal-Begriffs auf die beiden Testamente und bringt darin eine neue und wesentliche Komponente in der Verhältnisbestimmung von Schrift und Heilsgeschichte ins Spiel. Während er das Alte Testament als das Schriftdenkmal der »auf Christum vorbildlichen Geschichte«67 bezeichnet, wird das Neue Testament zum »Denkmal der christ­lichen Anfangsgeschichte«68. Als diese vorbildliche und anfängliche Darstellung Christi in der Geschichte dienen sie der christlichen Gemeinde der bleibenden Vergegenwärtigung, um die Zwischenzeit bis zum Eintritt der endgültigen und abschließenden Realisierung Christi überbrücken zu können. Die Schrift wird — und darin besteht die erwähnte neue Komponente — selbst zu einem Faktor der Heilsgeschichte: »Gott hat durch die Wirkung des Geistes Christi ein ent­sprechendes Schriftdenkmal der hiermit abschließenden Anfangsgeschichte des neutestamentlichen Heils hergestellt, welches in Verbindung mit dem Schrift­denkmale der vorbildlichen Heilsgeschichte dazu diene, die Gemeinde Christi ihrem Ziele entgegenzufiihren«69. Die Bibel ist damit nicht nur ein Dokument, das von der oder über die Heilsgeschichte berichtet, sie ist vielmehr mit Blick auf ihre Entstehung selbst Bestandteil der Heilsgeschichte: »Die Entstehung dieser beiden Denkmäler der heiligen Geschichte gehört sonach dieser selbst an, und daß sie das wurden, was sie der Gemeinde Gottes sein sollten, ist eine hienach zu bemessende Wirkung des heiligen Geistes gewesen, wie er in der heiligen Geschichte selbst gewaltet hat«70.

3.3.2. Die individuelle Gewißheitseifahrung ab Wirkung der Schrift

In Hofmanns heilsgeschichtlicher Schriftlehre nimmt damit die allein im Sub­jekt zu Evidenz kommende Wirksamkeit des Heiligen Geistes eine Schlüssel-

66 Ebd.67 Schriftbeweis I, 670.68 Schriftbeweis II/2, 10 0 .69 Schriftbeweis II/2, 98; vgl. dazu auch: »Und für die Zeit zwischen dem Ausgange der Entste­

hungszeit christlicher Kirche und dem Ende des gegenwärtigen Weltlaufs ergibt sich mir die Nothwen- digkeit, daß die Kirche ein einheitliches und entsprechendes Denkmal ihrer Ursprungsgeschichte besit­ze, durch welches sie von ihrem Anfänge zur ihrem Ziele übergeleitet werde« (Heilige Schrift I, 52).

70 Heilige Schrift I, 52.

168 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

Stellung ein. Das macht eindrücklich seine Stellung zum Inspirationsbegriff deutlich. Unter der oben skizzierten Voraussetzung, daß die Vorstellung der Schriftinspiration nicht als bloßes Postulat aufgestellt, sondern erst aus der Be­trachtung des Schriftganzen erhoben werden kann, hält er durchgängig am In­spirationsbegriff fest. Entgegen dem liberalen Optimismus, auf historischem Wege das Ansehen der Schrift erweisen zu können, kann der frühe Hofmann das altprotestantische Verfahren geradezu noch als den »einzig richtigen und möglichen Weg«71 bezeichnen, weil die altprotestantischen Theologen die ka­nonische Geltung über den Begriff der Inspiration definieren und damit die hi­storischen Aussagen über die Verfasser mit ihrer rein menschlichen und zufälli­gen Wahrscheinlichkeit auf sich beruhen lassen. Seiner Auffassung nach muß die Entstehung der Schrift als einer heilsgeschichtlichen Tatsache notwendiger­weise mit dem Inspirationsbegriff beschrieben werden. Denn die »Wirkung des heiligen Geistes hat die biblischen Schriften hervorgebracht, Wirkung des hei­ligen Geistes hat sie auch zusammengebracht«72. Die Inspiration gilt also glei­chermaßen fiir die Abfassung und die Kanonisierung der Schriften. An dieser Vorstellung hat Hofmann — wie bereits erwähnt — auch in seinen späteren Wer­ken festgehalten. Die Schrift ist als heilsgeschichtliches Denkmal ein »Werk des Geistes Gottes«73. Ihre Entstehung verdankt sie dem Umstand, »daß alles, was zur Fortführung der heiligen Geschichte dient, kraft einer Wirkung des in ihr waltenden Gottes geschieht«74.

Vor diesem Hintergrund erklärt sich dann freilich auch Hofmanns Anspruch, die Inspiration einer einzelnen Schrift erst aus ihrem heilsgeschichtlichen Ge­samtzusammenhang erheben zu können. Er faßt seine Überlegungen in der Feststellung zusammen, daß die »Lehre von der Inspiration der Schrift [...] also nichts anderes [ist] als ein Rückschluß von dem Wesen der Schrift auf ihre Ent­stehung«75. Auf eine konkrete Ausführung der Inspirationslehre verzichtet er ausdrücklich76. Allem Anschein genügt es ihm, mit dem Inspirationsbegriff die Schrift als ein vom heiligen Geist in seinem heilsgeschichtlichen Wirken her­vorgebrachtes Werk einstufen zu können. Die Inspiration ist damit für Hof- mann eine Vorstellung, die den heilsgeschichtlichen Charakter der Schrift zum Ausdruck bringt. Diese Bedeutung kann Hofmann zufolge eben nicht mit hi­

71 Weissagung I, 43.72 Weissagung I, 49.73 Schriftbeweis I, 673.74 Ebd.75 Schriftbeweis I, 677.76 »Wir haben also die Schrift fiir uns, indem wir keine eigene Lehre weder von der Inspiration, noch

von den Eigenschaften der heiligen Schrift aufstellen [...], sondern das Dasein einer Schrift [...] auszusa­gen, deren Wesensbezeichnung diese Eigenschaften mit sich bringt, und auf eine Entsprechung, wie man sie mit dem Namen der Inspiration bezeichnet, zurückweist« (Schriftbeweis 1,677f); vgl. auch Hei­lige Schrift I, 52.

3 .3 . D ie Schrift als heilsgeschichtlicher Ausdruck der HeilsgeuHßheit 169

storischen Methoden zugänglich gemacht werden. Sofern sich die Schrift als Bestandteil der Heilsgeschichte dem Wirken des heiligen Geistes verdankt, kann es wiederum auch nur eine Wirkung des heiligen Geistes sein, die Gewiß­heit über das besondere Ansehen der Schrift gewährleisten kann. Es ist also ge­rade sein spezifisch heilsgeschichtlicher Ansatz, der bei Hofinann zur Übernah­me der Lehre vom Zeugnis des heiligen Geistes fuhrt77.

Die Lehre vom testimonium intemum durchläuft bei Hofinann eine bemer­kenswerte Entwicklung. In seinen frühen Arbeiten stellt er die Ausrichtung auf die Gemeinde in den Vordergrund und definiert das innere Zeugnis des heili­gen Geistes als kollektive Gewißheitserfahrung der Kirche. Diese Überlegung dient Hofinann dazu, den Zusammenhang von Bibel und Kirche genauer be­leuchten zu können. Wiederholt betont er, daß das Zeugnis des heiligen Gei­stes in der Gemeinde die Gewißheit der biblischen Wahrheit erzeugt. Denn durch sein Zeugnis vergewissert sich die Gemeinde ihrer eigenen Wurzeln und Voraussetzungen in der Schrift, da sie eben dort die Geschichte erzählt weiß, deren Ergebnis der Bestand ihrer selbst als Kirche ist78. Das Zeugnis des heiligen Geistes an die Gemeinde stellt folglich die tatsächliche Gewißheitserfahrung über das Ansehen der Schrift dar79. Hofinann knüpft mit diesen Überlegungen in ganz spezifischer Weise an die wirkungsgeschichtliche Argumentation zum Erweis der Schriftautorität an. Der Gebrauch, den die Kirche im Laufe ihrer Geschichte von der Schrift gemacht habe, sei selbst eine Bezeugung dieses Zeugnisses des heiligen Geistes. Denn es sei ein — wie Hofinann ausdrücklich betont - »Beweis« dafür, daß »die Kirche diese Erfahrung gemacht hat«, nach der »diese Schriftensammlung [...] in ausschließlichem Sinne Werk des heiligen Geistes sei«80. Bezeichnenderweise stellt Hofinann klar heraus, daß erst wenn die Wirkung des heiligen Geistes als eine kirchliche Erfahrung aufgewiesen werden kann, der »wahre und taugliche Beweis aus dem Zeugnisse des heiligen Geistes«81 erbracht ist. Das testimonium intemum als Erfahrung des einzelnen Glaubenden reicht dazu nicht aus, weil sie als individuelle Erfahrung gerade nicht verallgemeinert werden und damit den für die Begründung der Schriftau­torität erforderlichen Ansprüchen auch nicht Genüge leisten kann82.

Mit Blick auf Hofinanns spätere Entwicklung ist der Versuch überraschend, in der Begründung der Schriftautorität den individuellen Aspekt der Gewiß­heitserfahrung der kirchlichen Bedeutung unterzuordnen. Denn dadurch ent­steht eine unübersehbare Spannung zu dem späteren und berühmteren Verfah­

77 Vgl. dazu E.-W. Wendeboltrg, Theologie, 71; N. Slenczka, Hofinann, 158f.78 Vgl. Weissagung I, 44.79 Vgl. Weissagung I, 49.80 Heilige Schrift I, 53.81 Ebd.82 Vgl. ebd. und Weissagung I, 45.

170 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

ren, das die subjektive Wiedergeburtserfahrung zum Ausgangspunkt der theo­logischen Systembildung macht. In jenem berühmt gewordenen Satz sieht er ja die Aufgabe der wissenschaftlichen Theologie dann angemessen wahrgenom­men, »wenn ich der Christ mir dem Theologen eigenster Stoff meiner Wissen­schaft bin«83. Er versteht darunter die Selbstaussage der Wiedergeburtserfah­rung, d.h. die »Entfaltung des einfachen Thatbestands, welcher den Christen zum Christen macht und vom Nichtchristen unterscheidet«84 und bestimmt dies inhaltlich als die nicht nur begriffliche, sondern tatsächliche, durch Chri­stus vermittelte Gemeinschaft Gottes und des Menschen85. Im Zusammenhang dieser systematischen Grundlegung findet sich dann der für das Schriftverständ­nis bemerkenswerte Satz: »Es hat auch jenes Verhältnis zu Gott, nachdem ich seiner theilhaft geworden, ein selbständiges Dasein in mir begonnen, welches, obwohl nur innerhalb der schriftgläubigen Kirche möglich, doch nicht von der Kirche abhängt, noch von der Schrift, auf die sich die Kirche beruft, auch nicht an jener oder dieser die eigentliche und nächste Verbürgung seiner Wahrheit hat, sondern in sich selbst ruht und unmittelbar gewisse Wahrheit ist, von dem ihm selbst einwohnenden Geiste Gottes getragen und verbürgt«86. In dieser Deutung verselbständigt sich die klassische Lehre vom Zeugnis des heiligen Geistes zu einer subjektiven Gewißheitsbegründung, die die Kirche und die Schrift als nur äußerliche Gewißheitsfaktoren zugunsten der unmittelbaren Ge­wißheit schaffenden Wirkung des heiligen Geistes unterordnet. Hofmann nennt diesen subjektiven Ausgangspunkt, mit dem er der Theologie eine autar­ke Grundlage geben wollte, »die Selbstgewißheit der Wiedergeburt und das Zeugnis des heiligen Geistes«87. Natürlich war Hofmann daran gelegen, trotz dieser zentralen Funktion der unmittelbaren, subjektiven Heilsgewißheit die Bedeutung von Schrift und Kirche nicht ganz zu minimieren. Bereits in der zi­tierten Passage hebt er ja die Einschränkung hervor, daß die subjektive Gewiß­heit eben »nur innerhalb der schriftgläubigen Kirche möglich« (s.o.) sei. Auch an anderer Stelle weist er daraufhin, daß die Wiedergeburt die Teilhabe an der Gemeinde voraussetze, da »nur inner der Gemeinde« die Vermittlung und Er­haltung des Gottesverhältnisses möglich sei, das die Wiedergeburt begründet88. Er kann darauf hinweisen, daß »wo es recht hergeht, Schrift und Kirche ganz das Gleiche bieten, was wir in uns selbst erleben«89. Das alles ändert aber nichts an der Tatsache, daß für Hofmann der Ausgangspunkt theologischer Aussagen

83 Schriftbeweis I, 10.84 Schriftbeweis I, 11.85 Vgl. Schriftbeweis I, 12.86 Schriftbeweis I, 11.87 Schriftbeweis I, 15; vgl. dazu E. H übner, Schrift, 16ff.88 Vgl. Schriftbeweis I, 10.89 Schriftbeweis I, 11.

3 .3 . D ie Schrift als heilsgeschichtlicher Ausdruck der Heilsgewißheit 171

die unmittelbare Heilsgewißheit des Theologen als religiöses Subjekt sein muß. Die Entwicklung, die die testimonium-internum-Lehie bei Hofmann nimmt, läßt sich auf den Nenner einer zunehmenden Subjektivierung bringen. Hofmann hat über diesen Wandel, so weit ich sehen kann, keine Rechenschaft abgelegt. Es spricht einiges dafür, daß er damit die unmittelbare Art und Weise, wie das Subjekt die Gottesgemeinschaft erfahrt, zum unerschütterlichen Fundament des christlichen Glaubens erheben will und darum die individuelle Gewißheits­erfahrung zunehmend in den Vordergrund stellt. Das Bekenntnis der Kirche, aber auch die Schrift selbst sind demgegenüber externe Instanzen, die diese Ge­wißheitserfahrung aussprechen und damit vermitteln. Ohne diese Artikulatio­nen und Manifestationen kann in den Nachgeborenen die zugrunde hegende, geistgewirkte Gewißheitserfahrung nicht zustande kommen — anders wäre Hofmanns Insistieren auf den kollektiven Kontext der Gewißheitserfahrung in der Kirche nicht zu erklären. Zum Grund des Glaubens werden sie aber erst dann, wenn das jeweilige Individuum die darin ausgesprochene geistgewirkte Erfahrung selbst macht. Der Glaube ist darum ein unvertretbarer, in der eige­nen Subjektivität gründender Akt, demgegenüber Schrift und Bekenntnis »als Beschreibungen desselben Sachverhaltes, den der Christ an sich selbst er­fährt«90, zu verstehen sind.

Es Hegt auf der Hand, daß sich daraus weitreichende Konsequenzen für Hof­manns Verständnis der Schriftautorität ergeben. De facto läßt sich vor diesem Hintergrund die Schriftautorität in einem kausativen Sinn nicht mehr behaup­ten. Das gilt sowohl für die unmittelbare Heilsgewißheit selbst als auch für die wissenschaftliche Entfaltung dieses Sachverhalts. Mit anderen Worten: Die Schrift als Artikulation der Gewißheitserfahrung des Glaubens bringt nicht den Glauben selbst hervor und ist folglich auch nicht der Ansatzpunkt der theologi­schen Reflexion. Kausative Autorität kommt der Schrift nur noch in dem abge­schwächten Sinne zu, daß dank der kirchlichen Vermittlungsleistung die indivi­duelle Heilsgewißheit auf die Schrift bezogen bleibt. Die Schrift ist damit aber nicht mehr im eigentlichen Sinne als >Quelle< von Glaube und Theologie anzu­sprechen. Das ist gemessen an den Schriftlehren seiner lutherischen Kollegen eine erhebliche Einschränkung in der Rede vom Schriftprinzip.

Mit der nahezu vollständigen Aufgabe der kausativen Autorität korrespon­diert jedoch die enorme Hochschätzung der normativen Funktion der Schrift, gewissermaßen als Ausgleich für den durch die Bevorzugung des Subjekts erlit­tenen Verlust. Als These ließe sich Hofmanns Autoritätsverständnis dahinge­hend zusammenfassen, daß Autorität der Schrift immer die normative Autori­tät der Schrift meint. Das belegen die verschiedenen Anmerkungen, die er zu diesem Thema macht. Er bezeichnet die Bibel als die »immer gleich bleibende

90 N. Slenczka, Hofrnann, 148.

172 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

[...] Norm für ihre in verschiedenen Zeiten verschiedenen Ausdruck anneh­mende Lehre«91. Dem entspricht, daß er sie im Sinne seiner heilsgeschichtli­chen Konzeption als die Voraussetzung der christlichen Gegenwart bezeichnet, von der sich die Kirche bestimmen lassen muß. Auffallend ist, daß sich gerade im Kontext der normativen Funktion fiir die Kirche die terminologische Gleichsetzung von Schrift und Wort Gottes findet92. Schließlich gilt die nor­mative Bedeutung der Schrift natürlich auch fiir die individuelle Heilsgewiß­heit. Hofmanns systematisches Hauptwerk, Der Schriftbeweis, läßt sich geradezu als Durchführung dieses normativen Anspruchs der Schrift lesen. Denn die Aufgabe des Schriftbeweises ist es, das aus der individuellen Heilsgewißheit ab­geleitete System in seiner Gesamtheit an dem Schriftganzen zu verifizieren: »Thatsachen also sind es hier und dort, von welchen gezeigt werden soll, daß sie einander entsprechen: die aus der persönlichen Erfahrung des Christen ent­nommenen wollen bewiesen sein durch die schriftlich verzeichneten«93. Die Ausdrucksformen, die die glaubensbegründende Erfahrung in der Schrift fin­det, fungieren damit Hofinann zufolge als normatives und d.h. fiir ihn als regu­latives Prinzip der je eigenen Beschreibungen, derer sich die unmittelbare Heilserfahrung bedient. Sie bringen aber den Glauben nicht selbst hervor. Trotz Hofmanns Kritik an Schleiermachers Schriftlehre, auf die gleich noch zu­rückzukommen sein wird, gibt es hier überdeutliche Berührungspunkte. Vor dem Hintergrund seiner starken Betonung der unvertretbaren subjektiven Heilserfahrung ist es plausibel, daß Hofinann strikt zwischen kausativer und normativer Autorität der Schrift unterscheidet. Für den realen Akt, in dem sich der Glaube konstituiert, bleibt m.E. offen, welchen Stellenwert er der Schrift einräumt94.

Hofmanns Schriftlehre ist in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert. Erstens güt das zunächst für den heilsgeschichtlichen Ansatz. Die Unterscheidung von Weissagung und Erfüllung eröffnet notwendigerweise den Blick auf das Ganze

91 Weissagung I, 44f.92 »Für den einzelnen Christen mag sie [seil.: die Schrift] Gottes Wort nur enthalten, oder nur ein

Wort Gottes sein: fiir die Kirche ist sie das Wort Gottes. Es gibt nichts Anderes, wodurch sich die Kirche in ihrer Gegenwart bestimmen lassen kann, als die Voraussetzungen dieser ihrer Gegenwart« (Schriftbe­weis I, 23).

93 Schriftbeweis I, 28.94 Es handelt sich um die Frage nach dem Glaubensgrund. Schleiermacher hatte dessen Unabhängig­

keit von den biblischen Schriften mit seiner Lehre vom schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl religions­philosophisch zu begründen versucht. Man kann das für plausibel halten oder nicht, es fallt auf, daß bei Hofinann Vergleichbares grundsätzlich fehlt. Es bleibt bei der vagen Feststellung, daß die Vermittlungs- leistung von Schrift und Bekenntnis konstitutiv sind, und doch nicht der Glaubensgrund sein können. Zu klären wäre dabei wenigstens, wie die Aussagen der Schrift die je vom Individuum zu machende Er­fahrung präfigurieren können. Das läßt Hofinann offen. Es erweist sich in diesem Fall m.E. als Manko, daß Hofinann seine Theorie vom subjektiven Autoritätserweis als Fortbildung der testimonium-intemum- Lehre faßt. Die Art und Weise, wie er dabei auf das Wirken des Geistes rekurriert - die obigen Zitate be­legen das —, stellt in seinem Konzept einen supranaturalistischen Restbestand dar.

3 .3 . D ie Schrift ab heibgeschichtlicher Ausdruck der Heibgewißheit 173

der Schrift. Erst wenn die jeweiligen inneren Zusammenhänge aufgezeigt und die Stellen in das Entwicklungsganze eingereiht sind, erschließt sich das umfas­sende Verständnis der Schrift. Hofmann wendet sich mit seinem unermüdli­chen Hinweis, die Deutung der Heilsgeschichte aus dem Schriftganzen zu schöpfen, gleichermaßen gegen die Tendenzen zur Atomisierung der Schrift in der altprotestantischen Orthodoxie und gegen die Suche nach einem Kanon im Kanon, die er in der liberalen Bevorzugung der Evangelien am Werke sieht. Beiden - für sich gesehen natürlich ganz unterschiedlichen - Verfahren legt er eine methodische Engführung zur Last, die nicht dem Ganzen der Heilsge­schichte gerecht werden kann, und damit notwendigerweise zu einseitigen Er­gebnissen gelangen muß95. Sein eigener Blick auf das Schriftganze führt bei ihm hingegen zu dem wirkungsgeschichtlich enorm einflußreichen Konzept »einer biblischen Geschichte und einer biblischen Theologie«96. Er versprach sich von einem solchen Programm, dessen Durchführung er wenigstens für das Neue Testament auch konkret in Angriff* nahm, zunächst natürlich ein besseres, vom Gesamtverständnis abgeleitetes Verständnis der einzelnen Schriften. Darüber hinaus hoffte er, auch in den fraglichen Themen der Inspiration oder der Kano- nizität Aufschluß zu erhalten. Denn die beiden Fragen, ob eine Schrift inspi­riert sei und damit kanonische Geltung beanspruchen könne, ließen sich seiner Auffassung nach weder apriorisch als dogmatisches Postulat einer durchgängi­gen Schriftinspiration noch empirisch mittels historischer Untersuchungen er­mitteln. Eine mögliche Antwort erwartete er sich allein von der Betrachtung der Stellung, die die einzelne Schrift im Schriftganzen einnahm97.

3.3.3. Zwischen dogmatischer und historischer Methode

Hofmanns Konzept einer biblischen Theologie läßt sich zweitens in methodi­scher Perspektive als eine Mittelstellung zwischen einem rein dogmatischen und einem ausschließlich historischen Umgang mit der Schrift beschreiben. Diese Mittelstellung resultiert aus dem Bemühen, die beiden eingangs erwähn­ten Dimensionen einer subjektiven, d.h. an der individuellen Erfahrung festzu­machenden und einer objektiven, d.h. an den historisch Ereignissen auszuwei­senden Schriftlehre miteinander in Einklang zu bringen. Bei näherer Hinsicht mündet dieser Versuch in ein markantes Spannungsverhältnis. In seiner Front­stellung gegen das orthodoxe und liberale Schriftverständnis bemängelt Hof­mann die jeweilige Einseitigkeit der Entwürfe. So macht er auf die Gefahren

95 Vgl. Schriftbeweis I, 26f.96 Heilige Schrift I, 55.97 Vgl. Heilige Schrift I, 56; diesen Gedanken führt die posthum erschienene Hermeneutik weiter;

vgl. Biblische Hermeneutik, 27fF; vgl. dazu F.W. Kantzenbach, Theologie, 204f.; zur Bedeutung für die Biblische Theologie des 20. Jahrhunderts vgl. F. M ildenberger, Biblische Dogmatik I, 229.

174 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

aufmerksam, die sich aus der ungebrochenen Zuversicht der liberalen Theolo­gie in die Evangelien als historisch verläßliche Quellen ergeben. Umgekehrt wirft er der Orthodoxie vor, ihr Inspirationsdogma entbehre jeglicher histori­scher Grundlage. Seine Mittelstellung äußert sich konkret darin, daß er selbst historisch verifizierbare Erkenntnisse in sein Schriftverständnis aufhimmt. So legt er ausdrücklich Wert darauf, die Entstehungsverhältnisse zu berücksichti­gen. Dabei betont er beispielsweise, daß die Briefliteratur nicht vom Himmel gefallene Worte Gottes sei, sondern sich aus konkreten Bedürfnissen und An­fragen ergeben habe, »wenn etwa das mündlich gesprochene Wort nochmals auf Widersprüche traf«98. Oder er verweist darauf, daß die Evangelien nicht wie »die Historien des Herodotus« geschrieben wurden, sondern weil »irgend eine Heilswahrheit [...] geschichtlich nachgewiesen seyn [wollte]«99. Seine Beto­nung der historischen Zugangsweise geht schließlich sogar soweit, daß er meint, die Suffizienz der Schrift auf historischem Wege belegen zu können. Aus der Untersuchung der Rahmenbedingungen lasse sich zeigen, daß jede neutestamendiche Schrift einem konkreten Bedürfnis entspreche und als Aus­einandersetzung mit bestimmten Gegensätzen verstanden werden müsse. Er denkt dabei konkret an die Auseinandersetzung mit dem Judentum und dem Heidentum. Auf dieser Grundlage fahrt er dann fort, »daß außer den Gegensät­zen und Beziehungen, unter welchen sich das Christentum in seiner Anfangs­zeit bewährt und behauptet hat, andere wesentlich verschiedene und neue nicht denkbar sind«100. Diese Bemerkungen, die er in ganz ähnlicher Weise schon in Weissagung und Erfüllung vorgetragen hatte101, sprechen sehr für die Annahme, daß Hofinann in den neutestamentlichen Schriften von einer umfas­senden und erschöpfenden Behandlung aller Dimensionen der christlichen Heilsgewißheit ausgeht. In den geistigen Auseinandersetzungen, die das Chri­stentum im Laufe seiner Geschichte auszufechten hatte, sieht er Entwicklungen am Werke, die sich in ihrem grundsätzlichen Gehalt bereits auf die Probleme zurückfiihren lassen, auf die die neutestamentlichen Schriften mit der jeweili­gen Manifestation ihrer Heilsgewißheit Antwort gaben102.

Neben diesen Ausführungen, die offensichtlich als Ansätze einer histori­schen Beurteilung der Schrift gewertet werden können, finden sich freilich auch - ganz im Sinne des oben beschriebenen Spannungsverhältnisses — durch­weg ablehnende Einschätzungen. So spricht er beispielsweise ausdrücklich von dem geringen Nutzen der historisch-kritischen Exegese für die Schriftinterpre­

98 Weissagung I, 48.99 Ebd.100 Schriftbeweis II/2, 108.101 Vgl. Weissagung I, 48.i°2 Vgl. dazu auch N. Slbnczka, Hofinann, 156.

3 .4 . D ie Diskussion zwischen R othe und Hofinann 175

tation103 oder verweist auf ihre eingeschränkte Zuverlässigkeit wegen der Un­abgeschlossenheit und prinzipiellen Überholbarkeit ihrer Ergebnisse104. Ge­wichtiger wiegt freilich seine Konzeption der subjektiv zu verifizierenden Heilsgeschichte selbst. Die Wirklichkeit der heilsgeschichtlichen Tatsachen läßt sich nicht mit historischen Methoden erheben. Das gilt natürlich auch für die Schrift, die ja nach Hofmanns Auffassung ein Bestandteil der Heilsgeschichte ist. Er räumt selbst ein, daß die notwendige Ableitung der Schrift aus dem Of­fenbarungsbegriff »ein dogmatisches Verfahren [ist], welches aber den andern nur auf geschichtlichem Wege zu leistenden Beweis, daß die uns vorliegende Sammlung, oder in welchem Umfange sie dies wirklich und wirklich so be­schaffen sei, nothwendig schuldig bleiben muß«105. Der heilsgeschichtlich be­gründete Zusammenhang von Schrift und Offenbarung ist demzufolge eine dogmatische Aussage, die nicht auf historischem Wege zu erweisen ist. Im Ge­gensatz zur späteren Entwicklung hat Hofinann das gerade nicht als Manko, sondern als die Stärke seiner heilsgeschichtlich argumentierenden Schriftlehre eingestuft. Denn mit Blick auf die Begründungsproblematik der Schriftautori­tät sieht er darin die bereits skizzierte Möglichkeit, mit Gewißheitskategorien zu operieren, die auf die unmittelbare Erfahrung des Subjekts zurückgehen und damit den seiner Meinung nach bloß äußerlichen und zufälligen Einsichten der historischen Kritik überlegen sind. Dahinter steht Hofmanns eigentümliche Verhältnisbestimmung von Geschichte und Heilsgeschichte. Gemessen an den neuzeitlichen Standards historischer Texterschließung kann Hofmanns Hal­tung in der Tat als eine »scheinhafte Modernität«106 gekennzeichnet werden, weil er letztlich das Zeugnis des heiligen Geistes zum subjektiv unhintergehba- ren Schlüssel des Geschichtsverständnisses erhebt. Das verschärft das protestan­tische Dilemma in der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode. Denn der Diastase zwischen Heilsgeschichte und Geschichte entspricht ein tiefer Graben zwischen dem Schriftprinzip und der historischen Methode. Das zeigt vor allem Hofmanns Auseinandersetzung mit Rothe.

3.4. Die Diskussion zwischen Rothe und Hofinann

Es gilt für Rothe und Hofinann gleichermaßen, daß sie in der jeweiligen Aus­gestaltung ihrer Schriftlehre darum bemüht waren, die Begründung der Schriftautorität auf ein neues und - gemessen an den Herausforderungen, die sich durch die historische Kritik ergaben — auch tragfahigeres Fundament zu

103 Vgl. Schriftbeweis I, 3.104 Vgl. Heilige Schrift I, 36.105 Heilige Schrift I, 48.106 N. Slenczka, Hofinann, 157.

176 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

stellen. Das hat in beiden Fällen zur Konsequenz, daß sich das spezifische Ver­ständnis von dem, was unter der Autorität der Schrift zu verstehen sei, und die sich daraus ergebenden Begründungsmuster grundlegend ändern. Beide kom­men zu nahezu entgegengesetzten und folgenreichen Ergebnissen, was das Ver­hältnis von Prinzip und Methode anbelangt und trotzdem ist ihnen eins ge­meinsam: Durch sie wird der von Schleiermacher eingeleitete radikale Bruch mit der Schriftlehre der altprotestantischen Orthodoxie definitiv vollzogen und von da ab zum common sense der akademischen evangelischen Theologie. In die­sem Sinne sind sie beide Wegbereiter der modernen protestantischen Schrift­lehre. Dabei richten sie sich weniger gegen die altprotestantische Orthodoxie selbst, als vielmehr gegen die vielfältigen Versuche, die orthodoxe Fassung mit geringfügigen Modifikationen ins 19. Jahrhundert zu transportieren und so zum regelgebenden Typus der protestantischen Schriftlehre zu erheben. Erwar­tungsgemäß haben beide damit die harsche Kritik ihrer Gegner auf sich gezo­gen.

3.4.1. Die gemeinsame Ablehnung der Repristinationstheologie

In der erwähnten Besprechung zeitgenössischer Entwürfe zum Schriftverständ­nis führt Hofinann seine Kritik an Friedrich Adolf Philippis Schriftlehre vor107. Sein Hauptvorwurf konzentriert sich darauf, daß Philippi die logische Ge­schlossenheit der altprotestantischen Schriftlehre aufgegeben habe, indem er unreflektiert neuere Einsichten, insbesondere die auf Schleiermacher zurück­gehende Vorstellung der Personalinspiration mit der alten Verbahnspiration zu verbinden versucht habe und so »weder der geschichtlichen Wirklichkeit, noch der dogmatischen Wahrheit« gerecht werden könne108. Sein Gesamturteil über die von Philippi konstatierten verschiedenen Inspirationsstufen der neutesta- mentlichen Verfasser ist daher wenig wohlwollend: »Es ist schon oft von Graden der Inspiration die Rede gewesen, aber so verworren und dem wirklichen Thatbestande widersprechend, wie hier, wohl niemals«109.

Hofmanns deutliche Absage an das Schriftverständnis der lutherischen Re­pristinationstheologie blieb von deren Seite erwartungsgemäß nicht unwider­sprochen. Sein Verhältnis zur lutherischen Repristination war ohnehin ge­spannt, da Hofinann ja schon mit seiner Versöhnungslehre eine vermeintlich unannehmbare Position bezogen hatte110. Den Standpunkt der Repristina-

107 Zu Philippi siehe Kap. 3.1.108 J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 23.109 J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 20.n° Vgl dazu un(j insbesondere auch zur Auseinandersetzung innerhalb der Erlanger Theologie F.'W.

Kantzenbach, Theologie, 205 ff und D ers., Gestalten, 154—176; vgl. auch G. Wenz, Versöhnungslehre II, 32-62; auf die zahlreichen Angriffe aus dem lutherischen Lager hat Hofinann mit seinen Schutzschrif­

3 .4 . D ie Diskussion zwischen R othe und Hofinann 177

tionstheologie zu Hofmanns Schriftlehre haben vor allem August Wilhelm Dieckhoff (1823-1894) und Theodor Kliefoth (1810-1895) vorgetragen111. Am ausführlichsten und eingehendsten geschah das bei Kliefoth in seiner Un­tersuchung zu Hofmanns Werk Der Schriftbeweis. Seine Kritik setzt an Hof­manns Offenbarungsbegriff und seinem daraus resultierenden Konzept der Heilsgeschichte an. Kliefoths Kritik macht deutlich, daß Hofmanns Ansatz aus seiner Perspektive die Heilsgeschichte zu weit dem Prozeß der Geschichte öff­nete und damit ihren göttlichen Charakter zu untergraben drohte. Es ist daran zugleich abzulesen, inwiefern Hofinann als Modernisierer der lutherischen Theologie verstanden werden kann. Indem er nämlich die Heilsgeschichte als einen in der Geschichte stattfindenden Prozeß fasse, lasse er »die Heilsgeschich­te sich aus göttlichen und menschlichen Factoren zusammen weben«112. Der darauf aufbauende Versuch Hofmanns, den Tatbestand der geschichtlichen Entstehung der biblischen Schriften in die Schriftlehre zu integrieren, ist für Kliefoth dann der entscheidende Grundfehler. Denn damit würde auf eine Theorie der göttlichen Entstehung der Schriften verzichtet mit der fatalen Fol­ge, daß das Wesen der Schrift nun nicht mehr vom Glauben erfaßt werden kön­ne, »sondern ein empirisch zu wissendes historisches Factum«113 sei. Die Schrift verliere so ihre besondere Auszeichnung, was sich nach Kliefoth dann schließ­lich darin äußert, daß Hofinann »von selbst zu einer Behandlung der Schrift übergeht, welche sich von der rationalistischen nicht mehr wesentlich unter­scheidet«114. Ist also einmal die geschichtliche Entstehung der Schrift konze­diert, dann ergebe es sich —wie man bei Hofinann sehen könne — gleichsam von selbst, daß die Vorstellung der Verbalinspiration und die Theorie von der Irr- tumslosigkeit der Schrift fallen müssen. Entgegen seiner ursprünglichen Ab­sicht hat Kliefoth damit in der Tat das Schicksal der repristinatorischen Schrift­lehre vorhergesagt. Mit ihrer beharrlichen Weigerung, aller historisch ermittel­baren Evidenz zum Trotz die geschichtliche Entstehung der biblischen Schrif­ten zuzugestehen, schaffte sie sich eine unhaltbare Ausgangslage ihrer eigenen Theorie. Hofinann hat sich daher in seiner Verteidigung gegen Kliefoth vor al­lem darauf konzentriert, die unübersehbaren Verzerrungen auszuräumen115.

ten für eine neue Weise, alte Wahrheit zu lehren reagiert, vgl. dazu N. Slenczka, Hofinann, 7f. (mit einer Li­teraturübersicht über die Streitschriften 8 , Anm. 8).

111 Vgl. dazu P. G ennrich, Kampf, 65f; vgl. ferner den Art. Dieckhoff in BBKL 1, 1284f. und F.W. Kantzenbach, Kliefoth, 268-271.

112 Th. Kliefoth, Schriftbeweis, 398.113 Tk. Kliefoth, Schriftbeweis, 404.114 Tk. Kliefoth, Schriftbeweis, 399. Indizien, die diesen Vorwurf des Rationalismus erhärten, sieht

Kliefoth darin, daß Hofinann »sich die Abfassung der heiligen Schriften doch gar zu schriftstellermäßig denkt«, wenn er vom »Werk des Lukas« oder von seinem »Buch« redet und »über das Buch Jona in einer Weise spricht, daß man annehmen muß, er sehe darin nur eine fingirte Geschichte« (alle Tk. Kliefoth, Schriftbeweis, 417).

115 So entkräftet er beispielsweise den abwegigen Rationalismusverdacht mit der Klarstellung, daß

178 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

Von der repristinatorischen Kritik blieb erwartungsgemäß auch Rothes Schriftlehre nicht ausgenommen, da insbesondere seine Aufgabe der Identität von Schrift und Wort Gottes, die Auflösung der Inspirationslehre und die Be­streitung der Unfehlbarkeit der Bibel zentrale Auffassungen der Repristina- tionstheologie aushebelten. In diesem Fall war es der in Schwäbisch Hall tätige Prälat Mehring116, der sich mit Rothes Inspirationsverständnis eingehend aus­einandersetzte. Mehrings Argumentation ist freilich selbst schon ein Beleg fiir die Auflösung der starren Vorstellung der Verbalinspiration in der Repristina- tionstheologie selbst. Mehring gibt die alte Diktattheorie auf und versteht un­ter der Inspiration die unmittelbare Einsprache Gottes in die Seele des Men­schen. Das Inspirationsgeschehen ist dabei nicht mehr an die unmittelbare Ab­fassung der Schrift selbst, den actus scribendi gebunden, sondern eng an den Of­fenbarungsvorgang geknüpft117. Damit sollte mit gleichsam psychologischen Gründen die Existenz unmittelbarer Offenbarungsträger als inspirierter Men­schen erwiesen werden, die dann erst in einem zweiten Schritt in Verbindung mit der Vorsehungslehre zur absolut irrtumslosen schriftlichen Fixierung der Offenbarungsinhalte führte118. In der zweiten Fassung seiner Schriftlehre ist Rothe auf diese Kritik detailliert eingegangen und hat dabei zu Recht hervor­gehoben, daß diese Überlegungen in erster Linie das Ziel verfolgen, »die abso­lute Irrtumslosigkeit der Bibel zu sichern«119. Dieses Unterfangen ist aber Rot­he zufolge zum Scheitern verurteilt, weil sich trotz der modifizierten Ausgestal­tung mit der Identifizierung von Inspiration und Offenbarung der Grundfehler der alten Lehre wiederhole und die gesamte Argumentation daher an einem de- fizienten, gänzlich ungeschichtlichen Offenbarungsverständnis kranke120.

Aus heutiger Perspektive wirkt der Disput, den Rothe und Hofmann mit der repristinatorischen Theologie führten, wie ein ungleicher Kampf. In beiden Fällen war das argumentative Potential der Repristinationstheologie den Her­ausforderungen nicht mehr gewachsen, die sich durch die Einsichten der histo­rischen Betrachtungsweise der biblischen Schriften ergab. Diese Auseinander­setzung bedeutet daher auch den Exodus der Verbalinspirationslehre aus der akademischen Theologie. Die Verteidigung der Verbalinspiration ist keines­wegs aufgegeben worden. Im Gegenteil, sie ist gut eine Generation später zu ih­rem Höhepunkt gelangt, aber dann in einer neuen Konstellation, nämlich nicht

seine Anerkennung der geschichtlichen Entstehung der Schriften keinesfalls so verstanden werden kön­ne, daß er damit dem Glauben den Zugang zur Schrift genommen und ihn durch die historische Wis­senschaft ersetzt habe. Vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 49-52.

116 Vgl. P. G ennrich, Kampf, 58- 60 .1,7 Vgl. dazu M ehring, Revision, 46f.118 Vgl. M ehring, Revision, 42.1,9 R . Rothe, Heilige Schrift, 262.120 Vgl. R. R othe, Heilige Schrift, 266; zu Rothes Verteidigung im ganzen vgl. R. R othe, Heilige

Schrift, 244 Anm. 2 und 262-267.

3 .4 . D ie Diskussion zwischen R othe und Hofinann 179

mehr als Auffassung einer theologischen Schulrichtung, sondern im Kontext des Gegensatzes, ja des Protestes von bestimmten Formen kirchlicher Gemein­defrömmigkeit gegen die wissenschaftliche Theologie121. Dort ist ihr Ort - we­nigstens im deutschsprachigen Raum - bis heute geblieben.

3.4.2. Die Schrift und das Problem der Erfahrungsvermittlung

Die wegweisenden Impulse für die Weiterentwicklung der Schriftlehre finden sich in ganz unterschiedlicher Weise in den von Rothe und Hofinann entwik- kelten Konzepten. Es ist daher ein Glücksfall der besonderen Art, daß beide in dezidierter Abgrenzung von der anderen Position das Profil ihres eigenen An­satzes schärfen. Hofinann hat auf Rothes Schriftlehre rasch reagiert und sie ei­ner ausführlichen Besprechung gewürdigt, auf die Rothe entsprechend ant­wortete. Die Diskussion ist von Seiten Hofinanns mit einiger Schärfe geführt worden, worüber Rothe sich auch mit dem Hinweis beklagt, daß so die nicht unwesentlichen Gemeinsamkeiten der beiden Entwürfe außer Blick gerie­ten122 * * * 126. Es ist in der Tat bemerkenswert, daß diese beiden folgenreichen Konzep­te der Schriftlehre weitgehende Übereinstimmungen an den Tag legen. Inhalt­lich stimmen sie in ihren Absichten überein, die Reichweite der biblischen Au­torität zu präzisieren, die Bedeutung des Schriftganzen hervorzuheben und im Anschluß an Beck den wirkungsgeschichtlichen Aspekt als wichtigen Punkt herauszustellen. Zudem diagnostizieren beide an den gleichen Punkten den entscheidenden Klärungsbedarf und reagieren damit auf das allgemeine Krisen­bewußtsein in der Schriftlehre. Und noch darin läßt sich der Sache nach Ein­verständnis finden, daß das Schriftprinzip unter neuzeitlichen Bedingungen in einem eingeschränkten Sinne zu entfalten ist, um die Autonomie religiöser Subjektivität zu wahren — die beide dann freilich unterschiedlich bestimmen. Definitiv verschiedene Wege beschreiten sie schließlich in der Frage, welcher

121 Vgl. dazu ausführlich P. Gennrich, Kampf, 109ff.122 Rothe sprach mit Blick auf das Verhältnis zwischen seiner und Hofinanns Schriftlehre von »einer

gewissen Analogie, bei allen tiefgreifenden Differenzen« (R. Rothe, Heilige Schrift, 125 Anm.2). Zuder Form von Hofinanns Kritik merkt er an: »Ich berge nicht, daß diese Kritik des von mir aufrichtighochgehaltenen Mannes mich b e t r ü b t (ich sage nicht: v e r l e tz t ) hat« (R. Rothe, Heilige Schrift,126 Anm; gesperrt im Original). Die Diskussion verlief im einzelnen in folgenden Schritten: Auf Rot­hes Fassung seiner Schriftlehre in den Studien und Kritiken von 1860 reagierte Hofinann mit einer aus­führlichen Besprechung, die 1861 in der Zeitschrift jur Protestantismus und Kirche erschien und dann in die bereits erwähnte Einleitung zu seinem Werk Die heilige Schrift übernommen wurde. Rothe nahm dazu in seiner zweiten Fassung, in der Sammlung Zur Dogmatik 1863 Stellung, worauf schließlich Hofinann dann nochmals in der zweiten Auflage seines genannten Werkes einging. Inhaltlich wird der Glücksfall ihres Aufeinandertreffens durch die etwas einseitige Gesprächsführung geschmälert, Rothe zieht sich ganz auf die Verteidigung seiner Argumente zurück und unterläßt es daher weitgehend, auf die Schwachstellen aufmerksam zu machen, die sich von seinem Standpunkt aus in Hofinanns Schriftlehre hätten finden lassen müssen.

180 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

Stellenwert der historischen Kritik fiir das Verstehen der Schrift beizulegen ist. Die entscheidende Differenz ist die unterschiedliche Art, wie sie das Verhältnis von Prinzip und Methode bestimmen.

Hofmann sieht in Rothes Schriftlehre die konsequente Fortführung von Schleiermachers Ansatz, so daß er sich in seiner Kritik der protestantischen Schriftlehre Schleiermacher selbst nur knapp zuwendet, um sich von da aus dann freilich um so eingehender mit Rothe auseinanderzusetzen123. Auf die aufsehenerregenden Ergebnisse, wie die Eliminierung der Inspirationsvorstel­lung und die Bestreitung der Unfehlbarkeit, geht Hofmann nur am Rande ein. Sie erscheinen ihm vielmehr als folgerichtige Anwendung von theoretischen Voraussetzungen, in denen er den eigentlichen Fehler Rothes sieht. Zwei Ge­sichtspunkte hebt er besonders nachdrücklich hervor. Schleiermacher war da­von ausgegangen, daß die christologische Begründung der Schriftautorität in Form eines historisch ausweisbaren Zusammenhanges zwischen den Texten und der Wirksamkeit Jesu ausgeführt werden müsse. Rothe knüpfte daran an mit dem Ziel, diesen Zusammenhang zu präzisieren, ohne dabei auf die Annah­me einer—wie auch immer zu erklärenden — Inspiration zurückgreifen zu müs­sen. Das führte schließlich zu der oben bereits erörterten Feststellung, daß die neutestamentlichen Schriften im wesentlichen als das »Lichtbild« aufzufassen seien, »welches der historische Christus selbst unmittelbar, d.h. ohne den Da­zwischentritt einer bedeutenden menschlichen Reflexion, in das Bewußtsein seiner empfänglichen Umgebung reflectiert hat«124. Genau an dieser Theorie von der »Photographie des Erlösers«125 setzt Hofmanns Kritik an. Rothes Ideal der unmittelbaren Vermittlung scheitert Hofmann zufolge schon an den Ein­sichten der historischen Forschung. Es ist, so Hofmann, eine unbeweisbare, hi­storisch gesehen sogar ganz unwahrscheinliche Vermutung, daß die Verfasser der biblischen Schriften dem unmittelbaren Umfeld Jesu als Jünger oder Au­genzeugen angehört haben126. Zudem ist die Vorstellung, daß eine solche Ver­mittlung ohne den >Dazwischentritt< der Reflexion und denkenden Verarbei­tung stattfinden könnte, anthropologisch unhaltbar. Schließlich läuft nach Hof­manns Einschätzung der Begriff des Lichtbildes auf eine willkürliche Einen­gung in der Beurteilung der neutestamentlichen Schriften hinaus. Da er nur 123 124 125 126

123 Zur Kritik an Schleiermacher vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift 1,23-26. Der zentra­le Punkt in Hofmanns Kritik richtet sich auf die Durchführung der christologischen Bestimmung der Schriftautorität. Indem Schleiermacher die schriftliche Fixierung auf den unmittelbaren Eindruck des irdischen Christus auf die Jünger zurückfuhre, käme die Bedeutung des erhöhten Christus nicht hinrei­chend zum Tragen. Darüber hinaus sei dieses Konzept an ein Verständnis der Augenzeugenschaft gebun­den, das historisch nicht haltbar sei (vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift 1,25f). Wieviel Hof­mann für seine eigene Theologie Schleiermacher verdankt, erwähnt er in diesem Zusammenhang nicht.

124 R . Rothe, Heilige Schrift, 305-307; siehe auch oben.125 R . Rothe, Heilige Schrift, 307.126 Vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 29.

3 .4 . D ie Diskussion zwischen R othe und Hofinann 181

von der Wirksamkeit des irdischen Christus ausgeht, wird die Bedeutung des erhöhten Christus vernachlässigt. Hofinann fuhrt diese Engfiihrung schon auf den defizienten Charakter der Schleiermacherschen Christologie zurück, die der Auferstehung und Erhöhung Christi nicht hinreichend Rechnung trägt, und dann in der Anwendung auf die christologische Begründung der Schrift­autorität notwendigerweise eine Bevorzugung der Evangelien und Vernachläs­sigung der Briefliteratur bedeuten muß127. Rothe hat auf diese Kritik an seinem Lichtbild-Begriff mit Modifikationen reagiert, die den Aspekt der Unmittel­barkeit erläutern und sich gegen die Interpretation richtet, er verstehe die Ver­schriftlichung als einen gleichsam automatischen Vorgang128. Zudem hat er klarzustellen versucht, daß seine Auffassung nicht zwingend an die Annahme gebunden ist, die Verfasser der Evangelien müßten Augenzeugen gewesen sein129. Doch diese Veränderungen können nicht darüber hinwegtäuschen, daß Rothe ganz im Gegensatz zu Hofmanns Einschätzung an der zentralen Grund­figur seiner Argumentation festhält130.

Der Streit belegt, daß hinter den exegetischen Einsichten in die neutesta- mentliche Überheferungsgeschichte die anthropologische Frage nach der Ver- mittlung religiöser Erfahrung steht. Von dieser Vermittlungsleistung der Schrift hängt dann wiederum ab, wie das Wesen der Schrift bestimmt wird. Rothe sieht einen engen Kausalzusammenhang zwischen dem tatsächlichen Eindruck des Erlebnisses, der der religiösen Erfahrung zugrunde Hegt, und dem Erfah­rungsausdruck, der dann in die biblischen Schriften Eingang gefunden hat. Die Bibel ist für ihn daher eine historische Urkunde, die ihre Verläßlichkeit aus dem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Ereignis empfangt, von dem sie be­richtet. Sein beharrliches Festhalten an dem Gedanken, die neutestamentlichen Schriften auf den unmittelbaren Eindruck Jesu zurückzufuhren, und die von

127 Vgl. ebd.128 Rothe spricht jetzt davon, daß der Lichtbildcharakter für die neutestamentliche Schriften nur »an­

näherungsweise« (R. R othe, Heilige Schrift, 305) gelte. Die fiir Hofinann besonders anstößige Formu­lierung »ohne Dazwischentritt einer bedeutenden menschlichen Reflexion« behält er bei, erklärt aber in einer ausführlichen Anmerkung, daß es ihm lediglich darauf ankomme, daß Ausmaß der Reflexion in dieser urchristlichen Christusdeutung auf ein Minimum zu begrenzen. Zur Begründung fuhrt er an: »Sie konnte in ihr noch gar nicht aufkommen in den des methodischen Denkens ungewohnten Gemüt- hern vor der Wucht des überwältigenden Eindrucks, den das Object auf sie machte« (R. R othe, Heilige Schrift, 307 Anm.). Obgleich sie in ihren anthropologischen Voraussetzungen nicht zu überzeugen ver­mag, macht diese Erklärung deutlich, daß Rothe am Aspekt der Unmittelbarkeit festhält. Ebenso vertei­digt er die Analogie zwischen den neutestamentlichen Schriften und dem >Photographie<-Begriff, weil dieser etwa im Gegensatz zum Porträt besonders geeignet sei, die gleichsam vor-reflexive Wiedergabe­modalität anschaulich zu machen (vgl. R. R othe, Heilige Schrift, 306 Anm.).

129 Er versucht die Augenzeugenschaft zu umgehen, indem er bei den Evangelisten - Johannes ausge­nommen - eine getreue Wiedergabe der auf sie überkommenen Überlieferung von Jesus konstatiert (vgl. R. R othe, Heilige Schrift, 308 Anm.).

130 Hofinann hingegen meinte: »Rothe hat sich dieser Einrede zu erwehren versucht, aber so, daß er das aufgab, wogegen sie gerichtet ist« (J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 30).

182 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

ihm so geschätzte Analogie zur »Photographie« machen deutlich, daß er die Schrift in diesem Sinne als eine Größe von historischer Objektivität betrachtet. Darin liegt für ihn im wesentlichen ihr Ansehen begründet und als solche kann ihr Verständnis dann auch nur auf dem Wege der historischen Methodik er­schlossen werden. Hofmann hingegen hält das für eine Unterbestimmung. Be­zeichnenderweise versucht er gerade mittels historischer Einsichten den Nach­weis zu fuhren, daß die Bibel selbst keine historische Urkunde ist und ihr daher auch nicht die historische Objektivität zukommen kann, die Rothe ihr beilegt. Sie ist nicht nur ein Dokument der Erinnerung an Christus, sie verdankt sich vielmehr der subjektiven Gewißheit der bleibenden Gegenwart Christi131. Er streicht damit ihren kerygmatischen Charakter heraus, der die Schrift selbst zu einem Bestandteil der Heilsgeschichte macht. Beide rekurrieren auf eine Tatsa­che, die den biblischen Schriften zugrunde liegt und meinen damit doch zwei grundverschiedene Dinge. Das schlägt sich folgerichtig nieder in der Frage nach dem methodischen Zugang.

Die sich aus der unterschiedlichen Wesensbestimmung der Schrift ergeben­den methodischen Differenzen im Umgang mit der Schrift stellen schließlich den zweiten gewichtigen Diskussionspunkt dar. Es handelt sich dabei im Grun­de um das schon von Holtzmann herauskristallisierte Problem, wie sich histori­sche und dogmatische Aussagen in der Schriftlehre zueinander verhalten132. Hofmann konstatiert scharfsichtig die Spannung, die zwischen Rothes Hoch­schätzung des testimonium intemum und der außergewöhnlichen Bedeutung der historisch-kritischen Methoden zur Erschließung des kanonischen Gehalts der Bibel besteht. Das führe letztlich zu einer eigentümlichen Doppelung zwi­schen historischen und dogmatischen Aussagen über die Schrift. Wenn es etwa um die Einschätzung der kanonischen Geltung einer bestimmten Schrift geht, so konkurrieren bei Rothe zwei Verfahrensweisen. Zum einen beglaubigt sich die Göttlichkeit der Schrift durch das Zeugnis des heiligen Geistes im Subjekt, zum anderen muß sie in den Gesamtkomplex der Offenbarungsurkunden ein­geordnet werden können, was nur die historische Kritik vermag133. Rothe hat­te in seiner Erwiderung das Verhältnis dahingehend präzisiert, daß das Zeugnis des heiligen Geistes zu den inneren Momenten der historischen Kritik gehö­re134. Es liegt an seiner skizzierten erfahrungstheologischen Wesensbestim­mung der Schrift, daß er hier keinen absoluten Gegensatz anzunehmen bereit

131 Vgl. J. Chr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 25.132 Zu Holtzmann siehe Kap. 3.1.133 Vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 34ff.134 Vgl. R . R othe, Heilige Schrift, 317 Anm. 2. Um seine Auffassung zu erläutern, fuhrt er als Bei­

spiel an, daß bei der Ermitdung der Authentizität eines platonischen Dialogs die Aufgabe der Kritik ebenfalls innere Momente impliziere, nämlich in Form der Frage, »ob das betreffende Schriftwerk auf den Leser den Eindruck der platonischen Geisteseigenthümlichkeit mache« (ebd.).

3 .4 . D ie Diskussion zwischen Rothe und Hofinann 183

ist. Diese Auffassung ist von Hofinann energisch bestritten worden. Er hebt hervor, daß sich der subjektive Aspekt des Zeugnisses des heiligen Geistes sei­nem Wesen nach mit keinen objektiven Vergewisserungskriterien verträgt135. Die Unmittelbarkeit und Freiheit der Wirkung des göttlichen Geistes wäre da­mit letztlich aufgehoben. Das führt in letzter Konsequenz dazu, daß der Luthe­raner Hofinann die erfahrungsproduktive Kraft der Schrift zugunsten der Wirksamkeit des Geistes geringer einstuft als der liberale Rothe. Mit Blick auf die Wirkung, die der Umgang mit der Schrift im religiösen Individuum entfal­tet, hat damit das Schriftprinzip bei Hofinann eine geringere Reichweite als bei Rothe136. In der Terminologie der späteren Auseinandersetzung um die Jahrhundertwende ließe sich auch sagen: Ausgerechnet Hofinann trennt stärker zwischen der Unverfügbarkeit des Glaubensgrundes und der Beschreibbarkeit des Glaubensgegenstandes, als dies Rothe tut, und hält eben darum der histori­schen Methode die Unverfügbarkeit entgegen. Rothe erweist sich demgegen­über nun in der Tat als ein Vermitdungstheologe höherer Ordnung. Seiner Auffassung nach sind die Ausdrucksformen der religiösen Erfahrung ihrem Wesen nach durchaus objektiv so zu erschließen, daß sie zu eigenen Erfahrun­gen anregen und damit im Subjekt produktiv wirksam werden können. In die­sem Punkt Hegt zwischen Rothe und der Religionsgeschichtlichen Schule - als deren Ahnvater Rothe nicht selten proklamiert wird - ein weiter Weg137. Für das Verhältnis von Prinzip und Methode ist es ein neuralgischer Punkt, wie der Zusammenhang hier genauer zu bestimmen ist. Hofinann hat Rothe - ver­mutlich zu Unrecht - so interpretiert, daß er trotz seiner Hochschätzung der te- stimonium-internum-Lehie das subjektive Moment in bzw. unter die historische Kritik einordnet und damit die subjektive Gewißheitserfahrung von der objek­tiven Erschließung der biblischen Schriften abhängig macht. Träfe diese Cha­rakterisierung auf Rothe zu, so wäre dies für Hofinann eine »schlimme Lage, in der sich die Christenheit befindet«138. Denn damit wäre der Schriftgebrauch an Voraussetzungen geknüpft, die die religiöse Erfahrung nun in der Tat in ihrem

135 »Der unmittelbare Eindruck der Göttlichkeit, den eine Schrift bei richtigem Gebrauche auf den Empfänglichen macht, ist lediglich Sache subjektiver Erfahrung, und Kundgebungen desselben nichts weiter als Aussage solcher Erfahrung« (J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 37).

136 Diese Deutung ist mit einer Unsicherheit behaftet, die in Hofinann selbst ihren Grund hat. Einer­seits betont er unermüdlich, daß die Gewißheit stiftende Heilserfahrung nur im Kontext einer an die Schrift gebundenen Kirche möglich ist, andererseits stammt die Heilserfahrung nicht aus dem Umgang mit der Schrift selbst - diese beinhaltet ja bloß die »Beschreibungen« der Heilserfahrung. Die Vermitt­lung zwischen beidem entzieht sich, soweit ich sehen kann, bei Hofinann der Beschreibungsmöglich­keit, da sie in der Unverfügbarkeit der göttlichen Geistwirkung gründet.

137 Deren exegetische Vertreter wie etwa William Wrede haben — um das hier in Kürze vorwegzu­nehmen — strikt zwischen der wissenschaftlichen Beschreibung vergangener religiöser Erfahrungsaus­drücke und der subjektiven Anknüpfung getrennt.

138 J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift I, 40.

Umgang mit der Schrift auf die Arbeit der wissenschaftlichen Theologie ver­wiese139.

In der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode kommt Hofmann damit genau zu der entgegengesetzten Auffassung wie Rothe. Während dieser aus dem Prinzip mit Notwendigkeit die Anwendung der historischen Methode folgert, um den Erfahrungsgrund methodisch plausibel zu machen, erklärt je­ner die prinzipielle Unabhängigkeit der Bedeutung der Schrift von der Metho­de. Die Genese des Glaubens ist ihrem Wesen nach ein unverfiigbares Heilsge­schehen. Hofmann hat damit eine folgenreiche theologische Begründung dafür geliefert, warum die Geltung des Schriftprinzips von den Einsichten der histo­rischen Kritik unabhängig ist. Es ist das bleibende Verdienst Hofmanns, das me­thodisch unverfügbare Moment religiöser Gewißheitserfahrung geltend ge­macht zu haben. Es ist hingegen das bleibende Verdienst Rothes, daraufhinge­wiesen zu haben, daß unter den neuzeitlichen Plausibilitätsstandards der Re­kurs allein auf die subjektive Erfahrung nicht ausreicht. Dazu bedarf es metho­disch einsehbarer Zugänge, die ein gewisses Maß an Anschlußrationalität be­reitstellen, damit die Texte der Schrift erfahrungsproduktiv wirksam werden können.

184 3. Kapitel: Schrift und religiöse Erfahrung

139 Vgl. J. C hr. K. von H ofmann, Heilige Schrift 1,40. Gennrich folgt in seiner Darstellung der Dis­kussion in diesem Punkte ausdrücklich Hofmann und sieht in dessen Einwand den entscheidenden »Mangel der Rotheschen Lehre« (P. Gennrich, Kampf, 60). Sollte Hofmanns Kritik so verstanden wer­den, als habe Rothe damit den unmittelbaren Zugang des einzelnen Christen zur Bibel ausgeschaltet, so trifft das schwerlich zu.

4. Kapitel

Der innerprotestantische Kulturkampf um das Schriftprinzip in der Ara des Kulturprotestantismus

In der im folgenden zu beschreibenden Entwicklung läßt sich eine erhebliche Verschärfung der jeweiligen Argumentationsstrategien in der Verhältnisbestim­mung von Schriftprinzip und historischer Methode feststellen. Darin schlägt sich zweifelsohne das kulturelle Klima jener Zeit nieder, die das Deutsche Kai­serreich umfaßt. Deutschland nimmt in der Zeit von 1870 bis 1918 einen rasan­ten wirtschaftlichen Aufschwung mit einer Reihe von Modernitätsschüben, die schließlich eine »hochkomplexe Gesellschaft«1 hervorbringen. Geprägt ist die Epoche von einem fundamentalen Fortschritts- und Wissenschaftsglauben, der in der Gestalt des Kaisers Wilhelm II. eine geradezu persönliche Inkarna­tion findet. In der Tat erzielen die naturwissenschaftlichen und technischen Disziplinen unterstützt durch den Aufbau von Technischen Hochschulen her­ausragende Erfolge, aber auch die Geistes- und Sozialwissenschaften ziehen in dieser Entwicklung mit2. Dazu genügt schon der Verweis auf ihre prominente­sten Vertreter, Theodor Mommsen und Max Weber. Aber auch die akademi­sche Theologie erreicht vor allem in ihren historisch arbeitenden Fächern ei­nen gewaltigen Geltungszuwachs3.

Diesem wissenschaftlichen und bildungsbürgerlichen Aufstieg steht auf der anderen Seite eine gewaltige kulturkritische Strömung gegenüber, die ihren Höhepunkt in den zudem christentumskritischen Werken Nietzsches findet. Schon dieses Spannungsverhältnis zwischen Fortschrittsoptimismus und Kul­turkritik zeigt die Brüchigkeit des kulturellen Selbstverständnisses jener Epo­che. Für die Theologie ergab sich daraus jedenfalls die Notwendigkeit, ihr Ver­hältnis zur modernen Kultur zu bestimmen. An einer gegenseitigen Durch­dringung waren im Grunde alle großen Strömungen interessiert, auch die kon­servativen Kräfte strebten keineswegs eine Position extra muros an, sie versuch­ten dabei allerdings mit anderen Mitteln andere Ziele zu verfolgen als die libera­len Strömungen. Diese strebten eine gegenseitige Durchdringung von Kultur

1 K. N owak, Geschichte, 149.2 Zum Aufstieg der Wissenschaften im Kaiserreich vgl. die Übersicht bei K.E. Born, Reichsgrün­

dung, 55-74.3 Vgl. zum Ganzen den Überblick F.W. Graf, Gesellschaft des Kaiserreichs.

186 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

und Christentum auf dem Wege einer Modernisierung des Protestantismus an. Öffentliche Lehrstreitigkeiten, wie der Apostolikumsstreit oder der Bibel-Ba- bel-Streit, waren das Resultat dieses innerprotestantischen Kulturkampfes4. Der Streit um die angemessene Methode der Bibelauslegung war dabei ein beson­ders »heftig umkämpfter Schauplatz der Auseinandersetzungen«5. So fungiert die Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und Methode ftir die Epoche des Kaiserreichs als Linse, in der sich die Adaptionsfähigkeit der protestantischen Theologie an die moderne Kultur in besonderem Maße bricht.

4 .1. Das kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl

4.1.1. Kulturprotestantische Schwierigkeiten mit dem Schriftprinzip

Am Anfang jener Epoche steht Albrecht Ritschl. Er gilt als maßgeblicher Be­gründer des Kulturprotestantismus. Die Bezeichnung ist je nach Standpunkt Schmähwort oder Ehrentitel und von daher nur bedingt aussagekräftig6. Ritschls bahnbrechende Leistung bestand darin, wichtige Grundeinsichten ei­nes ausdrücklich sich auf die Reformation beziehenden Protestantismus mit dem Lebensgefühl im kulturellen Klima des Kaiserreichs in Einklang gebracht zu haben. Er nahm dabei wichtige Impulse der großen theologischen Strömun­gen auf, die er aus eigener Anschauung kannte, er studierte bei Vermittlungs- theologen in Bonn, er kam mit der Erweckungsbewegung in Halle in Berüh­rung und fand schließlich mit Baur in Tübingen eine erste, allerdings auch nur vorübergehende geistige Heimat. Seine synthetische Anlage macht ihn zu ei­nem Vermittlungstheologen eigener Art, seine innovative Kraft erhebt ihn nach Schleiermacher zu der wirkungsvollsten Gestalt des deutschsprachigen Prote­stantismus im 19. Jahrhundert. Inhaltlich konzentriert sich seine Theologie auf das überindividuelle, kollektiv in der Gestalt der Kirche zum Ausdruck kom­mende Bewußtsein von der durch Christus bewirkten Rechtfertigung, die den einzelnen in seiner tatsächlichen Lebensführung zur Mitarbeit am Reich Got­

4 Vgl. K. N owak, Geschichte, 162f.5 K. N owak, Geschichte, 162.6 Zur gegenwärtigen Diskussion vgl. den Sammelband H.M. M üller, Kulturprotestantismus; darin

macht insbesondere F.W. Graf, Kulturprotestantismus, 21-77 darauf aufmerksam, daß es sich bei dem Begriff>Kulturprotestantismus< um eine mehrdeutige »theologiepolitische[...] Chiffre« (21) handelt. Der R uf des Kulturprotestanten hat offensichdich dazu geführt, daß aufgrund der veränderten Interessensla­ge im Gefolge der dialektischen Theologie die theologiegeschichtliche Beschäftigung mit Ritschl über weite Strecken des 20. Jahrhunderts im Hintergrund stand. Noch 1968 erschien Rolf Schäfers Mono­graphie zu Ritschl mit dem Untertitel »Grundlinien eines fast verschollenen dogmatischen Systems«. Das hat sich inzwischen geändert. Aus der umfangreichen Literatur sei neben der genannten wichtigen Monographie Schäfers verwiesen aufj. R ichmond, Ritschl; J. R ingleben (Hrsg.), Gottes Reich; und die Überblicke bei R . Schäfer, Art. Ritschl, 220-238 und B. O berdörfer, Ritschl, 183-203.

4 . I. D as kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl 187

tes bestimmt. Entsprechend dem kulturellen Klima, das einerseits von der Do­minanz der Naturwissenschaften beherrscht und andererseits von einem stark antispekulativen Grundzug bestimmt war, lehnte er auf der einen Seite eine metaphysische Begründung der christlichen Religion als deren Verfremdung ab, auf der anderen Seite sah er in allen Formen, die die Religion auf das bloß subjektive Bewußtsein gründeten und damit sowohl den gemeinschaftlichen als auch den lebensgestaltenden Aspekt vernachlässigten, eine unzureichende Ver­engung des Christentums. Die Modernität seiner Theologie gründet demge­genüber auf »der optimistischen Weitsicht des nüchternen, weltzugewandten, tatkräftigen, seiner eigenen Fähigkeiten gewissen Bürgertums des Wilhelmini­schen Reiches«7.

In diesem theologischen System spielt - und das ist selbst schon ein bezeich­nender Umstand - die Schriftlehre eine untergeordnete Rolle8. Dafür gibt es mehrere Gründe. Zum einen hängt die Anschlußfähigkeit des Protestantismus an die moderne Kultur für Ritschl nur peripher an der Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und Methode, andere Fragen, wie die nach der Lebensge­staltung, erscheinen ihm weit dringlicher. Zum anderen ist seine Theologie von einem eigentümlichen Vorbehalt gegenüber der theologischen Prinzipien­lehre gekennzeichnet9. Er nannte diese wenig schmeichelhaft den >Vorhof der Heiden<10, in dem er nicht länger, als unbedingt nötig, sich aufzuhalten gedach­te. Das wiederum hat theologische Gründe. Gotteserkenntnis ist dem Men­schen nur möglich durch die Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Ritschl spe­zifiziert diesen Gedanken dahingehend, daß er den Offenbarungsbegriff auf die Wirkungen Christi festlegt, die sich in der christlichen Religion und in der Ge­schichte der Kirche niederschlagen. Ritschl lehnt damit Konzepte der natürli­chen Religion zur Erklärung des Christentums definitiv ab, Religion ist immer nur positiv und d.h. für Ritschl als die geschichtliche Wirkung der Stifterper­sönlichkeit zu verstehen. In ausdrücklichem Gegensatz zu Schleiermacher hält Ritschl damit an der supranaturalistischen Grundkonzeption der Offenbarung fest11. Die für die Schriftlehre entscheidende Frage ist dann, wie die Bibel unter

7 B. O berdörfer, Ritschl, 183. Für Kurt Nowak ist Albrecht Ritschl »vielleicht der einzige prote­stantische Theologe, der auf dem Boden des deutschen Kaiserreichs eine dogmatisch abgerundete Kul­turtheologie vorgelegt hat« (K. N owak, Geschichte, 161).

8 Vgl. zu Ritschls Schriftlehre R. Schäfer, Ritschl, 155-162; M. M urrmann-Kahl, Heilsgeschich­te, 311-316; ferner knapp P. Gennrich, Kampf, 84- 85; E. Lessing, Geschichte, 38-40.

9 Vgl. R. Schäfer, Ritschl, 154ff.10 R. Schäfer, Ritschl, 155.11 RJtschl läßt sich daher mit gutem Grund als »radikal christozentrischer Offenbarungstheologe«

verstehen (B. O berdörfer, Ritschl, 190); den offenbarungstheologischen Ansatz unterstreicht S. W ey- er-M enkhoff, Aufklärung, 13-24; noch stärker betont die »geschichtliche Positivität der Offenbarung«D. Lange, Rez. zu Weyer-Menkhoff; 244—247 (Zitat 246); die Spannungen, die sich daraus für eine reli­gionsphilosophische Begründung des Offenbarungsbegriff ergeben, untersucht R. Schäfer, Ritschl, 162—170; zu Recht weist N. Slenczka daraufhin, daß auf der Grundlage dieses Ansatzes für Ritschl der

die >Wirkungen< Christi einzuordnen ist und wie sie sich methodisch erschlie­ßen läßt.

Dieser Frage ist Ritschl - wie gesagt - nur am Rande nachgegangen. In einer früheren Schrift finden sich Andeutungen auf die methodischen Auswirkungen des Offenbarungsverständnisses12. Offensichtlich ringt Ritschl in der Auseinan­dersetzung, die auf den Bruch mit Baur und seinen Schülern folgte, mit dem Problem, ob sich die Wunder, von denen das Neue Testament nachweislich be­richtet, mit historischen Methoden geschichtlich erkennen lassen. Zwar lehnt er es mit Baur ab, die Wunder zum Gegenstand historischer Erkenntnis und da­mit auch methodischer Verifikation zu erheben, gleichwohl folgert er daraus aber nicht deren prinzipielle Unbestreitbarkeit. Ritschls Lösungsvorschlag bleibt freilich zu diesem Zeitpunkt unausgewogen, die Auseinandersetzung dient ihm aber dazu, den Wirkungsbegriff als die Kategorie zu installieren, über die die Offenbarung beschreibbar wird13.

In einem ganz anderen Zusammenhang steht die bereits zur Sprache gekom­mene Auseinandersetzung mit der Vermittlungstheologie, in der er sich ener­gisch dagegen ausspricht, die Schriftlehre im Kontext der Frage nach den Prin­zipien des Protestantismus zu verhandeln14. Er versucht dabei in einer theolo­giegeschichtlichen Skizze aufzuzeigen, daß sich die gängige Unterscheidung in ein Formal- und ein Materialprinzip nicht auf einen reformatorischen Ur­sprung zurückfuhren läßt und zudem auch in sich nicht konsistent ist, da unter ihren Vertretern Unklarheit darüber besteht, ob sich die Prinzipien nur auf die dogmatische Theoriebildung oder auf die Gesamterscheinung des Protestantis­mus beziehen und ob ferner die Schrift das formale oder das materiale Prinzip darstellt. Er selbst plädiert daher für ein Verfahren, daß sich in der Wesensbe­schreibung des Protestantismus am Begriff der Kirche und am christlichen Le­bensideal orientiert15.

188 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

4.1.2. Die geschichtliche Grundlegung der Schriftlehre

Ritschls abschließende Bemerkung deutet an, daß es ihm in der Auseinander­setzung mit der Vermittlungstheologie natürlich um mehr geht als um die blo­

Verifikationsgrund des christlichen Glaubens in keiner Weise der Anschluß an die natürliche Welterfah­rung sein kann, sondern allein in einer »erfahrenen subjektiven Wirkung« (N. Slenczka, Glaube, 148) der Offenbarung zu finden ist. Im Grundansatz stimmt Ritschl also durchaus mit der von ihm des Sub­jektivismus bezichtigten Erlanger Theologie überein (vgl. ebd.); siehe dazu auch unten Kap. 4.3.

12 Es handelt sich um die Schrift Ueber geschichtliche Methode in der Erforschung des Urchristentums von 1861; vgl. zum folgenden J. Weinhardt, Stellung, 72-78.

13 Vgf. J. Weinhardt, Stellung, 76.14 Vgl. A. R itschl, Principien, 234ff. Siehe dazu ausführlich Kap. 2.2.3.15 »Nebenbei darf man sich aber überlegen, ob eine Formel für das Wesen des Protestantismus zweck­

mäßig sein kann, welche nicht an dem Begriff von der Kirche und an dem christlichen Lebensideal oriendrt ist« (A. R itschl, Principien, 247).

4 . t . D as kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl 189

ße Klarstellung theologiegeschichtlicher Sachverhalte. Die Abkehr von der ver- mitdungstheologischen Prinzipiendiskussion ist selbst schon Ausdruck einer Neuformulierung des Schriftprinzips, die Ritschl auf wenigen Seiten am An­fang des zweiten Bandes seines Hauptwerks Die christliche Lehre von der Rechtferti­gung und Versöhnung vorlegt. Noch knappere Zusammenfassungen finden sich in seinem Lehrbuch Unterricht in der christlichen Religion16 und in der Nachschrift seines Dogmatik-Kollegs16 17. Im zweiten Band von Rechtfertigung und Versöhnung, der die biblischen Grundlagen der Rechtfertigungslehre eingehend behandelt, geht Ritschl in der Einleitung auf »die Grundsätze und Bedingungen des wis­senschaftlichen Verfahrens in der systematischen Theologie überhaupt«18 ein. Das darin entfaltete Theologieverständnis macht deutlich, was ihn von den sub­jektiven Ansätzen unterscheidet, die entweder — wie bei Schleiermacher — zu einem deskriptiven Verfahren der religiösen Bewußtseinszustände fuhren oder die — wie in der Erlanger Theologie - im Rekurs auf die subjektive Erfahrung der Wiedergeburt die Voraussetzung der Dogmatik erblicken. Ritschl be­stimmt demgegenüber die dogmatische Theologie als »eine positive abschlie­ßende Erkenntniss der christlichen Offenbarung« mit dem Ziel, »daß das Chri­stentum als allgemeine geistige Bewegung allgemeingildg erkannt werde« (9). Dogmatische Theologie dient damit dem apologetischen Interesse, die christli­chen Glaubensinhalte auf eine allgemeingültige Grundlage zu stellen. Das ge­schieht nun aber nicht, wie man vermuten könnte, auf religionsphilosophi­schem Wege, sondern durch die geschichtliche Erschließung der Offenbarung.

Dabei kommt der Bibel als Quelle und Norm eine besondere Bedeutung zu. Die Geltung des Schriftprinzips kann nun freilich im Interesse der angestrebten Plausibilität nicht mehr als unhintergehbare, gleichsam aromatische Vorausset­zung behauptet werden, sondern es muß vielmehr der Prüfung unterzogen werden, »ob nicht die Begründung der systematischen Theologie auf die heili­ge Schrift und zwar auf sie allein aufrecht zu erhalten ist« (10). Der suggestive Unterton der Frage läßt bereits erahnen, daß hier mit einer allzu voreiligen Antwort Ritschls nicht zu rechnen ist. Die gegenwärtige Lage der Schriftlehre innerhalb des Protestantismus offenbart jedenfalls Ritschl zufolge einen gewal­tigen Klärungsbedarf. Zudem belegen die vielfältigen Interpretationsmöglich­keiten, so seine scharfrichtige Beobachtung, die fehlende Eindeutigkeit des Schriftprinzips. Das fuhrt schließlich dazu, daß jede Fassung des Schriftprinzips eine jeweils eigene Auslegungsmethode nach sich zieht — Ritschl verweist exemplarisch auf die divergierenden Schriftauslegungen der Orthodoxie, des Rationalismus und des Pietismus (vgl. 10). Diese Pluralität von >Schriftprinzi­

16 Vgl. B. O berdörfer, Ritschl, 190f.17 Vgl. R . Schäfer, Ritschl, 193-196.18 A. R itschl, Rechtfertigung II, 1 (die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die drit­

te Auflage dieses Werkes).

190 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

pien< widerspricht nach Ritschls Einschätzung selbst schon der exklusiven Be­deutung. Vor allem aber ist sie auf einen ah diesen Ansätzen gemeinsam Grund­fehler zurückzufiihren. Die Fassung des exklusiven Schrifiprinzips kann nicht losgelöst von ihrer kontroverstheologischen Entstehung betrachtet werden. Dabei ging es darum, die Autorität der Schrift gegen die Autorität der mündli­chen und kirchlichen Uberheferung abzugrenzen (vgl. lOf). In diesem Sinne bezog sich die Exklusivität der Schriftautorität nur »auf die dogmatische Theo­logie und auf die obersten Normen des christlichen Lebens, nicht aber auf die Führung des christlichen Lebens in allen Einzelheiten« (12). Wird dieser ge­schichtliche Entstehungsgrund außer acht gelassen, so ergibt sich daraus die dogmatische Intention, »die Auctorität der heiligen Schrift absolut feststellen zu sollen« (12). Eine solche Verabsolutierung wird weder dem Wesen der Schrift noch dem Christentum überhaupt als sich geschichtlich entfaltender Kraft gerecht. Denn die derart konzipierte absolute Schriftgeltung muß von Voraussetzungen ausgehen, die sich definitiv nicht verifizieren lassen. Gegen Hofinanns Versuch, die Schriftsuffizienz historisch nachzuweisen, betont er, daß die neutestamentlichen Schriften schwerlich »allen möglichen Beziehun­gen des Christenthums« (12) gerecht werden können. Die von Ritschl hier an­gedeuteten Gedanken stehen in auffallender Nähe zur Bestimmung des Ent­wicklungsbegriffs in der spekulativen und dann vor allem in der Baurschen Theologie, die schließlich zur weitgehenden Aufhebung des Schriftprinzips geführt haben. Diese Intention verfolgt Ritschl allerdings - wie im folgenden zu sehen sein wird - ausdrücklich nicht. Ihm dient der Hinweis auf die ge­schichtliche Entwicklung des Christentums dazu, die Verabsolutierung des Schrifiprinzips aufzuheben, die seiner Auffassung ohnehin nicht mit dessen ur­sprünglicher Intention vereinbar war. Die exklusive Autorität der Schrift er­streckt sich auf einen begrenzten Geltungsbereich. Sie bezieht sich vor allem auf ihren normativen Anspruch im Vergleich zu der ihr folgenden, schon nicht mehr kanonischen frühchristlichen Literatur und der mündlichen Überliefe­rung, während sie - wie Ritschl ausdrücklich anmerkt - »für die allgemeine re­ligiöse Erziehung und Andacht theils nicht ausschließlich, theils nur indirect zur Geltung kommt« (12). Den neutestamentlichen Schriften kommt in der ge­schichtlichen Entwicklung des Christentums ein besonderer Stellenwert zu, der sie zu einer besonderen Quelle der Offenbarungserkenntnis macht, das er­hebt sie aber nicht zu einem regulativen Prinzip, das über alle Bereiche der christlichen Lebensführung absolut bestimmt. Die Reichweite des Schriftprin­zips ist damit erheblich präzisiert.

Mit dem gleichen Elan, mit dem er die überzogenen Ansprüche des Schrift­prinzips durch die geschichtliche Einordnung zurecht stutzt, entrümpelt er auch die gängigen Begründungsverfahren. Die Plausibilität des Schrifiprinzips hängt für ihn entscheidend daran, was sich in geschichtlicher Perspektive ver­

4 .1 . D as kulturprotestantische Sehrijtprinzip: Albrecht Ritschl 191

tretbar begründen läßt. Er folgt damit grundsätzlich der Rationalisierungsstra­tegie Rothes und geht an entscheidender Stelle sogar über ihn hinaus. Die Be­gründung der Schriftautorität durch das Zeugnis des heiligen Geistes lehnt Ritschl ausdrücklich ab. Seiner Auffassung nach ist die Interpretation der alt­protestantischen Lehre vom testimonium intemum mit dem modernen Erfah­rungsbegriff unzulässig. Während sich in der Erfahrung das Ich des Individu­ums als Subjekt eben dieser Erfahrung erweise, wird dasselbe Ich bei dem Vor­gang des inneren Zeugnisses des heiligen Geistes zum bloßen Objekt herabge­stuft. Die eigene »Heilserfahrung und Wahrheitsüberzeugung [wird] als Wir­kung einer andern Kraft gedacht« (6). Es handelt sich folglich um einen »mysti­schen Mechanismus« (6), der den Aspekt menschlicher Selbsttätigkeit und Frei­heit ganz zum Erliegen bringt. Ein solche »materialistische Erkenntnistheorie« (6) ist als »Formalprincip des religiösen und des theologischen Erkennens un­brauchbar« (6). Natürlich hat diese radikale Ablehnung weitreichende Konse­quenzen für das Theologieverständnis generell und Ritschls Ausführungen las­sen keinen Zweifel aufkommen, daß gerade dies auch seine Intention war. Spe­ziell für das Schriftverständnis bedeutet das den Bruch mit einem festen Be­standteil der nachorthodoxen Schriftlehre. Dabei ist es nicht - wie noch bei Strauß - die eher formale Kritik an dem zirkulären Begründungsweg, sondern es ist die innere Struktur des testimonium internum, die Ritschl zu seiner harschen Ablehnung veranlaßt. In der weiteren Entwicklung der Schriftlehre ist man Ritschl in diesem Punkt nicht gefolgt, mit Blick auf das 20. Jahrhundert ist so­gar das Gegenteil der Fall19. Trotzdem fordert Ritschl mit seiner Kritik an der testimonium-internum-Lehie m.E. mit Recht ein, die Beteiligung des Subjekts am Erfahrungsaufbau plausibel zu machen. Denn ohne den Aspekt der beteilig­ten Selbsttätigkeit des Subjekts läßt sich die Rede vom Zeugnis des heiligen Geistes weder anthropologisch nachvollziehen noch in ein Konzept religiöser Erfahrung integrieren.

Ritschls Absage an übernatürliche Erklärungen der Schriftautorität führt bei ihm darüber hinaus - wie schon bei Rothe - gänz zur Aufgabe des Inspirations­begriffs. Kurz und bündig stellt er fest, daß »man eine Inspirationslehre für diese Schriften entbehren kann. Dieses ist nun auch der günstigste Fall« (17). Das gilt gleichermaßen für die Verbal- und die Personalinspiration. Während erstere »aus unklaren und der Erfahrung zuwiderlaufenden Annahmen geschöpft« (18) wird, güt für letztere, daß sie von einer apostolischen Verfasserschaft ausgehen muß, die letztlich auf historisch nicht nachweisbaren Voraussetzungen aufbaut.

19 Exemplarisch sei hier verwiesen auf Rolf Schäfers Kommenderung: »Daß die Lehre [seil.: vom te­stimonium intemum] die Tendenz enthält, die Passivität der subjektiven Wahrheitserfahrung zu beschrei­ben, hat Ritschl beharrlich übersehen. Für ihn war das Ich nur als geisäg tääges, nie aber als passiv be­stimmtes denkbar« (R. Schäfer, Ritschl, 156 Anm.3).

192 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

Will man an einem anschlußfähigen und plausiblen Schriftprinzip festhalten, so muß man Ritschl zufolge fiir den Nachweis der Schriftautorität »einen an­dern Weg, den der geschichtlichen Betrachtung, einzuschlagen« (11)20. Zu die­sem Zweck muß er allerdings zunächst die Hochschätzung der Urkunden aus »der Stiftungsepoche der Kirche« (13) gegen den von ihm selbst ins Spiel ge­brachten Entwicklungsbegriff verteidigen. So räumt er auch ein, daß es empi­risch natürlich alles andere als zwingend ist, das besondere Wesen einer ge­schichtlichen Kraft bereits in ihrer Anfangsgestalt ausmachen zu können (vgl. 13). Gerade aber fiir die Urkunden »der auf Universalität angelegten Religio­nen« (13) gelte, wie ein Vergleich mit dem Buddhismus und dem Islam zeige, »daß ihre Eigentümlichkeit in dem Wirken ihrer Stifter klar und vollständig ausgeprägt ist« (13). Auf dieser Grundlage kommt dann schließlich den neute- stamentlichen Schriften ein besonderes Ansehen zu, da sie gleichermaßen »das persönliche Wirken Christi« (13) als auch das der »erste[n] Generation seiner Gemeinde« (13) wiedergeben. Um nun den spezifischen Unterschied zu be­zeichnen, der die neutestamentlichen Schriften von der nachapostolischen Li­teratur trennt und ihre höhere Dignität ausmacht, greift Ritschl auf Überlegun­gen zurück, die er bereits in seinem Werk Entstehung der altkatholischen Kirche entfaltet hatte. Er geht davon aus, »daß die Erkenntnis der Apostel und neutesta­mentlichen Schriftsteller von dem Inhalte, der Bestimmung und der göttlichen Begründung des Christenthums, ebenso wie der Gedankenkreis Christi durch ein solches authentisches Verständnis der Religion des Alten Testaments ver­mittelt ist, welches dem gleichzeitigen Judenthum [...] abgeht« (15f). Diese al­lein mit historischen Methoden zu ermittelnde Verbindung mit den alttesta- mentlichen Voraussetzungen macht den besonderen Stellenwert der neutesta­mentlichen Schriften aus und läßt den authentischen Charakter der Gottesof­fenbarung in Jesus in einer Art und Weise erkennen, wie es schon in der nach­apostolischen Zeit nicht mehr möglich war21. Ritschl war der Auffassung, da­mit ein hinreichendes, auf historischem Wege ermitteltes Merkmal angegeben zu haben. Inhaltlich ist ihm darin kaum jemand gefolgt22. Dennoch wirft dieser

20 Er weist in diesem Zusammenhang ausdrücklich daraufhin, daß bereits Hofmann sich »in dieser Richtung bewegt« (11), wenngleich in unvollständiger Durchführung.

21 Ritschls Ausführungen stehen im Kontext seiner geschichtstheologischen Abgrenzung von Baur. Dieser hatte die nachapostolische Epoche des Frühkatholizismus als Synthese und somit als Fortentwick­lung des Gegensatzes von Judenchristentum und Heidenchristentum interpretiert. Ritschl hingegen versteht die HeUenisierung des Frühkatholizismus als Abfall von der alttestamentlichen Bedingtheit des Christentums. Zur Auseinandersetzung zwischen Baur und Ritschl vgl. A. R itschl, Rechtfertigung II, 14 Anm.2; vgl. dazu auch R. Schäfer, Ritschl, 160f; ferner W. Pannenberg, Problemgeschichte, 123; vgl. auch P. G ennrich, Kampf, 84f.

22 Aus heutiger Perspektive wird man anmerken müssen, daß diese Abhebung Jesu und der Urkirche vom zeitgenössischen Judentum wenig historische Plausibilität für sich in Anspruch nehmen kann. So­weit ich sehen kann, findet Ritschl mit diesem Argument in der gesamten Sekundärliteratur keine Zu­stimmung; vgl. schon P. G ennrich, Kampf, 85; ferner M. M urrmann-K ahl, Heilsgeschichte, 312 und

4 .1 . Das kulturprotestantische Schrifiprinzip: Albrecht Ritschl 193

Begründungsversuch ein interessantes Licht auf seinen Argumentationsstil. So sehr Ritschl auf der einen Seite an einem supranaturalistischen Offenbarungs­begriff festhält, so sehr versucht er auf der anderen Seite alle supranaturalisti­schen Elemente aus der geschichtlichen Entwicklung der Offenbarungswir­kungen fern zu halten. Es kann über den Bezug zur Person Jesu hinaus keine übernatürlichen Entstehungstheorien geben, die die spezifische Qualität der neutestamentlichen Schriften erklären könnten. Das mußte seinen Gegnern zwangsläufig als historischer Rationalismus erscheinen23, es spricht aber auf der anderen Seite dafür, wie ernst Ritschl den geschichtlichen Charakter der bibli­schen Schriften genommen hat und welch hoher Stellenwert daraus für die hi­storische Methode resultiert.

Ritschls Begründungsverfahren bezieht sich auf die Funktion der Schrift als authentischer Quelle der dogmatischen Normierung christlicher Inhalte und dient ausdrücklich nicht dem Nachweis einer absoluten Schriftautorität, die sich auf alle Lebensäußerungen des Christentums erstreckt. Die Einschränkung des Geltungsbereichs der Schrift wird Ritschl zufolge durch die Bedeutung der Bekenntnisse noch verstärkt. Diese verdanken sich vor allem in späterer Zeit der Herausbildung von Partikularkirchen und füngieren in diesem Kontext als Quelle der dogmatischen Theoriebildung, obwohl eine volle Übereinstim­mung zwischen ihnen und der Schrift nicht gegeben ist (vgl. 18). Die Aufgabe der Bekenntnisse ist es, nicht nur auf direkte Art, sozusagen als dogmatische Zusammenfassung des Schriftgehalts, sondern auch auf indirekte Weise, d.h. durch den Ausschluß von Irrlehren zur Erhebung der zentralen Vorstellungen des Christentums beizutragen. Zu der Bekenntnisbildung kommen innerbibli­sche Selektionskriterien hinzu, die die Schriftauslegung regulieren und damit nicht allen Schriftstellen in gleichem Maße Autorität einräumen. Er beruft sich ausdrücklich auf Luthers freiere Auslegungspraxis, die unter dem Motto »Was Christum treibet« gegen einen einfachen Biblizismus spricht (vgl. 19). Dieser an sich gängige Hinweis auf Luthers Schriftlehre ist im Kontext von Ritschls Überlegungen bemerkenswert. Zum einen begründet er damit ausdrücklich ei­nen Vorzug des Luthertums vor dem reformierten Protestantismus, da dieser im Umgang mit der Bibel nicht diese Freiheit habe (vgl. 19). Zum anderen zeigt sich, daß auch Ritschl für seine Relativierung des Schriftprinzips Luther als Ge­währsmann in Anspruch zu nehmen bemüht ist.

B. O berdörfer, Ritschl, 191; offensichtlich hat schon Baur »Schalen des Spotts darüber ausgegossen« (R. Schäfer, Ritschl, 161 mit weiteren Hinweisen zur Ablehnung dieser Theorie selbst bei den Rit- schlianem).

23 Vgl. dazu W. Pannenberg, Problemgeschichte, 133.

194 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

4.1.3. Die wirkungsgeschichtliche Entfaltung der Schrift in der Geschichte des Christentums

Wie Ritschl sich die Anwendung seiner Fassung des Schriftprinzips vorstellte, hat er in seinem Programm einer biblischen Theologie skizziert. Die Bewäh­rung der Schrift als Quelle leistet die Auslegung (vgl. 20). Den hermeneuti­schen Grundsatz des sui ipsius interpres wandelt er ab in die Wendung »Ausle­gung der heiligen Schrift aus ihr selbst« (20), um damit sicherzustellen, daß die Schriftauslegung nicht unter dem Maßstab der kirchlichen Überlieferung zu geschehen habe. Neben dieser antikatholischen Stoßrichtung schwingt freilich auch mit, daß sich Ritschl mit dieser Neuformulierung gegen die Vorstellung wendet, die Schrift lege sich selbst aus. Schriftauslegung ist eine Tätigkeit der Theologie, nicht der Schrift selbst. Ihre Aufgabe besteht darin, »grammatische Kenntnis« (20f), »logische Fertigkeit« und die »ästhetische Application« (21) zu einer biblischen Theologie zusammenzufassen, die natürlich nicht als die bloße Wiedergabe biblischer Inhalte verstanden werden kann24. Dagegen spricht die Tatsache, daß das Neue Testament kein in sich geschlossenes theologisches Sy­stem, sondern eine »Reihe religiöser Gedankenkreise« (23) darstellt, von denen zumindest der des Stifters selbst und der »aus dem Bewußtsein der gestifteten Gemeinde« (23) unterschieden werden müssen. Besteht zwischen beiden Übereinstimmung, ist die normierende Kraft des in Rede stehenden Inhalts evident. Handelt es sich hingegen um einen »individuellen Gedankenstoff« (23), so bedarf es der Kriterien, die den Umgang regeln. Ritschl erläutert diesen Sachverhalt am Beispiel der Rechtfertigungslehre. Er räumt ein, daß es sich um eine spezifisch paulinische Lehrentwicklung handelt. Grundsätzlich wäre daher die Erwägung möglich, diese Lehre in die Reihe anderer biblischer Auffassun­gen einzuordnen. Dagegen spricht aber nach Ritschls Auffassung die außeror­dentliche Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungslehre, die eine solche Zurücksetzung — obgleich aus bibelimmanenten Gründen durchaus ein­sichtig - unmöglich macht. Wie sich am Beispiel der Rechtfertigungslehre zei­gen läßt, bestimmt die Wirkungsgeschichte einer biblischen Lehre also selbst die Verständnisvoraussetzungen des Auslegers und beeinflußt somit selbst wie­der den Auslegungsvorgang (vgl. 24). Ritschl faßt diese Überlegungen in der Feststellung zusammen, »daß eine solche systematische Repioduction der Bi­bellehre, welche nicht blos gegen den kirchlichen Lehrbegriff, sondern auch gegen die ganze Kirchengeschichte gleichgiltig ist, ein unzureichendes Surro­gat für die dogmatische Theologie bildet« (25). Die Geltung des Schriftprinzips kann daher nicht von dem isoliert werden, wie die einzelnen Schriftinhalte in der Bekenntnisbildung und der Kirchengeschichte weitergewirkt haben. Die

24 Vgl. zu dieser methodischen Grundlegung der biblischen Theologie auch M. M urrmann-Kahl, Heilsgeschichte, 312.

4 .1 . D as kulturprotestantische Schriftprinzip: Albrecht Ritschl 195

»biblisch-theologische Normirung der Dogmatik« (23) bedeutet daher dann auch nicht den unmittelbaren Rückgriff auf die biblischen Aussagen und deren Wiedergabe, sondern die normierende Kraft vermittelt sich gleichsam selbst durch die wirkungsgeschichtliche Entfaltung der biblischen Lehren. Das damit angeschnittene Problem der Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition findet in den knappen Bemerkungen Ritschls allerdings keine eindeutige Lö­sung. Ihm schwebt eine harmonisierende Lösung vor, die einen plausiblen Bi- blizismus und Kirchlichkeit miteinander vereinen. In Ritschls tatsächlichem Schriftgebrauch, den er seiner dogmatischen Argumentation zugrunde legt, changieren daher auch beide Verfahren25.

In Ritschls Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und Methode konden­sieren sich Glanz und Elend seiner Theologie. Man kann durchaus noch heute erahnen, was die Faszination seiner Theologie auf eine ganze Epoche ausmach­te. In Anlehnung an die Reformation hält er an der biblischen Grundlegung der Theologie fest und erneuert damit das Schriftprinzip in einer Art und Wei­se, die dessen Geltung präzise einschränkt und historisch plausibel erklärt. Denn außer auf das Fundament des supranaturalen Offenbarungsaktes verzich­tet er auf alle weiteren supranaturalen Erklärungsmöglichkeiten, die dem ge­schichtlichen Charakter der biblischen Schriften und damit der historischen Plausibilität im Wege stehen. Das fuhrt ihn zudem zu einer weitgehenden Inte­gration der historischen Kritik. Ritschls Schrifiprinzip wirkt daher durchaus anschlußfahig an die Kriterien einer modernen Prinzipienlehre, und das macht seine überzeugende Nüchternheit aus. Doch ist dieser Eindruck nur ein vor­dergründiger. Die geschichtliche Plausibilität ist an eine Reihe von Annahmen gebunden, die sich eben historisch nicht verifizieren lassen, die Einführung des Entwicklungsgedankens führt zu einer unausgegorenen Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition. Ritschl hat mit synthetischer Kraft zusammenge­bunden, was schwerlich zusammenzubinden war. Schon in der Generation der Schüler setzte sich mehr und mehr eine Tendenz durch, die in Ritschls Schrift­lehre keinen Stein auf dem anderen Heß.

25 Vgl. R. Schäfer, Ritschl, 158f, der dazu anmerkt: »In dem Maße, wie Ritschl das Moment kirch­licher Tradition betont, muß er das Schriftprinzip ermäßigen und umgekehrt« (158). Das hat dann vor allem bei den Vertretern der religionsgeschichtlichen Schule zu dem Vorwurf geführt, Ritschl halte trotz seiner Hochschätzung der historischen Kritik an einem im Grunde dogmatischen Verfahren fest; vgl. dazu M. M urrmann-K ahl, Heilsgeschichte, 314ff.

196 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

4.2. Die subjektive Begründung des Schriftprinzips:Franz Hermann Reinhold von Frank

Vor diesen Auflösungserscheinungen wurde Ritschls Schriftlehre von einer ganz anderen Seite her mit Kritik konfrontiert. Franz Hermann Reinhold von Frank (1827—1894), der zu der älteren Generation der Theologen der Kaiser­zeit zählt26, nimmt in mehrfacher Hinsicht in der theologischen Landschaft den Platz als Ritschls großer Antipode ein. Seiner Zugehörigkeit zur Erlanger Theologie entsprechend entwirft er im Anschluß an Hofmanns Theologie der Wiedergeburt ein theologisches System, das die Glaubensinhalte aus dem christlichen Selbstbewußtsein des Wiedergeborenen abzuleiten versucht. Dar­in geht er zugleich auch deutlich über Hofmann hinaus, dessen heilsgeschichtli­che Ausrichtung er nahezu vollständig durch subjektivitätstheoretische Erwä­gungen ablöst. Frank richtet sich mit seinem System dezidiert gegen alle Ver­fahren, die sich an objektiven und somit auch an geschichtlichen Kriterien orientieren, um die Begründung des christlichen Wahrheitsanspruches zu er­weisen. Die Frontstellung zur Theologie Ritschls ist damit offensichtlich27. Trotz der »Umständlichkeit und Langatmigkeit«28 seiner Ausführungen legt er damit eine Alternative vor, die durch eine subjektivitätstheoretische Grundle­gung des Glaubens die Aporien einer objektiv-geschichtlich operierenden Theologie zu überwinden versucht. Das schlägt sich folgerichtig auch in seiner Schriftlehre nieder.

Die entscheidenden Weichenstellungen dafür finden sich - wie für seine Dogmatik überhaupt — in Franks System der christlichen Gewißheit. Er entfaltet darin sein spezifisches Konzept des christlichen Selbstbewußtseins unter dem Kriterium der Gewißheit. Die christliche Erfahrung der Wiedergeburt begreift Frank als die sittliche Erfahrung einer »verliehenen Neuausrichtung des Le­bens«29, die das Subjekt zwar vollzieht, aber nicht einfach aus sich selbst heraus setzt: »Es setzt sich als solches, das nicht durch sich selbst ist«30. Das Subjekt weiß sich von woanders her konstituiert und darauf gründet die christliche Heilser­fahrung. Denn damit weiß es sich im Gegenüber zu einem transzendenten

26 Zu Frank allgemein vgl. F.W. Kantzenbach, Erlanger Theologie, 220-229; F. Wagner, Erfah­rungstheologie, 205-230 und knapp W. Pannenberg, Problemgeschichte, 95-99; die eingehendste Un­tersuchung zu Franks Grundlegung der Theologie in der Gewißheitserfahrung liegt vor bei N. Slenczka, Glaube, 44-124.

27 Vgl. N. Slenczka, Glaube, 45. Dieser, vor allem von Frank unermüdlich proklamierte Gegensatz, kann nicht über die fundamentale Nähe beider Ansätze hinwegtäuschen. Für beide verdankt sich die Glaubenskonstitution einer supranaturalen Einwirkung auf das menschliche Bewußtsein, der »Bruder­zwist« (N. Slenczka, Glaube, 147) entzündet sich erst an deren Verifizierungsmöglichkeiten.

28 N. Slenczka, Glaube, 44.29 N. Slenczka, Glaube, 91.30 N. Slenczka, Glaube, 93.

4 .2 . D ie subjektive Begründung des Schriftprinzips 197

Grund, der im Subjekt die christlichen Glaubensinhalte reaktiv aus sich heraus­setzt und damit im Sinne eines Kausalverhältnisses begründet. Aus der christli­chen Selbstgewißheit, in Gott zu gründen, resultiert damit Frank zufolge not­wendigerweise die Gewißheit in bezug auf die Wirklichkeit der Glaubensob­jekte, die in ebenjener Selbstgewißheit impliziert sind (vgl. 44)31. Frank unter­scheidet dabei drei Formen32: immanente, transzendente und transeunte Glau­bensobjekte. Die immanenten Glaubensinhalte, wie z.B. die Sündenlehre, las­sen sich unmittelbar aus dem christlichen Bekehrungsbewußtsein ableiten, die transzendenten Glaubensobjekte hingegen können nur durch den kausalen Rückschluß auf ihren außerhalb des menschlichen Bewußtseins liegenden Grund erfaßt werden - Frank denkt hier an Inhalte wie die Trinitätslehre oder das Verständnis der Sühne. Zwischen beiden stehen die transeunten Glaubens­objekte, zu denen Kirche, Gotteswort und auch die Schrift gehören. Sie dienen als die »Medien [...], durch die sich der transzendente Gott auf den Menschen im Bewirken der Wiedergeburt bezieht«33. Als »transeuntes Glaubensobject«34 nimmt die Schrift damit also eine Mittelstellung ein. Sie vermittelt zwar we­sentlich die Gewißheitserfahrung, zugleich muß diese aber vorausgesetzt sein, damit die Gewißheit selbst sich auf die Schrift als Glaubensobjekt erstrecken kann. Dieses Begründungsverfahren erinnert an Schleiermachers Grundsatz, daß die Schrift nicht den Glauben an Christus begründe, sondern daß umge­kehrt der Glaube an Christus vorausgesetzt werden müsse, um den Glauben an die Schrift zu begründen35. Frank veranschaulicht diesen Sachverhalt an der Be­kehrungserfahrung. Diese wird konstituiert durch die in der Verkündigung ver­mittelte Heilserfahrung und zunächst nicht durch das Schriftwort selbst. Die Gewißheit, in der Schrift das Wort Gottes zu finden, tritt dann ein, wenn das Subjekt den inneren Zusammenhang seiner eigenen Heilserfahrung mit den Worten und Stehen der Schrift erkennen kann36. Frank zieht daraus die Konse­quenz, daß die Schrift nicht schon als Quelle und Norm der christlichen Ge­wißheit vorausgesetzt werden kann, sondern sich als deren Resultat ausweist37. Denn erst »nach erfolgter Vergewisserung«38 ist die »Erhebung zum Princip und zur Norm der christlichen Erkenntnis«39 möglich.

31 Frank hat mit dieser Grundoperation weder bei seinen Zeitgenossen noch in der gegenwärtigen Forschung viele Anhänger gefunden. N. Slenczka spricht von einer »Erschleichung« (N. Slenczka, Glaube, 122; mit knappem Überblick über die Forschungsgeschichte 122, Anm. 134).

32 Vgl. F.H.R. Frank, Gewißheit I, 191 flf; vgl. zum folgenden auch N. Slenczka, Glaube, 97f.33 N. Slenczka, Glaube, 97.34 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 80.35 Siehe dazu Kap. 1.5.2.36 Vgl. F.H.R. Frank, Gewißheit II, 64f.37 Vgl. F.H.R. Frank, Gewißheit II, 77.38 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 78.39 Ebd.

198 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

Frank ordnet damit die Begründungsproblematik der Schriftlehre ganz in seine Gewißheitslehre ein. Das Ansehen der Schrift kann zwar nicht anders als subjektiv begründet werden, doch heißt das nicht, daß dies einer willkürlichen Selbstsetzung des gläubigen Individuums gleichkäme. Die subjektive Gewiß­heitserfahrung verdankt sich ja selbst einer sie konstituierenden transzendenten Wirkursache. Franks eigene Formulierung, die Autoritätsbegründung als »Selbstentscheidung des Subjects«40, zu verstehen, ist daher in der Tat irrefüh­rend41. Für den Vergewisserungsprozeß selbst spielt die Mittelstellung eine ent­scheidende Rolle. Denn als transeuntes Glaubensobjekt ist die Schrift der na­türlichen Erfahrung des christlichen Bewußtseins zugänglich und doch auf ei­nen transzendenten Grund Zurückzufuhren, der ihr Wesen ausmacht. Dieser Doppelcharakter macht sie folglich gleichermaßen der sinnlichen und der - wie Frank sie nennt — geistlichen Erfahrung zugänglich. Die äußere, natürliche Erfahrung bezieht sich auf den sinnlich wahrnehmbaren Aspekt der Schrift, d.h. den historischen Uberheferungsprozeß, während die geistliche Erfahrung sich als inneres Urteil über das Schriftwort darstellt42. In ihnen erfährt die Ge­meinde folglich die Schrift als geschichtliche Urkunde und als Wort Gottes. Es ist das Zusammenspiel beider Erfahrungen, das die Gewißheit über die Schrift konstituiert. Über die äußere Erfahrung vermittelt sich die geistliche Erfah­rung, die dann die Gewißheit ausmacht. Zu diesem Verfahren merkt Frank an: »Mit dieser Zusammenfassung beseitigen wir die irrige Scheidung zwischen fi- des humana und fides divina in ihrer Beziehung auf die heilige Schrift und recti- ficieren, wie uns dünkt, den nicht ganz richtigen Ausdruck eines testimonium spiritus sancti, welches die fides divina bewirke«43. Anders als bei Ritschl geht es Frank hier natürlich nicht darum, die Lehre vom testimonium internum aufzuhe­ben. Ihm Hegt vielmehr daran, die klassische Trennung zwischen einer bloß vernünftigen, d.h. historischen und einer geisdichen Begründung der Schrift­autorität aufzuheben. Die geisdiche Erfahrung kann nicht von der äußeren iso- Uert werden, es handelt sich bei ihr eben nicht um ein Zeugnis, »welches mit der Schrift Nichts zu tun hat«44. Die Vergewisserung der Schrift als Wort Gottes ist unauflösHch an die Einsicht gebunden, daß sie das Wort Gottes in der Gestalt einer geschichdichen Urkunde vermittelt. Inhaldich ist diese Fesdegung natür- Hch nicht neu, sie steht in Abhängigkeit zu den Bemühungen, die Schrift mit Hilfe der Zwei-Naturen-Lehre als gott-menschHches Werk zu verstehen. Franks spezifische Weiterentwicklung besteht vor allem darin, aus dem doppel­ten Wesensaspekt die Doppelung der Erfahrung zu schHeßen, die dann in der

40 F.H.R. Frank, Gewißheit I, 9.41 Vgl. zur Kritik W. Pannenberg, Problemgeschichte, 96.42 Vgl. F.H.R. Frank, Gewißheit II, 63ff.43 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 80.44 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 81.

4 .2 . D ie subjektive Begründung des Schriftprinzips 199

wechselseitigen Verwiesenheit der historischen und geistlichen Dimension die Gewißheit der Schrift konstituiert. Entscheidend ist dabei, daß sich die Gewiß­heit der Schrift aus der Erfahrung ergibt, die die Kirche und dadurch vermittelt das religiöse Individuum mit ihr macht.

Der Doppelcharakter der Schrift stellt fiir Frank zugleich den Rahmen dar, in dem er das Verhältnis zur historischen Kritik erörtert. Als Objekt der »Sin­nenerfahrung«45 ist die Schrift notwendigerweise der historischen Kritik unter­worfen, deren Anwendung damit eine legitime Folge des Wesens der Schrift ist46. Das Manko der kritischen Schriftbetrachtung liegt allerdings in ihrer Ein­seitigkeit. Sie vermag nur den natürlich-historischen Aspekt der Schrift zu se­hen und nicht den übernatürlich-geistlichen. Weil die historische Kritik somit von einem einseitigen Schriftverständnis ausgeht, muß es notwendigerweise zum Konflikt mit dem theologisch angemessenen Verständnis der Schrift kom­men. Frank schließt daraus, »dass die >rein historischen Ergebnisse< jener Kritik uns nicht imponieren, weil wir wissen dass sie [...] von der willkürlichen, unbe­wiesenen, von uns als falsch erkannten Voraussetzung [ausgehen], es seien diese christlichen Urkunden schlechthin gleich anderen historischen Urkunden«47. Andererseits hegt Frank im Begründungsverfahren durchaus gewisse Sympa­thien fiir geschichtliche Argumente. Die biblischen Berichte sind fiir ihn der »Ausschnitt und Theil der von den Organen der ersten Kirche geübten Verkün­digung des Wortes«48. Die besondere Nähe der Verfasser als Augenzeugen, d.h. ihre Funktion als Zeugen räumen den biblischen Schriften auch auf histori­schem Wege eine besondere Dignität ein49. In diesen divergierenden Einschät­zungen zeigt sich, daß Franks Rede vom Doppelcharakter der Schrift auch zur Ambivalenz im Urteil über ihren Wert und ihre Bedeutung als geschichtliche Urkunde fuhrt50.

Franks Bemerkungen zum geschichtlichen Charakter der Schrift sind in zweifacher Hinsicht bemerkenswert. Es ist zum einen zweifelsohne ein produk­

45 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 140.46 VgJ. F.H.R. Frank, Gewißheit II, 141 ff.47 F.H.R. Frank, Gewißheit II, 276.48 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 413.49 Frank merkt dazu an: »Aber ebenso unhistorisch wäre es die Prärogative zu verkennen, welche

dem urkundlichen Schriftwort gerade darum weil es dieses ist vor allem nachmaligen in der Kirche le­benden, auch an seinem Theile generativen und erleuchtenden, Gotteswort zukommt« (F.H.R. Frank, Wahrheit II, 414). Diese Ausführungen stimmen im übrigen m.E. skeptisch gegenüber der Auffassung, Franks Schriftlehre zähle zu den Versuchen, »die Autorität der Schrift unabhängig von irgend welcher Theorie über ihre Entstehung festzustellen« (P. G ennrich, Kampf, 75).

50 Wenn Frank - wie oben gesehen - die Kritik mit dem Verweis auf den göttlichen Charakter der Schrift in ihre Grenzen weisen möchte, umgekehrt aber dort, wo er historisch sichere Gründe für einen Autoritätserweis der Bibel vermutet, den natürlich-menschlichen Aspekt in den Vordergrund stellt, dann ist der Beurteilungsmaßstab in sich nicht konsistent. Für Frank gilt daher, was schon Rothe zur Kritik der Vorstellung von der Gottmenschlichkeit der Bibel angemerkt hatte; siehe dazu Kap. 3.1.

200 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

tives Ergebnis der Diskussion zwischen Rothe und Hofmann, daß spätestens ab den 70er Jahren selbst ein ausgesprochen subjektivitätstheoretischer Ansatz sich dem Problem stellen muß. Das belegt Franks Konzept vom Zusammenspiel der beiden Erfahrungen. Zum anderen ist freilich zu fragen, ob das überzeugen kann. Klar ist, daß Frank mit seiner Rede von der geistlichen Erfahrung keine widervernünftige Erfahrung intendiert und darum offensichtlich auf das wech­selseitige Zusammenspiel verweist. Unklar ist jedoch umgekehrt, welcher Stel­lenwert der Erfahrung am historischen Charakter der Schrift für die geistliche Erfahrung zukommt. An eine produktive Anknüpfung denkt er offensichtlich nicht, die Begründungslast liegt nachweislich ganz auf der geistlichen Selbster­schließungskraft des Schriftwortes im Subjekt.

Dieser Eindruck läßt sich auch an einigen Aspekten seiner >materialen< Schriftlehre deutlich machen, wie er sie vor allem im System der christlichen Wahrheit entfaltet. Zunächst verdient es Beachtung, daß Frank gleichsam selbst­verständlich - ohne das freilich direkt auszusprechen - mit Ritschl die Be­schränkung des exklusiven Geltungsbereichs des Schriftprinzips teilt. Es sei aus theologiegeschichtlichen Gründen evident, »dass die evangelische Position im Sinne der Antithese genommen sein will«51. Die Geltung richtet sich aus­schließlich gegen »römische Wahnvorstellungen«52 und kann daher nicht verab­solutiert werden. Auch seine Argumentation mit Blick auf die Unfehlbarkeit der Schrift geht in diese Richtung. Unfehlbarkeit kann seiner Auffassung nach nicht apriorisch festgelegt werden, sondern ergibt sich anhand der Erfahrung, die die Kirche mit der Schrift gemacht hat. Erst unter dieser Voraussetzung gilt dann die Unfehlbarkeit der Schrift »in allen Stücken der heilsnothwendigen Wahrheit«53. Diese Unfehlbarkeitserfahrung ist damit zugleich aber eine kollek­tive Erfahrung, sofern sie in der Summe der individuellen Erfahrungen »der Kirche in ihren verschiedenen Lagen so dem Einzelnen nach seinen mannigfa­chen Bedürfnissen die heilsnothwendige Wahrheit in völlig zureichender Weise darbietet«54. Die Summe subjektiver Gewißheitserfahrungen, die die Schrift hervorbringt, fungiert somit als objektiver Ausweis der Schriftsuffizienz. Auch hier ist also Franks Absicht deutlich erkennbar, den klassischen Lehrbestand der Schriftlehre aus der Gewißheitserfahrung des Subjekts zu erschließen. Das ist mit Blick auf seine subjektivitätstheoretischen Voraussetzungen nur folgerich­tig-

Doch steht und fallt Franks Schriftlehre nicht allein mit deren Plausibilität. Offen ist m.E. auch, welche Rolle der Schrift in dem Vermittlungszusammen­hang zukommen soll oder anders gefragt: wenn es für Franks Gewißheitsbe­

51 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 412.52 Ebd.53 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 422.54 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 425.

4 .2 . D ie subjektive Begründung des Schriftprinzips 201

gründung so wichtig ist, sie als subjektive Wirkungen einer objektiven, tran­szendenten Verursachung zu sehen, dann bedarf es eines Vermittlungszusam­menhanges, in dem das Objekt überhaupt das Subjekt konstituieren kann. Frank zieht dazu die Kategorie des Wortes Gottes heran. Bemerkenswerterwei­se lehnt er dabei die Annahme ab, daß Gotteswort sei allein aus dem Schriftwort zu erheben. So betont er in seinen Ausführungen über das Wort Gottes als Gna­denmittel ausdrücklich, daß es in dieser Form eben nicht auf das Schriftwort re­duziert werden kann. Die »generative Kraft«55 des Wortes Gottes, d.h. das die Heilserfahrung produzierende Vermögen geht über die bloße Wahrnehmung der Schriftworte hinaus. Obgleich diese strikte Unterscheidung von Franks Ansatz bei der Tatsache der Heilserfahrung her verständlich und auch berech­tigt ist, entsteht doch die Frage, wie nun das Verhältnis von Wort Gottes und Schrift genauer zu fassen ist56.

Eine Kriteriologie liefert Frank nicht, und es zeigt sich an seiner Transforma­tion des Inspirationsverständnisses, daß dies im Grunde auch gar nicht möglich ist. Denn das Geschehen des Wortes Gottes geht auf ein unverfügbares Kausal­verhältnis zurück, welches seinen letzten Grund in der Transzendenz Gottes findet. Frank versucht in der Frage der Schriftinspiration zunächst ein Modell vorzuschlagen, das sich zwischen den Extremen der Verbalinspiration und der Aufhebung der Inspiration bewegt57. Er versteht darunter jenen Vorgang, in dem der Geist das Wort zum Träger seiner Wirksamkeit macht58. In diesem Sin­ne ist die Inspiration nicht nur auf das Schriftwort beschränkt, sondern gilt für jede »Geisteseinwohnung, welcher das von Menschen geredete Gotteswort überall zu danken ist«59. Für die Schriften der Bibel ist lediglich eine »graduelle

55 F.H.R. Frank, Wahrheit, II, 252. An anderer Stelle weist er daraufhin, daß gerade die tägliche Er­fahrung bestätige, daß sich die Kraft des Wortes Gottes »nicht bloss an dem urkundlichen Wort Gottes, sondern an Erbauungsbüchern, geistlichen Liedern u. dgl.« zeige (F.H.R. Frank, Gewißheit II, 127).

56 Seine knappen Ausführungen zu dieser Frage deuten auf die Grundaporie dieser Verhältnisbestim­mung hin. Unter dem Wort Gottes versteht er eine »aus dem schriftlichen Worte der Verkündigung her­vorspringende geistliche Wirkung« (F.H.R. Frank, Gewißheit II, 71). Die Geistwirkung ist an das Schriftwort gebunden und dennoch nicht mit diesem identisch, da es das Wort von Menschen ist. Frank versucht diesen Zusammenhang in Analogie zur christologischen Zweinaturenlehre als nicht faßbare Durchdringung des Menschenwortes durch den göttlichen Logos zu beschreiben (vgl. F.H.R. Frank, Wahrheit II, 247).

57 Die Vorstellung der Verbalinspiration kann man Frank zufolge »für abgethan erachten« (F.H.R. Frank, Wahrheit II, 426). Ebenso hart geht er auch mit Rothe zu Gericht. Rothes Offenbarungskon­zept leide unter dem Grundfehler, die Wirkung der Offenbarung auf das menschliche Bewußtsein in »natürlich psychologischer Weise« (F.H.R. Frank, Gewißheit II, 273) zu denken. Die Inspiration sei demzufolge nur noch die »Enträthselung« (ebd.) der Offenbarungstatsachen und könne daher für die Entstehung der Schrift nicht mehr in Anspruch genommen werden. Bezeichnenderweise merkt Frank an, daß die Ursache von Rothes Irrtum darin zu suchen sei, daß dieser »eine aufrichtige Verständigung der modernen Christenheit mit dem alten Christenglauben« (F.H.R. Frank, Gewißheit II, 275) beab­sichtige.

58 Vgl. F.H.R. Frank, Wahrheit II, 254.59 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 426.

202 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

Prärogative« anzunehmen, die sich der »charismatischen Begabung der Urkir- che«60 verdankt. Diese Begabung zeigt sich im einzelnen in der »Frische der un­mittelbaren Erinnerung«61 und äußert sich in ihrer Wirkung analog zum Vor­gang der schriftstellerischen Produktion als eine dem Verfasser »innewaltenden Kraft«62. Der Vorgang der Inspiration wird von Frank eng an den Begriff des Wortes Gottes gebunden und die Schriftinspiration damit zum Sonderfall eines stark ausgeweiteten Inspirationsverständnisses, das grundsätzlich den gesamten Vermittlungszusammenhang meint, in dem sich die Gewißheitserfahrung des Subjekts durch die göttliche Kausalursache einstellt. Dieser Vermittlungszu­sammenhang läßt sich beschreiben an den Wirkungen, die er im Subjekt her­vorruft und dabei läßt sich auch der Schrift eine besondere Rolle zuweisen. Methodisch erschließbar ist dieser Zusammenhang seinem Wesen nach nicht.

Franks Schriftlehre gründet letztlich auf einer subjektivitätstheoretischen Spielart eines rigorosen Supranaturalismus63. Er verzichtet ganz darauf, die theologische Bedeutung der Schrift an ihrem geschichtlichen Charakter festzu­machen. Lediglich umgekehrt liegt ihm daran, daß ihre theologische Bedeu­tung nicht im Widerspruch zur evidentermaßen geschichtlichen Verfaßtheit der biblischen Schriften gefaßt werden kann. Auf den ersten Blick sind Frank in den Einzelbestimmungen seiner Schriftlehre nur wenige gefolgt, zudem zieht er wegen der völligen Aufgabe des geschichtlichen Grundes des Glaubens die heftige Kritik von Herrmann und anderen auf sich, und doch hat sein Verfah­ren Schule gemacht64. In der Auseinandersetzung mit der historischen Kritik zieht sich die protestantische Schriftlehre mehrheitlich auf subjektive Begrün­dungsansätze zurück, in denen dann freilich — anders als bei Frank — versucht wird, den geschichtlichen Grund des Glaubens in der Person Jesu zu integrie­ren. In der Frage, wie das zu geschehen hat, entsteht die große Diskussion der Jahrhundertwende.

4.3. Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre

Diese große Diskussion stellt die Reaktion auf Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre dar, die in besonderer Weise die Diskussionslage der protestanti­schen Theologie um die Jahrzehnte der Jahrhundertwende bestimmt. Der fol­gende knappe Überblick dient der Beschreibung jener Ausgangslage, die dann

60 Ebd.61 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 427.62 F.H.R. Frank, Wahrheit II, 429.63 Zu Franks Verhältnis zum Supranaturalismus vgl. N. Slenczka, Glaube, 45 f.64 Gennrich beschreibt diese Argumentationsstrategie als den Versuch, »die Autorität der Schrift un­

abhängig von irgend welcher Theorie über ihre Entstehung festzustellen« (P. Gennrich, Kampf, 75).

4 .3 . Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre 203

zu jeweils ganz spezifischen Lösungsansätzen in der Frage nach der Verhältnis­bestimmung von Schriftprinzip und historischer Methode fuhrt.

Ein wichtiger Ausgangspunkt ist der Zerfall der Synthese Ritschls. Seine Grundannahme, daß die Schriftlehre auf dem geschichtlichen Charakter der Schrift aufbauen müsse und von daher die historische Kritik mit dem reforma- torischen Schriftprinzip in Einklang zu bringen sei, bildete zweifelsohne einen weitreichenden Konsens in seiner Schule. Die Konflikte brachen an Detailfra­gen auf. Wenn Schrift und Offenbarung aufgrund des geschichtlichen Charak­ters der biblischen Schriften nicht per se miteinander identifiziert werden kön­nen, dann stellt sich die dringliche Frage, ob erstens überhaupt und wenn ja, wie zweitens sich der Offenbarungsanspruch der biblischen Schriften vermit­teln läßt und damit religionsbegründend wirksam werden kann. In der Beja­hung der ersten Frage, also in der Annahme einer religionsbegründenden Funktion der Schrift, sind sich die Schüler Ritschls weitgehend einig; an der Beantwortung der zweiten Frage nach dem Wie der Vergegenwärtigung zer­bricht der Konsens. Insbesondere Johannes Gottschick und Julius Kaftan legen systematische Vorschläge vor, die nahe an Ritschls geschichtliches Entwick­lungsmodell heranreichen und damit an den objektiven Verifikationsinstanzen des christlichen Glaubens festhalten65. Doch die prominentesten Vertreter aus dem Lager der Ritschlianer gehen diesen Schritt nicht mit.

4.3.1. Adolf von Harnack

Bei Adolf von Harnack findet sich ein in mehrfacher Hinsicht äußerst reser­vierter Umgang mit dem Schriftprinzip. Zentrale Grundlage für die Ausbil­dung der christlichen Religion ist die Begegnung mit dem einfachen Evangeli­um Jesu. Die eindrucksvolle Darstellung dessen, was er dafür hält, legt er zu Be­ginn seiner epochalen Schrift Das Wesen des Christentums vor66. Es scheint, daß Harnack, der das Schriftprinzip in seinen Werken nicht eigens zum Thema er­hoben hat, den neutestamentlichen Schriften bei der Vermittlung des Evangeli­ums einen besonderen Rang einzuräumen bereit ist67. In seinen Reformations­

65 Vgl. dazu E. Lessing, Geschichte I, 92-96; dahinter steht insbesondere bei Kaftan Ritschls supra- naturalistisches Offenbarungsmodell, das von Seiten der Religionsgeschichtlichen Schule, namentlich von Ernst Troeltsch, energisch abgelehnt wird; vgl. J. Weinhardt, Stellung, 89-93.

66 Er nennt als die drei grundlegenden Kreise der Verkündigung Jesu die Ankündigung des Gottesrei­ches, die Bezeichnung Gottes als des Vaters und des damit verbundenen unendlichen Wertes der Men­schenseele und das Eintreten fiir eine bessere Gerechtigkeit im Sinne des Gebotes der Liebe; vgl. A. von H arnack, Wesen, 88-106; aus der umfangreichen Literatur dazu sei exemplarisch verwiesen auf T. R endtorff, Immer Gültiges, 22f.

67 In der Beurteüung der Bedeutung des Alten Testaments nimmt Harnack eine geradezu gegenteili­ge Auffassung zu Ritschl ein. In berühmten Worten heißt es: »Das AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahr­

204 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

deutungen verteidigt er die Berufung auf das Evangelium als eine Errungen­schaft: »Der Protestantismus [...] rechnet darauf, daß das Evangelium etwas so Einfaches, Göttliches und darum wahrhaft Menschliches ist, daß es am sicher­sten erkannt wird, wenn man ihm Freiheit läßt, und daß es auch in den einzel­nen Seelen wesentlich dieselben Erfahrungen und Überzeugungen schaffen wird«68. Wo immer aber aus diesem >Evangeliumsprinzip< ein formales Prinzip wird, das die Schrift zu einer äußeren Autorität erhebt, sieht Harnack eine Ver­fälschung der reformatorischen Lehre69. Grundsätzlich gilt für ihn, daß die Schriften des Neuen Testamentes den Eindruck, den die Person Jesu durch sei­ne Verkündigung hinterließ, zwar einfangen, sie vermengen ihn allerdings auf­grund ihrer späteren Entstehung mit den geschichtlichen Einflüssen ihrer Zeit. Die Schrift wirft damit eine und nicht die Perspektive auf die Person Jesu, so wie dies spätere geschichtliche Erscheinungsformen des Christentums auch tun. Das bei Ritschl offene Problem des Verhältnisses von Schrift und Tradition löst Harnack durch die Aufhebung des Gegensatzes: »Der ganze Streit hat also nicht nur seine Schärfe, sondern wesentlich auch seinen Sinn verloren, sobald man die Schrift selbst als Tradition versteht und nirgendwo eine ungeprüfte Tradi­tion zuläßt«70. Dazu merkt er schließlich ergänzend an: »Die heute protestanti­sche These, daß die Heilige Schrift nicht das Wort Gottes sei, sondern es enthal­te, sowie die andere These, daß der Inhalt der Bibel als Geschichte verstanden werden müsse, sprengen das altprotestantische Schriftprinzip«71. Weit schwerer wiegt für Harnack die Frage, wie die Nachgeborenen die Kraft des Evangeli­ums selbst erleben können, wie es also zu jener den Glauben begründenden Gewißheitserfahrung kommen kann. Daß dies in einem geschichtlichen Ver­mittlungsprozeß geschieht, steht für Harnack fest72. Welche Rolle dabei aller­

hundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung« (A. von H arnack, Marcion, 217); die These begründet Harnack ausführlich 217-223; vgl. zur Diskussion H.-J. Kraus, Geschichte, 385ff.

68 A. von H arnack, Wesen, 244f.69 In der dritten Auflage seiner Dogmengeschichte merkt er dazu an, daß die evangelische Kirche

»mit den anderen äusseren katholischen Autoritäten auch die äussere Autorität des geschriebenen, für unfehlbar gehaltenen Wortes aufgeben [muß]« (A. von H arnack, Lehrbuch III, 745f); ähnlich kritisiert er auch zehn Jahre später die Gefahr, die »Autorität des Bibelbuchstabens« (A. von H arnack, Wesen, 246) zu überschätzen. Während er noch Luther davon ausdrücklich ausnimmt, sieht er den späteren Pro­testantismus mit der »Unterwerfung unter das: >Es steht geschrieben« (A. von H arnack, Wesen, 256) dieser Gefahr erliegen.

70 A. von H arnack, Protestantismus und Katholizismus, 243; vgl. dazu auch P. N euner, Ökumeni­sche Theologie, 191 Anm.371.

71 A. von H arnack, Protestantismus und Katholizismus, 243 Anm. 2. Eine ökumenische Verständi­gung sieht er dann erreicht, wenn auf katholischer Seite die Bereitschaft - ernste Anzeichen dafür nimmt er durchaus wahr — vorhanden wäre, »die Heteronomie der autoritativen Tradition zu beseitigen und die Tradition als Geist und Leben zu fassen« (244, Anm. Fortsetzung).

72 »Was wir sind und haben — im höheren Sinn - , haben wir aus der Geschichte und an der Geschich­te, freilich nur an dem, was eine Folge in ihr gehabt hat und bis heute nachwirkt« (A. von H arnack, We­sen, 54).

4 .3 . Auflösungserscheinungen in der Schrifllehre 205

dings die historische Forschung spielen kann, stimmt den großen Mann des Kulturprotestantismus ratlos. Die Werturteile, die aus der Gewißheitserfahrung des Glaubens entspringen, sind eine »subjektive That«73, die methodisch nicht verfügbar gemacht werden kann. Harnack beschließt dieses Dilemma mit dem bemerkenswerten Satz: »Zentnerschwer fallt diese Einsicht in manchen Stun­den heißer Arbeit auf unsere Seele, und doch - wie verzweifelt stünde es um die Menschheit, wenn der höhere Friede, nach dem sie verlangt und die Klarheit, Sicherheit und Kraft, um die sie ringt, abhängig wären von dem Maße des Wis­sens und der Erkenntnis«74. Es ist ein eigentümlicher Umstand, daß ausgerech­net Harnack, der wie kaum ein anderer die historische Arbeit in das Theologie­verständnis integriert hat, keine Möglichkeit sieht, von der historischen Kritik einen Weg zur inneren Gewißheit der religiösen Erfahrung zu finden75. Daraus zieht dann — wie im übernächsten Kapitel zu sehen sein wird - innerhalb der Ritschl-Schule Wilhelm Herrmann am deutlichsten die entsprechenden Kon­sequenzen.

4.3.2. Die freie Theologie

Nun ist das Problem, das hier zur Verhandlung anstand, weit mehr als eine in­terne Auseinandersetzung der Ritschl-Schule. Es geht um die Einsicht, daß die historische Methode zwangsläufig die Texte in einen religionsgeschichtlichen Kontext einzuordnen hat und damit in aller Schärfe die Frage aufwirft, wie von dort der Weg zu einer gegenwärtigen Bedeutung gefunden werden kann. Es handelt sich um das entscheidende Grundproblem in der Verhältnisbestim­mung von Prinzip und Methode, das durch die religionsgeschichtliche Exegese entsteht. Voraus gehen Überlegungen in jener theologischen Strömung, die ge­meinhin als freie Theologie bezeichnet wird und die sich in besonderem Maße dem Erbe Hegels verpflichtet weiß, aber auch Elemente des Schleiermacher- schen Religionsbegriffs zu integrieren versucht76. Bereits in den späten 60er Jahren legte Alois Emanuel Biedermann (1819-1885) in seiner Dogmatik eine folgenreiche Neubestimmung des Verhältnisses von Schrift und Wort Gottes vor. In scharfer Abgrenzung zur Vermitdungstheologie, der er vorwirft, in ihrer Schriftlehre der »alten Inspirationslehre [...] bloß ein neues Mäntelchen um­

73 A. von H arnack, Wesen, 64.74 Ebd.75 Vgl. dazu E. P. M eijering, Sola Scriptura, 44f und 56-60, der daraus schließt: »Wir befinden uns al­

le in der Situation Harnacks, der weiß, daß es keinen Glauben an Jesus Christus ohne die geschriebenen, historisch bedingten Evangelien geben kann, und der nicht gleichzeitig weiß, wie das Verhältnis zwi­schen der historischen Kritik am Evangelium und dem vom Evangelium geweckten Glauben definiert werden sollte (59).

76 Vgl. dazu J. Rohls, Theologie I, 859-869.

hängen«77 zu wollen, bestimmt er in eigenwilliger Übernahme der Prinzipien­lehre das Wort Gottes als das Formalprinzip, das in übertragener Redeweise »die allgemeine Bezeichnung des Offenbarungsmomentes in jeder religiösen Erscheinung«78 bezeichnet. Der entscheidende Ort, an dem die Offenbarungs­momente erscheinen, ist fiir Biedermann im Anschluß an Hegel das religiöse Bewußtsein: »Der erzeugende Grund ist göttliche Offenbarung, Selbstauf- schliessung des göttlichen Geistes im Geistesleben des Menschen für sein Ich«79. Dabei füngiert das religiöse Bewußtsein nun nicht als bloß empfangendes Or­gan, sondern die Offenbarungsaufnahme vollzieht sich durch die Vermittlung mit den jeweiligen Bewußtseinsakten des Individuums80. Daraus folgt, daß sich die religiöse Erscheinung von Offenbarungsmomenten nicht anders als in Aus­drucksformen des menschlichen Bewußtseins vermitteln kann und daraus wie­derum ergibt sich, daß die Offenbarungsvermitdung notwendigerweise histo­risch zu fassen ist. Denn sie ist unauflöslich an die jeweilig konkreten Erschei­nungsformen im menschlichen Bewußtsein gebunden. Vor diesem Hinter­grund kann Biedermann dann festhalten: »Die fundamentale historische Er­kenntnisquelle fiir den christlichen Glauben ist die h. Schrift«81.

Die Verknüpfung von offenbarungstheologischen Aspekten und Grundele­menten der Hegelschen Religionsphilosophie fuhrt hier dazu, die Bibel als eine historische Erkenntnisquelle zu bezeichnen, deren fundamentaler Charakter sich aus ihrem besondern Verhältnis zur »geschichtlichen Persönlichkeit Jesu«82 ergibt. Der historische Zugang wird damit offenbarungstheologisch und reli­gionsphilosophisch untermauert. An diese Überlegungen knüpfen Richard Adalbert Lipsius und vor allem Otto Pfleiderer an, indem sie die religionsphilo­sophische Grundlegung eines Programms der Religionsgeschichte anstreben83. Die Bibel fungiert darin als historische Ausdrucksform der göttlichen Offenba­rung, allerdings als ein »durch das Medium des menschlichen Bewusstseins ge­brochenes Licht«84. Ihr Wort ist so zu verstehen, »dass es göttliche Wahrheit in menschlicher, geschichtlich und individuell bedingter Form der Auffassung zum Inhalt hat«85. Pfleiderer stellt damit den notwendigerweise historischen Charakter der biblischen Schriften heraus. Es überrascht kaum - das sei hier nur

206 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

77 A.E. Biedermann, Christliche Dogmatik, 145 Anm. 1.78 A.E. B iedermann, Christliche Dogmatik, 147f.79 A.E. B iedermann, Christliche Dogmatik, 149.80 Vgl. ebd.81 A.E. Biedermann, Christliche Dogmatik, 153; ähnlich auch § 141 (154)82 A.E. B iedermann, Christliche Dogmatik, 125.83 Diese Akzentverschiebung läßt sich schon bei Biedermann in der zweiten Auflage seiner Dogma­

tik beobachten, der er eine weit umfangreichere religionsphilosophische Grundlegung einfiigt; vgl. A.E. B iedermann, Christliche Dogmatik2, 174-327, vgl. R.A. Lipsius, Lehrbuch, 24-123.

84 O. Pfleiderer, Grundriss, 55.85 O. Pfleiderer, Grundriss, 56.

4 .3 . Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre 207

am Rande bemerkt —, daß vor dem Hintergrund ihres religionsgeschichtlichen Modells der Gegensatz von Schrift und Tradition in der freien Theologie zum fließenden Übergang wird86. Es ist zweifelsohne eine herausragende Leistung der freien Theologie, den ohnehin evident historischen Charakter der bibli­schen Schriften offenbarungstheologisch und religionsphilosophisch abzusi­chern, zugleich erhebt sich allerdings mit dieser Historisierung in aller Dring­lichkeit die Frage nach dem Gegenwartsanspruch vergangener Äußerungsfor­men des religiösen Bewußtseins87. Das ist das erwähnte entscheidende Problem einer religionsgeschichtlich arbeitenden Exegese der biblischen Texte.

4.3.3. Die Religionsgeschichtliche Schule

Für die protestantische Theologie der Neuzeit stellt dieses Problem einen ent­scheidenden Wendepunkt in der Verhältnisbestimmung von Schriftprinzip und historischer Methode dar88. Von Beginn des 19. Jahrhunderts an bis hin zu Ro­the und Ritschl verband sich mit der historischen Erforschung der Bibel durch­aus das religiöse Interesse, die biblischen Inhalte auf die Gegenwart zu übertra­gen. De facto emanzipierte sich allerdings die wissenschaftliche Exegese zuneh­mend von dieser Zielsetzung. Diese Entwicklung ergab sich zunächst gleichsam aus inneren Gründen. Es lag in der Natur der biblischen Texte, daß sie als Zeug­nisse einer längst vergangenen Epoche nicht unmittelbar als empirisches Funda­ment der christlichen Religion fungieren konnten. Forciert wurde die Proble­matik allerdings durch den Aufstieg der historischen Wissenschaften im Umfeld des Historismus und Empirismus89. Damit verband sich in der biblischen Exe­gese eine Verselbständigung des wissenschaftlichen Pathos. Nicht religiöse Ap­plikation, sondern die voraussetzungslose Ermitdung objektiver Tatsachen galt als das hehre Ziel der Exegese. Gemessen an der eigentlichen Absicht handelt es sich freilich aus der religiösen Perspektive in der Tat um »den geschichtlich bis dahin unerhörten Fall von Gelehrten [...], die einerseits offiziell als Vertreter ei­ner religiösen Tradition anerkannt waren, andererseits aber einen kognitiven Apparat von großer kritischer Schärfe gegen die heiligen Schriften eben dieser Tradition einsetzten«90. Es versteht sich von selbst, daß sich diese Entwicklung nicht ohne innere und äußere Kämpfe vollzog. Exemplarisch sei hier an Julius

86 Vgl. A.E. Biedermann, Christliche Dogmatik, 158; R.A. Lipsius, Lehrbuch, 171; O. Pfleiderer, Grundriss, 57.

87 Pfleiderer sieht dieses Problem durchaus und versucht es durch sein an Hegel erinnerndes Modell der Oflfenbarungsgeschichte als Religionsgeschichte zu lösen. Es dürfte an den spekulativen Vorausset­zungen gelegen haben, daß er damit in der Religionsgeschichtlichen Schule keinen Widerhall gefunden hat; zu Pfleiderers Programm vgl. W. Pannenberg, Problemgeschichte, 322-327.

88 Vgl. zum folgenden ausführlich J. Lauster, Erfahrung, 21-26.89 Vgl. J. R ohls, Theologie I, 728f.90 P.L. Berger, Zwang, 70.

208 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

Wellhausen erinnert, der die Erforschung des Alten Testaments nicht mit den vorgegebenen Zielsetzungen der Theologie vereinbaren konnte und daher um seine Versetzung in die philosophische Fakultät bat91.

Kulminationspunkt dieser Entwicklung ist die exegetische Arbeit der Reli­gionsgeschichtlichen Schule. Dazu zählt die Gruppe der »Kleinen Göttinger Fakultät<, der u.a. Wilhelm Bousset, Ernst Troeltsch und William Wrede ange­hören und zu der im weiteren Sinne auch Forscher wie Hermann Gunkel, Jo­hannes Weiß, Adolf Jülicher und Hans Lietzmann zu rechnen sind92. Für jenen Kreis war die Anwendung der historischen Kritik nicht ein bloß äußerliches Tribut an außdärerische Positionen, sondern die einzig konsequente Folge­rung, die aus der Verhältnisbestimmung von Religion und Geschichte gezogen werden konnte. Die erzielten Ergebnisse zählen zweifelsohne zu den herausra­genden wissenschaftlichen Leistungen der protestantischen Theologie in der Neuzeit, die zudem maßgeblich zur interdisziplinären Anerkennung der Theo­logie an den Universitäten beigetragen haben93. Der Sache nach handelt es sich um den Einzug des Historismus in die Theologie, der die in der Schrift auffind­baren Lebensäußerungen der Religion eben als Ausdrucksformen der Vergan­genheit und darum in all ihrer kontextabhängigen Relativität endarvt94. Die Konsequenzen, die daraus zu ziehen sind, hat William Wrede in seiner Ab­handlung Über Aufgabe und Methode der sogenannten neutestamentlichen Theologie exemplarisch vorgefiihrt. Zweierlei ist daran bemerkenswert. Wrede legiti­miert seine Ablehnung einer neutestamentlichen Theologie mit methodischen Gründen. Aufgabe der Exegese sei die historische Erforschung der biblischen Texte im Kontext der antiken Religionsgeschichte. Die reflexiven Deutungen der biblischen Texte lassen sich nicht auf bloße theologische Gehalte und Leh­ren reduzieren, es handle sich vielmehr um Anschauungen, die aus dem Le­benszusammenhang erwachsen sind; diese »Macht der religiösen Stimmung«95 gelte es zu beschreiben. Historische Kritik leistet in diesem Sinne Wrede zufol­ge ungleich mehr als eine dogmatische Exegese, die die Texte auf ihre Lehrge­

91 Vgl. H.J. Kraus, Geschichte, 255ff; ferner P.L. Berger, Zwang, 83f.92 Zur Religionsgeschichtlichen Schule vgl. die Dokumentation G. Lüdemann / M. Schröder, Die

religionsgeschichtliche Schule; zum Programm vgl. die weiteren Arbeiten von G. Lüdemann, Wissen­schaftsverständnis, 78-107 sowie D ers., Die Religionsgeschichtliche Schule und ihre Konsequenzen, 311-337; ferner J.H. C laussen, Jesus-Deutung, 29. Gegen den Begriff der Religionsgeschichtlichen Schule hat sich M. Murrmann-Kahl mit dem Hinweis gewandt, daß es sich bei dem zu beschreibenden Phänomen eher um einen Paradigmenwechsel im Wissenschaftsverständnis als um eine Schulbildung im klassischen Sinne handelt (vgl. M. M urrmann-Kahl, Heilsgeschichte, 345); zu den Schwierigkeiten der Klassifizierung vgl. auch F. W. Graf, Systematiker, 239.

93 Zur exegetischen Arbeit der Religionsgeschichtlichen Schule vgl. exemplarisch H. R eventlow, Epochen IV, 325-365.

94 Dieses Grundproblem ist in seinen geschichtsphilosophischen Voraussetzungen vorzüglich doku­mentiert bei M. M urrmann-K ahl, Heilsgeschichte, 75-204.

95 W. W rede, Aufgabe, 95; vgl. dazu H. R äisänen, Neu testamen tli che Theologie?, 13ff.

4 .3 . Auflösungserscheinungen in der Schriftlehre 209

halte hin befragt und damit »dem Stoff eine Gleichförmigkeit aufdrängt, die der geschichtlichen Wirklichkeit nicht entspricht und seine Lebensfarbe vernich­tet«96. Damit wird sie den Texten nicht gerecht, sie verkennt ihren spezifischen religiösen Charakter. Ziel der Methode muß es demgegenüber sein, »daß sie uns die Eigentümlichkeit der urchristlichen Gedanken und Empfindungen in aller Schärfe zur Anschauung bringt und sie uns geschichtlich verstehen lehrt«97. Die Erfassung der Texte in ihrer Eigenart und in ihrem religionsge­schichtlichen Zusammenhang ist daher das vorrangige Ziel der exegetischen Wissenschaft, das sich angemessen in dem Programm einer »urchristliche[n] Religionsgeschichte bzw. Geschichte der urchristlichen Religion und Theolo­gie«98 niederschlägt. Wie von der Beschreibung der vergangenen Äußerungs­formen der Religion zu einer gegenwärtigen Bedeutung zu gelangen ist und welche Rolle dabei die historische Methode spielen könnte, stimmt die Theo­logen der Religionsgeschichtlichen Schule ähnlich ratlos wie Harnack. Fest steht für sie aus methodischen Gründen, daß weder der Offenbarungsanspruch der Texte bei ihrer Untersuchung schon vorausgesetzt werden noch daß die hi­storische Rekonstruktion einfach in die aktualisierende Deutung überfuhrt werden kann. Das wäre, wenn überhaupt, erst in einem zweiten Arbeitsschritt durchführbar, der im Interesse der Texte strikt vom ersten zu trennen ist99. Mit dieser rigorosen Ablösung vom Gegenwartsbezug sperrte sich die historisch­kritisch arbeitende Exegese selbst gegen eine theologische Integration ihrer Methode und bestimmte damit das Verhältnis von Schriftprinzip und histori­scher Methode als einen offensichtlich unüberwindbaren Gegensatz. Die Dis­kussionslage, wie sie etwa zwischen Hofmann und Rothe bestand, radikalisiert sich erheblich. Die subjektive Selbsterschließung der biblischen Botschaft steht jetzt aus Sicht der religionsgeschichtlichen Exegese von vorneherein außerhalb einer wissenschaftlich und damit methodisch beschreibbaren Möglichkeit, eine objektive Anknüpfung an die Erfahrungsausdrücke der Vergangenheit zum Aufbau gegenwärtiger religiöser Erfahrung fällt wiederum nicht in die Zustän­digkeit der historischen Methode. Die systematische Theologie hat darauf - wie die folgenden Kapitel deutlich machen sollen - überwiegend mit Immuni­sierungsstrategien gegen die historische Kritik reagiert. Es bleibt — wie ebenfalls im folgenden gezeigt werden soll - das Verdienst Ernst Troeltschs, trotz der ra- dikalisierten Ausgangslage an einem Integrationsversuch festgehalten zu haben.

Ein nicht unbedingt repräsentatives, aber dennoch höchst bemerkenswertes Stimmungsbild jener Epoche, das scharfsichtig die Spannungen aufdeckte, die

96 W. W rede, Aufgabe, 94.97 W. W rede, Aufgabe, 104.98 W. W rede, Aufgabe, 153f.99 Dazu hat Wrede allerdings keine Überlegungen angestellt, das »Verhältnis der Rekonstruktion zur

Theologie blieb negativ bestimmt« (H. R äisänen, Neutestamentliche Theologie?, 108).

210 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

das Problem des geschichtlichen Ursprungs und seiner Entfaltung mit sich bringt, stammt schließlich von Franz Overbeck100. Seine berühmt gewordenen und wirkungsgeschichtlich vor allem im 20. Jahrhundert einflußreichen The­sen zur Unversöhnbarkeit von moderner Kultur und Christentum sind letztlich sicher nicht weniger ideologisch als die von ihm so scharf kritisierten Harmoni­sierungsversuche der liberalen Theologie, an der er in besonderem Maße, na­mentlich an Ritschl und Harnack, Kritik übt101. Bemerkenswert daran ist aller­dings im vorliegenden Zusammenhang die historische Begründung, die er sei­ner Auffassung gibt. Als selbst historisch-kritisch arbeitender Exeget entdeckt er zum einen auf der inhaltlichen Ebene, daß das Urchristentum von einer eschatologischen Naherwartung bestimmt ist, die mit der zunehmenden An­passung an die antike Kultur verflacht und damit zu einem Verfall an Authenti­zität fuhrt. Dem entspricht auf der medialen Ebene die Beobachtung, daß die Texte der Ursprungsepoche des Christentums - Overbeck nennt sie Urliteratur - für alle Späteren in unerreichbare Ferne versinken. Diese Urliteratur »gehört nur noch der Geschichte, nicht mehr dem Leben an, und sie kann nur scheinbar in dieses zurückgerufen werden«102. Der lebendige Kommunikationszusam­menhang zerbricht im Akt ihrer Kanonisierung: »Die Nachwelt hat darauf ver­zichtet, sie zu verstehen, und sich Vorbehalten, sie auszulegen«103. Man kann an Overbecks Konstrukt der Urliteratur Kritik üben, doch ändert das nichts daran, daß er Erinnerungstheoretiker bis auf den Tag vor eine schwierige Aufgabe stellt104. Er destruiert die Vorstellung, es ließe sich auf historischem Wege bruchlos an die Lebensäußerungen vergangener Epochen zum Aufbau eigener Erfahrung anknüpfen. In Anwendung auf das Schriftprinzip bestreitet Over­beck damit nicht den Vorzug der Ursprünglichkeit der neutestamendichen Schriften, sondern die Möglichkeit, daraus bei ihren Rezipienten eigene reli­giöse Erfahrung abzuleiten.

4.4. Die Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann

Auf diese skizzierten Herausforderungen, die sich aus der konsequenten An­wendung der historischen Kritik ergaben, hat die protestantische Theologie in

100 Vgl. N. Peter, Art. Overbeck, 565-568; wichtige Schriften wie Christentum und Kultur werden erst durch die Edition des Nachlasses bekannt und leiten ab 1910 eine umfangreiche theologische R e­zeption seiner Schriften ein; vgl. dazu N. Peter, Art. Overbeck, 566f; zu Overbecks Christentumskritik vgl. grundlegend die Untersuchung von A. Pfeiffer, Kritik.

101 Vgl. schon F. O verbeck, Christlichkeit, 72-109 und dann vor allem die harsche Kritik an Ritschl und Harnack in F. O verbeck, Christentum, 159-180 und 198-241.

102 F. O verbeck, Christentum, 23.103 F. O verbeck, Christentum, 24.104 Vgl. z.B. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 65 f.

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 211

mehrfacher Hinsicht reagiert. Einer der Protagonisten dieser Diskussion ist Wilhelm Herrmann (1846-1922), der zu den maßgeblichen Vertretern der protestantischen Theologie dieser Epoche gehört und zudem über die gedank­liche Auseinandersetzung, die seine Schüler Karl Barth und Rudolf Bultmann mit ihm führten, bis weit ins 20. Jahrhundert hinein wirkt. Herrmann wird ge­meinhin der Schule Ritschls zugerechnet. Das ist für die grundlegende Prägung seiner Theologie sicher eine aussagekräftige Zuweisung, gleichwohl besteht kein Zweifel, daß er Ritschls System in wesentlichen Punkten umgearbeitet hat105. Für das Schriftverständnis ist es dabei von ganz besonderer Bedeutung, wie er auf die große religionsgeschichtliche Herausforderung reagiert, die Pitschis Schriftlehre in sich zusammenfallen und seine Nachfolger nach Wegen Ausschau halten läßt, die vom geschichtlichen Charakter der biblischen Schrif­ten einen Weg zur inneren Gewißheit der religiösen Erfahrung bahnen könn­ten106. Herrmanns Lösungssatz verdient aufgrund seiner Bedeutung für die Schriftlehre eine ausführlichere Darstellung, die die wesentlichen Entwick­lungslinien nachzeichnet.

4.4.1. Die Ablehnung der altprotestantischen Schriftlehre

Herrmanns erste eingehende Auseinandersetzung mit der Schriftlehre schließt sich an die Fragestellungen an, die seit den fünfziger Jahren die Diskussion um die Schriftlehre bestimmten, und steht daher unter dem Thema Die Bedeutung der Inspirationslehre für die evangelische Kirche107. Er führt darin aus, daß es die ge­schichtliche Besonderheit der reformatorischen Kirchen ausmache, ihren Be­stand auf die Autorität der Offenbarung zurückzuführen. Denn diese Autori­tätsanbindung unterscheidet sie ebenso von der katholischen Kirche, die sich auf die Amtsgnade beruft (vgl. 6), wie von den geistes- und theologiegeschicht­lichen Strömungen, die eine unmittelbare Einwirkung Gottes auf das religiöse Bewußtsein annehmen und damit das Subjekt selbst zur maßgeblichen Autori-

105 Die grundlegende Monographie zu Herrmanns Stellung in der Ritschl-Schule stammt von J. WfeiNHARDT, Stellung (insbesondere 159-300 mit Literaturübersicht 312-322). Es zeigt sich dabei, daß die Bezeichnung der Theologie Herrmanns als »erweckungstheologische Umbiegung« Ritschls (W. Pannenberg, Problemgeschichte, 121) den Sachverhalt nicht erschöpfend wiedergibt; vgl. zu Herr­manns Fortschreibung Ritschls knapp B. O berdörfer, Ritschl, 200f; aus der umfangreichen Literatur sei verwiesen auf die neueren Monographien von B. W. Sockness, Apologetics und R. M ogk, Allge­meingültigkeitsbegründung.

106 Die Forschungslage zu Herrmanns Schriftlehre ist auffallend günstig. K.-H. M ichel hat unter der Fragestellung »Glaubensdokument contra Geschichtsbuch?« Herrmanns Schriftlehre eingehend behan­delt, während F. H ohmeier im Rahmen seiner Untersuchung zum Schriftverständnis Bultmanns in ei­nem ausführlichen Abschnitt auf Herrmann zu sprechen kommt und dabei vor allem anhand der Dogma­tik die Spätgestalt der Schriftlehre in den Blick nimmt.

107 Es handelt sich dabei um einen Vortrag, den Herrmann 1882 hielt. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk.

212 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

tat machen108. Die bloße Berufung auf die Autorität des Subjekts läßt sich aber aufgrund der Struktur der subjektiven Erfahrung nicht verallgemeinern und weist daher schon von selbst über sich hinaus. Zum Wesen der Autorität gehört es, daß sie einen objektiven Anhaltspunkt impliziert. Diese erforderliche Ob­jektivität leistet der evangelischen Kirche die Berufung auf die Tatsachen der geschichtlichen Offenbarung (vgl. 8).

Aus diesen Überlegungen zum Autoritätsbegriff leitet Herrmann den Grundsatz ab, auf den er die gesamte Schriftlehre aufbaut: »Vergangene Thatsa- chen reichen in unsere Gegenwart durch ihre verborgenen Wirkungen und durch die Ueberlieferung, welche sie in ihrem eigenen Inhalte uns vor die Au­gen fuhrt« (8f)109. In diesem Satz ist nicht nur Herrmanns frühes Schriftver­ständnis in nuce zusammengefaßt, es sind darüber hinaus bereits wesentliche Elemente seiner späteren Schriftlehre angelegt. Zum Wesen der geschichtli­chen Offenbarung gehört es, daß Ereignisse der Vergangenheit bleibenden Wert fiir die Gegenwart haben. Diese aktuelle Bedeutung vermittelt sich zum einen über die »verborgenen Wirkungen« dieser vergangenen Tatsachen selbst. Was Herrmann hier konkret darunter versteht, bleibt weitgehend unklar. Aller­dings gewinnt dieser Aspekt dann - wie gleich zu sehen sein wird — in späteren Schriften zentrale Bedeutung. Für den hier in Rede stehenden Zusammenhang der Schriftlehre ist die öffentliche Funktion der Überlieferung entscheidend. Sie transportiert den Inhalt der vergangenen Offenbarungstatsachen in die Ge­genwart und ermöglicht so ihre aktuelle Bedeutung. Dazu bedarf es allerdings der entscheidenden Voraussetzung, »daß die factische Überlieferung der Offen- barungsthatsache uns nicht täuschen kann, sondern daß sie voll und ganz den Inhalt des Wortes, das Gott in jener Geschichte zu allen Menschen gesprochen hat, an uns heranträgt« (9). Als deren Überlieferungsmittel kann die Schrift frei­lich nicht zugleich mit der Offenbarung selbst und dem Wort Gottes identisch sein. Aus dieser Differenz, die sich aus dem Wesen der Offenbarung und dem der Schrift notwendig ergibt, entsteht die Frage nach der Zuverlässigkeit der Schrift. Ihre Autorität hängt davon ab, inwieweit sie mit Gewißheit als zuverläs­sige Vermitdungsinstanz der Offenbarung begründet werden kann.

Ein theologiegeschichtlich einflußreicher Versuch, diese Gewißheit zu er­zeugen, stellt nach Herrmann die Lehre von der Verbahnspiration dar110. Dem Thema seines Vortrages entsprechend widmet er den überwiegenden Teil sei­ner Ausführungen dem Nachweis, daß die Inspirationslehre dieses Ziel verfehlt.

108 Bemerkenswerterweise zählt Herrmann nicht nur die pietistische Unmittelbarkeitsfrömmigkeit, sondern auch die Hegelsche Philosophie mit ihrem Gedanken der Offenbarung des Unendlichen im Endlichen zu diesen »Irrwegen« (7f; Zitat 8). Die Nähe zu Ritschls Abgrenzungen gegen Pietismus und Metaphysik ist unübersehbar.

109 Vgl. dazu auch K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 27f.110 Vgl. dazu auch K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 32f.

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 213

Seine Einschätzung gipfelt in dem Satz: »Erstens: eine solche heilige Schrift, wie sie in der Inspirationslehre vorausgesetzt wird, ist nicht vorhanden, zwei­tens: eine solche heilige Schrift ist unmöglich« (14). Herrmann erwähnt damit zunächst die Einsichten der historischen Kritik als wichtigen Grund fiir die Auflösung, sein entscheidendes Argument zielt allerdings auf das falsche Offen­barungsverständnis der altprotestantischen Orthodoxie. Die Offenbarung ba­siert auf geschichtlichen Heilstatsachen, die an das Lebenswerk Christi gebun­den sind. Im Bilde Christi, wie es das Neue Testament vermittelt, treten diese Heilstatsachen hervor (vgl. 20). Diesen ausschließlichen »Offenbarungswerth der Person Christi« (19) erfaßt die Theorie der Verbalinspiration nicht und ver­absolutiert deshalb die inspirierende Wirkung des heiligen Geistes. Für Herr­mann steht es hingegen fest, daß »der Geist Gottes nicht anders wirksam wer­den kann als durch das gläubige Verständnis Christi« (19). Eine Inspiration fiir die Schriften des Neuen Testaments — Herrmann hält an dieser Vorstellung aus­drücklich fest — ist anzunehmen, »sofern sie aus dem Eindruck der Heilsthatsa­chen auf gläubige Menschen hervorgegangen sind« (18), also, Herrmanns Ver­ständnis der Heilstatsache vorausgesetzt, aus dem Eindruck der Person Christi.

Die Ablehnung der Verbalinspiration ist fiir sich gesehen natürlich unspekta­kulär. Herrmann weist selbst darauf hin, daß ihr Fall inzwischen sogar in der sich dezidiert konfessionell gebenden lutherischen Theologie, so etwa bei Kah- nis, Luthardt und Frank, unaufhaltsam fortgeschritten ist (vgl. 12). Seine eigene Argumentation steht in einer Linie mit Schleiermacher und Rothe, die den christologischen Bezug und die geschichtliche Beschaffenheit der Offenbarung in den Vordergrund stellen.

Die Destruktion der Verbahnspiration macht ein neues Verfahren notwen­dig, um die »Zuverlässigkeit der Schrift« (26) zu erweisen. Herrmanns Begrün­dungsvorschlag ist von einer eigentümlich doppelten Gedankenfuhrung ge­kennzeichnet. Klar ist freilich, daß er — hier nun anders als Schleiermacher und Rothe - grundsätzlich darauf verzichtet, die Schriftautorität historisch aus ihrer Entstehung zu begründen. Aus der Debatte um den Historismus zieht Herr­mann weitreichende Konsequenzen. Die historischen Argumente erscheinen ihm als zu unsicher, weder ist eine besondere Inspiration der Apostel noch überhaupt die apostolische Verfasserschaft etwa der Evangelien nachzuweisen (vgl. 29). Die Schriftautorität ist ganz generell einem verstandesmäßigen Be­weisverfahren nicht zugänglich: »Glücklicherweise aber braucht der Glaube, der sich an dem Inhalt der Offenbarung nährt, sein eigenes Gebiet nicht zu ver­lassen, um zu weit höherer Gewißheit von der heiligen Schrift als der Urkunde der Offenbarung zu kommen, als sie irgend ein verstandesmäßiger Beweis auf­bringen könnte. Wir müssen nur die Augen für die thatsächliche Stellung öff­nen, welche die heilige Schrift in der Geschichte der christlichen Gemeinde einnimmt« (29).

214 4. Kapitel: Schrifiprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

Es ist die klassische Fassung der wirkungsgeschichtlichen Begründung der Schriftautorität, der dann vor allem Kahler zum entscheidenden Durchbruch verholfen hat. Herrmann weist in der Abhandlung immer wieder darauf hin, daß sich das Ansehen der neutestamentlichen Schriften aus ihrer Stellung her­leitet, »die sie in der Geschichte der Gemeinde einnehmen« (26, vgl. auch 30). Die Nähe zu Kähler ist daher nicht zu übersehen111. Im übrigen teilt auch Herrmann die Auffassung, daß der wirkungsgeschichtliche Ansatz gegen den Zweifel der historischen Kritik immunisiert (vgl. 30). Freilich deutet sich schon in diesem frühen Aufratz an, daß Herrmann zu diesem Ergebnis auf anderem Wege gelangt. Die Wirkungsgeschichte ist nicht - wie bei Kähler112 — als Wir­kung des heiligen Geistes zu begreifen, sondern sie ergibt sich ausschließlich aus dem Bezug zur Offenbarung in der Person Christi. Um diesen Gedanken deutlich zu machen, betont Herrmann ausdrücklich auch in diesem Zusam­menhang die Differenz zwischen Schrift und Offenbarung: »Die Offenbarung ist viel bestimmter und greifbarer, als das Neue Testament, und deshalb auch al­lein im Stande der christlichen Gemeinde ihr Dasein und ihre feste Gestalt zu geben. Es ist die Person Christi in ihrem Lebenswerke, in welchem Gott seinen ewigen Willen mit der Menschheit kundgethan und den besonderen Act der Vergebung unserer Sünden vollzogen hat.« (27). Daraus zieht er dann die Kon­sequenz: »Wir sollen [...] in der heiligen Schrift nichts weiter suchen, als das tie­fere Verständnis der Thaten Gottes, aus denen das Evangelium geworden ist« (27). Es kehrt also hier der Gedanke wieder, der schon zur Ablehnung der Ver­balinspiration führte: Schrift und Offenbarung sind nicht identisch. Die Bedeu­tung der Schrift besteht in ihrer Funktion als Vermitdungsinstanz, die so zur Wirkungsmacht der Offenbarung Gottes in der Person Christi führt. Durch diese Vermitdung mit dem Lebenswerk Christi ist dann - um zu den Überle­gungen zum Autoritätsbegriff am Anfang zurückzukehren - auch der ge­schichtliche, objektive Anhaltspunkt gegeben, der die wahre Autorität aus­macht, auf die sich der evangelische Christ beruft113.

4.4.2. Christus als der geschichtliche Erfahrungsgrund des Glaubens

Zehn Jahre später entfaltet Herrmann die spezifischen Ansätze seiner Schrift­lehre in begrifflich und gedanklich ausgereifter Form in dem Aufsatz Der ge­

1,1 Es ist daher ganz folgerichtig, daß P. Gennrich, dessen Untersuchung von 1898 stammt und Herr­manns Schriftlehre im wesentlichen nur anhand des Inspirationsaufsatzes darstellt, ihn zusammen mit Kähler zu den führenden Vertretern zählt, die »der Bibel unabhängig von einer Theorie über ihren Ur­sprung ihr Ansehn zu sichern« (P. Gennrich, Kampf, 137) beabsichtigen.

112 Siehe dazu das folgende Kapitel.113 Vgl. dazu K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 26, der zutreffend hervorhebt, daß für Herrmann

die Christusoffenbarung »das allein konstitutive Grundgeschehen und Primärerlebnis des christlichen Glaubens« darstellt.

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: W ilhelm Herrmann 215

schichtliche Christus der Grund unseres Glaubens114. Der Fortschritt besteht m.E. darin, daß Herrmann jetzt weit klarer bestimmt, was er einerseits unter Offen­barung und ihrem Bezug zur Person Christi und was er andererseits unter dem daraus hervorgehenden Glauben versteht. So läßt sich dann auch mit größerer Deutlichkeit erkennen, worin die Vermittlungsleistung der Schrift besteht. Veranlaßt ist diese Abhandlung durch die Kritik, der sich Herrmann mit seinen Überlegungen zu Christus als Grund des Glaubens ausgesetzt sah, insbesondere durch Kählers Aufsatz Der sogenannte historischeJesus und der geschichtliche, biblische Christus. Beide Aufsätze sind als divergierende Annäherungsversuche an das Problem des historischen Jesus zu Klassikern der neueren protestantischen Theologiegeschichte geworden, beide handeln nicht ausschließlich, aber doch an zentraler Stelle von der Schrift und dem methodischen Zugang zu ihr115. Das ist - wie hier am Rande bemerkt sei - ein bemerkenswertes Indiz fiir die Be­deutung, die der Frage nach dem Schriftverständnis zukam.

Herrmanns Aufsatz geht von Überlegungen aus, die ihn seit Mitte der 80er Jahre beschäftigen. Ihm ist daran gelegen, in Auseinandersetzung mit der auf­klärerischen und idealistischen Kritik an der Zufälligkeit der Geschichtswahr­heiten die Notwendigkeit geschichtlicher Tatsachen fiir den Glauben aufzuzei­gen116. Herrmanns Argumente werden nun in dem in Rede stehenden Aufsatz in besonderer Weise gebündelt und christologisch zentriert. Ausgangspunkt ist die Feststellung, daß die fiir das christliche Selbstverständnis entscheidende Fra­ge nach Jesus Christus als Glaubensgrund notwendigerweise zur Frage nach dem rechten Schriftgebrauch fuhrt (vgl. 233). Genau darin sieht er aber den neuralgischen Punkt. Er konstatiert drei, miteinander nicht ohne weiteres in Einklang zu bringende Arten, die Schrift als Gesetzbuch, als Erbauungsbuch und als Urkunde geschichtlicher Zustände (vgl. 233) zu gebrauchen. Jene letzte Art des Schriftgebrauchs spielt für die zeitgenössische Behandlung der Schrift­lehre zweifelsohne die entscheidende Rolle. Sie zieht die historische Betrach­tungsweise der Schrift nach sich und setzt damit die historische Kritik als theo­logische Methode frei. Eingehend beschreibt Herrmann das, was sich daraus er­gibt, als Krisenszenario. Der Aufschwung der historischen Forschung, den er übrigens in Analogie zur Entwicklung der Technik sieht und damit als wesentli­chen Faktor der Moderne einschätzt, sei der systematischen Theologie »über den Kopf gewachsen« (234), weil er den Glauben »in seinen Grundfesten be­

114 Der Aufsatz erschien 1892 in der 1891 begründeten ZThK. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk. Vgl. zur darin implizierten Schriftlehre K.-H. M ichel, Glaubensdoku­ment, 45ff und 69f.

115 Zur Chronologie der Auseinandersetzung vgl. M. M encke, Erfahrung, 223f (mit Literaturhin­weisen 224 Anm.4 und 5).

116 Vgl dazu W. H errmann, Geschichtliche Tatsachen, 88ff. Herrmann setzt sich insbesondere mit Lessing und Kant auseinander.

216 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

droht« (ebd.). Der bedrohliche Eindruck, den die historische Kritik auf Herr- mann macht, ist geradezu exemplarisch fiir weite Teile der Systematischen Theologie seiner Zeit. Das hat aus naheliegenden Gründen weitreichende Konsequenzen für die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode. Nicht erst die jeweiligen Ergebnisse, die Zulassung der wissenschaftlichen Erfor­schung selbst schon kommt ja fiir Herrmann einer Relativierung des Schrift­prinzips gleich, weil die Wissenschaft mit Notwendigkeit den Gegenstand, den sie untersucht, verändert. Entscheidend ist dabei der innere Selbstwiderspruch, in den sich der evangelische Glauben verstrickt. Zum einen fühlt er sich zum Gehorsam gegen den Schriftinhalt verpflichtet, zum anderen kann er jedoch seinem Wesen nach die Zulassung wissenschaftlicher Methoden nicht verhin­dern wollen: »Denn unser Glaube hält es nun einmal mit der Wahrheit und des­halb auch mit der Forschung nach der Wahrheit« (239). Unverkennbar ist damit die neuprotestantische Rede von der Kritik als dem Prinzip des Protestantismus nicht spurlos an Herrmann vorübergegangen. Theologische Lösungsversuche, die dem Dilemma durch den Rückzug auf die individuelle Heilserfahrung bei­zukommen suchen, vermag Herrmann wenig Sympathie entgegenzubringen. Namentlich zieht Franks Schriftverständnis Herrmanns Widerspruch auf sich. Begründet man mit Frank die christliche Gewißheit in der eigenen Wiederge­burtserfahrung, dann ist die Schrift nur noch, so Herrmanns Vorwurf, »der ge­fällige Anwalt der Gedanken, die das gläubige Subjekt aus sich hervorgehen läßt« (238)117. Ähnlich wie schon im Inspirationsaufsatz und dann vor allem in späteren Abhandlungen hält Herrmann dem entgegen, daß der Glaube einer externen Autorität bedarf oder anders gesagt einen geschichtlichen Grund ha­ben muß, der den objektiven Anhaltspunkt der Glaubenserfahrung darstellt118.

Die Schwierigkeit, in die der Glaube durch die historische Kritik gerät, kann daher nicht durch die Flucht in den Subjektivismus beseitigt werden. Sie ver­langt nach einem anderen Lösungsweg, der auf einer veränderten Einsicht in das eigentliche Wesen der Schrift aufbaut. Es ist, so Herrmann, »nöthig, unum­wunden auszusprechen, daß für keinen von uns die h. Schrift noch das Gesetz­buch religiöser Lehre sein kann« (235). Diese Einsicht ist zunächst das »unver­meidliche Ergebnis der historischen Forschung« (236). Nichtsdestoweniger hebt Herrmann das Wahrheitsmoment dieser Erkenntnis hervor. Das lehrge­setzliche Schriftverständnis, das der Protestantismus ohnehin nur vom Katholi­zismus übernommen habe, stimme weder mit dem Begriff des Glaubens noch mit dem der Offenbarung überein. Glaube ist, zumindest was die »Eigenart des evangelischen Glaubens« (241) anbelangt, nicht das Fürwahrhalten bestimmter

117 Es ist freilich - wie oben gesehen - zu befürchten, daß er damit die Komplexität von Franks Sub­jektivitäts-Begriff erheblich reduziert.

118 Vgl. dazu auch schon W. H errmann, Geschichtliche Tatsachen, 102.

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: W ilhelm Herrmann 217

Lehren auf Autorität hin, sondern der »Ausdruck der persönlichen Überzeu­gung« (241). Glaube bedeutet daher fiir Herrmann die »Gesinnung eines Men­schen, der innerlich von der Wahrheit überwunden ist« und daher »nothwendig gleichgültig gegen ein Lehrgesetz [ist], das ihn äußerlich binden will« (242)119. Dieser Glaubensbegriff ist fiir Herrmann die Folge seines spezifischen Ver­ständnisses der Offenbarung. Sie ist nicht die Kundgebung religiöser Lehren, sondern das Geschehen, durch das die Empfänger »zu einem Verkehr mit Gott erhoben« (244) sind. Die Offenbarung ist somit »nothwendig die Thatsache [...], an der ihnen das Eingreifen Gottes in ihr eigenes Leben klar wurde, und die von da an ihr Denken und Handeln bestimmte« (244). Für Herrmanns Ar­gumentation ist es entscheidend, dieses Offenbarungsverständnis christologisch zu bestimmen: »Wir behaupten nun, diese wunderbare Offenbarung sei fiir den Christen die geschichtliche Erscheinung Jesu« (245). Unter dieser Vorausset­zung kann er dann sein Konzept von Christus als dem Grund des Glaubens ent­falten.

Was Herrmann mit dieser Formulierung beabsichtigt, wird vor allem aus sei­ner Abgrenzung zu Kahler deutlich. Er bestreitet dessen Gleichsetzung des ge­schichtlichen und des biblischen Christus mit dem Hinweis auf die Differenz zwischen dem Grund und dem Inhalt des Glaubens. Unter dem Inhalt des Glaubens versteht Herrmann den Christus der Verkündigung, so wie er sich im Zeugnis der Jünger abbildet. Dazu gehören auch alle Bekenntnisse, die sich auf den erhöhten Christus beziehen. Dieser Christus der Verkündigung mag, wie Herrmann einräumt, einen entscheidenden Einfluß auf die Entstehung des Glaubens haben, weil es ja ein wesentlicher Faktor ist, überhaupt mit dem Christus, wie er verkündigt wird, bekannt zu werden. Doch als Grund im Sin­ne von dem, was den Bestand des Glaubens ausmacht, kann der in der Bibel verkündigte Christus nicht dienen. Denn so kann der Glaube nicht zu »selb­ständiger Gewißheit« (249) gelangen. Der Glaube wäre dann immer angewie­sen auf die persönliche Überzeugung anderer. So eindrucksvoll diese aber auch sein mag, und fiir das neutestamentliche Kerygma trifft das auch ohne Frage zu, die fiir den Glauben wesentliche Komponente und die Gewißheit begründen­de persönliche Überzeugung ist daraus noch nicht zu gewinnen (vgl. 250). Der Glaube kann seinen Grund nicht in dem haben, was selbst »Erzeugnis des Glau­bens« (253) ist, sondern er bedarf der geschichtlichen Tatsache. Das geschieht allein durch den geschichtlichen Christus als Grund des Glaubens. Der Glaube, der danach verlangt, »an zweifellosen Thatsachen die Einwirkung Gottes zu er­

119 Zur Erläuterung verweist Herrmann darauf, daß dieses Glaubensverständnis durchaus Parallelen zum Religionsverständnis des »sittlichen Idealismus« aufweise - er denkt dabei an Kant u n d ich te . Mit deren Religionsbegriff habe der evangelische Glaube immerhin gemein, daß sie »die Fomec£persöp]i~ eher Ueberzeugung sind« (244). Ihr Fehler bestehe allerdings, gemeinsam mit dem katlmlischen bensbegriff darin, »daß der Werth der religiösen Gedanken fiir die Religion überschät2( wird« (ftäj*1

218 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

fahren« (255), macht diese ihn gründende Erfahrung in der Begegnung mit dem inneren Leben Jesu: »Das Bild des inneren Lebens Jesu, das uns das Neue Testament darreicht, ist so beschaffen, daß es den nach Gott verlangenden Menschen festhält, und ihn davon überzeugt, daß in ihm etwas geschichtlich Wirkliches wiedergegeben sei« (256). Zusammenfassend stellt Herrmann schließlich fest: »Also unter dem geschichtlichen Christus verstehen wir den Christus, den uns die neutestamentliche Ueberlieferung als eine in ihrer ge­schichtlichen Wirklichkeit uns überzeugende Person erkennen läßt« (257)120.

Dieses Glaubens- und Offenbarungsverständnis, das ganz auf dem Erfah­rungsbegriff aufbaut, hat weitreichende Konsequenzen für die Schriftlehre. Anders als bei Kähler reicht es zur Begründung der Schriftautorität nicht aus, darauf zu verweisen, daß die neutestamentliche Überlieferung die maßgebli­chen Glaubenszeugnisse vermittele. Sie muß vielmehr die Erfahrung, die diese Zeugnisse hervorgerufen hat, auch in der Gegenwart selbst begründen können, d.h. sie muß die Erfahrung der Begegnung mit dem persönlichen Leben Jesu selbst ermöglichen. Die Schrift ist damit nicht selbst der Grund des Glaubens. Verfahren, die auf diesem Weg die Schriftautorität erweisen wollen, sind Herr­mann zufolge »in der evangelischen Theologie grundsätzlich beseitigt« (262). Die Schrift kann jedoch die Erfahrung vermitteln, die den Grund des Glaubens ausmacht. Das fuhrt zu einer weniger statischen als vielmehr prozessualen, am Erfahrungsbegriff ausgerichteten Bestimmung des Verhältnisses von Schrift und Offenbarung bzw. Schrift und Wort Gottes. Die Schrift ist nicht das Wort Gottes, sie enthält es auch nicht, wie die moderne Abwandlung der alten Ver­hältnisbestimmung besagt, die Schrift kann das Wort Gottes immer nur wer­den. Für den Leser der Bibel folgt daraus, daß »alles in der Bibel, was ihm dazu dient, ihm den geschichtlichen Christus anschaulich und verständlich zu ma­chen, den Werth eines geheimnisvollen Gotteswortes« (262) hat.

Es stellt sich dann freilich die entscheidende Frage, wie sich dieses Ereignis* in dem das Schriftwort zum Gotteswort wird, einstellt oder anders gefragt: Wie kann ein methodischer Zugang zu der persönlichen Erfahrung des inneren Le­bens Jesu gewonnen werden, die ja ihrer Natur nach eine geschichtlich vermit­telte Erfahrung ist. In der Tat hat sich Herrmann mit dieser Frage intensiv aus­einandergesetzt, aber — um die Pointe vorwegzunehmen - eher mit dem Ziel, deutlich zu machen, daß dazu eben gerade keine Methode in Frage kommt. Herrmanns Intention ist es, einen geschichtlichen Zugang zur Schrift ausfindig zu machen, der aber nicht nach Art der wissenschaftlichen historisch-kritischen Methode gedacht werden kann. Er nennt drei Gründe, die dagegen sprechen:

120 Zur Bedeutung des dimeren Lebens Jesu< für die Schriftlehre vgl. auch K.-H. M ichel, Glaubens­dokument, 46 und F. H ohmeier, Schriftverständnis, 48 ff. W. Greive, Grund, 136ff hebt entscheidend die »Selbstevidenz« (136) des inneren Lebens hervor. Daß das weitreichende Konsequenzen für die Frage einer methodischen Erschließung der biblischen Schriften hat, hegt auf der Hand.

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 219

Zunächst muß das schon prinzipiell ausgeschlossen werden, weil damit dem Historiker ein durchweg >unevangelischer< Vorzug vor dem normalen Glau­benden eingeräumt werden müßte (vgl. 253). Darüber hinaus läßt sich zweitens aber auch aus der Methode selbst aufweisen, warum sie für Herrmanns Zwecke ungeeignet ist. Sie sucht die historische Wahrheit »hinter« (251) der neutesta- mentlichen Verkündigung und begibt sich damit zwar in den wissenschafts­theoretisch legitimen, für den Glauben aber ganz und gar unangebrachten Be­reich des Wahrscheinlichen. Das leitet über zu dem dritten Einwand. Das We­sen des Glaubens ist mit der Art, wie die historische Kritik ihre Einsichten be­gründet, unvereinbar. Herrmann sieht darin geradezu den Wert der histori­schen Kritik, daß sie »dem Glauben falsche Stützen hinwegnimmt« (252). Denn der Glaube gründet in erfahrungsbedingter Gewißheit und kann sich daher zu seiner Sicherung nicht »dem erschlaffenden Einfluß von Gründen überlassen« (252)121. Es ist nicht Herrmanns Intention, die historische Kritik rundherum abzulehnen. Die Berechtigung ihrer Anwendung steht für ihn ganz außer Fra­ge. Zudem kann er einräumen, daß sie gewisse Vorteile bringt, wenn sie in Ein­zelfragen der Überheferung Klarstellungen und Plausibilisierungen schaffen kann (vgl. 252). Nichtsdestoweniger steht für ihn jedoch fest, »daß die histori­sche Arbeit das Leben des Glaubens nicht berührt. Sie kann auf jeden Fall das, was ihn erweckt und begründet, weder herstellen noch hinwegnehmen« (252). Die Zugangsart, die Herrmann selbst statt dessen vorschlägt, bleibt allerdings im Dunkeln. Es ist - wie sich aus Andeutungen ergibt - allem Anschein nach so, daß er an eine für die Offenbarungserfahrung empfängliche Disposition im Individuum denkt, ansonsten aber weitgehend den unverfügbaren Widerfahr­nischarakter in den Vordergrund stellt (vgl. 271), der von sich aus jede Frage nach der Methode überflüssig macht.

Herrmanns Aufratz beinhaltet die grundlegenden Elemente, die sein Schrift­verständnis ausmachen. Im Spätwerk dienen seine zum Teil nur sporadisch vor­getragenen Ausführungen im wesentlichen dazu, bereits Angelegtes genauer auszuführen122. In dieser späten Phase legt Herrmann allerdings noch einmal verstärkt den Akzent auf das für ihn ohnehin schon in früheren Abhandlungen basale Verständnis der Offenbarung als Handlung Gottes, die für das religiöse Individuum erfahrbar sein muß in Abgrenzung zur Vorstellung von der Kund­gebung göttlicher Lehren123. In diesem Sinne definiert sich das, was als Wort Gottes verstanden werden soll, dann nach dem Vermögen, die Offenbarung

121 Vgl. dazu auch W. Pannenberg, Problemgeschichte, 154 Anm. 76 mit Hinweis auf die Rezeption dieser negativen Funktion der historischen Kritik bei G. Ebeling. Siehe dazu Kap. 6.1.3.2

122 Zu Herrmanns Schriftlehre im Spätwerk vor dem Hintergrund der Akzentverschiebung hin zum Erlebnisbegriff vgl. K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 71 ff (hier besonders 79-84).

123 »Die heilige Schrift Alten und Neuen Testaments vergegenwärtigt uns etwas, was für unsere Seele viel wichtiger ist als irgendwelche Lehren« (W. H errmann, Gottes Offenbarung, 164f).

220 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

Gottes erlebbar zu machen: »Wort Gottes kann fiir einen sittlich ernsten Men­schen, wenn er genau reden will, nur ein Erlebnis sein, das auf ihn als eine Of­fenbarung Gottes wirkt«124. Es zieht sich durch Herrmanns gesamtes Werk hin­durch, daß der Begriff des Wortes Gottes zur »Umschreibung fiir das persönli­che Erlebnis der Offenbarung«125 wird. Diese erlebnisstiftende Funktion erfüllt das Schriftwort keinesfalls automatisch. Herrmann betont daher unermüdlich den quantitativen und qualitativen Mehrwert des Gotteswortes gegenüber dem Schriftwort126. Es ist dann im übrigen ganz folgerichtig, daß der Schrift maß­gebliche Autorität nur zukommt, insofern sie dieses Offenbarungserlebnis ver­mitteln kann127.

4.4.3. Die Vermittlungsleistung der Schrift

Die Schlüsselfrage seiner Schriftlehre ist daher, wie das Schriftwort überhaupt zum Gotteswort werden kann. Es ist die Frage nach der Vermittlungsleistung der Schrift, der Herrmann in mehreren Anläufen nachgegangen ist. Rein äu­ßerlich gesehen, kann sie diese Funktion erfüllen, weil die neutestamentlichen Schriften die »einzige Überlieferung [bilden], in der Christus für uns zu finden ist«128. Daher ergibt sich, daß »christlicher Glaube [...] nicht möglich [ist] ohne Pietät gegen eine heilige Überlieferung«129, da eben nur diese Überlieferung die Person Jesu erfahrbar machen und damit zur Offenbarungstatsache werden lassen kann.

Den Vermittlungsprozeß hat sich Herrmann später offenbar als zweistufiges Modell gedacht, das seine Überlegungen zur Unterscheidung von Grund und Inhalt des Glaubens aufhimmt und entsprechend der gestiegenen Bedeutung des Erlebnisbegriffs weiterfiihrt. Der Natur der Sache nach kann die Erfahrung des persönlichen Lebens Jesu nicht unmittelbar aus der Schrift gewonnen wer­den. Da es sich bei der Offenbarung Gottes in der Person Christi um ein Ereig­

124 W. H errmann, Glaube an Gott, 255; zu dem dabei zugrunde liegenden ErlebnisbegrifF vgl. grundlegend D. Korsch, Glaubensgewißheit, 108-124.

125 K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 66. Zu Recht hat Michel darauf hingewiesen, daß Herr­manns Wort-Gottes-Theologie theologiegeschichtlich betrachtet in zweifacher Hinsicht bemerkens­wert ist. Zum einen geht er mit seinem Erlebnisbegriff doch weit über den als tatsächliche Rede aufge­faßten Wort-Gottes-Begriff der reformatorischen Theologie hinaus (vgl. K.-H. M ichel, Glaubensdo­kument, 153ff). Zum anderen hat Herrmann trotz aller Differenzen mit seiner, zumindest in der frühe­ren und mittleren Phase nachweisbaren streng christologischen Bestimmung des Wort-Gottes-Begriff und vor allem aber mit seinem prozessualen Verständnis, also dem Umstand, daß das Wort der Schrift das Wort Gottes immer erst werden muß, nachhaltig auf Karl Barth gewirkt (vgl. K.-H. M ichel, Glaubens­dokument, 67 und 177).

126 Vgl. z.B. W. H errmann, Glaube an Gott, 254f.127 Vgl. dazu F. H ohmeier, Schriftverständnis, 56f.128 W. H errmann, Der evangelische Glaube, 19.129 W. H errmann, Der evangelische Glaube, 11.

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 221

nis der Vergangenheit handelt, sind die Nachgeborenen zunächst auf die Zeug­nisse derer angewiesen, »die die befreiende Wirkung dieser Tatsache an sich er­fuhren«130. Das Offenbarungsereignis selbst vermittelt sich so durch andere Per­sonen und darin kommt der Schrift eine ausgezeichnete Stellung zu. Denn »sie vergegenwärtigt uns Menschen, die sich dessen bewußt waren, daß Gott sich ihnen offenbart und sie dadurch gänzlich verwandelt hatte [...] Wir sollen die Worte so benutzen, wie sie auch ein rechter Historiker benutzt, daß wir uns ein Bild gewinnen von diesen Menschen und ihr Inneres kennenlernen. Wenn die­se Worte uns dazu dienen, dann wird uns in der heiligen Schrift etwas deutlich werden, was uns den rechten Weg fiir uns selbst weisen kann. Es wird uns deut­lich, was fiir eine Macht diese Frommen meinten, wenn sie sagten, Gott habe zu ihnen geredet«131. Nun ist diese Stufe selbst noch nicht die Offenbarung, sondern bringt die Gedanken zum Ausdruck, »in denen sich der Glaube der Apostel ausspricht«132.

Die Auseinandersetzung mit den Glaubensgedanken der Apostel und vor al­lem mit den Erfahrungen, auf die sie zurückgehen, ist allerdings die unerläßli­che Voraussetzung, daß sich dem Leser der Offenbarungsgehalt der Bibel er­schließe. Herrmann sieht darin den entscheidenden Beleg, daß im Wesen des christlichen Glaubens der soziale Bezug zu einer Gemeinschaft, d.h. der Ge­meinde und der Kirche als Vermittlungsinstanzen mitgesetzt ist133. Diesen Aspekt kann Herrmann gelegentlich so stark in den Vordergrund stellen, daß er zu einer Neubewertung des Verhältnisses von Schrift und Tradition gelangt. Die Begegnung mit der Person Christi speist sich aus zwei Quellen. Zur Ver- mittlungsinstanz der Schrift kommt »das menschliche Leben« hinzu, »das von der Erinnerung an ihn durchglüht ist; also wenn man die alten Namen brau­chen will: Schrift und Tradition«134. Die Offenbarung selbst tritt dann ein, wenn es zur tatsächlichen Begegnung mit der Wirklichkeit der Person Christi kommt, d.h. wenn »die Person Jesu die von uns selbst erlebte Tatsache wird, die den Glauben an Gott in uns schafft«135. Diese tatsächliche Erfahrung ist dann unabhängig von der »Mitteilung anderer«136. Sie ist die Wirkung der Persön­lichkeit Christi selbst und fuhrt dazu, daß das »innere Leben Jesu ein Bestandteil unserer eigenen Wirklichkeit«137 wird. Zusammenfassend läßt sich also feststel­len, daß Herrmann die Vermittlungsleistung der Schrift in zwei Schritten

130 W. H errmann, Verkehr, 57.131 W. H errmann, Gottes Offenbarung, 164f.132 W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik, 340.133 »Wir bedürfen des Verkehrs mit Christen, damit uns an dem in der Gemeinde erhaltenen Bilde Je­

su das innere Leben hervortrete, das ihm zu Grunde liegt« (W. H errmann, Verkehr, 57).134 W. H errmann, Weisungen, 205; vgl. dazu auch K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 171.135 W. H errmann, Stellung, 373f.136 W. H errmann, Verkehr, 58f.137 W. H errmann, Verkehr, 59; zur Bedeutung des inneren Lebens Jesu als der »Macht des Guten«,

222 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

denkt. In der Auseinandersetzung und im Umgang mit den schriftlich fixierten Glaubensgedanken der Apostel — Herrmann nannte das früher den Glaubensin­halt — wird die Möglichkeit geschaffen, daß sich Christus aus diesem Zeugnis mit dem Bild seines inneren Lebens den Glaubenden erschließt und so zu einer von ihnen selbst erlebten Tatsache wird — in Herrmanns früherer Terminologie war das die Funktion des Glaubensgrundes. Die Schrift wirkt dabei gleich ei­nem Katalysator, denn die durch sie ermöglichte und vermittelte Erfahrung ist von solcher Intensität, daß sie selbst wieder von der Überheferung frei macht und über die an die Schriftgestalt gebundenen historischen Zweifel erhebt138.

Herrmann Schriftlehre ist als gewichtiger Versuch einzuschätzen, das prote­stantische Schriftprinzip auf ein neues Fundament zu stellen, das der histori­schen Kritik standhält. Dabei steht es für ihn außer Frage, daß das Schriftprinzip eine andere Gestalt annehmen muß, wenn es unter den Bedingungen der Mo­derne Bestand haben soll. Den Abstand seiner eigenen Auffassung zur Lehre der Reformatoren hat Herrmann unmißverständlich herausgestellt. Bei aller sonstigen Hochschätzung für Luther bescheinigt er seiner Schriftlehre einen Selbstwiderspruch, der auf das unausgeglichene Verhältnis zwischen der Schrift als Quelle der Erfahrung oder als Sammlung normativer Lehren zuriickzufiih- ren ist139. Damit hält schon in Luthers Schriftlehre mit der Fixierung auf den Begriff der normativen Lehre das »Erbübel der protestantischen Dogmatik«140 Einzug und zieht sich nach Herrmanns Einschätzung bis in seine eigene Zeit durch und trifft so beispielsweise auch Ritschls Schriftlehre141. Aber auch die Überlegungen der Erlanger Theologie hält er für unzureichend, weil er in de­ren Ansatz bei der Wiedergeburtserfahrung bloßen Subjektivismus wittert142. Das protestantische Schriftprinzip muß nach Herrmanns Einschätzung auf der Erfahrung und dem Erlebnis aufbauen, die der einzelne im Umgang mit der Schrift macht, und erst unter dieser Voraussetzung kommt die Schriftlehre in der Dogmatik zum Tragen. Das setzt natürlich voraus, daß auch die Dogmatik nicht die Zusammenfassung der normativen Lehrgehalte bedeutet, sondern als Anleitung für den bereits Glaubenden zu verstehen ist, den erfahrungsbeding­ten Grund und die daraus resultierenden Inhalte des Glaubens reflexiv einzuho­

die »zugleich als Grund eigenen Selbstseins und als unbegrenzt allmächtig erlebt wird« vgl. D. Korsch, Glaubensgewißheit, 120-124 (Zitat 120).

138 Vgl. dazu W. H errmann, Verkehr, 58; zu Herrmanns zweistufigem Vermittlungsmodell vgl. auch K.-H. M ichel, Glaubensdokument, 132ff.

139 Vgl. W. H errmann, Lage, 14.140 W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik, 336.141 Herrmanns Kritik an Ritschls Schriftlehre mündet in der Feststellung, daß die Form seiner Dog­

matik ihn dazu zwinge, »sich einzureden, die aus der hl. Schrift gewonnenen Lehren seien nun eben die Gedanken des Glaubens, also auch seines eigenen« (W. H errmann, Lage, 23); vgl. auch W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik, 334fif.

142 Vgl. W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik 327ff und 335f.

4 .4 . D ie Schrift und das religiöse Erlebnis: Wilhelm Herrmann 223

len143. Jede Schriftlehre ist, so Herrmann, bestimmt durch »die innere Span­nung zwischen dem Drängen auf ein Erleben dessen, worin sie ihren Grund sucht, und der dankbaren Abhängigkeit von einer Überlieferung, die ihr heilig ist«144. Mit einer einseitigen Lösung, wie sie etwa die Mystik oder der Katholi­zismus propagieren, ist die Spannung nicht aufzuheben. Das ist erst möglich, wenn der Inhalt der Schrift fiir das religiöse Individuum selbst erfahrbar wird: »Der Inhalt der heiligen Schrift kann fiir einen Menschen nur insofern religiöse Bedeutung haben, als er von ihm als Tatsache erlebt wird oder auch als Aus­druck seines eigenen Erlebens von ihm verstanden werden kann«145. Der Satz könnte als denkbar knappste Zusammenfassung von Herrmanns Schriftlehre fungieren. Begründung und Wesen der Schriftautorität ergeben sich aus der er­fahrungsproduktiven Bedeutsamkeit der biblischen Schriften. Herrmann war der Ansicht, damit eine Neubegründung des Schriftprinzips vorgelegt zu ha­ben, die die Bedeutung der Schrift sowohl aus der historischen Zweifelhaftig­keit als auch aus der lehrgesetzlichen Verengung befreite. Er zieht daraus das Fa­zit: »Also die Geltung der heiligen Schrift als einer unvergleichlichen Kraftquel­le, der sich jeder verpflichtet weiß, der sie als solche erkennt, ist im modernen Protestantismus anders, aber stärker gesichert als im alten«146.

Es finden sich bei Herrmann eine Reihe von Elementen, die es erlauben, ihn in die Reihe der neuprotestantischen Neuformulierungen der Schriftlehre ein­zureihen. Er selbst ordnet sich - das Zitat belegt das - bereitwillig in diesen Kontext ein und unterstreicht die Vorzüge der modern-protestantischen Schriftlehre. Mit Schleiermacher und Rothe teilt er den christologischen Be­zugspunkt als objektiven Anhaltspunkt der christlich-religiösen Erfahrung und räumt den biblischen Schriften ein besonderes Maß an Vermittlungskompetenz ein. Es ist darum umso bemerkenswerter, daß er von der gleichen erfahrungs­theologischen Ausgangsbasis eine geschichtliche Vermitdung dieser glaubens­begründenden Erfahrung letztlich ablehnt und dem die Unmittelbarkeit des sich selbst vergegenwärtigenden inneren Lebens Jesu entgegenhält147. In der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode schlägt er damit den diame­tral entgegengesetzten Weg ein und zieht sich ganz auf die Unverfiigbarkeit der Erfahrungs- und Erlebnisdimension zurück. Herrmann reagiert damit offen­sichtlich auf Tendenzen im Umfeld der religionsgeschichdichen Exegese, die historische Vergegenwärtigungsmöglichkeiten vergangener Erfahrungen aus­zuschließen schienen. Mit seinem Rückzug in das unverfugbare Erlebnis verab­schiedet er allerdings die theologische Bedeutung der historischen Kritik, und

143 Vgl. dazu W. H errmann, Christlich-protestantische Dogmatik, 353f.144 W. H errmann, Lage, 76.145 W. H errmann, Lage, 77f,146 W. H errmann, Lage, 80.147 Vgl. W. Greive, Grund, 136ff und 154ff.

224 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

gerade darin hat er große Wirkung ausgeübt. Für die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode ist das ein unglücklicher Umstand. Denn in Herr­manns Schriftlehre finden sich zahlreiche Ansätze, die es ermöglicht hätten, die historische Kritik als den unerläßlichen Rückgriff auf den geschichtlichen Grund des Glaubens zu begreifen. Daß sich Teile der zeitgenössischen Exegese selbst dieser Frage gegenüber verschlossen haben, kann jedenfalls nicht von der Frage dispensieren, wie solche methodisch ausgewiesene Erhellung vergange­ner Erfahrung in der Gegenwart erfahrungsproduktiv wirken kann.

4 .5 . D ie Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche:Martin Kähler

4.5.1. Das bibeltheologische Interesse an der Schrift

Der umfassendste Versuch zur Erneuerung des Schriftprinzips stammt - und das ist an sich wenig überraschend - aus dem Kontext der Bibeltheologie. Überraschend ist allerdings deren grandioser Erfolg. Offensichtlich ist es den theologischen Entwürfen jener Richtung gelungen, die Bedürfiiislage in der Schriftlehre in angemessener Weise zu befriedigen und für die Aporien, die durch die historische Forschung hervorgerufen wurden, eine Lösung anzubie­ten, die einen Konsens erzielen konnte, der weit über die Kreise der Bibeltheo­logie hinausging. Der in jeder Hinsicht maßgebliche Beitrag stammt von Mar­tin Kähler148. Vor allem seit den 90er Jahren stellte er in zahlreichen Abhandlun­gen und Veröffentlichungen seinen Ansatz vor, mit dem er die Auflösungser­scheinungen der Schriftlehre zu überwinden hoffte. Für Kählers großes Interes­se spricht schon rein äußerlich der Umfang, den die Ausführungen zur Schrift in seinem Gesamtwerk einnehmen149. Mit dieser schon am Umfang unüber­

148 Der Erwähnung bedürfen natürlich auch die Arbeiten Hermann Cremers (1834-1903), der etwa zeitgleich mit Kähler und diesem theologisch wie persönlich freundschaftlich verbunden an einer bibel­theologischen Neubestimmung der Schriftlehre arbeitete. Die wichtigsten Gedanken dazu faßt er in der Schrift Glaube, Schrift und heilige Geschichte (1896) zusammen. Im Anschluß an Beck betont er die zentra­le Bedeutung des pneumatologischen Selbstbeglaubigungsaktes der Schrift: »Darum ist jede Erfahrung von der Macht der heiligen Schrift oder des Selbsterweises ihrer Autorität an unserm Gewissen das Zeugnis des heiligen Geistes für sie« (19); zwar erwähnt auch Cremer den kollektiven Aspekt dieses Er- fahrungsausweises als Erfahrung der Kirche, es blieb jedoch Kähler Vorbehalten, daraus ein wirkungsge­schichtliches Begründungsverfahren zu entwickeln; zu Cremers Schriftlehre vgl. knapp E. Lessing, Ge­schichte, 46—48; zu Kähler vgl. die aktuelle Monographie von M. M encke, Erfahrung (mit Schriften­verzeichnis Kählers 269-275 und Bibliographie 275-293).

149 Weit über die Passagen zur Schriftlehre in seinem dogmatischen Hauptwerk Die Wissenschaft der christlichen Lehre und über gelegentliche Bemerkungen in frühen Schriften hinausgreifend faßt er in ei­nem kompletten Band seiner Dogmatischen Zeitfragen seine Untersuchungen zum Thema der Bibelfrage. Darüber hinaus behandelt auch sein Aufratz Der sogenannte historische Jesus und der biblische, geschichtliche Christus von 1892 wesentliche Aspekte der Schriftlehre. Die zweite Auflage von 1896 ergänzt er um

4 .5 . D ie Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 225

sehbar zentralen Stellung am Gesamtwerk hebt sich Kahler deutlich von den anderen Entwürfen ab, wie sie etwa Ritschl, Herrmann oder die dogmatischen Lehrbücher der Epoche vorlegten.

Folgt man Kählers Selbstauskünften, so erklärt sich sein außergewöhnliches Interesse an der Schriftlehre aus zwei Gründen. Die Beschäftigung mit der Bi­bel legt sich fiir ihn zunächst aufgrund der eigenen theologischen Entwicklung nahe. Ganz bewußt reiht er sich in die von ihm als »Bibelverehrer« gekenn­zeichnete Traditionslinie ein, die sich seit Gottfried Menken gegen die rationa­listische Aushöhlung des Schriftansehens zur Wehr setzen. Neben Menken nennt er dabei u.a. Bengel, Tholuck, Beck und Hofmann als die Theologen, von denen er wichtige Anregungen in seinem Verständnis der Bibel erhielt150. Zu dieser Herkunft aus der Tradition einer an der Bibel im besonderen Maß in­teressierten Theologie kommt als zweiter Grund hinzu, daß ihm die Herausfor­derung, die die historische Kritik für das klassische Schriftverständnis der Bibel­theologie bedeutete, in aller Dringlichkeit zu Bewußtsein kam. Er weist hier namentlich auf sein Studium bei Richard Rothe hin, der ihn mit dieser Frage­stellung konfrontierte151. Dadurch erhielt Kähler seiner eigenen Auskunft nach den entscheidenden Impuls zu der Frage, die im Grunde die Ausgangsbasis sei­ner gesamten Schriftlehre ist. Es ist »die Frage nach der maßgebenden Würde der Bibel und die Frage nach der Glaubwürdigkeit ihres Christusbildes«152.

Die Art und Weise, mit der die zeitgenössische Theologie auf diese Frage Antwort zu geben versuchte, empfand Kähler als zutiefst unbefriedigend. Er konstatiert in der Diskussion, die durch die Ergebnisse der historischen Kritik angefacht wurde, Anzeichen einer »ungesunden Gereiztheit«153 und spricht vom »alternden, seine Bibel verleugnenden Protestantismus«154, der seine »Na­belschnur«, d.h. »das Lebensband zwischen unserem Glauben und der ge­schichtlichen Offenbarung«155 aufs Spiel setze. Es versteht sich von selbst, daß Kähler in Anbetracht dieser Lageeinschätzung die dringliche und notwendige

wichtige Abhandlungen, die den Zusammenhang von biblischem Christus und Schriftverständnis in den Blick nehmen; Kählers Werke werden im folgenden mit Titelangabe und ohne Autornennung zi­tiert.

150 Vgl. Streit, 46.151 Vgl. Wert, 3f.152 Wert, 6. Der theologischen Entwicklung, die fiir Kählers Behandlung der Bibelhage so auf­

schlußreich ist, hat Christoph Seiler eine ausführliche Untersuchung gewidmet. Seiler macht darin deutlich, daß Kählers Auffassung sich aus so unterschiedlichen Quellen wie der Theologie Julius Müllers und der Richard Rothes speist; vgl. dazu C h . Seiler, Entwicklung, 28-54. Sein besonderes Interesse an der Schrifthage wurde darüber hinaus in besonderem Maße von Beck beeinflußt, bei dem Kähler in Tü­bingen studierte; vgl. dazu C h . Seiler, Entwicklung, 55-60; Zur Fortentwicklung dieser frühen Ansät­ze unter einer dezidiert offenbarungstheologischen Fragestellung vgl. C h . Seiler, Entwicklung, 67-88; vgl. zum Ganzen auch M. M encke, Erfahrung, 14-29.

153 Wert, 14.154 Geschichte, 337.155 Offenbarungsansehen, 176.

226 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

Aufgabe sieht, die theologische Bedeutung der Schrift auf eine solide theoreti­sche Grundlage zu stellen. Er deutet an, daß dies durchaus auch als Neuformu­lierung bestimmter Aspekte der Schriftlehre geschehen muß. Konkret spricht er von der »Revision der überlieferten Annahmen und Gewohnheiten«156. Für die Durchführung dieses Programms sind vier Gesichtspunkte leitend, an de­nen sich die folgende Darstellung orientiert. Zunächst hat sich Kahler einge­hend darum bemüht, die Schrift im Konzept seines Offenbarungsverständnisses zu verankern, um von da aus dann zweitens ihr Wesen und ihre Funktion zu be­stimmen. Daraus ergibt sich drittens Kählers Neuansatz in der Begründung der Schriftautorität, der viertens die Grundlage für seine Auseinandersetzung mit der historischen Kritik und der Auslegungsproblematik bildet.

4.5.2. Die Schrift ab kerygmatische Offenbarungsvergegenwärtigung

Kählers Schriftlehre geht von der fundamentaltheologischen Voraussetzung aus, daß die Bedeutung der Schrift nur dann angemessen erfaßt werden kann, wenn der innere Zusammenhang zwischen Schrift und Offenbarung deutlich wird. Wenn hingegen die Tatsache der Offenbarung in Frage gestellt wird, dann kann auch ein besonderes Ansehen der Schrift nicht behauptet werden157. Er kennzeichnet daher die Offenbarung näher als Gottes Handeln in der Ge­schichte. Inhalt und Ziel dieses Handelns ist die »Selbstoffenbarung Gottes, der sich zu erkennen gibt, weil er uns im persönlichen Verkehre mit sich will«158. Gottes Geschichtshandeln ist aber nicht aus sich selbst heraus schon als Offen­barung zu erkennen, sondern es bedarf des deutenden Wortes. Für die ge­schichtlichen Tatsachen gilt daher: »Sie werden nur dem zu Offenbarung, der sie als Handlungen Gottes versteht, deshalb auch erst durch das begleitende deutende Wort«159. Die Selbstoffenbarung Gottes geschieht zwar im geschicht­lichen Handeln Gottes, in seinem Offenbarungswert erschließt es sich jedoch erst über das Wort. Diesem Offenbarungsverständnis zufolge »bürgt dem Glau­benden das deutende Wort für die gedeutete Tatsache«160. Damit ist das Wort das entscheidende Vermitdungsorgan der Offenbarung und folglich auch der Übergang zu einem an dem Begriff des Wortes Gottes orientierten Offenba­rungsverständnis gegeben161.

156 Offenbarungsansehen, 182.157 Vgl. Wert, 36.158 Offenbarungsansehen, 188.159 Ebd.160 Offenbarungsansehen, 190.161 Kählers Differenzierung in geschichtliche Taten und deren Deutungen im Wort ist selbst schon

eine spezifische Abwandlung des von Nitzsch über Rothe sich fortsetzenden Offenbarungsverständnis­ses, das zwischen der Manifestation und Inspiration als konstitutiven Komponenten des Offenbarungs­aktes unterschied. De facto ist bei Kähler die Doppelgestalt ganz zu Gunsten des Begriffes >Wort Gottes<

4 .5 . D ie W irkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 227

Zur höchsten Form gelangt die Offenbarung in der Selbstdarstellung Gottes in Christus, der damit der Inbegriff des Wortes Gottes an die Menschen ist. Un­ter dieser Voraussetzung versteht Kahler das Wort Gottes als »das lebendige Wort, die Leben schaffende und bestimmende Selbstbekundung des lebendigen Gottes durch die menschliche Rede in allen ihren denkbaren Gestalten«162. Die menschliche bzw. geschichtliche Gestalt spricht also nicht gegen den Offenba­rungswert des Wortes Gottes. Die »Bewahrung durch Schrift«163 ist schließlich die notwendige, im Begriff des Wortes Gottes selbst schon mitgesetzte Erhal- tungsfunktion der Offenbarung. Die Schrift fungiert als »geschriebenes Ge­dächtnis«164. Dieser inhaltliche Zusammenhang zwischen Offenbarung und Schrift, den Kahler über den Begriff des Wortes Gottes herstellt, begründet sei­ner Auffassung zufolge das einzigartige Offenbarungsansehen der Bibel. Denn dadurch ist die Partizipation der biblischen Schriften am Offenbarungswert ge­währleistet165.

Es ist der Auseinandersetzung mit Herrmann zu verdanken, daß Kahler eine präzise Entfaltung vorlegt, wie er sich diese Partizipation der biblischen Schrif­ten am Offenbarungsweit vorstellt. Das geschieht über die christologische Aus­führung seines Wort-Gottes-Begriffs, die damit zugleich auch das christologi­sche Fundament seiner Schriftlehre darstellt166. Herrmann hatte Kählers Gleichsetzung des geschichtlichen mit dem biblischen Christus kritisiert, weil damit die biblischen Berichte von Christus, die den Inhalt des Glaubens ausma­chen, zum Glaubensgrund gemacht würden. Dieser konnte für Herrmann aber nur in einer tatsächlichen, personalen Begegnung mit der Wirklichkeit Christi bestehen, weil diese Erfahrung - obwohl durch die Überlieferung angeregt und vermittelt - selbst ein höheres Maß an Unmittelbarkeit darstellte als die bibli­sche Überlieferung, die ihrerseits ja Ausdruck einer bereits gemachten Erfah­rung war167. Kähler hat ebenso scharfsichtig wie Herrmann erkannt, daß bei al­len Gemeinsamkeiten ihrer Auffassungen in dieser Frage die entscheidende Differenz lag, die zugleich das Herzstück der beiden theologischen Entwürfe berührte. Denn zu klären war, wie die Person Christi mit der Entstehung und der Erhaltung des christlichen Glaubens zusammenhing und welcher Bedeu­tung dabei der Bibel zukommt.

aufgelöst, der den Tataspekt in sich impliziert. Vgl. dazu M. Kahler, Art. Offenbarung, 346, vgl. dazu ferner W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 248 und H. Leipold, Offenbarung, 80ff.

162 Wert, 36; vgl. auch Streit, 65 und Wissenschaft, 385 (§446).163 Offenbarungsansehen, 189.164 Offenbarungsansehen, 189.165 Vgl. M. Menckb, Erfahrung, 97.166 Zum Ablauf dieses zum Klassiker gewordenen Streites sei hier nochmals verweisen auf M.

M encke, Erfahrung, 223f. (mit weiteren Literaturhinweisen).167 Siehe dazu ausführlich Kap. 4.4.2.

228 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

In seiner Entgegnung geht es Kahler zunächst darum, die Aporien von Herr­manns eigener Konzeption deutlich zu machen. Zentrales Argument ist dabei, daß Herrmann erstens mit seinem Bild des geschichtlichen Christus lediglich »auf einen Ausschnitt aus dem biblischen Christus«168 zurückgreife und zwei­tens keine Klarheit schaffen könne, »nach welchem Maßstabe [...] nun gerade diese Herausschälung vollzogen [wird]«169. Herrmanns Christusbild sei folglich eine Abstraktion des biblischen Christus, die die Kriterien des Abstraktionsver­fahrens nicht offenlegen und damit auch nicht den Anspruch erheben könne, »allein und zweifellos der geschichtliche Christus zu sein«170.

Kähler fuhrt dieses Defizit im wesentlichen darauf zurück, daß Herrmanns Unterscheidung zwischen den Tatsachen, die den Grund des Glaubens ausma­chen, und dem Inhalt des Glaubens nicht so strikt vorgenommen werden kön­ne, wie Herrmann das tut. Damit fallt auch die von Herrmann aufgestellte Al­ternative zwischen Autoritäts- und Erfahrungsglauben dahin. Kähler holt zur Begründung seiner These weit aus, indem er Herrmanns Theologie in den Kontext einer bestimmten Religionsauffassung einordnet, die sich mit dezi­dierter Skepsis gegen die Vorstellung des Wortes Gottes abgrenzt171. Die Kern­aussage dieser theologischen Richtung bestehe im wesentlichen darin, daß sie den gesamten Phänomenkomplex von Religion und Religiosität auf »innere Vorgänge« reduziere und »nur noch von Offenbarung in oder vermittels der Religiosität wissen will«172 und damit den Gedanken einer geschichtlichen Of­fenbarung aufgebe173. Das Wort ist jenen darum »nur Ausdruck für erfahrene Offenbarung, nicht diese selbst«174. Entscheidend ist das unmittelbare Erlebnis, das erst in einem sekundären Schritt den Glaubensgedanken hervorbringt175. Karikierend merkt Kähler an, eine solche Meinung gehe von der abstrusen Auffassung aus, daß »es dem persönlichen Gott gemäßer sein könnte, auf unser Inneres zu drücken und es dann diesem Innern zu überlassen, wie es diesen Druck im Bewußtsein ausgestalten werde - gemäßer, als daß er - nach einer Darstellungsweise R. Rothes - auf der Claviatur unsrer Seele mitteilend spielte,

168 Grund und Inhalt, 158.169 Grund und Inhalt, 158f.170 Grund und Inhalt, 159.171 Kähler merkt dazu an: »Bisweilen möchte man meinen, die ganze neuere Forschung und man­

cherlei Schriftstellerei über Religion hätte ihren Kanon an Faustens Betrachtung: >ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen«« (Grund und Inhalt, 175).

172 Grund und Inhalt, 199f.173 Damit verliert Kähler zufolge die Theologie den Bezug auf einen ausweisbaren Glaubensgrund

und driftet in die bloße Selbstverbürgung des Glaubens ab; vgl. M. M encke, Erfahrung, 266.174 Grund und Inhalt, 175.175 Ausführlich heißt es: »Deshalb muß jeder einzelne auch seine Offenbarung auf anderm Wege

empfangen als durch das Wort. So wird man unvermeidlich darauf geführt, »Empfindungen«, Gefühle, unbestimmte Eindrücke für die Vermittelung der Offenbarung anzusehen, ohne zu klaren Bestimmun­gen zu gelangen« (Grund und Inhalt, 175).

4 .5 . D ie W irkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 2 2 9

um uns Gedanken, in Worte gefaßt, zuzufiihren, und zwar mit Rücksicht auf seine Thaten«176. Der Hinweis auf Rothes Auffassung ist der entscheidende Kritikpunkt. Die Vorstellung einer wortlosen Offenbarung ist fiir Kahler ein Widerspruch in sich selbst, weil sie inhaltlich nicht zu fassen wäre. Die worthaf­te Deutung der Offenbarungstat ist selbst schon der wesentliche Bestandteil des Offenbarungsgeschehens.

Kahler erläutert das am Vorgang der Offenbarung Gottes in Christus. Die Vorbehalte jener von Kahler ins Visier genommenen Konzeption richten sich vor allem darauf, daß durch die Identifizierung der Offenbarung mit dem Wort »die Unmittelbarkeit der Beziehung zu Jesu und zu Gott verloren gehe«177. Ge­gen dieses Unmittelbarkeitsaxiom, das ja fiir Herrmann eine so entscheidende Rolle spielt, richtet sich Kahler mit dem oben bereits angeklungenen Hinweis, daß diese Unmittelbarkeit eine Abstraktion und Fiktion sei. Denn von Jesus ist, wie Kahler anmerkt, »zunächst auf keinen Fall etwas andres zu erreichen als sein überliefertes Bild«178. Es gibt keine unmittelbarere Beziehung zu Christus als das Bild, das die Texte vermitteln. Für das jeweils neu zu stiftende Offenba­rungsgeschehen reicht das vollkommen aus, denn das biblische Christusbild er­füllt eine doppelte Funktion: es liefert das Bild von Christus und die Deutung des Bildes: »So kann es mich nicht ferner von diesem Bilde rücken, wenn ich neben dem verständnisvollen Maler dieses Bildes auch noch den Deuter vor mir habe, der mir angibt [...], was dieses Bild Gottes für seine Beziehung auf mich gilt. Wenn Gott das Bild »seines Bildes< in seinem ausdeutenden Worte darbie­tet, warum soll es nicht ebenso unmittelbar und lebenswahr in diesem »sichtbar werden< können wie durch eine ganz ihr selbst überlassene Überheferung«179. Das Bild, welches das Neue Testament von Christus gibt, ist nicht nur die ge­dankliche Verarbeitung des Eindruckes Jesu, sondern gerade als diese gedankli­che Verarbeitung das deutende Wort Gottes selbst, das zu der Offenbarungstat hinzutritt. In diesem Sinne ist das Schriftwort als Wort Gottes zu verstehen und selbst Bestandteil des Offenbarungsgeschehens180 * *.

176 Grund und Inhalt, 175f.; Kahler bezieht sich auf R . R othe, Zur Dogmatik, 70f.177 Grund und Inhalt, 178f.178 Grund und Inhalt, 179.179 Ebd.180 Diese wichtige Funktion des Bildbegriffs fiir die Schriftlehre verdankt Kahler trotz der entschei­

denden inhaltlichen Differenzen nach eigener Auskunft Rothe: »Seine [seil.: Rothes] einleitende Aus­einandersetzung mit Strauß’ Leben Jesu schloß er mit den Worten: >Das Bild Jesu in den Evangelien kann nicht erfunden sein, denn es ist größer als unser Hera Dieses Wort ist mir damals ein zündender Funke gewesen; es ist mir dauernd zu einem Samenkorn geworden, aus dem sich Erkenntnis um Erkenntnis entwickelt hat, indem es zu weiterem eigenen Suchen und Finden anregte« (Theologe, 93), zur Verbin­dung mit Rothe vgl. H.-J. Birkner, Spekulation, 44 Anm. 161; zu Kählers Rede vom Bild Christi vgl. ausführlich M. Mencke, Erfahrung, 146-156, der darin klar herausarbeitet, daß das Bild Christi für Kahler als Selbstvergegenwärtigung Christi weit mehr ist als »eine bloße Abbildung« (154) und eben dar­aus auch seine Wirkungskraft bezieht.

Es zeigt sich, daß Kahler in der Auseinandersetzung mit Herrmann seinen Wort-Gottes-Begriff christologisch bestimmt und über die Vorstellung vom Bild Christi und dessen worthaft implizierter Deutung erläutert. Für Kahler ist damit gesichert, daß der geschichtliche nicht vom biblischen Christus getrennt werden kann, daß sich also die Offenbarung Christi überhaupt nur über den in den biblischen Erzählungen dargestellten Christus erfassen läßt.

Folglich ist seine Beschreibung des Wesens und der Funktion der Schrift ganz auf seine offenbarungstheologischen Einsichten aufgebaut. Im Vorder­grund steht auch hier der Bildbegriff. Das Bild, welches das Neue Testament von Christus gibt, ist als eine Wirkung zu verstehen, die auf Christus selbst zu­rückgeht. Das Bild ist damit der Abdruck seines Wesens. Es zeichnet das Cha­rakterbild Christi derart, daß »uns in jeder kleinen Geschichte die volle Person unsers Herrn entgegen[tritt]«181. Christi Wirkung besteht also nicht nur darin, daß er grundsätzlich den Glauben, sondern auch — wie oben gesehen — das Be­kenntnis des Glaubens hervorruft, das seinen Anhaltspunkt an der Person Chri­sti hat. Kähler faßt seine Auffassung in dem Satz zusammen: »Der wirkliche Christus ist der gepredigte Christus«182. Diese Formel stellt gewissermaßen die Kurzfassung dessen dar, was Kähler als das Wesen der Schrift bezeichnet. Die bi­blischen Schriften sind ihrem Charakter nach die Bekenntnisse der Jünger, ge­nauer die »Erinnerungen, welche immer zugleich die Art von Bekenntnissen an sich tragen«183. In diesem Sinne füngiert die Schrift als Kerygma, »als Aus­richtung des göttlichen Auftrags an seine Herolde und Abgesandte«184. Ent­scheidend ist für die Bestimmung als Bekenntnis und Kerygma, daß sie dabei zugleich immer auch mehr sind als die bloß individuellen und letztlich subjek­tiv beliebigen Äußerungen von Menschen, die zum Glauben gekommen sind. Kähler stellt daher fest: »Wie diese Bekenner sich wissen dürfen und sollen als Gottes Herolde, so kommt in ihrem Zeugnis zu uns Gottes Botschaft; und es ist nicht nur ihr Glaube an Gott, der aus ihrer Verkündigung zu uns spricht, son­dern Gott selbst«185. Entschieden verwahrt sich Kähler dagegen, das Wesen der Schrift auf ihre Bedeutung als geschichtliche Urkunden zu reduzieren. Ob­gleich er sieht, daß diese Einschätzung im Protestantismus durchaus Zustim­mung und Anwendung findet, hält er sie für eine Unterbestimmung. Zum ei­nen übersehe sie die Erfahrung, die die Kirche mit der Schrift gemacht habe186, zum anderen — was noch schwerer wiegt — spreche sie ihr einen Quellencharak­ter zu, der ihr nicht zukommt: »Es gibt hier keine Mitteilung aufmerksam ge­

230 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

181 Jesus, 60f.182 Jesus, 44.183 Wert, 24; zum Bekenntnischarakter der Schrift vgl. M. M encke, Erfahrung, 93f.184 Wert, 28.185 Grund und Inhalt, 182.186 Vgl. Wert, 24ff.

4 .5 . D ie Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 231

wordener unbefangener Beobachter, sondern durchweg Zeugnisse und Be­kenntnisse von Christusgläubigen«187.

Unter dieser Voraussetzung läßt sich auch die Funktion der Schrift genauer fassen. Als geschriebenes Wort Gottes stellt sie den Bezug zur Offenbarung in Christus her. Sie vergegenwärtigt Christus und stiftet auf diesem Wege die Be­ziehung zu Gott188. Ziel der biblischen Verkündigung ist es daher, den Verkehr mit Gott durch Christus zu begründen und so den Glauben hervorzurufen189. Ihre glaubensbegründende Wirkung erschließt sich nicht nur aus dem Glauben der Individuen, sondern weit deutlicher und kräftiger aus ihrer Wirkung auf die Gesamtheit der Glaubenden und ihrem gemeinschaftsbildenden Effekt. Die Bi­bel ist daher die »Urkunde für den Vollzug der kirchengründenden Predigt«190. Eine dazu sekundäre, abgeleitete Funktion ist dann die normierende Kraft der Bibel für die systematische Theoriebildung. Kähler bezeichnet es als Aufgabe einer biblischen Theologie, den maßgebenden Inhalt der Schrift zu erheben191. Entscheidend ist die Qualifikation als biblische Theologie, das Programm selbst wird in seinen methodischen Konsequenzen allerdings nicht entfaltet.

Diese ausgezeichnete Funktion der Schrift ergibt sich aus ihrem Wesen als Wort Gottes. Natürlich hat Kähler gesehen, daß dieser Zusammenhang die Fra­ge aufwirft, ob »alles in der Bibel Gotteswort [ist]«192. In seiner Antwort weist er zwar zunächst darauf hin, daß Gottes Offenbarung in der Schrift »nur enthal­ten«193 ist und sich nicht vollständig mit ihr deckt. Doch die Frage selbst ist ihm alles in allem selbst schon Ausdruck eines lehrgesetzlichen Verständnisses der Schrift. Verfahren, die sozusagen vorab, etwa aus einer Herleitung aus dem Of­fenbarungsbegriff, entscheiden wollen, was in der Bibel Gottes Wort ist und was nicht, können bestenfalls pragmatische Gründe für sich in Anspruch neh­men. Die Sache selbst treffen sie kaum. Denn ob ein Schriftwort zum Gottes­wort wird, das ergibt sich im wesentlichen aus der Wirkung, die das Schriftwort ausübt194. Von der Einzelfallprüfimg abgesehen kann freilich mit Blick auf die Wirkung der Schrift in der Kirche gesagt werden, daß »diese Bibel in ihrer gan­zen Breite und Fülle doch das geschichtliche Wort unseres Gottes an seine gan­ze Menschheit ist«195. Kählers Argumentation in dieser Frage leitet über zu sei­

187 Jesus, 75.188 Vgl. Jesus, 77.189 Vgl. Jesus, 80 und ferner Wert, 36.190 Wert, 23; ähnlich auch Wert, 26 und Wissenschaft, 389 (§ 452); die Schrift fungiert also demnach

als die maßgeblich Instanz, die »die Glauben weckende Verkündigung beglaubigt« (M. M encke, Erfah­rung, 99).

191 Vgl. Wissenschaft, 55 (§52).192 Wert, 31.193 Offenbarungsansehen, 193.194 Vgl. Wert, 32.195 Offenbarungsansehen, 193.

nem wirkungsgeschichtlichen Ansatz im Begründungsverfahren der Schriftau­torität.

232 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

4.5.3. Die wirkungsgeschichtliche Transformation des Schriftprinzips

Kählers Versuch, das Ansehen der Bibel auf ihre Wirkung zurückzufiihren, ist nicht neu. Die klassische Lehre vom testimonium internum ist ja selbst durchaus als ein auf das Individuum bezogenes wirkungsgeschichtliches Argument zu deuten. Insbesondere die biblizistisch orientierte Theologie hat diesem Ansatz von jeher ein besonderes Interesse entgegengebracht, wie sich z.B. an den Schriftlehren von Beck oder Müller zeigen läßt196. Kähler hat diesen Ansatz in zwei Punkten erheblich weiterentwickelt. Zum einen versucht er aufzuweisen, daß aus der Beschaffenheit des Offenbarungsereignisses sich selbst die Legitima­tion ergibt, die Kraft der Offenbarungszeugnisse an ihrer Wirkung zu bemes­sen. Zum anderen — und darin hegt zweifelsohne der zentrale Punkt —baut Käh­ler den individuellen Aspekt zu einer Theorie aus, die das Ansehen der Bibel aus ihrer Funktion in der Geschichte der Kirche ableitet. Mit dieser ausgereiften Fassung verhilft Kähler dem wirkungsgeschichtlichen Ansatz zu entscheiden­dem Einfluß.

Wie bereits aus Kählers Überlegungen zum Wesen der Schrift ersichtlich wurde, basiert seine Argumentation darauf, daß das Offenbarungszeugnis selbst schon eine Wirkung des Offenbarungsereignisses ist. Das in der Bibel ver­schriftlichte Bekenntnis des Glaubens an Jesus Christus, ist durch seine Person und seine Wirklichkeit hervorgerufen und bewirkt. Jesus erweist sich darin als geschichtliche Größe, weil seine Wirkung nicht auf die Vergangenheit be­schränkt ist, sondern durch die Schrift bleibende Aktualität erhält. Über die Schrift wird Jesus zum »Urheber und Träger seiner bleibenden Fortwirkung«197. In dieser Perspektive wird der innere Zusammenhang zwischen dem Offenba­rungsereignis in Jesus Christus und dem Offenbarungszeugnis in der Schrift als kausales Verhältnis beschrieben. Im Umgang mit der Bibel kommt es zu »be­sonderen Erlebnissen« und »besonderen Einsichten«198, die die Wirkungsmacht der Bibel ausmachen, weil sie das Individuum zur Heilsgewißheit fuhren. An­ders gesagt, weil die Bibel das Wort Gottes ist, kann sie das Individuum im Um­gang mit ihr als Wort Gottes erfahren und erleben lassen. Das ist - wie bereits angedeutet - die klassische Grundstruktur der testimonium-internum-Lehie, zu­gespitzt freilich auf den Begriff der Erfahrung199. Der Glaube ist selbst der Beleg für die Wirksamkeit des Wortes. Kähler gebraucht den Begriff des testimonium

196 Siehe dazu Kap. 2.3.2. und 3.1.197 Jesus, 37.198 Streit, 63.199 Vgl. dazu auch M. M encke, Erfahrung, 95.

4 .5 . D ie Wirkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 233

internum eher sporadisch200. Er konstatiert diesen Tatbestand mehr als er ihn im einzelnen ausfuhrt. Bemerkenswert ist freilich, daß er die Heilserfahrung des Individuums stark an die Wirkung des Wortes bindet und den Zusammenhang von Wort und Geist nur am Rande berührt.

Wie bereits angedeutet besteht Kählers bahnbrechende Neuerung darin, den Erweis der Schriftautorität aus der Erfahrung des Individuums auf die Erfah­rung hin auszudehnen, die die Kirche in ihrer Geschichte mit der Bibel macht. Es Hegt natürlich nicht in Kählers Interesse, die beiden Erfahrungstypen gegen­einander aufzuwiegen, d.h. sowohl die individuelle als auch die kollektive Er­fahrung begründen auf ihre Art die Schriftautorität. Es spricht aber doch eini­ges dafür, zumindest lassen sich einige Andeutungen so verstehen, daß Kahler die kirchliche Kollektiverfahrung der Individualerfahrung in mehrfacher Hin­sicht vorordnet. Als Erfahrung der Gesamtheit kommt ihr nach Kahler ein hö­heres Maß an Allgemeingültigkeit zu201. Darüber hinaus vermittelt sich die in­dividuelle Gewißheit immer über die vorausgehende kirchliche Erfahrung, oder konkret gesprochen: der Christ würde nicht in der Bibel das Wort Gottes finden können, wenn ihm nicht zuvor die Kirche diese Erfahrung vermitteln könnte202. Die mangelnde Berücksichtigung dieser kirchlichen Vermittlungs­leistung betrachtet Kähler als Schwachpunkt in der Geschichte des Protestantis­mus, der notwendigerweise zu den von Kähler entschieden abgelehnten For­men des religiösen Subjektivismus führen muß203. Es verdient daher Beach­tung, daß Kählers wirkungsgeschichtliche Begründung der Schriftautorität auf dieser Neubewertung des Verhältnisses von Kirche und Bibel aufbaut. In der Durchführung dieses Programms geht Kähler davon aus, daß das Ansehen, das die Kirche in ihrer Geschichte der Bibel beimißt, auf ein »Urteil aus Erfah­rung«204 zurückzuführen ist, d.h. die erneuernde, belebende und erhaltende Kraft, mit der die Bibel in der Geschichte der Kirche fortwirkt, ist selbst der Ausweis ihrer göttlichen Autorität.

200 Vgl. Wissenschaft, 387 (§449) u. 390 (§453).201 Vgl. z.B.: »Wie besonders auch sich das im Verfolge besonderste Überzeugungsverhältnis zu die­

sem Worte bei mir angeknüpft habe, ich habe kein Recht, diese Art ohne weiteres fiir die einzig mögli­che zu erklären und das mir entscheidend Gewordene fiir das allein Wichtige oder auch nur fiir das Wichtigste. Hier mag und soll sich die Einsicht anschließen, daß das geschriebene Wort nicht bloß und nicht zuerst fiir alle, nämlich für alles sich vereinzelnde einzelne, sondern fiir die lebendige Gesamtheit da ist und fiir ihre Glieder« (Wert, 31 f. Noch deutlicher schreibt er: »Darum streiten wir auch gegen die falsche Gewöhnung, in der man die Bibel mehr des einzelnen Christen Buch sein läßt als der Kirchen Buch« (Streit, 87). Daran wird deutlich, daß Kähler natürlich nicht die an der Bibel gewonnene indivi­duelle Heilserfahrung, sehr wohl aber einen auf den individuellen Bibelumgang sich berufenden religiö­sen Individualismus bekämpft hat.

202 Vgl. dazu auch M. M encke, Erfahrung, 9öf.203 Vgl. Geschichte, 367f.204 Wissenschaft, 52 (§49).

234 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

Der Ausführung dieses Gedankens gilt Kählers Werk Geschichte der Bibel in ih­rer Wirkung auf die Kirche205. Es sei zu kurz gegriffen, führt Kahler darin aus, die Geschichte der Bibel nur auf ihre Entstehungsgeschichte zu reduzieren. Ein sol­ches Verständnis übersehe zwangsläufig, »was dieses >Buch, der Kirchen von Gott gegeben<, der Kirche aller Zeiten tatsächlich geleistet hat«206. Das Fehlen einer wirkungsgeschichtlichen Untersuchung ist für ihn daher das »Ungenügen an einer Geschichte des Dogmas von der Schrift und ihrer theologischen Be­handlung«207 und bildet eine »Lücke im Gefüge des theologischen Betrie­bes«208. Die herausragende Bedeutung dieser Untersuchung zur Wirkungsge­schichte der Bibel besteht für Kahler darin, daß sie eine wichtige Ergänzung des altprotestantischen Begründungsverfahrens darstelle. Denn die Wirkungsge­schichte setzt »neben das Zeugnis des Heiligen Geistes für die Schrift als Gottes­wort in jedem Herzen sein entsprechendes Zeugnis in der Geschichte der ge­samten Kirche, — neben das tesdmonium Spiritus sancd internum in singulis ein gleiches tesdmonium in ecclesia«209. Die Autorität der Schrift verbürgt sich nicht nur im individuellen religiösen Bewußtsein, sie erweist sich in der Wir­kungsgeschichte, die die Bibel in der Geschichte der Kirche einnimmt.

Im Rahmen dieser programmatischen Untersuchung hebt Kähler - was kaum überrascht - die Reformation besonders heraus. Er verteidigt Luthers Schriftverständnis ausdrücklich gegen moderne Auffassungen, die darin den Ausgangspunkt für die »knechtische Bindung des Protestantismus an die Bi­bel«210 sehen. In Luther personalisiert sich gleichsam die Selbstdurchsetzungs­kraft der Bibel. Es ist sein »Erlebnis an der Schrift«211, das ihn »das Uberge­schichtliche in der Bedeutung der Bibel, ihr Hinausragen über alle geschichtli­che Überlieferung«212 erkennen läßt. Das reformatorische Schriftprinzip ist folglich selbst ein wesentlicher Bestandteil der Wirkungsgeschichte der Bibel und empfängt daraus seine Begründung als unaufgebbares Grundprinzip des Protestantismus. Im Gegensatz dazu vermag Kähler dem Versuch, über die Ver­balinspiration die Schriftautorität zu begründen, keine Plausibilität mehr abzu­gewinnen213. Das Kausalverhältnis zwischen Offenbarung und Schrift wird aus­

205 Obgleich Kähler den fragmentarischen Status der vorliegenden Fassung einräumt, hebt er hervor, mit welchem außerordentlichen Interesse er seit Beginn seiner Lehrtätigkeit dem Thema der kirchlichen Wirkungsgeschichte der Bibel nachgegangen sei; vgl. Geschichte, 275; vgl. dazu auch C h . Seiler, Ent­wicklung, 79f und 87f; zu Kählers Programm einer Geschichte der Bibel vgl. H. Karpp, Schrift, 4f.

206 Geschichte, 268.207 Geschichte, 275.208 Geschichte, 268.209 Geschichte, 275.210 Geschichte, 382.211 Geschichte, 385.212 Geschichte, 387.213 Bezeichnend ist beispielsweise, daß er sie in der Schrift Unser Streit um die Bibel unter dem Kapitel

»Wofür streiten wir nicht?« (Streit, 67—81) behandelt. Auch wenn »ernste, treue Lehrer sich bewogen

4 .5 . D ie W irkungskraft der Bibel in der Geschichte der Kirche 235

schließlich christologisch gefaßt, die Schrift ist eine Wirkung Christi, und im Begründungsverfahren tritt das Konzept der Wirkungsgeschichte an die Stelle der Inspirationsvorstellung214.

Was die Überzeugungskraft seines wirkungsgeschichtlichen Arguments an­belangt, so ist sich Kähler über die begrenzte Reichweite durchaus im klaren. Zum einen gilt, daß es sich hier nicht um einen zwingenden Beweis handelt, dem sich die Gegner und Bestreiter eines besonderen Schriftansehens beugen müßten. Der wirkungsgeschichtliche Ansatz kann anhand der Geschichte der Bibel in der Kirche eine besondere göttliche Autorität plausibel machen, nicht aber den überzeugen, der prinzipiell die Existenz der Offenbarung bestreitet215. Der Blick auf die Wirkungsgeschichte stellt immer eine Außenperspektive dar und kann daher nicht mit der Wirkung der Schrift selbst verwechselt werden. Es kommt hier - in der klassischen Terminologie ausgedrückt — die Differenz zwischen der fides humana und der fides divina zum Tragen. Die kirchenge­schichtliche Bedeutung der Schrift mag nach menschlichen Maßstäben gute Gründe für ihren Autoritätserweis liefern, sie kann aber nicht als göttliche Selbstbeglaubigung der Schrift selbst fungieren216.

4.5.4. Übergeschichte statt Geschichte: Das Problem der historischen Kritik

Kählers wirkungsgeschichtliche Argumentation zielt, so könnte man ihre In­tention zusammenfassen, darauf, die Aktualität der biblischen Botschaft unab­hängig von ihrer Faktizität zu erweisen. Das soll natürlich nicht heißen, Kähler habe die Faktizität der biblischen Ereignisse bezweifelt. Worauf er hinaus will, ist der Nachweis, daß es sich bei den Tatsachen und Ereignissen, die von Gottes Offenbarungshandeln berichten, um eine Art von Faktizität handelt, die nicht mit den herkömmlichen historischen Methoden erfaßt werden kann. Kähler beschreibt diesen Sachverhalt mit dem Begriff des Übergeschichtlichen217. Wenn an einer konkreten individuellen historischen Erscheinung sich zugleich

fanden, diese Anschauung allseitig auszubilden« (Streit, 70), ändert das Kähler zufolge nichts daran, daß ihr gedankliche Voraussetzungen zugrunde liegen, die nicht mehr vermittelbar sind. Lapidar merkt er an: »Rostige Waffen lege man beiseite, wenn man frisches Rüstzeug vom Schwertfeger zur Hand hat« (Streit, 72). Es liegt auf der Hand, daß er dieses »frische Rüstzeug< in seinem wirkungsgeschichtlichen Ansatz erblickte.

214 Vgl. dazu auch M. M encke, Erfahrung, 94f, der zu Recht daraufhinweist, daß damit die Autori­tätsbegründung der Schrift allein über das Erfahrungsurteil und nicht über eine Inspirationstheorie ge­leistet wird.

215 Vgl. Geschichte, 345f und Wert, 39. Kähler stimmt mit Schleiermacher überein, wenn er festhält: »Es bleibt dabei, daß ein maßgebendes Ansehen der heiligen Schrift nicht die Voraussetzung für die An­erkennung der Offenbarung sein kann, sondern lediglich ein Folgerung aus ihr« (Wert, 39).

216 Vgl. Geschichte, 349ff.217 Vgl. zu dieser wichtigen Grundkategorie in Kählers Geschichtstheologie H. Leipold, Offenba­

rung, 93ff; M. M encke, Erfahrung, 53-70 und sehr knapp J. W irsching, Gott, 138f.

236 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

eine allgemeingültige Wirkung aufweisen läßt, dann »muß jener geschichtli­chen Tatsache eben eine Beschaffenheit eignen, welche sie der Zufälligkeit und Beschränktheit des Geschichtlichen entnimmt«218. Trotz ihrer geschichtlichen Erscheinungsform handelt es sich um Ereignisse, »die ihrem Ursprünge nach über das Irdischmenschliche hinausliegen«219. Das Wesen dieser Erscheinung ist dann nur unzureichend erfaßt, wenn der übergeschichtliche Ursprung nicht in den Blick genommen wird und allein die immanenten Zusammenhänge unter­sucht werden. Aus christlicher Sicht kann nach Kähler die Offenbarung Gottes in Christus allein unter dieser Kategorie des Übergeschichtlichen beschrieben werden. Der Begriff des Übergeschichtlichen ist damit Kählers geschichtstheo­logische Voraussetzung fiir seine Auseinandersetzung mit der historisch-kriti­schen Methode.

Kähler hat die Anwendung der historischen Kritik nicht rundherum abge­lehnt. Er ist in seiner Einschätzung realistisch genug, um zu sehen, daß es »ganz umsonst [wäre], wenn man versuchen wollte, die Bibel diesen Forschungen zu entziehen«220. Abgesehen von diesem doch eher pragmatischen Zugeständnis, vermag Kähler durchaus auch positive Aspekte der historischen Bibelkritik her­auszustreichen. Grundsätzlich ist sie da im Recht, wo »sie Bibel wider abstrak­ten Dogmatismus setzt«221, sie vermag ferner die geschichtliche Entstehung der Schriften zu erhellen222 und kann so schließlich die Einsicht in den geschichtli­chen Charakter der Offenbarung bestärken223. In diesem Sinne ist die Kritik ge­rechtfertigt und ihre fruchtbare Arbeit ein Indiz dafür, »daß es Gott gefallen hat, sein Wort in einer Gestalt zu geben, welche die gelehrte Arbeit erfordert«224.

Was Kähler hingegen strikt ablehnt, ist eine Kompetenzüberschreitung der historischen Kritik. Seiner Auffassung nach ist es hybrid, mit den Methoden der historischen Kritik das Wesen und die Bedeutung der Bibel ergründen zu wollen. Eklatantes Beispiel ist dafür das gescheiterte Projekt, das Leben Jesu mit historischen Mitteln im Sinne einer Biographie ermitteln zu können. Ein sol­cher Versuch, den wirklichen Jesus »hinter dem Bilde, welches das N. Testa­ment darbietet«225, herauszufinden, genügt nicht einmal den eigenen Ansprü­chen der historischen Methode, weil die Quellenlage ein solches Verfahren gar nicht zuläßt, und wird darüber hinaus der Wirklichkeit der Person Jesu nicht gerecht. Als empirische Methode kann die historische Kritik ihrem Wesen nach nicht den übergeschichtlichen Offenbarungsgehalt erfassen, d.h. sie kann

218 Wissenschaft, 13 (§ 13).219 Wissenschaft, 15 (§13).220 Streit, 88.221 Jesus, 18.222 Vgl. Streit, 88f.223 Vgl. Wert, 43.224 Streit, 75.225 Jesus, 30f.

4 .5 . D ie W irkungskraß der Bibel in der Geschichte der Kirche 237

ihn weder positiv ermitteln noch negativ widerlegen. Wo die historische Kritik das eine oder das andere tut, überschreitet sie ihre Grenzen. Das ist insbesonde­re dann der Fall, »wenn sie gestützt auf das unbewiesene Vorurteil, daß die bibli­sche Fassung der Offenbarung nicht richtig sein könnte, urteilend oder gestal­tend in die Gebiete hineingreift, welche vorsichtiger Geschichtsforschung un­wegsam erscheinen müssen«226. Der Satz macht deutlich, daß Kahler in der Ab­wehr der negativen Kritik gleichsam eine Doppelstrategie verfolgt. Zum einen wird aus offenbarungstheologischer Perspektive die Kategorie der Überge­schichtlichkeit ins Feld geführt, um zu belegen, daß die historisch-kritische Methode für die wahre Erfassung der in der Bibel berichteten Sachverhalte gar nicht zuständig sein kann. Zum anderen, und Kähler bringt damit in dieser Form einen durchaus neuen Aspekt in die Diskussion, verweist er auf den Status der Aussagen, zu denen die historische Kritik gelangen kann. Ihrem wissen­schaftlichen Selbstverständnis nach kann sie bestenfalls zu Wahrscheinlichkeits­urteilen gelangen, sie muß mit Mutmaßungen operieren und ist auf Vermutun­gen angewiesen, die durch den wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritt belie­big oft überholt werden können227. Hinzu kommt, daß die historisch-kritische Methode die moderne Weltanschauung, die nicht mit der Annahme überna­türlicher Eingriffe in das Weltgeschehen rechnet, derart verabsolutiere, daß sie an ihren Gegenstand — die biblischen Schriften — mit einem »Vorurteil«228 bela­stet herantrete. Die von der historischen Kritik für sich in Anspruch genomme­ne Objektivität erledigt sich damit von selbst und die Relativität ihrer Erkennt­nisse tritt zutage. Kähler versucht auf diesem Wege, mit wissenschaftstheoreti­schen Überlegungen den Anspruch der historischen Kritik auszuhebeln229.

Kähler zieht aus dieser Kritik an der historisch-kritischen Methode die Kon­sequenz, das »Zutrauen zur Bibel von diesen fortgehenden Verhandlungen ge­schichtlicher Forschung unabhängig zu machen«230. Es ist — wie er an anderer Stelle ausfuhrt — seine Intention, die Bibel in »sturmfreies Gebiet«231 zu fuhren. Das ergibt sich nicht nur aus der Relativität der historischen Kritik selbst, son­dern auch aus dem Wesen des Glaubens: »Denn geschichtliche Tatsachen, wel­che die Wissenschaft erst klar zu stellen hat, können als solche nicht Glaubens­erlebnisse werden«232. Es muß daher »einen andern Weg [geben], zum ge­

226 Streit, 93.227 Vgl. Streit, 93 und Offenbarungsansehen, 180.228 Offenbarungsansehen, 180.229 Zum zugrunde liegenden Wissenschaftsverständnis vgl. J. W irsching, Gott, 217-226. Wirsching

hebt grundsätzlich heraus, daß in Kählers Theologieverständnis den Profanwissenschaften nur eine nachgeordnete Bedeutung zukommen kann, weil sie ihrem Wesen nach den Gegenstand der Theologie nur unangemessen erfassen können (vgl. 226).

230 Offenbarungsansehen, 179.231 Grund und Inhalt, 201232 Jesus, 51.

238 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

schichtlichen Christus zu gelangen als den der quellenprüfenden und histo­risch-analogisch konstruierenden Kritik der historischen Theologie«233. Dieser Weg muß der inneren Logik von Kählers Schriftlehre nach in erster Linie in der Selbstdurchsetzungsfähigkeit des Schriftwortes selbst liegen. Im Grunde tritt Kahler, in dieser Hinsicht übrigens ganz ähnlich wie Herrmann, jeder Art von Methode skeptisch gegenüber, die die Bibel zum Gegenstand macht. In den knappen Bemerkungen, die er zum Thema der Schriftauslegung macht, deutet er freilich an, daß die Wirkungsmacht der Bibel nicht im Sinne eines unmittel­baren Automatismus zu denken sei. Er sieht durchaus das Problem der vermit­telnden Schriftauslegung, zumal der Abstand zwischen der Abfassungszeit der biblischen Berichte und der Gegenwart die »Ausgleichung der geschichtlichen Standpunkte«234 erfordert. Der entscheidende Auslegungsgrundsatz ergibt sich für ihn jedoch aus der Fähigkeit der Bibel zur Selbstauslegung. Die ist dann ge­währleistet, »wenn dem Auslegenden der Sinn [...] durch denselben Geist er­schlossen ist, aus dem die Schrift stammt«235. Kahler knüpft damit an die pietisti- sche und vor allem durch Beck erneut ins Bewußtsein gehobene Vorstellung der pneumatischen Exegese an. Eine genauere methodische Entfaltung bietet er nicht an, kann er auch nicht anbieten, weil die pneumatische Exegese not­wendigerweise an die Wirkung des heiligen Geistes gebunden und damit me­thodischer Ausweisbarkeit enthoben ist.

Kahler ist mit seiner Schriftlehre — von seiner Theologie als ganzer wird man das schwerlich behaupten können — im Range eines protestantischen Kirchen­vaters zu behandeln. Das wirft zweifelsohne für sich schon ein interessantes Licht auf den marginalen Stellenwert der historisch-kritischen Methode im Gefüge neuerer protestantischer Versuche, das reformatorische Schriftprinzip zu begründen. An drei Punkten läßt sich Kählers herausragende Stellung erse­hen. Erstens bestimmt seine offenbarungstheologische Grundlegung des Schriftprinzips durch die Hereinnahme der biblischen Schriften in das Offen­barungsgeschehen maßgeblich die Schriftlehre sämtlicher Spielarten der Wort- Gottes-Theologie im 20. Jahrhundert. Zweitens leitet er in der Auseinander­setzung mit der historischen Kritik eine Wende ein, indem er das Schriftprinzip nicht einfach vor ihr abschottet, sondern ihre weltanschaulichen Voraussetzun­gen selbst unter die Lupe nimmt. Von Kähler an verbindet sich daher mit der Reformulierung des Schriftprinzips nicht selten grundsätzliche Kritik an der Neuzeit. Drittens schließlich legt er mit seinem wirkungsgeschichtlichen An­satz eine beeindruckende Begründung der Schriftautorität vor. Daß dabei ganz beiläufig die Aporien an Bedeutung verlieren, die aus der historischen Erfor­

233 Jesus, 37.234 Geschichte, 389.235 Geschichte, 395.

4 .6 . Methodische Plausibilität und das Ende des > Bibeldogmas < 239

schung der Entstehungsgeschichte der Bibel hervorgingen, ist weiten Teilen der Theologie bis auf den heutigen Tag kein unangenehmer Nebeneffekt. Auch bei postmodernen Theologen erhält Kahler einen Ehrenplatz. Aufgrund der Grundlegung seines wirkungsgeschichtlichen Ansatzes im Erfahrungsbe­griff bot er schon seinen liberalen Gegnern eine Reihe von produktiven An­knüpfungspunkten. Daran allerdings, daß Kahler gerade aus dieser erfahrungs­theologischen Ausgangsbasis die Ablehnung einer historischen Erschließung des Erfahrungsgrundes folgerte, schieden sich die Geister.

4.6 . Methodische Plausibilität und das Ende des >Bibeldogmas <:Ernst Troeltsch

Trotz aller Unterschiede verbindet Herrmanns und Kählers Schriftlehre das ge­meinsame Anhegen, die Bedeutung der Schrift auf ein Fundament aufzubauen, das sie für die Einsichten und Ergebnisse der historischen Kritik unangreifbar macht. Das fuhrt bei beiden zu einer eigentümlichen Bewertung der historisch- kritischen Methode. Die Berechtigung ihrer Anwendung ist unbestritten, ihr theologischer Nutzwert hingegen geht gegen Null. Eine größere Diastase zwi­schen der praktizierten Schriftforschung in den exegetischen Disziplinen und der systematischen Auswertung dieser Einsichten läßt sich kaum denken. Das Schriftverständnis bildet sich geradezu aus einer apologetischen Haltung gegen die historische Kritik heraus.

Diese Immunisierungsstrategie ist — wie oben schon erwähnt — wenigstens teilweise durch die historisch-kritisch arbeitende Exegese selbst, namentlich der wissenschaftlich so erfolgreichen Religionsgeschichtlichen Schule, ausge­löst worden. Zum einen untergrub sie durch die Einsicht in die historische Re­lativität der biblischen Schriften deren Autoritätsanspruch üblicher Prägung. Zum anderen erschwerte sie durch ihr Postulat, historische Kritik müsse sich notwendigerweise jeglicher Applikation enthalten, die theologische Integra­tion der historisch-kritischen Methode. Es ist das Verdienst Ernst Troeltschs, entgegen der offensichtlichen Mehrheitsmeinung in der systematischen Theo­logie einen Versuch vorgelegt zu haben, der den theologischen Anspruch der historischen Methode aufweist236. Darin wird er seinem R uf als Systematiker

236 Ähnlich wie Albrecht Ritschl ist auch Ernst Troeltsch unter der Ägide der Dialektischen Theolo­gie in einem schwarzen Loch der Theologiegeschichtsschreibung verschwunden. Noch 1978 konnte K.E. Apfelbacher in seiner Dissertation zu Troeltschs theologischem Programm zu Recht von einer »weitverbreiteten »Troeltsch-Vergessenheit«! reden (K.-E. Apfelbacher, Frömmigkeit, 5). Davon kann heute erfreulicherweise keine Rede mehr sein. Zu Recht urteilt gut 20 Jahre später Christian Albrecht: »Selten dürfte einem geisteswissenschaftlichen Autoren eine ähnlich rasante und effiziente wissenschaft­liche Nobilitierung zuteil geworden sein, wie dies für Ernst Troeltsch in den letzten beiden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts der Fall ist« (Chr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 226). Wesentlichen Anteil daran

der Religionsgeschichtlichen Schule gerecht237. Bezeichnenderweise spielt - soviel sei hier schon vorausgeschickt - die Schriftlehre selbst allerdings nur eine ganz marginale Rolle. Wird bei der Mehrheit seiner systematischen Kollegen die Methodendiskussion ganz der Frage nach dem Schriftprinzip untergeord­net, so ist bei Troeltsch die Debatte um das Schriftprinzip bestenfalls eine Fuß­note seiner Methodenlehre.

240 4. Kapitel: Schrifiprinzip in der Ä ra des Kulturprotestantismus

4.6.1. Die historische Methode ab Garant moderner Anschlußfähigkeit der Theologie

Deren Entfaltung legt er programmatisch in dem Aufsatz Über historische und dogmatische Methode in der Theologie vor. Die Abhandlung ist inzwischen zu ei­nem Klassiker der neueren protestantischen Theologiegeschichte aufgestiegen. Mit der Unterscheidung der beiden Methoden, mit der die Theologie ihre In­halte erschließt und expliziert, stellt Troeltsch grundsätzlich zwei Arten des Theologieverständnisses gegenüber. Die entscheidende Differenz liegt in der jeweils unterschiedlichen Aufnahme des neuzeitlichen Methodenbewußtseins. Troeltsch fuhrt eindrücklich vor, wie sich eine konsequente Integration neu­zeitlicher Wissenschaftsstandards - er denkt dabei vor allem an die Geschichts­wissenschaften - in der Theologie zu gestalten hat. Vor diesem Hintergrund zieht dann das, was er die dogmatische Methode nennt, seine Kritik auf sich238.

Konkreter Anlaß ist die Auseinandersetzung mit dem offenbarungstheologi­schen Ansatz im Umfeld des Ritschlianismus239. Die dogmatische Methode, so Troeltsch, operiere grundsätzlich bei der Beschreibung der Offenbarung Gottes mit der Kategorie der Übernatürlichkeit, um sie der historisch zugänglichen Sphäre des Immanent-Geschichtlichen zu entheben. Damit konstruiert sie eine

hat die 1981 gegründete Ernst-Troeltsch-Gesellschaft. Aus deren Kongressen und weiteren Monogra­phien zu Troeltsch sind die Troeltsch-Studien hervorgegangen; zu Biographie und Werkgeschichte ist auf den 1. Band zu verweisen; aus der zahlreichen Literatur sei exemplarisch zur allgemeinen Einführung auf H.-G. D rescher, Troeltsch; EW. Graf / H. R uddies, Historismus und T. R endtorff, Troeltsch hingewiesen; vgl. auch C hr. Albrecht, Kulturwissenschaft, 226-282 (mit einer Übersicht über die wichtigsten Bibliographien (sic!) zur Troeltsch-Literatur 228 Anm. 6).

237 Vgl. zu dieser Bezeichnung ausführlich FW. Graf, Systematiker, 235-290 (zu Troeltschs Verhält­nis zur historisch-exegetischen Theologie vgl. besonders 244—253); daß Troeltsch damit einen normati­ven Anspruch aufstellt, der der historischen Exegese selbst fremd ist, analysiert scharfrichtig M. M urr­mann-K ahl, Heilsgeschichte, 355f.

238 Troeltsch hat mit diesem Programm von seinen Zeitgenossen bis zur Gegenwart nachhaltig auf die Methodendiskussion gewiritt; aus der umfangreichen Sekundärliteratur sei exemplarisch verwiesen aufM . M urrmann-K ahl, Heilsgeschichte, 303ff; K. Lehmkühler, Kultus, 132-152; K.-E. Apfelba­cher, Frömmigkeit, 209ff (mit jeweils Hinweisen zur Wirkungsgeschichte der Unterscheidung).

239 Troeltschs Aufratz ist die Antwort auf die Abhandlung über die Absolutheit des Christentums, die der Kaftan-Schüler Niebergall verlegte. Zur Datierung des Aufratzes auf das Jahr 1900 vgl. F. W. G raf /H. R uddies, Bibliographie, 47f.

4 .6 . Methodische Plausibilität und das Ende des >Bibeldogmas< 241

»Doppelheit der Geschichtsgebiete«240, die sich in der Annahme einer Heilsge­schichte äußert, »die als solche nur dem gläubigen Auge erkennbar und beweis­bar sind«241. Wird in diesem Kontext dann mit den Kategorien der Geschicht­lichkeit oder der Tatsache gearbeitet, dann deckt sich das nicht mit der histori­schen Verwendung dieser Begriffe242. Das Ziel der dogmatischen Methode be­steht also im wesentlichen darin, mittels der Annahme eines übernatürlichen Offenbarungshandelns Gottes eine dogmatische Autorität und Verbindlichkeit aussagen zu können, die über den immanent-historischen Bereich hinausgeht und daher auch gegen die Ergebnisse der historischen Kritik immun ist243. Da­mit basiert die dogmatische Methode allerdings Troeltsch zufolge auf einem au­toritären Offenbarungsbegriff, der sie letztlich nur zu durchweg unbefriedigen­den Ergebnissen in der Erforschung der Geschichte des Christentums gelangen läßt. Denn sie sieht »nur Einzelprobleme, die aus der Historie erwachsen«244 und zu denen sie eine rein apologetische Stellung einnehmen muß.

Demgegenüber betont Troeltsch den Vorzug der historischen Methode, die das Phänomen des Christentums in einen universalhistorischen Zusammen­hang einzuordnen vermag. In ihrer Durchführung ist für die historische Me­thode die Berücksichtigung der drei Faktoren Kritik, Analogie und Korrelation entscheidend. Kritik bedeutet dabei, jede Form der religiösen Überlieferung der methodisch ausweisbaren Prüfung zu unterziehen. Für dieses Verfahren gilt, »daß es auf historischem Gebiet nur Wahrscheinlichkeitsurteile gibt«245. Die Anwendung der Kritik setzt die Analogie voraus. Troeltsch versteht darunter die »prinzipielle Gleichartigkeit alles historischen Geschehens«246. Erst auf Grundlage dieser Gleichartigkeit lassen sich überhaupt Urteile zu den Prozes­sen des geschichtlichen Lebens bilden. Der dritte Faktor schließlich, die Korre­lation oder Wechselwirkung, besagt, »daß keine Veränderung an einem Punkte eintreten kann ohne vorausgegangene und folgende Aenderung an einem an­deren«247. Die so konzipierte historische Methode erklärt die Phänomene der Religionsgeschichte durch ihre Einordnung in den universalhistorischen Zu­

240 E. Troeltsch, Methode, 743.241 E. Troeltsch, Methode, 741.242 Ebd.243 Vgl. E. Troeltsch, Methode, 741.244 E. Troeltsch, Methode, 731.245 Ebd.246 E. ThOELTSCH, Methode, 732; hierbei handelt es sich aus naheliegenden Gründen um die Katego­

rie, mit der Troeltsch am meisten Widerspruch auf sich zog. Daß er damit nicht das Besondere, Neue und Individuelle aus dem Prozeß der Geschichte ausschließen wollte, sondern sich um die Abwehr eines allzu leichtfertigen Rückgriffe auf supranaturalistische Erklärungsversuche der Offenbarung bemüht, hebt gegen die Kritiker Troeltschs zu Recht K.-E. Apfelbacher, Frömmigkeit, 212-219, hervor; gleichwohl hält auch Apfelbacher fest, daß Troeltschs oben zitierte Formulierung mißverständlich ist und der Rede von der »Allmacht der Analogie< durchaus Vorschub leistet.

247 E. Troeltsch, Methode, 733.

242 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ära des Kulturprotestantismus

sammenhang. Mit diesem immanenten Erklärungsansatz ist sie strikt von der dogmatischen Methode zu unterscheiden.

Was letztlich für die historische Methode spricht, ist das weit größere Erklä­rungspotential, das sie in sich birgt. Die »Bewährung und die Fruchtbarkeit« und der Umstand, »daß sie überall, wo sie angewendet wurde, überraschend einleuchtende Ergebnisse hervorgebracht hat«248, belegen das in eindriicklicher Weise249. Zu diesen praktischen Erfolgen kommt in wissenschaftstheoretischer Perspektive hinzu — und dies ist der entscheidende Punkt —, daß die historische Methode »die Befriedigung des Bedürfnisses nach Konsequenz und Einheit­lichkeit der Anschauung«250 gewährleistet und damit die größtmögliche An- schlußfahigkeit der Theologie an das Wissenschaftsideal der Geschichtswissen­schaften bereitstellt. Mittels der historischen Methode verfugt die Theologie über ein Instrumentarium, welches es ihr erlaubt, die zentralen Inhalte des christlichen Glaubens methodisch so herauszuarbeiten, daß dabei nicht der Wi­derspruch zu dem modernen Wirklichkeits- und Wahrheitsverständnis in Kauf genommen werden muß, wie das Troeltsch zufolge bei der dogmatischen Me­thode mit ihrem Dualismus zwischen Geschichte und Heilsgeschichte der Fall ist.

Die Schwierigkeit der historischen Methode besteht bei allem wissenschaft­lichen Erfolg allerdings darin, daß sie als Zusammenspiel von Kritik, Analogie und Korrelation die Betrachtung des Christentums weg von den unsicheren Einzeltatsachen hin zu dem Gesamtzusammenhang des Christentums im Ver­lauf seiner Geschichte lenkt und so zu einer spezifischen Form des historischen Relativismus führt: »Sie relativiert Alles und Jedes«251. Das ist nun — wie Tro- eltsch ausdrücklich feststellt — nicht als »nihilistischer Skeptizismus«252 zu inter­pretieren, sondern muß in dem Sinne verstanden werden, »daß jedes Gebüde der Geschichte nur im Zusammenhang mit anderen und schließlich mit dem Ganzen gedacht werden kann, daß jede Bildung von Wertmaßstäben deshalb nicht vom isolierten Einzelnen, sondern nur von der Ueberschau des Ganzen ausgehen kann«253. Was Troeltsch unter der Relativierung versteht, läßt sich als historische Kontextualisierung beschreiben. Erst aus dem Gesamtzusammen-

248 E. Troeltsch, Methode, 734.249 Zu den bahnbrechenden Erkenntnissen der religionsgeschichtlich arbeitenden Exegeten zählt vor

allem die überlieferungs-, traditions- und später dann auch formgeschichdich gewonnene Einsicht in die »gewaltige Produktionskraft des Urchristentums« (H. Gunkel, Verständnis, 87). Die neutestamentli- chen Aussagen konnten auf diesem Wege als synkretistische Übertragungen aus der religiösen Umwelt erklärt werden; vgl. dazu M. M urrmann-Kahl, Heilsgeschichte, 335. Die Zuverlässigkeit der bibli­schen Schriften im Sinne einer historischen Quelle wurde damit natürlich energisch erschüttert.

250 E. TboELTSCH, Methode, 739.251 E. TteOELTSCH, Methode, 737.252 E. Troeltsch, Methode, 737.253 Ebd.

4 .6 . Methodische Plausibilität und das Ende des >Bibeldogmas < 243

hang des Geschichtsprozesses erschließt sich die Bedeutsamkeit eines geschicht­lichen Phänomens. Relativierung ist jedenfalls nicht gleichzusetzen mit der Ni­vellierung von Geltungsansprüchen, zumal sich schon in diesem vergleichswei­se frühen Aufsatz mit der Einführung der Kategorie des Wertes der Lösungsvor­schlag abzeichnet, mit dem Troeltsch die Überwindung des Historismus inten­diert254.

4.6.2. Die historische Plausibilisierung subjektiver Frömmigkeit

Die konkrete Durchführung, wie sich geschichtliche Bedeutsamkeit historisch erschließen läßt, hat Troeltsch in einer Reihe historischer Arbeiten vorgelegt. Sie geben hinreichend Aufschluß darüber — man denke etwa an sein großes Werk über die Soziallehren - , daß die Einordnung in geschichtliche Zusammen­hänge für Troeltsch immer auch die lebensweltliche Kontextualisierung histori­scher Phänomene bedeutet. Das stellt selbst schon eine beachtliche Bereiche­rung der historischen Arbeitsweise dar. Mit Blick auf das Schriftverständnis ist es von besonderem Interesse, wie er das Problem der Person Christi als ge­schichtlicher Einzeltatsache in ihrer Bedeutung für den Glauben beurteilt. Gut ein Jahrzehnt nach dem Methoden-Aufratz widmet Troeltsch dieser Frage eine eigene Untersuchung unter dem Titel Die Bedeutung der GeschichtlichkeitJesu für den Glauben. Es geht dabei im Grunde um dieselbe Fragestellung, an der bereits die Differenz in Herrmanns und Kählers Schriftverständnis deutlich wurde. Troeltsch macht klar, daß die Frage nach der Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu überhaupt nur unter den Bedingungen der Moderne verständlich ist. Denn in diesem Kontext ist die Erlösung »nicht etwas ein für allemal im Werke Christi Vollzogenes und den Einzelnen dann erst Zuzueignendes, sondern [...] ein je­desmal neuer, in der Wirkung Gottes auf die Seele durch Erkenntnis Gottes sich vollziehender Vorgang«255. Daraus ergibt sich dann die moderne Fragestellung, wie sich die subjektive Erfahrungsgewißheit zu den geschichtlichen Ereignissen verhält. Die Lösungsversuche, die in Anbetracht des historischen Skeptizismus die Person Jesu auf ihren mythischen Gehalt oder - wie es vor allem in der He­gel-Schule geschah — auf die Idee reduzieren, teilt Troeltsch nicht. Ausschlag­gebend ist für ihn hingegen »das Bedürfnis der religiösen Gemeinschaft nach ei­

254 Diesen Versuch, der aufgrund der Komplexität des Sachverhalts nicht unbedingt widerspruchsfrei ausfallt, fuhrt Troeltschs späte Schrift Der Historismus und seine Probleme von 1922 weiter, der sich neuer­dings die Troeltsch-Forschung mit großer Aufmerksamkeit widmet; vgl. dazu den Kongreßband F. W. Graf (Hrsg.), Ernst Troeltschs Historismus; eine gute Übersicht über den gegenwärtigen Forschungs­stand bietet F. W. Graf, Einleitung, 9-22; speziell aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive beleuchtet O.G. O exlb, Troeltschs Dilemma, 23—64 Troeltschs Versuch, die Historisierung der Welt und den Ge­danken an ein >Ganzes< des Geschichtsprozesses zu verbinden; zur neueren Debatte um den Historismus vgl. ferner O.G. O exle, Geschichtswissenschaft.

255 E. Troeltsch, Bedeutung, 135.

244 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ara des Kulturp ro res ln / / i i> ums

nein Halt, Zentrum und Symbol ihres religiösen Lebens«2-'*'. Er bezeichnet es als ein »sozialpsychologisches Gesetz«2 , daß eine lebendige und gelebte Reli­gion sich an eine historische Stifterpersönlichkeit binden muß. Im Falle des Christentums verdichtet sich das zu der »kultischen Zentralstellung Christi«2nS. Die symbolische Bedeutung Jesu kann sich freilich nur entfalten, wenn ihr eine tatsächliche Realität zugrunde liegt2 . Troeltsch stimmt in diesem Sinne aus­drücklich Hernnanns Rede von der »Tatsache Christi< zu, wenn er feststellt, »daß es keinen tragenden und stärkenden Lebenszusammenhang des christli­chen Geistes ohne Sammlung um Jesus geben kann und eine Sammlung um Je­sus auch auf ein reales lebendiges Leben zurückgehen muß, wenn sie innere Kraft und Wahrhaftigkeit haben soll«260.

Die entscheidende Differenz ist, wie sich diese Tatsache - genauer müßte Troeltsch eigentlich von der symbolisch verarbeiteten Tatsache reden - er­schließen läßt. Wenn die Bedeutung Jesu für den Glauben darauf zurückzufüh­ren ist, daß es sich um eine historische Realität handelt, dann ist es auch Tro­eltsch zufolge nur der historischen Forschung möglich, diese Tatsache über­haupt festzustellen. Denn »der Glaube kann Tatsachen deuten, aber nicht fest- steilen«2 1. Der Bezug des Glaubens auf Christus als ein historisches Faktum er­hält damit notwendigerweise eine historische Dimension, die von selbst auf die Anwendung der historischen Methode weist. An anderer Stelle begründet Tro­eltsch das historische Verfahren geradezu offenbarungstheologisch. Die inner­geschichtliche Immanenz der Person Christi stellt einen Fluchtpunkt dar, »von dessen Lichtpunkten die belebenden Strahlen unerschöpflicher religiöser Kraft ausgehen, auch wenn alles in den Grenzen historischer Bedingtheit sich bege­

2y’ F.. Trof.t.tscii, Bedeutung, 157.2r>' E. Trofitsch, Bedeutung, 148.2:>s E. Troeltsch, Bedeutung. 149.2V> Aus den zeitgenössischen Kritiken wird ersichtlich, daß die Einführung des SymbolbegnfTs miß­

verständlich war. Albert Schweitzer übte daran besonders scharfe Kritik, in Troelcschs Konzept sah er Anzeichen der »Dekadenz«, weil er dem verwendeten Symbolbegriff unterstellte, »eine wissenschaftlich erfundene, mit Ästhetik übertünchte Wirklichkeit« zu bezeichnen (A. Schweitzfr. Geschichte, 524). Herrmann hingegen bemängelte, daß das, was Troeltsch unter dem sozialpsychologischen Gesetz ver­stand. darauf hinanslicfe. die Wirklichkeit Christi aus dem Bedürfnis und Wunsch der Gemeinde zu er­klären (vgl. W. H err.mann. Bedeutung, 288). Troeltschs Absicht war es allerdings, gerade diese Piasrase zwischen Tatsächlichkeit und Symbol zu vermeiden. Seine Auffassung steht eher - ohne daß er aller­dings in diesem Zusammenhang konkret darauf Bezug nimmt - in Nähe zu 1 )ilrheys Konzept des Erfah­rungsausdrucks. Danach gehört zur Erfahrung wesentlich die •Symbolisierung« des Eifahrungsgrundes. Tatsachen werden demnach notwendigerweise reflexiv verarbeitet und ausgedrückt. Den Zusammen­hang zwischen »historischer Objektivität und religiöser Subjektivität'' in Troeltschs symbolischer Jesus- Deutung har eindrücklich herausgearbeitet J.H. C lal'SSF.n, Jesus-Deutung. 259-268 (Zitat 266); zum Verhältnis Herrmanns zu Troeltsch vgl. grundlegend B.W. Socknf.ss, Apologeties.

26,1 E. Tk< iel i sch. Bedeutung, 151. Auch Herrmann hat in seiner ansonsten ablehnenden Rezension zu Troeltschs Vortrag diese Übereinstimmung gesehen und dazu angemerkt; »Troeltsch stimmt also mit mir in dieser Hauptsache überein« (W. H errmann', Bedeutung, 287).

2f>1 E. Trofitscii. Bedeutung. 151.

4.0. Methodische Phmsihiiitiit und dos Ende des >Bibcldo$miis< 245

ben hat«* 2 *'0. Unter den modernen Bedingungen, die die historische Denkweise durchgängig begünstigen, wird die Affinität der christlichen Religion zu einer historischen Erschließung noch bestärkt. Daher »kann sich der Glaube dieser Einmischung der historisch-wissenschaftlichen Denkweise nicht entziehen«2'”. Für Troeltsch schließt das mitunter ein, daß der methodische Zugang das prote­stantische Ideal des unmittelbaren Umgangs des Gläubigen mit der Bibel weit­gehend auffiebt. Es sei, so stellt er fest, »eine bloße Redensart, wenn man sagt, der schlichte Glaube dürfe nicht von Gelehrten und Professoren abhängig ge­macht werden«2''4. Der Glaube ist auf das wissenschaftliche Verfahren angewie­sen. Denn nur so entsteht ein »Gefühl historischer Zuverlässigkeit, das durch den Eindruck der wissenschaftlichen Forschung sich erzeugt«2'0. Der Glaube kann sich somit innerhalb einer wissenschaftlich bestimmten Welt nicht von den »Einwirkungen der Wissenschaft«266 freihalten. Dies käme einer »Kapitula­tion des Glaubens vor dem Intellekt«267 gleich.

Troeltsch geht freilich nicht so weit, von einer historischen Begründung des Glaubens zu reden, auch wenn manche Kritiker ihn so verstehen wollten. In der Absolutheitsschrift wird deutlich, daß er sich dem neuprotestantischen Grundsatz von der historisch-methodischen Unverfügbarkeit des Glaubens durchaus verpflichtet weiß. Die subjektive Frömmigkeit hat auch für ihn ihren O rt im »eigenen Erleben«26*, religiöser Wert erschließt sich in »Gefühl und Ge- wissen«2<1'\ Polemisch grenzt er sich vom »Fanatiker der >Wissenschaftlichkeit<« ab, »der seinen eigenen Ueberzeugungen und Wertungen erst traut, wenn er sie in scheinbar wissenschaftliche Sätze übersetzt hat«270. Die Funktion, welche die historische Zugangsart für die subjektive Frömmigkeit einnimmt, kann der Sa­che nach nicht die einer stringenten Beweisführung sein. Was Troeltsch vor Augen schwebt, ist ein Verfahren, das sich am ehesten als Plausibilisierung kennzeichnen läßt. Der Blick auf die Christentumsgeschichte, der notwendi­gerweise mit historischen Methoden durchzuführen ist, gibt dem Betrachter die besondere Lebenskraft des Christentums im Prozeß der Religionsgeschich­

2fl2 E. Trohtsch. Absolutheit. 206.2(11 E. Trom isch. Bedeutung. 152.2f'4 Ebd.2,0 Ebd. Hemnann hat in seiner Besprechung dagegen den Eindruck geäußert, ihm schiene es. »als

traute Troeltsch der Arbeit der Historiker mehr zu, als sie leisren kann« (W. HtRRMANN. Bedeutung. 288). 1 )ie Vorstellung eine methodisch erzielbaren »sachlichen Sicherung« widerspreche dem Wesen des Glaubens und könne diesen daher »nur entkräften« (W. Hlrr.mann. Bedeurung, 288).

2,'h E. Trohtsch. Bedeutung. 153.2<" Ebd.2<,s E. Tr( u-11 sc;n. Absolutheit, 203.~w E. Truklisc.h. Absolutheit, 202; Troeltsch hält damit - wie er in seiner’Religionsphilosophic

auch ausfuhrt - an einem supranaturalistischen Rest fest, sofern er von göttlichen Wirkungen auf die Seele des Menschen ausgeht; vgl. dazu K. Leiimkühi.er, Kultus, 141.

27(1 Ebd.

te zu erkennen. Die religionsgeschichtliche Einordnung macht also das Chri­stentum weder zu »einer beliebigen Antiquität«* 2 * noch muß die geschichtliche Entwicklung der christlichen Religion trotz ihrer apologetischen Färbung »wie ein Angeklagter behandelt«2'2 werden. Es geht vielmehr darum, durch den Blick in die christliche Lebenswelt die Kraft und Mächtigkeit christlicher Frömmigkeit historisch zu erschließen, die dann wiederum unterstützend die Gewißheit der subjektiven Frömmigkeit des Christen erhellt und plausibel macht. »Diese Gewißheit kann er [seil.: der Christ] finden auch in einer rein hi­storischen Betrachtung des Christentums, bei der ihm der Gottesglaube in Jesus und seiner Gemeinde mit der am stärksten umwandelnden, der am meisten er­schütternden und am mächtigsten bindenden Kraft entgegentritt«273.

Es ist unübersehbar, daß Troeltsch damit der historischen Methode einen au­ßerordentlichen Stellenwert einräumt2'4. Ihre Anwendung ist ihm gleichsam der Garant dafür, daß die Theologie und darüber hinaus auch der Glaube selbst, sofern er sich auf die Einsichten der theologischen Forschung stützt, Anschluß an das moderne Wirklich keitsVerständnis halten kann und damit prinzipiell dem neuzeitlichen Bewußtsein vermittelbar bleibt. Zugleich versucht er damit das Schreckgespenst von der religionszersetzenden Wirkung der religionsge­schichtlichen Methode zu vertreiben. In systematischer Perspektive ist das die Fortsetzung der konsequenten Versuche, die historische Methode in das Theo­logieverständnis zu integrieren. Das ist an die Voraussetzung eines grundsätzli­chen Optimismus mit Blick auf die Einsichten der historischen Kritik gebun­den. Für Troeltsch steht es daher auch fest, daß »die sensationellen Leugnungen [...] verschwinden [werden], wenn man sachlich an diesen Dingen arbeitet«2 \ Im Verhältnis zu seinen Vorgängern auf diesem Wege - zu denken wäre dabei vor allem an Baur und Rothe — modifiziert Troeltsch allerdings die Reichweite der historischen Kritik. Die Unmittelbarkeit ihrer religionsproduktiven Wir­kung schwächt sich ab zu einem Verfahren, das die christliche Religion in ihrer Lebenskraft plausibel macht und damit auf den subjektiven Glauben unterstüt­zend und anregend, nicht aber zwingend begründend wirkt. Damit trägt auch Troeltsch aufseine Art der Einsicht in die Unvertügbarkeit des Glaubensgrun­

2,1 E. Thoi i im h, Absolutheit. 205.2-2 Ebd.2 ’ E. Troff tsch, Absolutheit. 204.2 "* Bei aller Hochsehatzung der historischen Methode hat Troeltsch freilich auch scharfsichtig festge­

stellt. daß ihre Umsetzung in der Theologie zwangsläufig eine »Interessenverteilung unter den theologi­schen Wissenschaften« (E. Trofftsch. Rückblick. 198) bedeute. Vgl. zu dieser »institutionalisiertenSpannung« M. M urrmann-Kaiii., Heilsgeschichte. 3 l6 f (Zitat 31h) und T. R lndtorfk Bibelwissen­schaft. 43 f. 45 f. und 59.

2o E. Troei.tsfu. Bedeutung. 155f. Mit Blick auf die weitere Entwicklung hat Troeksch mir seiner Prophezeiung Reclu behalten. Allerdings hat Albert Schweitzer dein entgegen gehalten, daß diese hi­storische Zuversicht mit »einem mehr oder weniger unscharfen Bilde« erzielt wird, um so »manchen Schwierigkeiten aus dem Weggehen« zu können (A. Somvvf.it/ lr. Geschichte. 523b

246 4. Kapitel: Sclniftprinzip in der Am ile> Knlturprotesuvitismus

4.6. Methodische Plausibilität und das Hude des >Hiheldognuis< 247

des im subjektiven Erleben Rechnung. Gleichwohl bleibt es sein herausragen­des Verdienst, unter diesen veränderten Bedingungen an der theologischen Be­deutung der historischen Kritik testgehalten zu haben. Sie dient der Plausibili­sierung des Glaubensgrundes und leistet damit die entscheidende Vermittlung mit dem neuzeitlichen Wirklichkeitsverständnis.

4.6.3. Die Auflösung des protestantischen Bihcldognuis

Die Folgen, die sich daraus für das Schriftverständnis ergeben, berührt Tro- eltsch bestenfalls am Rande. Generell läßt sich fcststellen, daß seine Schriftlehre - wenn überhaupt - am ehesten zwischen den Zeilen seiner Ausführungen zur Methodenfrage zu finden ist. Das ist für sich schon aufschlußreich genug. Die Schriftlehre hat keinen eigenen systematischen Ort mehr und die Rede von ei­nem Schriftprinzip ist im Grunde aufgegeben. Im Gegensatz zu Rothe führt die Hervorhebung der historischen Kritik offensichtlich nicht zu einer Trans­formation des Schriftprinzips. Theologiegeschichtlich beurteilt er die Ausbil­dung des reformatorischen Schriftprinzips - Troeltsch selbst nennt es das »pro­testantische Bibeldogma«2/f' - durchaus ambivalent. Zur Ausbildung des prote­stantischen Kirchenbegriffs bedurfte es der unumstößlichen Autorität der Bi­bel, die selbst wiederum »die Annahme einer Art literarischer Inkarnation Got­tes«2 7 erforderlich machte. Die Ansätze zu einem kritischen und freien Um­gang mit der Schrift, die bei Luther anfangs durchaus vorhanden sind, werden daher schon von ihm zugunsten einer klaren Lösung in der Autoritätsfrage wie­der zurückgenommen. Daher »muß das Schriftprinzip in die orthodoxe Lehre ausmünden«2/S. Troeltsch beurteilt damit den Zusammenhang zwischen refor- matorischem Schriftprinzip und orthodoxer Lehre ganz ähnlich wie vor ihm schon Rothe. Für ein wie auch immer zu konzipierendes Schriftverständnis unter den Bedingungen der Moderne kann die historische Gestalt des reforma­torischen Schriftprinzips nur sehr beschränkt Verbindlichkeit in Anspruch neh­men. Die Einsicht in die historische Bedingtheit der neutestamentlichen Aussa­gen und ihr Abstand zur gegenwärtigen Lebenswelt macht deutlich, »daß das von der Dogmatik darzustellende Christentum aus mehr als einem Grund nicht einfach die Gedankenwelt und Ethik des Neuen Testamentes ist. Jeder einfache Biblizismus ist unmöglich«2 Ein biblizistisches Schriftprinzip läßt sich für Troeltsch aus religionsgeschichtlichen Gründen nicht aufrecht erhalten. Denn die Beanspruchung einer prinzipiellen Geltung eines einzelnen Elements, in diesem Fall der biblischen Schriften, stellt eine unzulässige Verabsolutierung

: " E. Tuoriiscn, Sozi all ehren II. 4h2.E. Trohi.tsch, Soziallehren II. 4o3.

: s E. Thojiitscfc Soziallehren II. 4(>3. “ ’’ E. Tr<»i-.i.tscii, Dogmatik, 5 in.

dar, die den universalhistorischen Gesamtzusammenhang der Religionsge­schichte außer acht läßt281’. Troeltsch gelangt daher zu dem Urteil: »Daraus kann aber nur folgen, daß die Bibel nicht das einzige Instrument der religiösen Ge­meinschaft sein kann, sondern daß zu ihr der ganze Reichtum der christlichen Geschichte hinzugenommen werden muß. Sie ist der Kern und der Ausgangs­punkt, aber nicht das einzige Mittel zur Veranschaulichung und Nahrung des religiösen Lebens«281. Lapidar tilgt er hinzu: »Das ist ja aber langst in der Wirk­lichkeit so, und nicht erst die Folge einer solchen [seil.: religionsgeschichtli- chen] Dogmatik«282.

Anstelle des reformatorischen Schriftprinzips in seiner exklusiven Geltung schwebt Troeltsch offensichtlich so etwas wie ein religionsgeschichtliches Tra­ditionsmodell vor, in dem den biblischen Schriften in erster Linie die Funktion des grundlegenden Ausgangspunktes zukommt. Mit Blick auf die Person Chri­sti gilt von den Schriften des Alten und Neuen Testamentes, daß sie den »gro­ßen Zusammenhang geschichtlicher Vorbereitungen und Auswirkungen«283 eifassen. Die religionsgeschichtlich bedeutsame Wirkungsgeschichte endet tlir Troeltsch nicht mit der Kanongrenze284, sondern sie setzt sich fort in der R e­zeption durch religiöse Gruppen und Persönlichkeiten und vermittelt sich durch diesen Rezeptionsprozeß bis in die Gegenwart. Es ist also die christliche Lebenswelt in ihrer Gesamtheit, die zum Maßstab der Theologie wird. Die Schrift ist tur Troeltsch im Sinne einer religionsgeschichtlichen Quelle zu ver­stehen, in der sich der Ausgangspunkt der Entwicklung des Christentums nie­derschlägt. ln dieser Funktion ist sie gleichermaßen Gegenstand der wissen­schaftlichen Erforschung als auch ein Mittel der christlichen Gemeinschaft, um den Erhalt und Bestand ihres religiösen Lebens zu sichern. Troeltsch reiht damit die Schrift in den Überlieferungszusammenhang des Christentums ein28\ Das liegt in der Tat in der Konsequenz seines religionsgeschichtlichen Ansatzes. Er­fahrungsproduktiv kann die Schrift nicht anders wirken als im Zusammenhang ihrer Einbettung in das Gefüge christlicher Kulturgeschichte. Welchen Stellen­wert allerdings die Schrift in diesem Überlieferungszusammenhang einnimmt

248 4. Kapitel: Schriftprin^ip in der Ara des Kulturprotestantisnuis

2si> Die Frage nach den Prinzipien ist für Troeltsch Gegenstand der Religionsphilosophie: vgl. M. M urrman'N-Kahi . Heilsgeschichte. 359 Anm. 28 (mit ausführlicher Literatur).

2,s! F.. Troli i sch. Dogmatik. 319.2S2 Ebd.2s' F.. Trou.lsch, Bedeutung. 154.2M Vgl. E. IkohLTSCH. Was heil.h 'Wesen des Christentums«?. 41 1 ft'; Troeltsch stellt darin seinen reli­

gionsgeschichtlichen EntwicklungsbegrifF vor: zur Auflösung der Kanonsgrenzen in der Religionsge­schichtlichen Schule allgemein vgl. M. M i.'RR.mann-Kahi . Heilsgeschichte. 3<>S Anm.40.

2?v> Das markiert den Übergang zu dem. was Trutz RendtorfFim produktiven Anschluß an Troeltsch als »die thematische Ausweitung des überlieferungsgesehichtlichen Vorgehens auf die christliche Über- lieferungsgeschichte oder Christcntumsgeschichte gefordert« hat (T. RiNümiUT. Uberlieferungsge- schichte. 29).

4.7. Die theologische Kritik der Methode: Hans limil Weber 249

und welche Dynamik sie in ihm auslöst, laßt Troeltsch weitgehend offen. Das und nicht schon der Übergang zu einem iiberlieferungs- und kulturgeschichtli­chen Traditionsmodell bedeutet ein Manko seiner knappen Schriftlehre.

4. 7. Die theologische Kritik der Methode: Hans Emil Weber

Troeltschs zeitgenössische Kritiker aus dem Umfeld der Bibeltheologie haben an dieser entscheidenden Frage schon keinen Anstoß mehr genommen. Ihre Kritik setzt sehr viel früher an und konzentriert sich nahezu ausschließlich auf Troeltschs Methodenlehre. Die theoretische Eingliederung der historisch-kri­tischen Methode in das Theologieverständnis und ihre konsequente praktische Anwendung in den exegetischen Disziplinen führte für sie - und dafür steht exemplarisch Troeltsch - zur Auflösung des Schriftprinzips. Zumindest wurde die religionsgeschichtliche Einordnung der Schrift in den christlichen Überlie­ferungszusammenhang als eine solche Auflösung gedeutet, weil sie die norma­tive und kausative, d.h. die religionsproduktive Funktion der Schrift auszuhoh- len schien. Die Schrift büßte damit ihre zentrale fundamentaltheologische Stel­lung ein, und dieser Bedeutungsverlust erwies sich als unmittelbare Folge der Methodenfrage. Die großen Erfolge und die wissenschaftliche Reputation der historischen Methode führten dazu, daß auch die Gegner der relativierenden Auflösung des Schriftprinzips zwangsläufig in die Methodendiskussion eintre- ten mußten. Diese Aufgabe ist im Umfeld der von Kähler geprägten Bibeltheo­logie durchaus wahrgenommen worden. Herauszuheben sind dabei vor allem die Arbeiten von Adolf Schiatter und insbesondere von Hans Emil Weber, an dem sich exemplarisch die zugrunde liegende Argumentationsstrategie aufwei­sen läßt2S<>.

Entgegen der gängigen theologicgcschichtlichen Einschätzung ist im folgenden in. E. Weber vor­zuziehen, da er die Methodenfrage sehr viel ausführlicher und in größerer Nähe zu den geschichtsphilo­sophischen Voraussetzungen und wissenschaftstheoretischen Problemen verhandelt. Das schließt natür­lich nicht aus - und Weber räumt das auch wiederholt ein —, daß er selbst von Schiatter wesentliche An­regungen empfangen hat. Zu denken ist dabei vor allem an Schiatters Auseinandersetzung mit Paul Jäger um die Berechtigung der Anwendung historischer Methoden in der Theologie. 1 dieser Streit von 19u5. in dem Schiatter die theologische Fruchtlosigkeit einer historischen Arbeitsweise aufzuweisen versucht, die ohne den vorausgesetzten GottesbegrifFund darum »atheistisch« vorgeht, belegt die Dringlichkeit, mit der die Methodenfrage um die Jahrhundertwende diskutiert wurde (vgl. A. Schi.atttk, Atheistische Methoden). Schiatter lehnt dabei die Anwendung historischer Methoden nicht grundsätzlich ab (vgl. A. Sem.attf.h. Theologie, 21 I fT; vgl. dazu M. M ust«, Airhaus. 11 Anm. 28). Weber hat sich erstmals 1913 in der Schrift Bibelglaubc und hi<rori<ih-kriiiMic Schriftforsihung mit dem Thema auseinandergesetzt. schon 1914 bringt er eine wesentlich erweiterte zweite Auflage mit dem Titel Iti<rori<ili-L>riti>\hc Sdndjifor<clinng und Bihrl\>l,iuhc heraus. Als Gründe für die baldige Erweiterung nennt Weber die starke Nachfrage nach der ersten Auflage. Das ist als Indiz dafür zu werten, mit welchem Interesse der Zusammenhang von Schriftlehre und Methodenfrage in der theologischen Diskussion seiner Zeit betrachtet wurde; vgl.

250 4. Kiipitci: Silniftprinzip in der Am des Knltnrprotestiwtisnins

4. /. /. Reflektierter Bibelohmbe

Entscheidender Ausgangspunkt der Überlegungen Webers ist das Problem, wie sich eine »innere Glaubensstellung zur Heiligen Schrift bei historisch-kritischer Schriftbetrachtung« (V) gewinnen läßt. Diese Frage ergebe sich mit aller Dringlichkeit aus der gegenwärtigen Lage der protestantischen Theologie. So­lange das Verhältnis nur als striktes »Entweder - Oder« bestimmt werden kann, bedeutet das für die evangelische Kirche als Kirche des Wortes eine tiefe Krise. Deren Überwindung ist nur dann möglich, wenn oberflächliche Harmonisie­rungsversuche oder naive Entgegensetzungen außer Kraft gesetzt werden. Für Weber ist es daher abwegig, die historisch-kritische Methode als konsequente Anwendung des reformatorischen Schriftprinzips zu verstehen. Diese Auffas­sung könne historisch keine Plausibilität für sich in Anspruch nehmen und ver­schleiere daher den inneren Gegensatz zwischen Prinzip und Methode (vgl. lf). Umgekehrt ist es ebensowenig möglich, die Erkenntnisse der historischen Methode durch einen dezisionistischen Gewaltakt aus der Theologie zu ver­bannen (vgl. 2). Gegenüber solchen Vereinfachungen zielt Weber darauf, eine prinzipielle Klärung herbei zu führen, die zur Urteilsbildung über die Ergebnis­se der historischen Kritik ermächtigt, d.h. das grundsätzliche Problem zwi­schen Schriftprinzip und historischer Methode kann nur im Rahmen einer Ausweitung zu grundsätzlichen Fragestellungen des Wissenschaftsverständnis­ses gelöst werden. Er beschreibt daher seine Untersuchung als den »Versuch ei­ner theologischen Wissenschaftslehre« (V). Das macht deutlich, wie sehr sich unter dem Druck der religionsgeschichtlichen Methodendiskussion auch der Stellenwert des Schriftverständnisses verändert hat. Zumindest aus Sicht der an einer positiven Wertung der Bibel orientierten Theologie ist die Schriftlehre und die damit verbundene Methodenfrage das Grundproblem des Theologie­verständnisses.

Was es für Weber im Rahmen dieser »Wissenschaftslehre« zu verteidigen gilt, subsumiert er unter dem Begriff des »Bibelglaubens«, der jene für den Prote­stantismus charakteristische Wertschätzung der Bibel bezeichnet. Er versteht darunter genauer jene Haltung, die es dem Glaubenden erlaubt, an der norma­tiven und produktiven Autorität der Bibel festzuhalten. Diesen Bibelglauben sieht Weber durch die historische Kritik gefährdet und setzt sich daher seine Verteidigung zum Ziel. Es geht ihm also um den Nachweis, daß die Schrift wei­terhin gleichermaßen als »dogmatisches Formalprinzip« und als »Gnadenmittel« (9) fungiert. In dieser Hinsicht betont Weber die grundsätzliche Übereinstim­mung mit den Anliegen der reformatorischen und orthodoxen Schriftlehre und bezeichnet es daher als die »Tragik des Dogmas, daß es in seinem eigenen Auf-

H.H. Wi bkr. Scliriftforschung.V; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen stell auf die zweite Auflage; zu Weber allgemein vgl. den knappen Artikel K.G. Wi-sslunc, Art. Weber, 400-403.

4.7. Die theologische Kritik der Methode: Haus LSmil Weber 251

lösungsprozeß die Autorität der Bibel als des lebenschaftenden Gotteswortes hineingezogen hat« (7). Unter dem Motto »Die Bibel fuhrt zu Gott« (10) laßt Weber sein Programm zusammen2*'.

Die konstitutiven Komponenten seiner so gehißten Schrittlehre übernimmt Weber weitgehend von seinem Lehrer Kahler. Das gilt sowohl für das Offenba- rungsverständnis als auch für den Begriff der Ubergeschichte (vgl. 17 ft). Aller­dings betont Weber weit stärker als Kähler den subjektiven Aspekt. Während Kahler mit dem Begriff der Ubergeschichte vorrangig auf die transzendenten Gründe immanent-geschichtlicher Ereignisse abhob, betont Weber, daß die Wahrnehmung des Ubergeschichtlichen in der Bibel sich weniger als ein theo­retischer Erkenntnisvorgang abspielt, sondern vielmehr als »geistig-persönli­ches Erleben« (26), das sich dann als Glaube auswirkt. Weber kann so stärker die Unmittelbarkeit herausstellen, die den Umgang des Glaubenden mit der Bibel und ihrem Offenbarungsinhalt auszeichnet. Die Anschaulichkeit, die im übri­gen ja die biblischen Schriften selbst auszeichnet, herrscht auf dieser Ebene vor. Die Theologie ist demgegenüber eine notwendige, aber doch sekundäre »re­flektierende Verarbeitung« (29). Diese Unterscheidung zwischen unmittelba­rem Bibelglauben und theologischem ßibelverständnis macht dann auch eine methodische Aufgabenteilung erforderlich. Während der Glaube das Ge­schichtliche und das Ubergeschichtliche noch >vorwissenschaftlich< zusammen­schaut, macht das »doppelseitige Objekt des Bibelglaubens [...] eine doppelte »wissenschaftliche« Bearbeitung« (30) erforderlich. Die Dogmatik richtet sich auf das Übergeschichtliche, während das Geschichtliche Gegenstand der ge­schichtswissenschaftlichen Untersuchung ist (vgl. 30). Aus der offenbarungs­theologischen Legitimation des Begriffs der Übergeschichte folgt, daß die bei­den Zugangsarten zur Bibel nicht prinzipiell gleichwertig sein können: »Für ei­nen Theologen bleibt es dabei das unaufgebbare Ziel auch der historischen Bi­belforschung, die übergeschichtliche Wahrheit und Wirklichkeit in der Bibel zu erschließen« (33). Durch die Priorität der dogmatischen Erschließung der Schrift ist Weber zufolge nichtsdestoweniger »der historisch-kritischen Bibel­forschung die Möglichkeit eröffnet, dem Glauben [...] zu dienen« (33). Weber hat dabei selbst eine Reihe von Gründen angeführt, die diesen propädeutischen Nutzen der historisch-kritischen Methode unterstreichen. So belasse sie bei­spielsweise die Texte in ihrer »geschichtlichen Eigenart« und bewahre sie aut diese Weise vorder »Nivellierung |...| zugunsten des eigenen dogmatischen Sy­stems« (32). Darüber hinaus kann gerade auch die zeitgeschichtliche Analyse der biblischen Texte das Besondere ihrer Aussagen vor Augen führen.

Weber verweist dabei namentlich aut'Schiatter als wichtigen Gewährsmann tlir diese Auffassung (vgl. 10, Amu. 10).

252 4. Kapitel: Schriftprinzip in der Ara des Kulturprotesrantismus

Die Schwierigkeit tritt dann ein, wenn sich die historische Methode ver­selbständigt, d.h. wenn sie sich vom Bibelglauben als ihrer Voraussetzung ab- lost und daher »in starke Spannung tritt zu dem biblischen Christusglauben, d.h. dem biblischen Gottesgedanken, der auch unserer Würdigung des Gottes­wortes selbst zugrunde liegt« (43). In diesem Fall trägt sie mit ihren Erkennt­nissen nicht zur Erhellung des biblischen Gedankenguts bei, sondern destruiert die Annahme eines göttlichen Ursprungs. Die konkreten Ergebnisse der histo­rischen Kritik, so z.B. die Einsicht in die fehlende apostolische Authentizität einzelner Schriften, dürften, wie Weber ausdrücklich im Anschluß an Kahler betont, prinzipiell keine Gefährdung für den Glauben darstellen. Sie müßten eigentlich als »Entlastung und Befreiung« (44) wirken, weil der Glaube seinem Wesen nach nicht auf historische Sicherungen angewiesen sein kann. Ein su­pranaturaler Historizismus läßt sich mit dem Wesen des Glaubens nicht verein­baren (vgl. 44). Trotz dieser prinzipiellen Freiheit des Glaubens von der histo­rischen Kritik stellen allerdings deren Einsichten de facto sehr wohl eine er­hebliche Gefährdung flir den Bibelglauben dar. Dieses Phänomen, das nach Weber flir die Lage seiner Zeit so charakteristisch ist, läßt sich nicht mehr mit binnentheologischen Überlegungen erklären, sondern muß auf den außeror­dentlichen Erfolg der Wissenschaft in der Kultur zuriickgeflihrt werden. Das Problem der Schriftlehre besteht vor diesem Hintergrund dann darin, daß der Bibelglaube allem Anschein nach mit der wissenschaftlichen Welterklärung, die zum Fundament der Kultur geworden ist, nicht mehr in Einklang zu brin­gen ist. Das Schriftprinzip gerät daher in Konflikt mit der neuzeitlichen Kul­tur.

4. 7.2. Die Kritik der historischen Kritik

Bis zu dieser Diagnose hin lehnt sich Weber nahe an das Schriftverständnis sei­nes Lehrers Kahler an, das er lediglich stärker auf die Methodenproblematik zu­spitzt. Sowohl seine inhaltliche Bestimmung der Schrift als auch seine Theorie der Arbeitsteilung zwischen historischer und dogmatischer Methode können ohne weiteres als Fortschreibungen des Kählerschen Ansatzes gedeutet werden. Allerdings hat er die tatsächliche Bedrohung der klassischen Schriftlehre durch den modernen Wissenschaftsbegriff weit ernster genommen als Kahler. Auf dieser Grundlage beschränkt er sich nicht auf eine bloße Apologie des Bibel­glaubens, sondern versucht vielmehr den wissenschaftlichen Allmachtsan­spruch der historischen Methode durch den Nachweis ihrer eigenen Relativität aufzulösen. Auch dazu finden sich bereits Ansätze bei Käliler, der den hypothe­tischen Charakter des wissenschaftlichen Arbeitens wiederholt gegen die histo­rische Kritik ins Felde fuhrt. Es ist allerdings das Verdienst Webers, diese Über­legungen unter Miteinbezug der Argumente zu beleuchten, die die Historis­

4. /. Die theologische Kritik der Methode: Hans lunil 1T 'eher 253

mus-Debatte zu Tage gefordert hatte. Diese Kritik der Kritik ist Webers eigent­liche innovative Leistung innerhalb der protestantischen Schriftlehre.

Weber stützt seine Argumentation auf Beobachtungen zur Struktur der hi­storisch-kritischen Methode. Sie ist ihrem Wesen nach »anthropozentrisch« (46), d.h. sie untersucht Religiosität als Phänomen der menschlichen Kultur. Durch den Verlust der metaphysischen Basis der Geisteswissenschaften bleibt der transzendente Aspekt der Religion notwendig außen vor. Das Absolute fallt außerhalb des Bereichs dessen, was als wissenschaftlich erforschbar gilt (vgl. 47). Für die historisch-kritische Forschung können nur empirisch untersuchbare Ereignisse zum Gegenstand werden. Sie orientiert sich damit ausschließlich an der »immanenten Erfahrungswelt« (52). Diese Preisgabe des Absoluten als wis­senschaftlich verwertbarer Kategorie nennt Weber das »Immanenzprinzip« (53). Notwendige Folge ist der Relativismus (vgl. 47). Damit gerät die histo­risch-kritische Methode zwangsläufig in Widerspruch zur Religion, die ihrem Wesen nach ihren Grund im Absoluten sucht. Es stellt sich also generell die Fra­ge, ob eine so verfaßte Geschichtswissenschaft überhaupt das religiöse Ereignis der Offenbarung erfassen kann.

Weber erläutert seine Auffassung von der historistischen Grundstruktur der historisch-kritischen Methode, indem er deren leitenden Prinzipien, das Kau­sal- und das Analogieprinzip, genauer analysiert. Es ist klar, daß er damit direkt in die Auseinandersetzung mit Troeltschs Methodenaufsatz eintritt2KS. Was das Kausalprinzip anlangt - Troeltsch nannte es das Prinzip der Korrelation - , so zielt Weber darauf, im Gegensatz zu der historistischen Engführung ein Ver­ständnis zu etablieren, das die Annahme transzendenter Gründe für immanente Ereignisse zuläßt (vgl. 63). Eine solche supranaturale Kausalität muß nicht zwangsläufig irrational sein (vgl. 63)2S'\ wie ein Blick auf die Diskussion um die logischen Prinzipien der Geschichte zeigt. Weber beruft sich dabei vor allem auf die von Rickert vorgetragenen Überlegungen, denen zufolge historische Erscheinungen wegen ihres konkreten individuellen Charakters nicht auf allge­meine Gesetze zurückgeführt werden können2'*1. Im Gegensatz zum naturwis­senschaftlichen Verständnis, das Kausalität als naturgesetzliches Ursache-Wir­

Weber hält dazu fest: "Es wird keiner besonderen Rechtfertigung bedürfen, wenn wir lins im fol­genden bei unserer Auseinandersetzung mir den Problemen, die durch die moderne Lage für die Theo­logie des Bibelglaubens geschaffen sind, besonders an Troeltsch orientieren« (58. Anm.2).

2S<' Weber stützt sich dabei auf A. Scni.Ai rtR, 1 )ogma. 62f. der - m. E. wenig überzeugend - austlihrt. daß es allein darauf ankomme, das formale Schema von Ursache und Wirkung aufzuweisen, um die Plausibilität der supranaturalen Kausalitär z.B. des Wunders zu belegen.

Zu Webers Rickert-Deutung und den Voraussetzungen einer theologischen Übernahme vgl. 82f; Weber versucht damit, sich jene geschichtsphilosophischen Überlegungen zueigen zu machen und pro­duktiv für sein Verständnis der Kausalität zu nutzen, die Hilthey und Rickert vortrugen, um die Emanzi­pation der Geisteswissenschaften vom naturwissenschaftlichen Wissenschaftsverständnis einzuleiten: vgl. zu diesem Prozeß ausführlich W. Pannlnhi ih.. Wissenschaftstheorie. 74-156 (hier besonders 1 1 /—121).

254 4. Kapitel: Silniftprinzip in der Ara des Kulturprotestantisnius

kung-Verhältnis begreift, ist der tur die Geschichtswissenschatt anzuwendende KausalbegrifF offen fiir die Kategorie der Kontingenz (vgl. 92t). Welterklä­rungsversuche wie beispielsweise der naturwissenschaftliche basieren mit ihrem restriktiven Kausalitätsbegriff auf einer selektiven Wahrnehmung der Wirklich­keit, weil sie dem Element des Kontingenten nicht hinreichend Rechnung tra­gen können. In diesem Sinne ist zwar die Geschichtswissenschaft der Naturwis­senschaft überlegen. Allerdings ist auch ihre rein immanente Bestimmung des Kontingenzbegriffs eine defizitäre Abstraktion von der Wirklichkeit. Es ist da­her die Aufgabe einer theologischen Geschichtsbetrachtung »als Wirklichkeits­wissenschaft« (101), zum einen diese methodische Beschränkung aufzuweisen und zum anderen mit Blick auf den Kausalbegriff »dem Übergeschichtlichen im geschichtlichen Zusammenhang irgendwie seinen Raum zu lassen« (101).

Darauf aufbauend erörtert Weber den seiner Auffassung nach angemessenen theologischen Gebrauch des Analogiebegriffs. Die Kategorie der Analogie fin­det auch in einer glaubenden Geschichtsbetrachtung ihre Anwendung, wenn etwa mit der Analogie von Gott und Mensch operiert wird. Das gesamte Kon­zept einer Heilsgeschichte ist überhaupt nur dann sinnvoll, wenn sich Gottes Heilshandcln in Analogie zum sinnlich erfahrbaren Geschichtsprozeß beschrei­ben läßt (vgl. 107 t). Anders jedoch als die Geschichtswissenschaft verzichtet die theologische Verwendung auf die immanente Geschlossenheit, denn - wie schon die Überlegungen zum Kausalitätsbegriff gezeigt haben - auch beim Analogiebegriff macht erst der Rückgriff auf die Kategorie der Transzendenz den religiösen Gehalt aus (vgl. 120).

Was Weber mit seinen Ausführungen zum Kausal- und Analogiebegriff zei­gen will, ist zweierlei. Zum einen geht es ihm um den Nachweis, daß auch ein spezifisch theologischer Blick auf die Geschichte in seiner spezifischen Anwen­dung der beiden Kategorien sich an wissenschaftliche Prinzipien bindet. Weber sieht darin geradezu den wissenschaftstheoretischen Beleg, daß eine theologi­sche Geschichtsbetrachtung nicht per se unwissenschaftlich ist (vgl. 122). Zum anderen - und das betrifft vor allem die unterschiedliche inhaltliche Bestim­mung dieser Prinzipien — will er zeigen, wie sehr sich die moderne Weltan­schauung als die prägende Kraft der historischen Kritik erweist. Ihre Kennzei­chen sind der »antisupranaturale Monismus« und »der empiristische Diesseitig- keitsstandpunkt« (123), die beide auf die einseitige Anwendung des Immanenz­prinzips zurückzuführen sind. Die Ergebnisse der historischen Kritik sind da­mit nicht Ausdruck einer unbestechlichen Objektivität, sondern vielmehr selbst in ihren weltanschaulichen Voraussetzungen befangen. Am deutlichsten tritt das für Weber darin zu Tage, wie die historisch-kritische Exegese mit den Berichten vom Leben Jesu in den Evangelien umgeht, die der modernen Welt­anschauung widersprechen. Entweder werden sie im Zuge des historischen Skeptizismus zur Gemeindebildung degradiert oder aber sie reihen Jesus, wie es

die Anhänger der konsequenten Eschatologie tun, im svnkretistischen Kontext der palästinischen Religionsgeschichte unter die apokalyptischen Schwärmer ein (vgl. 134). Beide Varianten sind aber für Weber jeweils nur Ausdruck der methodischen Befangenheit der historischen Kritik in dem ihr von der moder­nen Weltanschauung aufoktroyierten Immanenzprinzip.

Es besteht Weber zufolge daher kein Anlaß, daß sich die Gewißheit des Glaubens über den göttlichen Charakter der Bibel durch diese extremen Ein­sichten der historischen Kritik erschüttern läßt. Die Bibel ist — in dieser inhaltli­chen Bestimmung schließt sich Weber wieder ganz an Kahler an - selbst Be­standteil der Heilsgeschichte und zwar als Vermitdungsorgan der Offenbarung (vgl. 144). Der Gegensatz zwischen historischer Kritik und dem von ihrer heils­geschichtlichen Bedeutung ausgehenden Bibelglauben läßt sich daher nur dann einer Lösung zu fuhren, wenn die historische Arbeit zu einer positiven, d.h. den Bibelglauben stützenden Schriftforschung wird. Für Weber ergibt sich daraus das Programm einer theologischen Geschichtsforschung, die Glauben und Wissenschaft aussöhnt.

Webers knapper Überblick über mögliche Lösungsversuche des Dilemmas zwischen historischer Kritik und dogmatischer Schriftgeltung macht deutlich, daß er diesen Anspruch nicht eingelöst sieht, was wiederum selbst ursächlich zu der Krise beiträgt. Ein möglicher Lösungsversuch ist die Position Herrmanns, die von einem Dualismus zwischen Glaube und Wissenschaft ausgeht. Für Herrmann sei es in der Differenz von Glauben und Wissen begründet, daß der Zugang des Glaubens zur Bibel und deren historisch-kritische Erschließung zwei selbständige Bereiche darstellen, die sich im Grunde indifferent zueinan­der verhielten. So wichtig es Weber zufolge auch war, daß Herrmann auf der Unabhängigkeit des Glaubens von der historischen Forschung insistierte, so sehr ließ er allerdings außer acht, wie unerläßlich die geschichtliche Gewißheit für den Glauben ist. Herrmanns Position komme daher einer Flucht vor der hi­storischen Kritik gleich, die im Grunde eine Unterwerfung unter die moderne Weltanschauung bedeute (vgl. 157t)2M|. Aber auch Harnack und die Ritschl-

4.7. Die theologische Kritik der Methode: Hans Emil lieber 255

2'>] Herrmann hat sich von Webers Kritik wenig beeindruckt gezeigt. In seiner Antwort bemängelt er zunächst die Auswahl der Positionen, die Weber zur Absicherung seiner Auffassung anführt. Weber habe damit nur eine Meinung aus dem Historismus-Streu wiedergegeben, nicht aber die der Gegner, die kaum die Einsicht in die Relativität und weltanschauliche Bedingtheit der historischen Methode teilen würden, (vgl. W. HtiRRMANN'. Geschichtsforschung. 292). Alles in allem handle es sich um die ••Erfin­dung einer theologischen Geschichtsforschung« (20<0- über die er urteilt: -Ein ernster Beitrag zur syste­matischen Theologie ist sie nicht- (ebd.). Auf welchem methodischen Wege sie auch immer erzielt sei. historische Argumente können niemals zur Grundlage des Glaubens werden. Trotz des Vermittlungsver­suches. den Theodor Haering zwischen den beiden Auffassungen unternahm (vgl. Th . H ai-rinc:. Noch einmal. 4530 blieb Herrmann bei seiner ablehnenden Haltung (vgl. W. H muimann. Noch einmal, 454f.). Bei aller z.T. berechtigten Kritik, die er an Weber vorbringt, zeigt sich daran doch auch, daf> Herrnunn immer weniger bereit war, sich der Methodenfrage zu stellen. Wie sehr diese I )iskussion um die Methode allerdings gerade auch mit Blick auf die Schriftlehre notwendig ist, hat Weber in seiner

Schule haben trotz ihrer historisch gelehrten Arbeiten den Dualismus nicht wirklich überwunden, weil sie dem wissenschaftlichen Erschließen der äußeren Chronologie der Ereignisse auf der einen Seite ein tieferdringendes Verstehen des Glaubens auf der anderen Seite entgegenstellen würden (vgl. \62f)~>2.

4.7.3. Das Programm einer theologischen Geschichtsforschung

Webers Programm einer theologischen Geschichtsforschung sieht demgegen­über eine Erforschung der Schrift vor, die vom Standpunkt des Glaubens aus­geht und zugleich geschichtswissenschaftlichen Kriterien genügt. Was den wis­senschaftlichen Anspruch anbelangt, so sieht er ihn in der Anwendung des Kau­sal- und Analogieprinzips gewährleistet, die freilich die weltanschaulichen Fest­legungen auf das Immanenzprinzip überwinden muß. Webers Forderung, den Glauben zur Grundlage der theologischen Geschichtsforschung zu machen, berührt allerdings einen zentralen Punkt des wissenschaftlichen Selbstverständ­nisses, indem hier scheinbar das Postulat der Voraussetzungslosigkeit aufgege­ben wird. Webers Überlegungen in dieser Frage setzen sich aus zwei Argumen­tationsgängen zusammen. Zunächst versucht er die von der Religionsge­schichtlichen Schule besonders ins Feld geführte Kategorie der Voraussetzungs­losigkeit als einen Wissenschaftsmythos zu entlarven, der seine Wurzeln in einer spezifischen Ausprägung der Persönlichkeitsmetaphysik trage (180f), also selbst wiederum an Voraussetzungen gebunden ist. Die Behauptung einer vorausset­zungslosen Forschung ist daher eine »Selbsttäuschung« (185), die einem nicht einlösbaren Objektivitätsideal huldige. Das Problem der Wissenschaftlichkeit entscheidet sich daher nicht an der Frage, ob überhaupt Voraussetzungen zuläs­sig sind, sondern daran »welche Voraussetzungen berechtigt sind« (185). Darum dreht sich Webers zweites Argument. In seinem eigenen Programm liegt - wie er ausdrücklich einräumt - ein subjektives Moment darin, daß »nur der Glaube [...] das volle Verständnis der Geschichte [erschließt]« (186). Unter Berufung auf Dilthev streicht Weber heraus, daß in der Geschichtsbetrachtung notwendi­gerweise das eigene persönliche Erleben zum Beurteilungsmaßstab wird. Die Arbeit des Historikers hat daher von Grunde auf einen »spezifisch persönlichen Charakter« (190). Zugleich verweist aber jede persönliche Subjektivität auf transsubjektive Bedingungen, die sie hervorbringen und prägen. Weber nennt hier insbesondere die weltanschaulichen Rahmenbedingungen, in der »die per-

256 4. Kapitel: Schriftpriuzip in der .4ni des Kulturproteshmtisnuis

Antwort auf Herrmann noch einmal klar herausgestellt (vgl. H.E. Wvber. Und abermals, 320t'); zur Dis­kussion zwischen Herrniann und Weber vgl. auch K.-H. MiC'Hr.i. Glaubensdoku ment, 1 S o -196.

~>2 Vgl. insbesondere zu Harnack 165. Im übrigen erwähnt Weber als dritten, allerdings seiner Auf­fassung nach durchweg abwegigen Lösungsversuch die stets wiederkehrenden Spielarten eines suprana­turalistischen Historizismus, der mit einem wissenschaftlich zwingenden historischen Erweis der histo­rischen Grundlagen des Glaubens rechne (vgl. 159ft).

4.7. Die theologische Kritik der Methode: Hons limil Weher 257

sönlichc Bedingtheit die »dogmatische« Gestalt anfnimmt]« (191). Diese forma­le Analyse wissenschaftlicher Subjektivität erlaubt es Weber zufolge auch den Glauben mitsamt den ihn prägenden dogmatischen Voraussetzungen als legiti­me Form wissenschaftlicher Subjektivität anzuerkennen, da hier dieselben Strukturmerkmale vorliegen (vgl. 197). Die wissenschaftliche Aufgabe, der sich dann freilich auch die theologische Geschichtsforschung nicht entziehen kann, besteht allerdings darin, sich der jeweils spezifischen Voraussetzungen bewußt zu werden und sie offenzulegen (vgl. 198). Werden diese Bedingungen erfüllt, ist das Programm einer theologischen Geschichtsforschung realisiert, das damit gleichermaßen dem Glauben als subjektiver Voraussetzung und einer histori­schen Methodologie gerecht wird (vgl. 210).

Man mag mit guten Gründen daran Zweifel anmelden, ob der Glaube tat­sächlich strukturanalog zu den anderen Faktoren wissenschaftlicher Subjektivi­tät ist. Die Schwierigkeit in Webers Modell liegt ja offensichtlich darin, daß da­mit - man denke beispielsweise an die Kategorie der Ubergeschichte - Voraus­setzungen eingefiihrt werden, die im Gegensatz zu anderen subjektiven Bedin­gungen im Widerspruch zum wissenschaftlichen Wirklichkeitsverständnis ste­hen. Weber konnte damit weder seine Kollegen in der Theologie noch die in den Geschichtswissenschaften überzeugen und doch baute er mit der Kritik an dem Allmachtsanspruch des neuzeitlichen Wirklichkeitsverständnisses Kählers Reformulierung des Schriftprinzips wirkungsvoll aus. Die Entgegensetzung ei­ner rein objektiven und rein subjektiven Zugangsart zu historischen Phänomen entlarvt er zu Recht als Scheinalternative und nimmt damit wesentliche Aspek­te der Diskussion um die Kategorie der Voraussetzungslosigkeit theologischer Geschichtsforschung vorweg. Auch mit seiner Kritik an Troeltschs Analogie- Begriff war er wirkungsgeschichtlich erfolgreicher als sein weithin vergessener Beitrag erahnen läßt. Daß Weber in Vergessenheit geriet, dürfte vor allem daran liegen, daß die protestantische Theologie der 20er Jahre an einem solchen Ver­mittlungsansatz zu weiten Teilen kein Interesse zeigte und in der Verhältnisbe­stimmung von Schriftprinzip und neuzeitlicher Kultur ganz andere Wege be­schrift.

5. Kapitel

Prinzip statt Methode. Karl Barths Erneuerung des reformatorischen Schriftprinzips

Die Veröffentlichung der ersten Auflage von Barths Römerbriefkommentar 1919 wird gemeinhin als der Anbruch einer neuen Epoche in der protestanti­schen Theologiegeschichte gesehen1. Barth selbst hat an dieser Sicht der Dinge nicht unwesentlich Anteil, indem er seine Abkehr von der liberalen Theologie sehr deutlich formuliert und seine eigene Position ganz unter die Kategorie des Neuansatzes und der Diskontinuität gestellt hat. Die neuere Theologiege­schichtsschreibung ist ihm darin zu weiten Teilen gefolgt und läßt für gewöhn­lich die Theologie des 20. Jahrhunderts erst mit Karl Barth beginnen. Eine sol­che Auffassung läuft allerdings Gefahr, den Aspekt des Neuansatzes zu überzie­hen. Aus der heutigen Distanz läßt sich um vieles klarer sehen, daß Barth direkt an die Fragestellungen seiner Vorgänger und Lehrer anknüpft und, wie sich ins­besondere am Beispiel seiner Schriftlehre zeigen läßt, dabei auch wesentliche Weichenstellungen Herrmanns und Kählers übernimmt und weiterfiihrt. Das schmälert nicht seine eigene theologische Leistung, es macht jedoch deutlich, daß Barths Lehre in einem weit höheren Maß in Kontinuität zur Theologie um die Jahrhundertwende steht, als er sich selbst eingestellt.

Für die Ausbildung seiner Theologie spielt die Frage nach der Schrift eine entscheidende Rolle. Das zeigt den hohen Stellenwert der Schriftlehre. Barths eigener Auskunft zufolge zählt sie zu den Motiven, die ihn zur Abkehr von der liberalen Theologie bewogen haben. Konkreter Anlaß ist seine politische Ent­täuschung über den moralischen Fehltritt der führenden liberalen Theologen,

1 Vgl. dazu exemplarisch H. Fiscmat, Theologie. 9 ff; ähnlich E. Ji m .li . Art. Barth. 251; aus der Fül­le an Literatur zu Barth sei verwiesen auf die Eintühningswerke E. Lk st H. Lebenslauf: D lks.. Leiden­schaft: Chk. Furv. Theologie: prominenter Klassiker ist nach wie vor E. K'm .u . Art. Barth. 251-2BN; die erweiterte Fassung hegt vor m Dl.ns.. Einlührung. 22- 0<>; .ms den Arbeiten zu Barths Schriftlehre fallt auf. dal.» vor allem sein Verfahren der Schriftauslegung besonderes Interesse aufsich zieht: zu verwei­sen ist hier auf W. Li\ ui:mann. Schnftauslegung und M. Tuou i rzst n (Hrsg.). Karl Barths Schriftausle- gung. Ausgehend vom Römcrbriefkommcntar untersucht Barths Hermeneutik und Schriftauslegung R.E. Bi.rnltt. Exegesis: ein Vergleich mit Luthers Schriftlehre liegt vorbei B. Rotiilin. Klarheit 11: un­ter sprachphilosophischen Gesichtspunkten untersucht L. MAt iu.R. Sprachphilosophie. 60—7S Barths Schriftlehre; Barths Werke werden im folgenden ohne Autornennung und nur mit Titelangabe zitiert, die Kirchliche Dogmatik in der üblichen Abkürzung als KD mit Bandangabe.

5 ./. Die Selbstauslegungsinaiht des 1i'orres Gottes als antihistorisehe Revolution 259

die sich 1914 mehrheitlich für einen Kriegseintritt Deutschlands ausspracherr. Zugrunde liegt als eigentliche Ursache eine Reihe von theologischen Sachla­gen, die eng mit dem Schriftverständnis verbunden sind. Im Rückblick spricht Barth davon, daß er in jener Umbruchsphase als Pfarrer »allmählich auf die Bi­bel aufmerksam geworden« ' sei. Die entscheidenden Fragen ergeben sich ihm dabei aus der Praxis des Pfarrberufs: »Ja wohl, aus der Not meiner Aufgabe als Pfarrer bin ich dazu gekommen, es mit dem Verstehen- und Erklärenwollen der Bibel schärfer zu nehmen«4. Die Ergebnisse, zu denen er dabei gelangt, lassen sich durch einen Blick auf die Entwicklung veranschaulichen, die Barths Schriftlehre in den 20er Jahren im Vorfeld der ausgereiften Fassung in der Kirch­lichen Dogmatik nimmt“'.

5.1. Die Selbstauslegimgsmacht des Wortes Gottes als antihistorisehe Revolution

Barths Ausgestaltung des Schriftprinzips ist von dem Ziel bestimmt, die Bibel in einem am Wort Gottes ausgerichteten Verständnis der Offenbarung einzuord­nen. Dieses Anliegen zeichnet sich bereits früh ab und hält sich bis in das Spät- w'erk hinein durch, es ist das Leitmotiv seiner Schriftlehre überhaupt. Schon 1917 fuhrt er in dem Aufsatz Die neue Weit in der Bibel aus. daß in der Bibel »nicht die rechten Menschengedanken über Gott, sondern die rechten Gottes­gedanken über den Menschen«6 zu finden seien. Daran knüpft er das Urteil: »Nicht wie wir mit Gott reden sollen, steht in der Bibel, sondern was er zu uns sagt. |...| Das Wort Gottes steht in der Bibel« . In Anknüpfung an Luther zieht Barth methodisch die Konsequenz der Selbstauslegungskraft der Bibel: »Die heilige Schrift legt sich selbst aus, aller unserer menschlichen Beschränktheit zum Trotz«8. Die Bibel w ird nicht durch eine menschliche Erkenntnisbemü­hung zum Wort Gottes, sondern sie ist selbst das Subjekt ihrer hermencutischen Erschließung^. Was nun diese Selbstauslegungskraft der Bibel bedeutet und wie sie zu denken ist, das hat Barth freilich in mehreren Anläufen zu ermitteln ver­sucht.

- Vgl. dazu H. Fis< ui u. Theologie. 22-25: anders noch W. Harik Aufruf. 2<'7-224.Letzte Zeugnisse. IR vgl. E. | i nun . Art. Harth. 250: E. Bi sch. Lebenslauf. 1 1".

1 Köinerbnef-, XIII. Vgl. zur Entwicklung W. LiMn.M.wv Schriftauslegung.

° Neue Welt. 28: vgl. dazu W. Linutmann. Schriftauslegung. IS: E. Bi s c h . I ebenslauf: I 14. R. Bur­nett verhandelt den bemerkenswerten Aufsatz treffend unter dem Thema •Karl Barth s «Turn to The Bi­lde«' (R.E. Bl'Rni.tt, Exegcsis. H5-70 (Zitat (o).

" Ebd." Neue Welt, 22.’ Vgl. W. Lini)i:mann. Schriftauslegung, 18.

260 5. Kapitel: Karl Barths Urtieucrung des rcfonnatouschcn Schriftprinzips

In den Schriften nach dem Ersten Weltkrieg, die ihren Autor berühmt machten, gibt Barth unter anderem auch Antwort auf die Frage, wie dieses Selbstauslegungsvermögen zu denken sei. freilich zunächst in durchweg negati­ver Absicht. Er äußert sich vor allem dazu, was die Selbstauslegung der Bibel gerade nicht bedeutet, nämlich die Verstehensbemühung der historisch-kriti­schen Methode. Damit greift Barth - ohne darauf ausdrücklich Bezug zu neh­men - pointiert in die Methodendiskussion ein. Im Vorwort zur ersten Auflage des Römerbriefkommentars nennt er sie eine unerläßliche »Vorbereitung des Verständnisses«, die aber noch nicht das eigentliche Verstehen selbst ausmacht. Dieses stellt sich erst ein, wenn es gelingt, »durch das Historische hindurch zu sehen in den Geist der Bibel«10. Diese propädeutische Funktionsbeschreibung der historisch-kritischen Methode ist für Barth ein durchgängiges Grundmotiv seiner Auffassung in der Methodenfrage, wobei er allerdings noch im Dunkeln läßt, was dann jenes eigentliche Verstehen der Schrift »durch das Historische hindurch« ist. Die Reaktionen, die Barth von Seiten der historisch-kritisch ar­beitenden Exegeten entgegengebracht wurden, sind daher höchst ambivalent1 So deutet Adolf Jiilicher Barths Anliegen wohlwollend als praktische Schrift­auslegung, die »die Grundgedanken jenes Briefes in der Sprache unserer Zeit wiedergeben [...| will«12. Was hingegen Barths Standpunkt »über dem der hi­storischen Kritik«1' anbelangt, so hält er ihm mit vornehmer Ironie die gno- stisch, pneumatischen und irrationalen Wurzeln einer solchen Auffassung ent- gegen14.

Barth hat daraufhin im Vorwort der zweiten Auflage seine Position präzi­siert1 . Berühmt geworden ist sein Satz: »Kritischer müßten mir die Historisch- Kritischen sein«1'*. Noch einmal will er damit ausdrücklich klarstellen, daß er die historisch-kritische Methode nicht grundsätzlich ablehne, sondern ledig­lich »ihr Stehenbleiben bei einer Erklärung des Textes, die ich keine Erklärung nennen kann, sondern nur den ersten primitiven Versuch einer solchen«1 . Demgegenüber gelte es, »zu eigentlichem Verstehen und Erklären vorzudrin­gen« ls. Das geschieht dann, wenn sich Ausleger wie Luther und Calvin solange mit den Texten beschäftigen »bis die Mauer zwischen dem 1. und 16. Jahrhun­dert transparent wird, bis Paulus dort redet und der Mensch des 16. Jahrhun­

Römerbrief. 3; vgl. W. Lindemann. Schriftauslegung. 19tT.11 Vgl. dazu grundlegend E. JCncel, Anfänge. 83-%'; vgl. auch W. Lindfmann, Schriftauslegung.

2 3 ff.A. Jüi.ichf.r, Paulus-Ausleger, 88.

13 A. Jüuchek, Paulus-Ausleger, 9414 A. Jülichhr, Paulus-Ausleger, 94fT.

Vgl. W. Lindfmamn, Schriftauslegung. 2MT.1,1 Römerbriet-, XII; vgl.dazu auch E.Jl m .ll. Anfänge, 83.1 Römerbrief-, X.

Römerbriet-, XI.

5 .1. Die Sclhstauslegiingsmacht des 1I ortes Gottes als antihistorische Revolution 261

derts hier hört«'1'. Diese Art des Verstehens bedeutet fiir ihn, daß das »Wort in den Wörtern aufgedeckt«2'’ werde. Mit seiner Kritik an der zentralen und aus­schließlichen Stellung der historischen Methode in der Exegese knüpft Barth an eine Linie von Beck bis Kahler an. Was ihm vorschwebt, ist eine Art von her- nieneutischer Unmittelbarkeit, die eien garstigen Graben Lessings, d.h. den ge­schichtlichen Abstand zwischen Text und Leser überbriiekt21.

Dieses Verfahren bezeichnet er dann im Vorwort seiner zweiten exegetischen Arbeit über Die Auferstehung der Toten als den »Versuch einer theologischen Exe­gese«, die ein »notwendiges Korrektiv«22 zur historischen Kritik darstelle2'. Die verminderte Bedeutung der historischen Kritik leitet sich für Barth vor allem daraus ab, daß sie nur einen Teil dessen erfassen kann, was die Bibel überhaupt zur Bibel macht. Um Mißverständnissen vorzubeugen, hat Barth dabei wieder­holt hervorgehoben, daß er die historische Dimension der Bibel und mit ihr die grundsätzliche Berechtigung der historischen Kritik nicht in Zweifel ziehe: »Die literarischen Denkmäler einer vorderasiatischen Stammesreligion des Al­tertums und die einer Kulturreligion der hellenistischen Epoche, das ist die Bi­bel«24. Die Bibel ist damit ein ganz und gar »menschliches Dokument« und es sei nicht nötig, »diese offene Türe |...| immer wieder einzurennen«2\ Hinter diese Grundeinsicht der religionsgeschichtlichen Lehrer seiner Studienzeit will Barth offensichtlich nicht zurück2*'. Aber die historische Dimension ist eben nur die eine Seite, die Bibel ist mehr, weil sie auf etwas zeigt, was das Histori­sche übersteigt: »Ihre Wahrheit ist ihre Jenseitigkeit, ihre Weltlichkeit, ihre Nicht-Geschichtlichkeit. Ich sehe hierin das entscheidende Merkmal der Bibel gegenüber der Religionsgeschichte«2 . Den offenbarungstheologischen Hin-

,,J Ebd.2,1 Köm erbriet-, XII.21 E. Jiingel spricht von »Hermeneutik der Gleichzeitigkeit« (E. Jünc.li . Anfänge, 85). Barth nimmt

hier produktiv die Gedanken Kierkegaards zur Gleichzeitigkeit mit Christus auf Diese produktive An­knüpfung an Kierkegaard macht sich bei Barth und der dialektischen Theologie in mehrfacher Hinsicht geltend. Die 2(»er Jahre lassen sich in diesem Sinne durchaus als eine Kierkegaard-Renaissance beschrei­ben; vgl. dazu W. Drrr/, La rinascita kierkegaardiana, 443—14n und vor allem 45o—152; zu den ge­schichtstheologischen Konsequenzen vgl. FW. G ral, Revolution. 3VI f.

22 Auferstehung, III; vgl. W. Lindlmann, Schriftauslegung, 33f.Der Sache nach kommt das nahe an Webers Forderung einer theologischen Geschichtsforschung

heran, doch Barth stellt dazu keinerlei Bezüge her, die erkennen ließen, wie er sich dazu verhält.2A Fragen, 55; vgl. W. Lindlmann, Schrift,mslegung, 27.

Fragen, 55.2‘1 Dem Vorwurf, er wolle die historische Kritik aus dem theologischen Betrieb eliminieren, hält er

daher energisch entgegen: »Ich bin kein 'abgesagter Feind der historischen Kritik«« (Römerbriet-, XIII). Aufschlußreich ist - wie E. Jiingel zu Recht herausstellt-, daß Barth gegen diesen Vorwurf bis zu seinem Lebensende energisch an geht. Daher muß er auch »das ihm von Rudolf Smend unterbreitete Angebot einer machkritischen Schriftauslegung« - ohne es wohl recht verstanden zu haben - wegen der Qualifi­kation der Schriftauslegung als einer nachkritischen freundlich, aber bestimmt ablehnjen]«* (E. Jüngel, Anfänge, 88), zu dem »Angebot* vgl. R. Smend . Nachkritische Schriftauslegung, 215-237.

2' Fragen, 60.

262 5. Kapitel: Karl Barths Erneuerung des reforniatorischen Schriftprinzips

tergrund tlir dieses >Mehr< der Bibel hat Barth in dem berühmten Aufsatz Das Hort Gottes als Aufgabe der 'I'heologie an ge deutet28. In der Bibel ist nicht nur mit historischen Dokumenten zu rechnen, sondern eben vor allem auch mit der »Möglichkeit, daß Gott selbst spricht, wo von ihm gesprochen wird«2 ’. Jedes Verstehen der Schrift macht den Ausleger vorrangig zum »Zeugen von ihrem Zeugnis«3".

Eine eindriickliche Zusammenfassung des Schriftverständnisses des frühen Barth, die zumal auch die besondere Frontstellung gegen die liberale Theologie in aller Klarheit deutlich macht, findet sich in dem Briefwechsel, den Harnack und Barth 1923 öffentlich in der Christlichen Welt führten31. Harnack hatte dar­in scharfsichtig herausgestellt, daß die eigentliche Differenz in dem ganz unter­schiedlichen Verständnis der Offenbarung liege32 und sich erst daraus alle wei­teren divergierenden Auffassungen mit Blick auf die Methodenfrage oder die Wissenschaftlichkeit der Theologie ergaben. Es ist an Harnacks Entgegnung nichts davon zu merken, daß die liberale Theologie der neuen Bewegung ein­fach erlegen sei. Aus Harnacks Perspektive resultiert Barths Geringschätzung aus seiner Bestimmung der Offenbarung in der Bibel als »etwas so Unfaßliches und Unbeschreibliches, daß man lediglich abwarten muß, bis sie im Herzen aufstrahlen, weil keine menschliche Seelen- und Geistesfunktion an sie heran­reicht«33. Barth hat in seiner Antwort diesen Vorwurf nicht entkräftet, sondern lediglich die darin enthaltenen Bestimmungen präzisiert. Die Offenbarung in der Bibel kann nicht im Sinne eines bloßen Gegenstandes verobjektiviert wer­den, sie ist selbst als »Subjekt«34 zu denken, das sich dem Ausleger erschließt: »Verstanden wird die Bibel weder durch diese noch durch jene >Seelen- oder Geistesfunktion<, sondern kraft des Geistes, der ihrem Inhalt gleich ist, und das im Glauben«3 . Barth hält hier also ausdrücklich an der im übrigen pneumato- logisch erweiterten Selbstauslegungskraft der Bibel fest. Dieses Vermögen der Selbstauslegung ist nach Barth darin begründet, daß Gott in ihr »selbst etwas ge­sagt und getan hat«3f). In ihrer Selbstauslegungsmacht ist die Bibel damit — wie Barth vor allem in der Auseinandersetzung um die Methode seines Röm er­briefkommentars nachhaltig betont - über die Relativität der geschichtlichen und kulturellen Zusammenhänge enthoben3'. Die antihistorische Revolution

2s Vgl. E. B usch. Lebenslauf. 153 und E. Jüngli . Barth. 259.Wort Gottes. 215.Wort Gottes. 2 IS.

" Vgl. W. LiNfU MAW Schriftauslegung. 42 tf.Vgl. K. Barth/ A. von H arnack. Briefwechsel. 329.K. Barth /A. von H arnack. Briefwechsel. 323.

M K. Barth /A . von H arnack. Briefwechsel. 32h.Ebd.K. Barth / A. H arnack, Briefwechsel. 337.Haß Barth damit im kulturellen Kontext der 2(*er Jahre einzuordnen ist. der sich um eine Ober-

263

der 20er Jahre betrifft damit die Schrittlehre in ihrem Kern - mit weitreichen­den Folgen für die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode38.

5.2. Prinzip statt Methode in der Kirchlichen Dogmatik

5.2. Prinzip statt Methode in der Kirchlichen Dogmatik

Die Rede von der Selbstauslegungsmacht des Gotteswortes ist der rote Faden der Gedanken Führung, der sich durch Barths Schriftlehre von den Anfängen an durchzieht. Nach dem Umweg über die Christliche Dogmatik, die von Barth al­lerdings wegen ihrer anthropologischen Restbestände in der Glaubensgrundle­gung zügig verworfen wird, legt er ab 1932 bis zu seinem Lebensende mit der Kirchlichen Dogmatik eine der bedeutendsten und mit Sicherheit die monumen­talste protestantische Dogmatik des 20. Jahrhunderts vor. Die Schriftlehre kommt - entsprechend der eigenständigen Architektonik des Werks - an zwei markanten Stellen zu stehen. Barth verhandelt sie in KD 1/1 im ersten Kapitel seiner groß angelegten Lehre vom Wort Gottes relativ knapp im Kontext seiner Theorie von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes als Das geschriebene Wort. ln KD 1/2 folgt dann auf die breite militärische Entfaltung des Offenbarungs­begriffs im zweiten Kapitel als drittes Kapitel Die Heilige Schrift39. Abgeschlossen werden die Prolegomena durch das vierte Kapitel über die Verkündigung der Kirche. Die doppelte Einordnung der Schrift in die Lehre vom Wort Gottes * lS

windung des Historismus bemüht, hat eindrücklich F.W. Grai, Revolution, 377—105 (folgende Seiten­zahlen beziehen sich auf diesen Aufsatz) herausgestellt. Diese »antihiscoristische Revolution« (377) zielt wesentlich darauf, über den vermeintlichen Skeptizismus und Relativismus des Historismus hinauszu- kommen (vgl. 380), um so die daraus resultierende Orientierungslosigkeit und »Identitätsdiffusion« (387) der modernen Kultur zu überwinden. Für die konkrete Durchführung kommt der Historismus­kritik, wie sie schon Overbeck vornahm, eine Schlüsselrolle zu (zum Einfluß Overbecks auf Barth vgl. ausführlich E. Jünuli., Anfänge, 62—83 und A. PitiiTtR, Kritik. 79-97). Gesucht ist ein »Ort des Den­kens und Handelns, der keiner geschichtlichen Relativierbarkeit unterliegen soll« (388) Barth ist mit dieser Zielsetzung - wie Graf im Anschluß an Bannenberg mit m.E. guten Gründen urteilt - den »anti­modernistischen Motiven seiner Historismuskritik zum Trotz [...] selbst einem modernen Subjektver­ständnis verpflichtet« (404f).

lS Nach seiner dogmatischen Seite entfaltet Barth den Zusammenhang in einer Rede über Das Schrißprinzip der reformierten Kirche, die als kompakte Zusammenfassung seiner Schriftlehre der 20erJahre aufgefaßt werden kann. Noch einmal räumt er das Recht zur historischen Kritik als Voraussetzung des Verstehens ein, fährt dann aber fort: »Erkenntnis der Bibel als des Wortes Gottes ist ein Geschehen, ein immer neu sich ereignender, zu vollziehender Durchbruch« (Schriftprinzip. 226). Dieses Geschehen ist dann klassisch im Anschluß an Calvin als »das heimliche Zeugnis des Heiligen Geistes« (Schriftprinzip. 240) zu bestimmen. Barth erläutert mit diesem Vortrag noch einmal ausführlicher seine Haltung zur Schrift, die er im Streit um den Römerbrief eingenommen hat.

Barth strukturiert seine ausführliche Behandlung der Schriftlehre in KD 1/2 unter den Gesichts­punkten »Gottes Wort für die Kirche« (§ 19), »Die Autorität in der Kirche (§2o) und »Die Freiheit in der Kirche« (§21). Während die letzten beiden Paragraphen die Funktionen der Schrift für die Kirche in den Blick nehmen und damit die Geltung des Schriftprinzips zum Thema machen, knüpft der erste Para­graph an die offenbarungstheologische Grundlegung in KD 1/1 an. Barth erörtert darin vorrangig die Frage nach dem Wesen der Schrift.

264 5. Kapitel: Karl Barths Erneuerung des refonnatoriscltcn Schrifiprinzips

kommt in dem zentralen Satz zum Klingen, der die Grundmelodie seiner Schrittlehre darstellt: »Gottes Wort ist Gott selbst in der heiligen Schritt« (KD 1/2, 5()5)4!!. Zur Erläuterung dieser These zieht Barth grundlegend den Begriff des Zeugnisses heran, der als offenbarungstheologische Kategorie fungiert41. Die Schrift ist gerade als Zeugnis von Gottes Offenbarung Gottes Wort. Der so gebrauchte Zeugnisbegriff dient in erster Linie dazu, das Verhältnis von Schrift und Wort Gottes als differenzierte Einheit zu begreifen. Dem schickt Barth al­lerdings Überlegungen voraus, die auf der Basis des Zeugnisbegriffs grundle­gende Bemerkungen zum Stellenwert und zur Begründungsproblematik der Schriftlehre enthalten.

5.2.'/. Gehorsam gegenüber dem Wort Gottes: Der theologische Stellenwert der Schrift lehre

Zum Wesen des Zeugnisses gehört es, daß es über sich hinausweist auf eine »überlegene Instanz« (KD 1/2, 506). Im Falle der Schrift bezeichnet die Offen­barung Gottes diesen Bezugspunkt, der das Wesen der Schrift bestimmt. Die Anerkennung dieses Verweisungszusammenhangs, d.h. der Vorgang, in dem die Schrift der Kirche zur Offenbarung wird, ist »immer ein zugleich ganz wunderbares und ganz schlichtes, ganz anspruchsloses Geschehen« (ebd.). Der Inhalt des Zeugnisses verschafft sich selbst Geltung, die auf Seiten der Rezi­pienten die Haltung des Gehorsams gegenüber dem Zeugnis hervorbringt. Untrüglicher Beleg dafür ist, daß »der Gehorsam gegen dieses Zeugnis Tatsache ist« (ebd.). Barth legt hier unübersehbar die Theorie von der Selbstbeglaubi­gungsmacht der Bibel zugrunde. Die reale Anerkennung der Bibel als Zeugnis cier Offenbarung, die Barth zufolge die Geschichte der Kirche durchzieht, ist Beweis genug für ihre Offenbarungsqualität. Außere Gründe sind überflüssig und sinnlos zugleich. Denn »gerade der Bibel wird man es ja [...| überlassen, sich in dem, was dann geschehen wird, selbst zu beglaubigen« (ebd.), zumal ein Gehorsam, der nach externen Gründen Ausschau hält, »dessen Charakter als Gehorsam sofort wieder in Frage stellen« (ebd.) müßte.

Auf diese Weise bringt Barth seinen früheren Gedanken von der Selbstbe­glaubigungsmacht zu neuen Ehren und zieht daraus weitreichende Konsequen­zen für die Funktion der Schriftlehre. Unter der Voraussetzung der biblischen Selbstbeglaubigungsmacht »handelt es sich bei der Lehre von der heiligen

*" Diese strikte Ausrichtung der Schriftlehre aut'den zum Offenbarimgsprinzip gesteigerten Worr- Gottes-Begriff ist tür Bernhard Rothen der Hauptkritikpunkc an Barth. Denn dadurch verliere Barth die konkrete sprachliche Realisierungsform aus den Augen (B. Rothp.n, Klarheit II, 155). Das führe auch seine Grundlegung der Schriftlehre weg vom Phänomen der menschlichen Sprache (B. Rothhn, Klarheit II. JS3ff); vgl. dazu kritisch J. R inui.lbkn, Olaritas, 109f.

41 Vgl. B. Rothkn. Klarheit II. 77ff.

5.2. Prinzip Start Methode in der Kirchlichen Dogmatik 265

Schrift als solcher um das B e k e n n t n i s , in welchem die Kirche die der rech­ten notwendigen Gehorsamsstellung gegenüber dem Zeugnis von der Offen­barung entsprechende E r k e n n t n i s sich klarmacht und damit in erster Linie sich selbst bei dieser Stellung behaftet und festlegt« (KD 1/2, 509; gesperrt im Original). Die wesentlichen Punkte dessen, was eine Schriftlehre Barth zufolge leisten kann, sind damit benannt. Sie liefert keine Begründungen, sondern ent­faltet und beschreibt, was sich der Kirche im Umgang mit der Bibel erschließt. Sie ist daher immer im Range eines Bekenntnisses zu behandeln, das den ihm zugrunde liegenden Glaubensakt nicht selbst aus sich heraussetzt, sondern im­mer schon voraussetzt. Barth nimmt darin wichtige Einsichten seines theologi­schen Programms auf, wie er es in dem Buch über Anselm vorgestellt hat. Theologisches Verstehen bedeutet »N ach denken des vorgesagten und vorbe­jahten Credo«42. Aus dem Wesen der Schrift als sich selbst beglaubigende Kraft folgt, daß es nicht Aufgabe der reflexiven Bemühungen der Theologie sein kann, den OfFenbarungsanspruch der Bibel aus allgemeingültigen Beobachtun­gen und Grundsätzen herzuleiten, sondern zu explizieren und zu beschreiben.

5.2.2. Die offenharwigstlieologischc Grundlegung des Schriftprinzips

Barth macht in seinen Ausführungen über die Schrift als Zeugnis der Offenba­rung immer wieder deutlich, daß es wesentlich zum Zeugnis gehört, über sich hinauszuweisen. Er gelangt daher zu dem Schluß: »Hören wir in der heiligen Schrift das Zeugnis, eine menschliche Aussage von Gottes Offenbarung, dann hören wir nach dem bisher Ausgeflihrten im Zeugnis selber mehr als ein Zeug­nis; in der menschlichen Aussage mehr als eine menschliche Aussage: wir hören dann die Offenbarung, wir hören dann also das Wort Gottes selber« (KD 1/2, 523). Den überwiegenden Teil seiner Schriftlehre verwendet Barth auf den Nachweis dieser These. Zwei Voraussetzungen sind dabei zu beachten, die sich mit den Begriffen >Zeugnis< und >Wort Gottes< verknüpfen. Die Tatsache, daß das Zeugnis über sich hinausweist, darf Barth zufolge nicht so verstanden wer­den, als handle es sich dabei um eine historische Quelle, deren Wahrheit hinter den Texten liegt. Ja, er bezeichnet diese Auffassung, für die er den modernen Historismus verantwortlich macht, geradezu als »Skandal« (KD 1/2, 547). Sol­len die biblischen Schriften als Zeugnis interpretiert werden, dann heißt das auch, daß »die Offenbarung, von der sie zeugen, nicht hinter oder über ihnen, sondern in ihnen steht, geschieht und zu suchen ist« (KD 1/2, 548)43 44. Das be­deutet aber auch tür das Wort Gottes selbst, daß es an das Schriftwort gebunden

42 Fides, 26 (gesperrt im Original); zu dem Programm vgl. J. Rohis , Credo, 406-436; zur Bedeutungflir die Schrittlehre vgl. B. Rothen, Klarheit II, 85 tT.

44 Vgl. B. Rothen, Klarheit II, 76 .

266 5. Knpirel: Kurl BiUths Erneuerung des reforniatorisehcn Schriftprinzips

ist, genauer gesagt: sich selbst an das Schriftwort bindet und daher nur aus der Schrift zu gewinnen ist. Barth versucht damit vom Standpunkt seines Wort- Gottes-Begnffs, die Exklusivität der Schrift, also das reformatorische sola. zu belegen. Der innere Zusammenhang von Offenbarung, Wort Gottes und Schrift steht Barth zufolge allen Versuchen entgegen, »den Begriff der Offenba­rungszeugnisse [zu| erweitern auf alle diejenigen Wirklichkeiten, in denen man eine Vermittlung Christi oder auch allgemein: einen göttlichen Anstoß von Mensch zu Mensch stattfinden zu sehen meint« (KD 1/2, 550). Entgegen der in der liberalen Theologie verbreiteten Auffassung kann es Barth zufolge daher auch keine »Stufenordnung« (ebd.) verschiedener Offenbarungszugänge geben, in der die Schrift dann einen wie auch immer zu bestimmenden Platz ein­nimmt, und zwar ganz einfach deshalb nicht, weil es nur einen Offenbarungs­zugang gibt. Entsprechend seiner in KD 1/1 entfalteten Lehre von der dreifa­chen Gestalt des Wortes Gottes, die hier erneut zum Tragen kommt, wird der Exklusivitätsanspruch des Schriftprinzips mit einer strikt offenbarungstheologi­schen Begründung ausgestattet.

Diese Argumentation steht und fallt mit der Verhältnisbestimmung von Schrift und Wort Gottes. In der Konsequenz seines Ansatzes läuft das bei Barth auf die Frage hinaus, wie die Selbstbeglaubigungskraft des Wortes Gottes in der Schrift gedacht und erklärt werden kann. Zwei Aspekte hebt er in seinen Über­legungen besonders hervor. Zunächst macht er deutlich, daß die Verhältnisbe­stimmung grundsätzlich nur ein Glaubensurteil sein kann und muß, wobei Barth das >nur< natürlich nicht im Sinne einer Reduktion verstanden wissen will. Bei der Identifikation der Schrift als Gottes Wort handelt es sich um »ein von seinem Gegenstand bemächtigtes Erkennen« (KD 1/2, 560). Die individu­elle Annahme der Bibel als Wort Gottes setzt daher notwendigerweise voraus, »daß diese Bemächtigung schon stattgefunden, daß die Bibel sich als Gottes Wort schon erwiesen hat« (ebd.). Dieser Bemächtigungsakt bringt im Bibelhö- rer und Bibelleser den Glauben hervor, daß die Schrift das Wort Gottes ist. Für diesen Glauben ist es konstitutiv, »daß das Wort zu ihm gekommen und ihn als Glauben geschaffen und auf den Plan gestellt hat« (KD 1/2, 568). Die Selbstbe­glaubigung der Schrift als Wort Gottes kann also nur im Glauben geschehen und der Satz »Die Bibel ist das Wort Gottes« kann immer nur ein Glaubenssatz sein, »dessen Wirklichkeit und Möglichkeit (...] außerhalb des Glaubens und des Wortes in keiner Weise behauptet oder verteidigt werden, hinsichtlich des­sen man sich außerhalb des Glaubens und des Wortes keine Sicherungen ver­schaffen kann« (KD 1/2, 562). So wie die Schriftlehre überhaupt ihrem argu­mentativen Status nach auf der Ebene des Bekenntnisses angesiedelt ist, so ist auch die zentrale Erkenntnis des Wortes Gottes in der Schrift allein dem Glau­ben zugänglich.

5.2. Prinzip <nitt Methode in der Kirelilichen Dogmatik 267

5.2.3. Das tttwcifügbare Ereignis der Inspiration

Nun ist dieses Urteil des Glaubens keine willkürliche Setzung, sondern basiert auf dem inneren Zusammenhang zwischen Schrift und Offenbarung, der in dem »Offenbarwerden Christi in der Bibel durch das Werk des Heiligen Gei­stes« (KD 1/2, 570) besteht. Die göttliche Selbsterschließung in der Schrift ist ein Werk des Geistes, also ein Inspirationsgeschehen, das sich gleichermaßen auf die Abfassung und die Rezeption richtet: »Diese Selbsterschließung in ihrer Totalität ist die Theopneustie, die Inspiration des Propheten- und Apostel­worts« (KD 1/2, 573). In einem ausführlichen Exkurs, den Barth der Entfaltung seines Inspirationsverständnisses voranstellt, knüpft er an die theologiege­schichtliche Einordnung an, wie sie vor ihm bereits bei Kahler und dessen Schule zu finden ist. Ziel ist es, die Neuentdeckung der Schrift bei den Refor­matoren von der Gestalt abzuheben, die die Schriftlehre in der altprotestanti­schen Orthodoxie annimmt. Während die Inspirationslehre der Reformatoren ausgehe von der »Souveränität, in der Gottes Wort sich herabgelassen hat« (KD 1/2, 579), liege der grundsätzliche Fehler der Orthodoxie darin, unter dem Druck des Säkularisierungsprozesses diesen Vorgang naturalisiert und verding­licht und damit den Aspekt der freien Gnade vernachlässigt zu haben. Hatte Barth noch im Vorwort zur ersten Auflage des Römerbriefkommentars immer­hin gewisse Sympathien für die Theorie der Verbalinspiration aufgebracht44, so ist sie ihm jetzt ein »theologischer Kinderschreck« (KD 1/2, 584). Die Bibel wird ein »papierener Papst« mit einem ganz unangemessenen »Infallibilitätsan- spruch« (KD 1/2, 583).

In der Entfaltung seines eigenen Ansatzes stellt Barth den Ereignis-Begriff in den Vordergrund43. Die Inspiration der Schrift bezeichnet ein Geschehen, in dem sich der Inhalt der Schrift als Wort Gottes erschließt. Entscheidend ist, daß dabei von einem »menschlicher Verfügung und menschlicher Voraussicht ent­zogenen Sein und Geschehen« (KD 1/2, 585) auszugehen ist. Barth spricht da­her vom »Werk Gottes« (ebd.) und auch vom »Wunder Gottes«, weil es sich in der Inspiration um das »Ereigniswerden« (KD 1/2, 586) der Gnade Gottes in an sich fehlbaren Menschen Worten handelt. In diesem Sinne kann Barth dann auch an der Vorstellung der Verbalinspiration Festhalten. Gott nimmt das »fehl­bare und fehlende menschliche Wort [...| in seinen Dienst« (KD 1/2, 592) und ist so selbst in den Worten der Schrift präsent. Natürlich kann daraus keine Un­fehlbarkeit der Schrift in ihrer kontingenten Erscheinungsform gefolgert wer­den. Die Gegenwart des Wortes Gottes in der Bibel ist keine »inhärierende Ei­genschaft« (KD 1/2, 588), sondern ein »unfaßbares Gegenwärtigsein« (Kl) 1/2,

u Vgl. Römcrbriet1. 3.Zur Bedenrung des Ereignisbegriffs fiir Barths Sehriftlelire vgl. nueb B. R o i m i .n . Klarheit 11. I2S-

131.

268 5. Kapitel: Karl Harths Erneuerung des rcfonuatorischcu Sehriftprinzips

589). Damit ist die Inspiration der Schrift als ein Ereignis zu begreifen, das sich immer wieder neu aktualisiert und seinen Ursprung allein in der Tat Gottes hat4(>. In dieser Selbsterschließung Gottes erneuert sich das ursprüngliche Of­fenbarungsgeschehen in Christus. Denn »jenes Ereignis werden der Gegenwart des Wortes Gottes im Menschenwort der Propheten und Apostel, das ist ja nur zu verstehen als eine Wiederholung, eine sekundäre Verlängerung und Fortset­zung des einmaligen und primären Geschehens der Offenbarung selber« (KD 1/2, 593)* 4\ Wird die Schrift in diesem fortgesetzten Offenbarungsakt zum Wort Gottes, so handelt es sich also um ein Geschehen, das sich ganz der menschlichen Verfügung entzieht: »Es kann sich das Tor der biblischen Texte nur von innen öffnen« (KD 1/2, 592). Die Inspiration, die die Schrift zum Wort Gottes macht, ist - gerade das will der Begriffja deutlich machen - ein Ereignis und kein Erlebnis, das der Mensch aus sich heraussetzen kann. Das unverfügba­re Ereignis der Wortwerdung ist die entscheidende Voraussetzung, um die bibli­schen Texte in ihrer eigentlichen Aussage verstehen zu können48.

Barth zieht daraus weitreichende Konsequenzen: Untersteht das Ereignis, in dem das Wort der Schrift zum Wort Gottes wird, allein der Macht Gottes, dann verbietet es sich flir den Bibel-Rezipienten, »innerhalb der Bibel auszusondern« (KD 1/2, 590), um Stellen zu finden, die für die Vermittlung der Offenbarung besonders geeignet sein könnten. Das Postulat der Selbstbeglaubigungsmacht der Bibel fuhrt bei Barth also dazu, die Lehre von einer besonderen Mitte der Schrift abzulehnen. Zum zweiten scheut er sich nicht, auf die begrenzte inter­subjektive Vermittlungsfähigkeit des Offenbarungsanspruchs zu verweisen. Wenn es sich um ein Ereignis handelt, das allein Tat Gottes im Hörer und Leser der Bibel ist, dann ist die Erkenntnis der Gegenwart Gottes in der Bibel durch und durch subjektiv: »Ein Bewußtsein von dieser Gegenwart als solcher oder gar ein Aufweis dieser Gegenwart Anderen gegenüber liegt nicht im Bereich menschlicher Möglichkeiten und kann darum auch nicht von uns gefordert werden« (KD 1/2, 591). Objektivität im Sinne einer rational einsehbaren und auch nach außen vertretbaren Begründung kann diesem Urteil nicht zukom­men. Wiederum treffen wir auf den flir Barth so entscheidenden Grundsatz,

4(1 Zum Problem des >Aktuali$mus< vgl. 13. Rothen. Klarheit II, 129f.4' Vgl. E. Bust n, Leidenschaft, 74.4s Es liegt aut der Hand, daß Barth damit die Forderung nach der Voraussetzungslosigkeit der Exegese

nn Sinne einer unbefangenen Objektivität des Auslegers verwirft, die für die liberale Theologie gerade­zu die Wissenschaftlichkeit der Bibelauslegung garantierte. Im Kontext seiner Theorie der Selbstausle­gung der Bibel kann er sie nur noch als »drollig« (Kl) 1/2, 519) empfinden. Bezeichnenderweise spielen bei dieser Kritik Überlegungen, wie sie etwa H.E. Weber anstellte und die auf die geschichtsphilosophi­schen Aporien der Kategorie der Voraussetzungslosigkeit zielten, keine Rolle. Barth konzentriert sich beharrlich auf seinen otTenbarungstheologischen Grundsatz, daß der, dem sich nicht die OfFenbarungs- qualität der Bibel erschließt, auch in der Auslegung nicht zu einem rechten Verstehen der biblischen Texte Vordringen kann.

5.2. Prinzip) <t(itt Methode in der Kirchlichen Dogmatik 269

daß der Satz »Die Bibel ist das Wort Gottes« immer nur ein Bekenntnissatz sein kann. Das Wort Gottes ist der Grund, der »sich selber setzte« (KD 1/2, 596). In diesem Sinne knüpft Barth an die Lehre vom inneren Zeugnis des heiligen Gei­stes an49. Die Bezeugung des göttlichen Charakters der Schrift ist selbst ein göttliches Urteil, das sich dem Individuum durch die Wirkung des heiligen Geistes erschließt. Ausdrücklich zitiert er Ritschl, der mit seiner Beschreibung das Wesen des testinwnium inremum richtig erkannt und doch irrtümlicherweise abgelelmt habe: »Im testimonium Spiritus sancti internum [...] wird das Ich als Objekt und seine Heilserfahrung und Wahrheitsüberzeugung als Wirkung ei­ner anderen Kraft gedacht« (KD 1/2, 597)'10. Barth sieht darin eine treffliche Be­schreibung der Selbstbeglaubigungskraft des Wortes Gottes. Hatte Strauß einst die Lehre vom inneren Zeugnis des heiligen Geistes als die Achillesferse der protestantischen Schriftlehre bezeichnet und damit der protestantischen Theo­logie des 19. Jahrhunderts eine gewaltige Herausforderung zugemuteC1, so hält ihm Barth entgegen, daß das protestantische Schriftverständnis »gerade an die­ser ihrer schwächsten Stelle, wo ihr nur dieses Zugeständnis und Bekenntnis übrig bleibt, auch ihre ganze und unvergängliche Stärke hat« (KD 1/2, 598) 2.

Ob diese paradoxe Einschätzung für die protestantische Schriftlehre zutrifft, ist — wie ja schon der Blick auf die theologiegeschichtliche Entwicklung zeigt - durchaus fraglich. In jedem Fall kann diese Einschätzung als kompakte Zusam­menfassung der Barthschen Schriftlehre gelten. Die Bibel kann sich immer nur selbst als Wort Gottes beglaubigen, und das geschieht im Ereignis der unmittel­baren Gewißheit des Glaubens, die das Wort Gottes selbst schafft, und nicht durch von außen herangetragene Gründe. Subjekt ihrer Beglaubigung ist die Bibel selbst, nicht der Hörer oder Leser.

5.2.4. Schriftprinzip und Kirche: Die bleibende >Etitgegenstcllung< der Schrift

Unter der Voraussetzung der Selbstbeglaubigungsmacht der Bibel verteidigt Barth das evangelische Schriftprinzip mit aller Entschiedenheit. Spricht man von der Autorität in der Kirche, dann ist klar, daß »unmittelbare, absolute und inhaltliche Autorität [...) die Kirche nicht für sich selbst, sondern allein für die heilige Schrift als Gottes Wort in Anspruch [nimmtl« (KD 1/2, 598). Was die

J“ Vgl. dazu B. Rotiii.n , Klarheit II. S2.1111 Siehe zu Ritschl Kap. 4.1.2.M Siehe dazu Kap. 2.2.2.2.

Barths Fassung der tcsriinoniimi-iiirmnun-Lehre. die auf die Paradoxie der intersubjektiv nicht ver­mittelbaren subjektiven Gewißheit der Selbsterschließungskraft des Wortes Gottes zielt, bestätigt m.E. Rinnenbergs grundlegenden Vorbehalt gegenüber Barth. Fs ist offensichtlich in der lat so. daß Barth letztendlich einem mellt mehr ausweisbaren »GlaubensMibjektivismiis« (W. Pannj nbekc. Systematische Theologie I, 57) verfällt und damit der Kritik, die er an seinen theologischen Vätern iibt. nicht entrin­nen kann.

270 5. Kapitel: Karl Barths ISmetierung des refonnatorischeti Schriftprinzips

Kirche selbst als Autorität für sich geltend macht, läßt sich nur aus der absoluten Autorität der Bibel ableiten. Zunächst ist dabei eine Reihe von äußerlichen Faktoren zu nennen. In Anlehnung an Schleiermacher ist die »höhere U r­sprünglichkeit« (KD 1/2, 600) als ältestes geschichtliches Dokument der Kirche durchaus ein gewichtiger Grund. Aber er reicht allein nicht hin, um das Wesen des Schriftprinzips und damit der Schriftautorität zu erfassen. Dazu bedarf es des Blickes auf die OtTenbarungsqualität der Schrift und der sich daraus erge­benden Antwort der Kirche. Da die »Wahrheit und Kraft der heiligen Schrift in ihrer sich selbst bezeugenden Glaubwürdigkeit (...) ein einziger gleichzeitiger Herrschaftsakt des dreieinigen Gottes [ist]« (KD 1/2, 599), kann die Kirche die­sem göttlichen Selbsterweis in der Schrift nur mit Gehorsam begegnen. Ja, die ganze Existenz der Kirche ist »ein einziger Akt des Gehorsams, also selber ein Akt der Unterwerfung unter eine höhere Autorität« (KD 1/2, 639). Das Gehor­samsverhältnis zeigt Barth zufolge, daß sicli die höhere Autorität nicht in der Kirche verdinglicht, sondern in der bleibenden »Entgegenstellung« (KD 1/2, 642) wirkt und sich bewährt. Den autoritativen und normativen Anspruch der Schrift versteht Barth daher im Sinne eines regulativen und durchaus auch ge­nerierenden Prinzips. Die Schrift ist nicht nur das Medium, in dem sich die göttliche Selbstoffenbarung erschließt, sie ist auch das probate Mittel, allen Zu­griffen zu widerstehen, die sich ihrer bemächtigen wollen (vgl. KD 1/2, 650). Diese Kraft macht sie für die Kirche zur »Quelle ihrer Erneuerung« (KD 1/2, 648), sie fungiert als »Einbruchsstelle für eine Reformation der ganzen Kirche« (KD 1/2, 650). Was immer die Kirche lehrt und verkündigt, es muß mit den »biblischen Zeugen für alle Zeit konfrontiert, an ihnen gemessen und von ih­nen her beurteilt seien« (KD 1/2. 647). Genau darin liegt dann für Barth die Be­deutung dessen, »was die Reformation mit ihrem Satz, daß allein die heilige Schrift in der Kirche göttliche Autorität habe, sagen wollte und gesagt hat« (ebd.).

Die exklusive Geltung des Schriftprinzips war für Barth unaufgebbar. Jeden­falls war er willens, damit »>bornierten< Ernst« (KD 1/2, 607) zu machen, denn für ihn galt ganz ausdrücklich: »Es steht und fällt die evangelische und mit ihr die wahre Kirche damit, daß sie den Satz: die Bibel ist Gottes Wort |...| e x ­k l us i v verstellt« (KD 1/2, 607; gesperrt im Original). Barth hat sich damit entschieden gegen das katholische Traditionsprinzip und die neuprotestanti- sche Auffassung gewandt, die die Schrift selbst als ein Element in die Geschich­te des Christentums als die fortgesetzte Geschichte der Offenbarung Gottes einfügten. In seinem Urteil lehnt er beide entschieden ab, zumal die »Häresie des Neuprotestantismus« seiner Auffassung nach ohnehin nichts anderes ist »als der verlängerte Arm der irrenden Papstkirche« (KD 1/2, 607). Historisch gese­hen ist ein solches Urteil natürlich jenseits dessen, was sinnvollerweise disku­tiert werden kann; nichtsdestoweniger hat Barth scharfsichtig auf eine Analogie

5.2. Prinzip <tatt Methode in der Kirchlichen Dogmatik 271

zwischen dem katholischen Traditionsprinzip und dem neuprotestantischen Geschichtsbegriff hingewiesen. In beiden Fallen wird unter ganz unterschiedli­chen Voraussetzungen und vor allem auch mit ganz unterschiedlichen Konse­quenzen - das zeigt ja deutlich die ganz unterschiedliche Verwendung des Au- toritätsbegrifts - die exklusive Geltung des Schriftprinzips gerade mit offenba­rungstheologischen Argumenten bestritten.

Nun konnte und wollte auch Barth die Bedeutung der Tradition nicht leug­nen. An einem unmittelbaren Biblizismus, der ganz von der kirchlichen Tradi­tion absieht, ist ihm nicht gelegen. Den Strömungen im neueren Protestantis­mus, die für eine solche Option votierten, erteilt er eine klare Absage. Nament­lich bei Menken, Beck, Hofmann und Schiatter sieht er mehr oder weniger stark die Gefahr eines »Bibelabsolutismus« (KD 1/2, 680), der die kirchliche Di­mension außer acht läßt. Was immer er selbst bereit ist, der kirchlichen Tradi­tion an Verbindlichkeit beizumessen, das entscheidende Kriterium ist auch tlir sic die Selbstbeglaubigungsmacht des Wortes Gottes, das sich zunächst und zu­erst über die Schrift erschließt. So begegnet er dem klassischen kontroverstheo­logischen Argument der katholischen Theologie, daß die Kanonisierung der biblischen Schriften selbst durch die kirchliche Tradition vollzogen wurde, eben mit jenem Hinweis auf die Selbstbeglaubigungskraft der Bibel: »Die Bibel macht sich selbst zum Kanon. Sie ist Kanon, weil sie sich als solcher der Kirche imponiert hat und immer wieder imponiert« (KD 1/1, 1 10)^. Dieses Kriterium gilt schließlich auch ciort, wo Barth der Tradition mit großer Hochschätzung begegnet. Sowohl bei bedeutenden kirchlichen Lehrern als auch in der Frage des Bekenntnisses bestreitet er keinesfalls die reale Autorität dieser Instanzen für das Leben der Kirche. Was die Kirchenväter und insbesondere die Reformato­ren anbelangt, so ist er sogar bereit, diesen weit mehr Autorität einzuräumen als das seiner Auffassung nach im Neuprotestantismus der Fall war. Das ist aber nur deshalb möglich, weil ihr Denken dem Dienst am Wort Gottes verpflichtet ist (vgl. KD 1/2, 685), und nur danach kann sich die Vorbildlichkeit einer Lehre einschätzen lassen. Gleiches gilt für das kirchliche Bekenntnis. Seinen Verbind­lichkeitsgrad und seine tatsächliche Autorität als Orientierungspunkt verdankt es allein der Funktion als »erster Kommentar zur heiligen Schrift« (KD 1/2, 728). Es handelt sich daher de facto initiier um eine relative Autorität, die er­stens das, was sie an Autorität hat, ihrer Funktion als angemessene Schriftausle­gung verdankt, und die zweitens prinzipiell mit der Überbietbarkeit des Be­kenntnisses durch die Schrift selbst rechnen muß (vgl. KD 1/2, 737fT). So zeigt sich gerade in der Funktion als höchster und letzter Instanz das, was Barth als die Freiheit des Wortes bezeichnet: »Es ist die Schrift selbst tatsächlich ein lebendi­ges, ein handelndes Wesen, ein redendes Subjekt, das von der Kirche und in der

Zu Barths Theologie des Kanons vgl. ausführlich Kl) 1/2. 524-537.

Kirche nur als solches wirklich irehört und aufoenommen werden kann« (KD 1/2, 753).

5.2.5. Historische Kritik und Hermeneutik: Schriftauslegung als Selbstauslösung der Schrift

Versteht man die Bibel als »redendes Subjekt«, so hat das aus naheliegenden Gründen weitreichende Konsequenzen für die Frage nach der Schriftausle­gung. Daß die Bibel einer historischen Lesart bedarf, steht auch in der Kirchli­chen Dogmatik außer Frage. Gerade der Zeugnisbegriff dient Barth ja dazu, »ihre U n t e r s c h i e d e n h e i t von der Offenbarung, sofern sie nur menschliches Wort von ihr ist« (KD 1/2, 512; gesperrt im Original) herauszustellen. Die »Menschlichkeit« der Schrift, d.h. ihre Gestalt als Menschen wort erlaubt nicht nur, sondern eifordert geradezu die Anwendung philologischer und grammati­scher Methoden. Barth kann daher durchaus von einer »Verantwortung für die Auslegung und Anwendung der heiligen Schrift« (KD 1/2, 797) sprechen. Er macht soe;ar konkrete Vorschläge, wie diese Verantwortung wahrzunehmen sei:'4. Grundregel ist dabei, daß jeder Schrifterklärung ein Akt der Beobachtung vorausgeht, zu der - wie er ausdrücklich betont - auch die historisch-literari­sche Textanalyse gehört™. Gemäß seinem theologischen Grundsatz ist die Schrifterklärung ein »Akt des Nachdenkens des uns in der Schrift Vorgesagten« (KD 1/2, 815), der der Treue gegenüber dem Text in besonderem Maß ver­pflichtet isty>. Die menschliche Verantwortung tlir den AuslegungsVorgang ist letztlich jedoch nur eine »teilweise Verantwortung« (KD 1/2, 799), denn sie kann »nur an die Schwelle heran führen, jenseits derer die Schrift als Gottes Wort in sich selber klar ist« (KD 1/2, 799)^.

Das Wesen der Schrift - und darin liegt für Barth der entscheidende Punkt - geht nicht auf in der bloßen Differenz zur Offenbarung, sondern bedeutet zu­gleich auch »ihre E i n h e i t mit ihr, sofern die Offenbarung der Grund, Gegen­stand und Inhalt dieses Wortes ist« (ebd.; gesperrt im Original). Da die Schrift als Zeugnis immer über sich hinausweist, ist das Verhältnis der Schrift zur Of­fenbarung als Differenz und Einheit zu denken. Jede Verstehensbemühung muß diesen beiden Aspekten gerecht werden und kann die Bibel nicht nur auf eine Komponente reduzieren. Genau darin liegt allerdings nach Barths Ein-

272 5. Kapitel: Karl Barths Erneuerung des refonnatorischeti Schrittprinzips

VJ Vgl zum folgenden KD 12 . Sin-SIS.*’*' Auffallend ist. dal) Barth offensichtlich synchronen Auslegiingsmethoden den Vorzug zu geben

scheint. Das dürfte keinesfalls zufällig sein, sondern seinen Grund darin haben, dah die diachrone Ent­wicklung der Texte in Barths Schriftlehre praktisch keine Rolle spielt: vgl. W. Sch.vuthals, Schriftausle­gung, 48.

Zur Kategorie der Texttreue bei Barth vgl. M. Bhiniktr, Anmerkungen, 284t*.Zu Barths L ehre von der Klarheit der Schrift vgl. U. Rothln. Klarheit II, ^ft*.

5.3. Prinzip <rutt Methode in der Kirchlichen Dogmatik 273

Schätzung die Schwäche der historisch-kritischen Methode. Sie reduziert die Texte auf menschliche Wörter, denen sie mir grammatischen und philologi­schen Methoden zu Leibe rückt und dabei doch nicht auf das achtet, »worauf diese Wörter hinweiseil« (KD 1/2, 516). In letzter Konsequenz käme es dann zu einer »Auslegung der biblischen Worte, die schließlich nur (sic!) in einer Ausle­gung der biblischen Menschen in ihrer geschichtlichen Wirklichkeit bestehen würde« (ebd.). Auch die »besten und schönsten Resultate« (ebd.) der historisch­kritischen Methode erreichen die Schrift nicht in ihrer Funktion als Otfenba- rungszeugms^. Barth hält damit an seinen Vorbehalten gegenüber der histo­risch-kritischen Methode auch in der Kirchlichen Dogmatik fest und untermau­ert sie jetzt mit einer stark offenbarungstheologisch ausgerichteten Argumenta­tion. Auffallend ist allerdings, daß das >Gegenprogramm< einer theologischen Exegese kaum mehr eine Rolle zu spielen scheint. Offensichtlich hat Barth im Gefolge seiner konsequenten Durchführung des Selbstbeglaubigungspostulats die Möglichkeiten eher gering eingeschätzt, den Offenbarungsgehalt der Schrift mittels einer bestimmten Methode erschließen zu könneny\

Barths eigenes hermeneutisches Konzept geht von anderen Überlegungen aus'". Die Schrift bringt sich als Offenbarungszeugnis selber zu Gehör, »sie kann für sich selber sprechen und sich selber hören lassen« (KD 1/2, 522). Rechtes Verstehen ist an die Bereitschaft gebunden, den zu verstehenden Text selbst sprechen zu lassen. Das, was verstanden werden soll, möchte »nicht von uns ge­meistert werden, sondern es möchte uns ergreifen dürfen« (ebd.), es möchte al­so »gerade nicht in jenem Gemisch von Hören und eigenem Mitreden und Dreinreden gehört sein« (ebd.). Barth schiebt damit jeglicher hermeneutischer Absicht, sich in verobjektivierender Weise eines Textes zu bemächtigen, einen

^ Exemplarisch läßt sich das daran zeigen, wie Harth den gesamten Komplex der Frage nach den Ver­fassern umgeht, der tiir die Schriftlehre, vor allem aber für die exegetischen Disziplinen im 19. Jahrhun­dert ein so entscheidender Forschungsgegenstand war. Er läßt das Problem mehr oder weniger in der Bedeutungslosigkeit verschwinden. Er erkennt zwar die außergewöhnliche Stellung der Verfasser an, er nenne sie »ganz bestimmte, besondere Menschen« (KD 1/2, 539) und mit Blick auf ihre Funktion sogar »heilige Menschen« (Kl ) 1/2. 544). Doch ändert diese Auszeichnung nichts daran, daß die Beglaubigung dessen, was sie sagen, nicht durch ihre Menschlichkeit, »sondern durch seine eigene Glaubwürdigkeit« (KD 1/2. 545) sichergestellt ist; vgl. B. Rothun, Klarheit II, 80.

v' Dann schlägt och offensichtlich die »zweite [...] Naivität« nieder, die zum Kennzeichen B.irths »nachkrttischer Haltung« wird (R. SvttM), Nachkritische Schriftauslegung. 230).

' " ln der Begründung seiner Hermeneutik fährt Barth entgegen seiner erklärten Absicht zweigleisig. Als Voraussetzung betont er. man müsse sich »seine hermeneutische Prinzipienlehre |...| von der heili­gen Schrift diktieren |lassenj>< (KD 1/2. 515). Damit bestreitet er also, daß sie »aus einer allgemeinen An­thropologie hervorgegangen sein kann« lebd.). Dem steht allerdings entgegen, daß er das Verstehen grundsätzlich am Beispiel der menschlichen Rede erläutert. Er definiert es als das »Ereignis daß» wir durch das Mittel des menschlichen Wortes dieses Bczeichneten oder Gemeinten in irgendeinem Maß» selber ansichtig werden« (KD 1/2, 514). Barth hat diese Doppelung sehr wohl gesehen, aber sein Har- monisicrungsversuch vermag nicht zu überzeugen (vgl. KD 1/2, 515t). Seine hermeneutischen Grund­sätze sind doch weniger allein von der Bibel selbst »diktiert« und mehr von anthropologischen Überle­gungen getragen, als sich Barth selbst eingestanden hat.

274 5. Kapitel: Karl Barths Knicucrunp des rcforniatorischen Sihriftpriti^ips

Riege! vor, indem er die Selbstauslegungskapazität des Textes gegen die Kom­petenz des Auslegers geltend macht, ln der Tat könnten manche Äußerungen Barths geradezu als Umkehrung der klassischen Hermeneutik verstanden wer­den. Die fiibel ist das Subjekt des AuslegungsVorgangs und der Ausleger das Objekt, dem das rechte Verstehen aufgetan wird. Obgleich sich diese herme­neutische Einsicht Barth zufolge im besonderen Maße im Umgang mit cier Bi­bel erschließt, gilt der Grundsatz ganz ausdrücklich nicht nur tür die Bibel, son­dern für jedes Verstehen. Die Fähigkeit eines Textes, sein Verstehen selbst zu produzieren, ist nicht als »ein mysteriöses Separatvotum zugunsten der Bibel zu verstehen« (KD 1/2. 523). Es handelt sich dabei vielmehr um eine grundsätzli­che Beobachtung, mit der Barth dem »Totalitätsanspruch einer allgemeinen Hermeneutik« (ebd.) entgegentritt, die mit dieser Eigendynamik im Verste­hensprozeß nicht rechnet.

Barth hat mit seiner Kritik an bestimmten hermeneutischen Tendenzen in der Tat wesentliche Punkte vorweggenommen, die in der späteren Diskussion gegen ein Verständnis geltend gemacht wurden, demzufolge das auslegende Subjekt allein die Bedingungen des Verstehens konstituiert und der Text zum bloßen Gegenstand des Verstehens degradiert wird61. Sowohl der wirkungsge­schichtliche Ansatz in der Hermeneutik als auch die Rezeptionsästhetik haben ebenso wie die neueren Texttheorien die Wechselwirkung zwischen Ausleger und Text in den Vordergrund gestellt, die das Verstehen konstituiert. Barths Kritik an den hermcncutischen Engführungen der historisch-kritischen Me­thode ist daher zweifelsohne berechtigt. Allerdings hat er - und darin liegt dann der große Gegensatz zur Weiterentwicklung cier Hermeneutik - den Verste­hensvorgang selbst für nicht weiter explizierbar gehalten, was dann schließlich zu seiner auffallenden Reserviertheit in der Methodenfrage führt. Ja, er selbst rät ausdrücklich zu »Scheu und Zurückhaltung« (KD 1/2, 520). Denn der Ver­stehensvorgang ist nicht anders zu beschreiben denn als ein »Geheimnis«, das zurückgeht auf die »souveräne Freiheit dieser Sache, sich selber zu sagen« (ebd.). Die Bedingungen eines geglückten Verstehensvorgangs - und d.h. für Barth im Falle der Bibel ja immer, sie als Wort Gottes zu verstehen - sind daher ganz den biblischen Texten anheimgestellt, sie bleiben aus der Sicht des ausle- genden Subjekts letztlich unverfügbar62. Es stellt sich dann aber erneut und um so dringlicher die Ausgangsfrage, wozu letztlich ein methodisch verantwortetes

M Vgl. dazu exemplarisch J. Höriscfi. Wut.('2 Es ist ni. h. eine unangebrachte Psychologisierung, wenn 111.111 B.irths Erwägungen zur Kategorie

der Unverfugbarkeit ,ils -das Zulassen einer eigenen Wehrlosigkeit- beschreibt (VI. Tr< >\\ n /srn . Schrift- ciiislegung. 1 (17). UuvcrKigbarkeit ist tur Barth keine subjektive Befindlichkeit, sondern eine hermeneu- tisclie Kategorie, mit der er die Grundsätze seiner Neuzeitkritik in der Methodenfrage konkretisiert (so in. E. zu Kecht VI. Tu< iwh/ sch. Schriftauslegung. W.W1S). Vor allem in seinem Spätwerk Liutülmnio in die iu ’iwoclisihi Theologie betont Barth den Aspekt der unverfügbaren Unmittelbarkeit mich stärker: vgl. dazu kritisch B. Kothün. Klarheit II. 63.

5.2. Prinzip stillt Methode in der Kirchlichen DoonnUih 275

Auslegungsverfahren notwendig sein sollte, wenn es über propädeutische Klä­rungen hinaus das eigentliche Verstehen des Textes gerade nicht ermöglichen kann. Darin liegt m. E. das entscheidende Dilemma der Bardischen Methoden­lehre.

Barth selbst hat dieses Dilemma nicht als Aporie empfunden, es ist vielmehr ein fester Bestandteil seiner Schriftlehre und geradezu deren eigentliche Pointe. Sein groß angelegter Versuch, das reformatorische Schriftprinzip von den Schatten der liberalen Theologie zu befreien, basiert auf der Selbstdurchset­zungsmacht des Gotteswortes. In theologischen Kategorien gesprochen ent­bindet die »radikale Autonomie Gottes«63 von allen menschlichen Verfugungs- möglichkeiten einer Erschließung der göttlichen Wirklichkeit. Man mag nach­empfinden können, daß von Barths Zeitgenossen nach den als identitätsbedro­hend aufgefassten Einsichten der religionsgeschichtlichen Exegese diese Auto­ritätsverschiebung als Befreiungsschlag empfunden wurde. Barths Kritik an ei­ner besonderen theologischen Bedeutung der historisch-kritischen Methode ist damit die konkrete Anwendung seiner Neuzeitkritik in der Schriftlehre64. »Wollte man bösartig sein«, urteilt EberhardJiingel, »könnte man dieses Verfah­ren als Selbstimmunisierung durch Radikalisierung bezeichnen«60.

Man muß nicht >bösartig< sein, um zu diesem Schluß zu gelangen66. Barth hat die Grundspannung des protestantischen Schriftverständnisses zwischen er­schließbarem geschichtlichem Grund und unverftigbarer Selbstdurchsetzung des Gotteswortes ganz zugunsten der Unverfligbarkeit aufgelöst. Die neuzeitli­che Herrschaft der Methode muß der Herrschaft des Gotteswortes weichen. Barth hat mit seiner Kritik an einem Totalitätsanspruch methodischer Erschlie­ßungsvorgänge - daran sei ausdrücklich noch einmal erinnert - auf die Gren­zen hingewiesen, die jedem Verstehensvorgang gesetzt sind. Verstehen ist im­mer auch ein geglücktes Verstehen, das sich in seinem letzten Grund der Verfü­gung entzieht. Doch hat Barth daraus m. E. die zu weitgehende Konsequenz gezogen, das entscheidende Verstehen der religiösen Dimension der Texte grundsätzlich in den Bereich der Unverfligbarkeit zu verweisen. Barth kritisiert damit die historische Methode nicht nur, sondern er hebt ihre theologische Be­

M T. R f-ndtorph, Autonomie, 161.M Zu Barths Verhältnis zur Neuzeit vgl. grundlegend C iir. Glsirich. Neuzeitliches Denken (hier

besonders 1 10— 143) und mit anderer Einschätzung T. R pndtohhk Autonomie. 161-181; vgl. dazu auch den Sammelband T. R rndtori i. Realisierung: daran knüpft mit konstruktiver Kritik an 1). Korsch. Dialektische Theologie. 146-177; vgl. ferner den Überblick über die Diskussion bei H. liscHhR. Theo­logie. 117-122.

' " E. JOm .pl, Anfänge, 48.<J' Jüngcl selbst fahrt fort: »Und in der Tat ist die Gefahr nicht von der Hand zu weisen, daß die Bardi­

schen Radikalisierungen häufig auf ein ‘Sturmfreies Gebiet« fuhren, wo dergleichen Schlachten, wie sie andere Wissenschaftler nur allzu sehr in Atem halten, gar nicht mehr geschlagen werden können« (E. Jünoei , Anfänge, 48).

deutung auf. Das ist im Kontext seiner Theologie konsequent, und das ist auch in der protestantischen Theologie keineswegs neu, aber es ist nirgendwo mit solcher Entschlossenheit durchgeflihrt wie bei Karl Barth. Man mag die »neue Naivität« und die daraus resultierende »Unmittelbarkeit einer Einstellung« be­grüßen, die »mit der Gespanntheit eines Kindes bei der Sache ist, von der er­zählt wird«'1', die Fragestellungen, die sich aus dem geschichtlichen Charakter der biblischen Schriften ergeben, lassen sich damit nicht vom Tisch wischen. Die Wirkungsgeschichte der Bardischen Schriftlehre ist daher zweigleisig. Wirkungsmächtig ist sein Insistieren auf der Unverfligbarkeit. Barths Konzept von der unverfügbaren Selbstdurchsetzungskraft des Gotteswortes steigt über weite Strecken zum regelgebenden Typus der offenbarungstheologischen Grundlegung der Schriftlehre auf, in seiner Haltung gegenüber der histori­schen Methode verweigern hingegen schon die frühen Anhänger die Gefolg­schaft - zu denken ist dabei allen voran an Rudolf Bultmann. Das belegt in ein- drücklicher Weise, daß sich unter den Bedingungen der Neuzeit das Prinzip nicht von der Methode trennen läßt.

276 5. Kapitel: Karl Barths Emetienwo des refowiatorischen Sehriftprinzips

Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

6.1. Hermeneutische Theologie

Barths Versuch, das reformatorische Schriftprinzip auf die Grundlage seiner Wort-Gottes-Theologie zu stellen, war insbesondere aus Sicht der historischen Disziplinen der Theologie mit einem hohen Preis verbunden. Indem Barth das Wort Gottes als sich selbst durchsetzendes Ereignis betonte, übersprang er den historischen Abstand zwischen dem Text und der gegenwärtigen Auslegung und verwies die historisch-kritische Methode wohlwollend, aber bestimmt in die Vorhöfe der eigentlichen Theologie. Barth konnte daher aus deren Kreise mit wenig Zustimmung rechnen, die Reaktionen von Jülicher und Harnack belegen das deutlich. Aber auch um und nach Barth hat sich selbst bei Theolo­gen, die dem Grundansatz seiner Theologie durchaus nahe standen, sein Lö­sungsvorschlag in der Verhältnisbestimmung nicht durchgesetzt. Es ist kein Zu­fall, daß die grundlegende Reflexion auf die Problemstellung des 19. Jahrhun­derts aus den historischen Disziplinen der Theologie einsetzte. Mit Rudolf Bultmann und im Anschluß an ihn mit Ernst Käsemann, Ernst Fuchs und Ger­hard Ebeling handelt es sich durchweg um Theologen, die ihrem akademi­schen Werdegang entsprechend diesen Disziplinen in besonderem Maß ver­pflichtet waren und daher Barths Lösungsversuch als unzureichend empfinden mußten.

Eine besondere Leitfunktion kam dabei vor allem bei Bultmann der philoso­phischen Hermeneutik zu. Diese hatte zunächst im Anschluß an Wilhelm Dilt- hey einen entscheidenden Bedeutungszuwachs erfahren, indem sie über die Kunstlehre des Verstehens hinaus zum Sinnverstehen vergangener Lebensäuße­rungen aufstieg und damit selbst einen Versuch darstellte, die historistische Kri­se zu überwinden. Darüber hinaus ging Martin Heidegger, der die Hermeneu­tik zur Theorie des menschlichen Selbstverstehens ausbaute. Die Einsichten Diltheys und Heideggers nahm schließlich Hans-Georg Gadamer auf, der mit seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode (1960) eine hermeneutische Grund­legung der Philosophie vorlegte1. Bultmanns intensive Auseinandersetzung mit

1 Zur Entwicklung der Hermeneutik vgl. die Übersichten bei H. Bihls, Positionen und M. Jung.

278 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. fahrluuiilerr

der philosophischen Hermeneutik, insbesondere mit Heidegger, gewährleistet unter den freilich jetzt veränderten philosophischen Voraussetzungen den An­schluß der Verhältnisbestininning von Prinzip und Methode an die geisteswis­senschaftliche Entwicklung* 2. Die Gesprächslage des 19. Jahrhunderts setzt sich also darin fort, allerdings gestaltet sich jetzt die Historisierung der Theologie als ihre Hermeneutisierung.

6.1.1. Glauben und Verstehen: Rudolf Buhmanns Programm der Hermeneutik

Rudolf Bultmanns Stellung in der Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts ist in vielfacher Hinsicht außergewöhnlich3. Eine Schriftlehre im eigentlichen Sinne hat er nicht vorgelegt, die dogmatischen Spezialfragen wie z.B. die nach der Verbalinspiration oder nach der Eigenschaftslehre kaum oder gar nicht be­handelt, und doch lassen seine Ausführungen ein Schriftverständnis erkennen, das in der neueren deutschsprachigen Theologie mit Blick auf das hermeneuti­sche Problembewußtsein herausragt. Mehrere Faktoren haben Bultmanns ge­wichtigen Beitrag begünstigt. Zum einen ist es zweifelsohne ein Glücksfall der besonderen Art, daß er als ausgewiesener Neutestamentler seine historisch-kri- tische Arbeitsweise systematisch auf höchstem Niveau reflektierte, zum anderen verband er in seiner Person die großen theologischen Strömungen des ausge­henden 19. und des frühen 20. Jahrhunderts. Obgleich er sich seit den 20er Jah­ren dem Kreis der dialektischen Theologen um Barth zuordnet, bleibt er doch zeit seines Lebens wichtigen Einsichten der liberalen Theologie verpflichtet; er teilt die wesentlichen Grundeinsichten der Barthschen Wort-Gottes-Theolo- gie und gelangt doch in der Frage, wie man die Texte der Bibel methodisch er­schließen kann, zu einer ganz anderen Einschätzung.

6.1.1.1. Bultmanns tl i eo l ogi ege sch icl i tl icl i c Positionierung

Was sein Verhältnis zu Barth anbelangt, so ist aufschlußreich, was er diesem selbst rückblickend schreibt. Der entscheidende Impuls für seine theologische Arbeit sei das gewesen, »was Sie im Vorwort zur 2.Aufl. Ihres >Römerbriefs< einst geschrieben haben; dem habe ich weiter nachgedacht«4 5. Es ging ihm, wie er weiter ausfiihrt, darum, »den neuen Weg methodisch zu sichern«0. In diesem

Einführung. 71-132: die theologische Rezeption ist eingehend nachgezeichnet hei W. Pannfn'HLKo. Wissenschaftstheorie. 137-224.

2 Zur Fruchtbarkeit dieses Gespräches vgl. immer noch grundlegend H.-G. Gadamlr. Problematik. 121-132.

> Exemplarisch sei dafür verwiesen aufW. Schmithai s. Theologie: vgl. auch die Übersicht F. Ni s- si-i . Buirmann, 70-X9.

4 K. Baklh / R. Hutmann, Briefwechsel, 190.5 Ebd.

6. I. Hcnnciii'uriyihc Theologie

Sinne war er seiner eigenen Auskunft zufolge Barth gegenüber »der Schüler, freilich ein kritischer Schüler«'’. Bereits seine Besprechung des Römerbrief- kommentars macht deutlich, was Buhmann unter einem »kritischen Schüler verstand. Er teilt Barths Auffassung vom Glauben als Paradox und Wunder; kei­ne innerweltliche Größe wie die des Erlebnisses oder die der Erfahrung bringt den Glauben hervor, sondern allein die Offenbarung Gottes . Der Glaube geht auf das Wort Gottes zurück, wie es sich in den Schriften der Bibel findet. Die Einschätzung, daß sowohl Barth als auch Bultmann »auf dem Boden des refor- matorischen sola scriptura |standenj«s, ist zweifelsohne zutreffend. Die Diffe­renz bricht jedoch an Barths Umgang mit dem biblischen Text auf. Barths Aus­legung als Textparaphrase deutet Bultmann als ein Schema, »mittels dessen er den Römerbrief und den Paulus vergewaltigt«'. Diese unterschiedslose Be­handlung des Textes als Wortes Gottes erscheint Bultmann nur dann sinnvoll, »wenn man |...| ein modernes Inspirationsdogma aufrichten will, und ein sol­ches scheint allerdings hinter Barths Exegese zu stehen - zum Schaden für die Klarheit der Sache selbst«1". Die bloße Paraphrase verstellt nach Bultmanns Ein­schätzung den Blick auf die eigentliche Aussageabsicht der Texte, weil sie die Spannungen und Widersprüche einebnet und die zeitgeschichtliche Eingebun- denheit z.B. des Paulus nicht berücksichtigt. Es bedarf also der historisch-kri­tisch verantworteten Sachkritik, um die eigentliche Aufgabe der Auslegung wahrnehmen zu können. Diese besteht in dem Aufweis, »wo und wie die Sache zum Worte kommt, damit ich eben die Sache erfasse, die größer ist als Pau­lus«11. Bultmanns Plädoyer für einen methodisch verantworteten Zugang zu den Texten bleibt ein wesentlicher Grundzug seines Schriftverständnisses. Zwei Jahrzehnte später stellt er in seinem Entmythologisierungsprogramm deutlich heraus, was er hier unter dem Motto der Sachkritik gegen Barth ins Feld tlihrt.

Bultmanns früher Einwand gegen Barth macht deutlich, daß ihn der Wechsel ins Lager der dialektischen Theologie nicht seine alte akademische Heimat in der Religionsgeschichtlichen Schule vergessen ließ. Zu deren wesentlichen Einsichten zählte es, die zeitbedingte Gestalt der biblischen Texte im Kontext der antiken Religionsgeschichte hcrauszuarbeiten. Bultmann hat diese Her­kunft nie geleugnet. Noch in der Theologie des Neuen Testaments bekennt er

279

(> K. Barth ■ R. Bi 1 1 mann, Briefwechsel. 82: Barth h.it diese Einschätzung nicht gefeilt: vgl. z.B. K. Barth. Versuch, 52f; zum Verhältnis Barth und Buhmann ui der Methodenfrage vgl. W. Schmu hai.s. Schriftauslegung, 24ff: W. Stf.cfmann, Denkweg. 42ff.

Vgl. Karl Barths Römerbrief, I24tf; Buhmanns Werke werden ohne Autornennung und nur mit Kurztitel zitiert.

s W. Schmu hals, Schriftauslegung, 30.Karl Barths Römerbrief. 140.

*" Karl Barths Römerbrief, 141.11 Karl Barths Römerbrief, 142; vgl. zu Buhmanns Forderung der Sachkritik in diesem Zusammen­

hang W. LiNini.MANN, Schriftauslegung, 3Xf.

280 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

sich ausdrücklich zur »Tradition der historisch-kritischen und religionsge­schichtlichen Forschung«1". Im Gegensatz zu Barth, der mit seinem Neue­rungspathos den Blick auf seine intellektuelle Prägung in Schleier zu hüllen suchte, weist er daraufhin, daß ebenjene um Barth sich gruppierende theologi­sche Bewegung »aus der liberalen Theologie geboren ist«1'. Obgleich Bult­mann also über seine Herkunft keine Zweifel aufkommen läßt und er darüber hinaus ganz offensichtlich bereit ist. ihm berechtigt erscheinende Anliegen der liberalen Theologie auch gegen Barth beizubehalten, bildet er doch seinen ei­genen Standpunkt in pointierter Abgrenzung zur liberalen Theologie heraus. Insbesondere seine Aufsätze aus den 20er Jahren veranschaulichen das in ein- driicklicher Weise* 14. Mit Blick auf die Schriftlehre sind dabei drei Kritikpunkte von besonderem Interesse, die zugleich Bultmanns Selbstverständnis deutlich machen.

Bultmann wirft der liberalen Theologie fehlende Konsequenz in der An­wendung der historischen Methode vor. Nachdem sich herausstellte, daß die historische Untersuchung nicht das gewünschte und den Glauben begründen­de, verläßliche Bild vom historischen Jesus ermitteln konnte, seien die führen­den Vertreter vor der einzig folgerichtigen Konsequenz zurückgeschreckt. Statt einzusehen, daß »die Geschichtswissenschaft |...] überhaupt nicht zu irgendei­nem Ergebnis fuhren (kann], das für den Glauben als Fundament dienen könn­te«1 , habe man sich vorschnell nach dem Motto vertröstet: »Ganz so schlimm ist es nun doch nicht, und die Ergebnisse der historisch-kritischen Theologie sind immerhin doch noch brauchbar für den Glauben«16. Um eben diese Basis nicht völlig preisgeben zu müssen, hält die liberale Theologie an einem Mini­malbestand an historisch vermeintlich gesicherten Einsichten fest, die es ihr er­möglichen, wenigstens in Ansätzen die Persönlichkeit Jesu und seine Verkündi­gung zu umreißen. Das, was ihre eigentliche Bedeutung und Größe ausmache, nämlich die der »Freiheit und Wahrhaftigkeit«17 * * verpflichtete Anwendung der

Theologie des Neuen Testaments. 5*>l>: bezeichnenderweise verknüpft er dieses Bekenntnis jedoch mit der Einschränkung, daß orderen »Zerreißungvon Denk- und Lebensakt« und die daraus resultieren­de »Verkennung des Sinnes theologischer Aussagen« (Theologie des Neuen Testaments, 600) vermeiden wolle. Ausgerechnet Uultmanns Einschätzung belegt, mit welch reduktionistischem Verdikt die histori­sche Kritik gemeinhin in der neueren Theologie behaftet wird.

Liberale Theologie, 1.14 Bultmanns Verhältnis zur Religionsgeschichtlichen Schule war und ist ein besonders umstrittener

Gegenstand in der Literatur zu Buhmann. Dabei zeichnet sich der Konsens ab, daß Bultmann trotz der z.T. heftigen Kritik sein eigenes Arbeitsprogramin nicht als Entgegensetzung im Sinne eines Neuanf.mgs - das wäre die Bardische Standortbesnmmung - , sondern als Weiterentwicklung verstand; vgl. insbe­sondere türsein Verhältnis zu W. Herrmann M. F.vano, Buhmann, 337; vgl. ferner J. D ifkkln. Glaube,151tf; G. LCdilmann, Die Religionsgeschichtliche Schule und ihre Konsequenzen, 3 IMF.

,r> l iberale Theologie, 3.Wl Ebd.' Liberale Theologie. 2.

281

historisch-kritischen Methode, habe sie damit nicht konsequent zu Ende ge­führt.

Diese Inkonsequenz, darin liegt Bultmanns zweiter Einwand, geht auf eine Geschichtsauffassung zurück, die er als »Geschichtspantheismus«ls kritisiert. Gottes Wirken ist dieser Vorstellung zufolge in der Geschichte wahrnehmbar und läßt sich als eine innergeschichtliche Realität ausweisen, auf die sich dann der Glaube konstitutiv beziehen kann. Der Glaube hat also seinen Grund in ei­nem religiösen Erlebnis, das sich aus der Welterfahrung des Menschen begrün­den läßt. Berühmt geworden ist Bultmanns Widerlegungsversuch auf der Grundlage des Gottesbegriffs. Der Geschichtspantheismus verobjektiviere Gott selbst und reduziere ihn zu einer geschichtsimmancnten Größe, was weder sei­ner Bestimmung als dem unfaßbaren Anderen noch seinem Wesen als »alles be­stimmende Wirklichkeit«''* entspreche. Für sein Schriftverständnis sind vor al­lem die christologischen Implikationen interessant, auf die er seine Gegenargu­mentation aufbaut. Das Konzept des Geschichtspantheismus setzt selbst in einer schwachen Version voraus, daß der Glaube seinen Grund in einer innerge­schichtlichen Erfahrung mit Christus haben muß. Sie kann sich daher nur auf den historischen Jesus - Bultmann spricht vom Xpicnög y.axd oapxa - bezie­hen2". Für alle später Lebenden heißt das, daß der Glaube aus dem Bild entsteht, das uns die evangelischen Berichte von Jesus hinterlassen und das notwendiger­weise mit historischen Methoden rekonstruiert werden muß. Bultmann richtet sich hier konkret gegen Hirsch, aber es ist unschwer zu erkennen, daß sich der Vorwurf in seinen Grundtendenzen gegen eine Traditionslinie richtet, die in Schleiermacher ihren Anfang nimmt und über Rothe und Troeltsch weiter reicht und in einer abgeschwächten Form selbst Herrmanns Kritik an Kahler leitet. Buhmann fuhrt in seinen Aufsätzen eine ganze Phalanx von Gegenargu­menten an: ein solches Bild - das war ja bereits sein erster Einwand gegen die li­berale Theologie - sei historisch überhaupt nicht zu ermitteln; darüber hinaus - und das gilt nun insbesondere flir die Variante Hirschs - erscheint es ihm als eine ganz eigenartige Kombination von Rationalismus und Pietismus, wenn Hirsch die Begegnung mit dem historischen Jesus als Wirkung auf das Gewissen beschreibt und darin dann eine plausible Begründung tur den Glauben zu sehen meint* 21; schließlich fuhrt er aus, daß selbst wenn sich ein Bild des historischen

Jesus tatsächlich erheben ließe, diesem mit Blick auf die persönliche Begegnung »jedes Du unseres heutigen Miteinanders überlegen«22 wäre. Bultmanns Auffas­

6. I. Hemienetitische Theologie

I.iberale Theologie. 5. lk' Sinn. 26."" Vgl. Frage der Christologie, 97; zu Bultmanns Ablehnung der Glaubensbegründung durch den

»Christus nach dem Fleisch« vgl. J. Du.hkhn. Glaube, 149tF.21 Vgl. Frage der Christologie, 95.22 Frage der Christologie, 96.

282 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positioiisbestimniungctt iw 20. Jahrhundert

sung zufolge ist es nicht möglich, zu beweisen, was der historische Jesus anderen bedeutenden historischen Persönlichkeiten vorausgehabt haben soll. So kommt er zu dem Schluß: »Solche Erfahrungen an einer Person der Vergangenheit ma­chen wollen, scheint mir künstlich und fuhrt zur Sentimentalität«-.

Bultmann weiß wohl, daß er damit auch die Position aushebelt, die sein »treu verehrte[r] Lehrer«24 Herrmann in der Auseinandersetzung mit Kahler vertritt. Zwar hebt er ausdrücklich hervor, daß Herrmann mit seiner Betonung des in­neren, mit historischen Methoden nicht zu ermittelnden Lebens Jesu als Grund des Glaubens über die Leben-Jesu-Theologie hinausging; de facto ist aber für ihn auch in dieser Version »ein vortindliches Faktum in der Weltgeschichte«2'’ — als nichts anderes könne man ja das innere Leben Jesu begreifen - der Grund des Glaubens. Damit übersehe Herr mann jedoch zum einen die eschatologische Dimension Jesu und zum anderen - was für die Schriftlehre entscheidend ist - die Tatsache, daß der Glaube nur im Wort der Verkündigung seinen Grund ha­ben kann (vgl. ebd.). Herrmann nimmt daher »der Schrift ihre exzeptionelle Stellung«26. Denn seinem Konzept zufolge kann sie nicht unmittelbar den Glauben schaffen, sondern lediglich die Erfahrung oder das Erlebnis vermit­teln, das dann den Glauben begründet. Die Schrift kommt bei Herrmann also »nicht in Betracht als das Wort der Verkündigung, das den Gehorsam des Glau­bens fordert, sondern als ein Dokument, in dem der Glaube glaubensstarker Persönlichkeiten sichtbar wird«2 . Der Schrift kommt damit bei der Hervor­bringung des Glaubens nur eine Vermittlerrolle zu. Der nach Herrmanns Schriftverständnis aus der Bibel hervorgehende Glaube ist zwangsläufig ein Glaube aus zweiter Hand. Damit widerspreche sich Herrmann selbst, denn er hatte ja gerade gegen Kahler die Unvertretbarkeit der unmittelbaren Christus- Erfahrung angeführt. Bultmann knüpft daran an. Weder eine historische Per­sönlichkeit der Vergangenheit noch die Erfahrungen, die die Menschen im Laufe der Geschichte mit dieser Persönlichkeit machen, können zur Grundlage einer eigenen Erfahrung werden, zumindest nicht einer so tiefgreifenden Er­fahrung, die den Glauben hervorbringen könnte. Das subjektive Beteiligt- und Angesprochensein des Individuums ist Bultmann zufolge unvertretbar. Wenn beispielsweise die neutestamentlichen Texte die Erfahrung der Sündenverge­bung wieder geben, dann heißt das nicht zwangsläufig, daß der Leser oder Hö­rer selbst diese Erfahrung mit den Texten machen kann2*. Auf den Glauben selbst zugespitzt bedeutet das: »Ich kann aber nie meinen Glauben an Gott auf

J’’ Frage der Christologie, 97.■4 Frage der Christologie, 101.

Frage der Christologie, 106. Frage der Christologie. 106t'.

: Frage der Christologie. 107.“s Vgl. Liberale Theologie. I 1.

6.1. Hermenentische Theologie 283

den Glauben, den ein anderer hat, gründen. Wäre der Glaube der Gemeinde in diesem Sinne Glaube an Gott gewesen, so wäre er Illusion gewesen«2;. Mit ähn­lichen Worten hatte schon Herrmann den geschichtlichen Christus gegen Kählers biblischen Christus ins Felde geführt und damit Kählers Kerygma-Be- griff kritisiert1". Die Alternative, die Herrmann vorschlägt — den Rückgriff auf das innere Leben Jesu — hat Bultmann aus den genannten Gründen energisch ausgeschlagen.

6. /. 1.2. Die Schrift ah Kcrygma

Bultmanns eingehende Auseinandersetzung mit dem Erbe der Religionsge­schichtlichen Schule und der liberalen Theologie macht deutlich, in welche Aporien sich seiner Einschätzung nach eine Schriftlehre verstricken muß, die auf der Kategorie der Erfahrungsvermittlung aufbaut. Sie muß erstens histori­sche Kompromisse entgehen, die mit dem wissenschaftlichen Selbstverständnis der Exegese nicht zu vereinbaren sind'1, und sie kann zweitens den Glauben immer nur auf die Vermittlung von Erfahrung zurückflihren; gerade damit ver­fehlt sie aber die unmittelbare existentielle Begegnung, die zum Wesen des Glaubens und des Wortes Gottes gehört. Aufgrund des konstitutiven Bezugs auf das Wort Gottes ist der Glaube ein »eschatologisches Phänomen«32, empi­risch aufweisbare Gründe kann es nicht geben. Diese Kombination von konse­quenter historischer Kritik und Barthscher Wort-Gottes-Theologie hat Bult­manns Kritiker zu der Vermutung Anlaß gegeben, er sei vor den Ergebnissen seines eigenen kritischen Radikalismus zu Barth hin geflüchtet33. Diese Ein­schätzung sieht, den polemischen Unterton abgezogen, in wesentlichen Punk­ten sicher Richtiges. Das zeigt Bultmanns Begriff des Kerygma.

Bultmann suchte nach einer Wesensbestimmung der biblischen Texte, die es ihm ermöglichte, die Aporien der liberalen Theologie zu vermeiden. Wenn in ihnen das Wort Gottes gefunden werden kann, dann sind die Texte mehr als hi­storische Quellen oder »einfache Tatsachenmitteilung«34, sie haben eine keryg- matische Dimension3'1. Anders als Kühler und Barth, die den Begriff Kerygma ebenfalls gebrauchen, spitzt Bultmann seine Bedeutung auf die »direkte Anre­

Vgl. Christologie des N i . 250.3" Siche dazu Kap. 4.4.2.

Zu Bultmanm WKsenschaftsvcrständnis vgl. L. Jlnofi. Glauben. 1 Ott".’2 In eigener Sache. IS4.

Zu diesem Vorwurf vgl. Fnge der Christologie. 101.,4 Kirche und Lehre, 177.

Bultmann verwendet den Begriff seit seinem Aufsatz über »Kirche und Lehre im Neuen Testa­ment'« (1929) als synonym für das Wort Gottes und beruft sich dabei auf den neutestamentlichcn Sprach­gebrauch (vgl. Begriff des Wortes Gottes. 279t). Zur Ausbildung de-* Kerygma-Begriffs in Bultmanns Theologie vgl. Ci. Ehh ino. Verkündigung. I 14; W Sciimitiiais, Theologie. l<S2tT; W. Banni nhi iu;, Problemgeschichtc, 219ff.

de«v> zu. ln dieser Form der direkten Anrede ergeht an den Menschen der »Ruf zur Buße und Verheißung des kommenden Heils für den Bußfertigen«' . Im Kerygma begegnet der Mensch dem Hellsereignis also in unmittelbarer Gegen­wart. Es handelt sich nicht um einen sekundären Ausdruck eines primären Ein­drucks, sondern das Kerygma ist selbst Bestandteil des Heilsereignisses: »Die Verkündigung, das Verkündigt-Werden als Geschehen, gehört selbst mit zur Offenbarung« '*. Den dabei zugrunde gelegten Begriff der Offenbarung über­nimmt Bultmann in seinen Grundzügen von Herr mann. Demzufolge versteht er unter Offenbarung das Handeln Gottes am Menschen, in dem es nicht um die Mitteilung übernatürlicher Einsichten geht, sondern um das »Geschehen [...], das den Menschen in eine neue Situation versetzt«39 *. Offenbarung er­schließt dem Menschen eine innere Überzeugung und Gewißheit; durch die direkte Anrede des Kerygma eröffnet Gott dem Menschen ein neues Verstehen seiner selbst, es handelt sich also um ein Ereignis, das den Menschen trifft. Ge­schieht diese Begegnung mit Gottes Kerygma als gegenwärtigem Heilsereignis, dann gibt es aus der Sicht des Menschen kein bloßes »Reden über«411, denn »sein Wort ist Anrede, R uf zur Entscheidung«41. Der Glaube ist dann die dem Men­schen selbst nicht verfügbare Möglichkeit, dem Anruf des Wortes im Gehorsam zu begegnen.

Darin liegt zweifelsohne die wichtigste Bedeutung der Schrift. Sie ermög­licht dem Menschen die Begegnung mit dem Kerygma, d.h. mit dem Wort Gottes, das den Glauben hervorbringt. Die Schrift kann daher theologisch an­gemessen »weder als Dogmatiklehrbuch noch als ein Zeugenbericht über einen Glauben verstanden«42 werden, sondern als ein Wort, »das mich anspricht als Kerygma, als eine Ankündigung«4'; sie ist »anregendes Wort, als mich treffende Anrede, als Kerygma«44. Zur Wirkung der Schrift als Kerygma gehört also un­erläßlich jenes existentielle Betroffensein, und eben darin kommt das Schrift­prinzip zur Geltung. Bultmann wahrt darin wichtige Anliegen Barths und Herrmanns. Von Barth übernimmt er die im übrigen auch bei Herrmann an­

284 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Po<ition<hestinunuuoen ini 20. Jahrhundert

Kirche und Lehre, 172. W. Pannenberg definiert Buhmanns Kerygma-Begriff als »Symbolisierung des historischen Jesus durch den >Chrisuisinythos- auf gegenwärtige Anrede hin« (W. PANNLNBtRG, Pro­blemgeschichte, 220t). Dabei w äre allerdings aus der Sicht Bultmanns zu ergänzen, daß die Symbolisie­rung kein beliebiger Akt ist, sondern mit Notwendigkeit zu dem historischen Ereignis hinzukomnu. Gerade dann liegt nach Buhmann die Besonderheit des historischen Geschehens, das sich in der Person Jesu Christi ereignet.

■" Ebd.,s Kirche und Lehre. 170.',J| Kirche und Lehre. 178; ähnlich Begriff der Offenbarung. 21tf.4" Kirche und Lehre, 178.41 Begriff des Wortes Gottes. 273.42 Mythologie. 170.44 Ebd.44 Problem der Hntmythologisierung, 200.

6. ]. Henneiieutisilic Theologie 285

gelegte Kategorie des Ereignisses. Die Schrift ist nicht das Wort Gottes im Sin­ne einer natürlichen Eigenschaft, sie kann es aber werden, wenn der in ihr lie­gende tiefere Anspruch dem Menschen begegnet. Es ist ein für den Menschen unverfügbares Geschehen, das nicht von außen begründet werden kann, son­dern Tat Gottes ist und gerade auch daraus seine Autorität erhält. Die Autorität der Schrift ist identisch mit der Autorität des Kerygma4\ Die Berufung auf die Schrift ist nur in diesem existentiellen Sinn maßgeblich, spezielle inhaltlich- normative Auswirkungen des Schriftprinzips sieht Bultmann nicht vor. Das heißt für ihn freilich nicht - wie er den Kritikern seiner Fassung des Schrift­prinzips entgegenhält »daß wir die Bibel prinzipiell gegen das Dogma aus­spielen, sondern daß das Dogma sich an der Schrift zu legitimieren hat«46.

Entscheidend ist, daß die Bibel diese Begegnung immer wieder und immer noch freisetzen kann. Sie ist »lebendiges Gottesw^ort«47, und gerade deswegen gibt die Kirche die Bibel als Wort Gottes weiter. Der Übergang vom geschicht­lichen zum eschatologischen Ereignis ist dabei auch für Bultmann konstitutiv. Wie bei Barth setzt sich »das Christusgeschehen in der Verkündigung des Wor­tes fort«48. Die Weitergabe gehört mit zum Ereignis selbst. Es stellt sich natür­lich die Frage nach der Legitimierung dieser außergewöhnlichen Autorität der Schrift als bleibender Anrede. Bultmann führt sie auf »ein geschichtliches Ereig­nis« zurück, »durch welches das Sprechen dieses Wortes, die Predigt, autoritativ und legitim wiedergegeben wird. Dieses Ereignis ist Jesus Christus«46. Die Her­leitung der Schriftautorität aus dem geschichtlichen Ereignis in Jesus Christus ist freilich an eine Reihe von Voraussetzungen geknüpft, die für Bultmanns Theologie grundlegend sind. Die Tatsache, daß sich ein geschichtliches Ereig­nis in der Verkündigung immer wieder vergegenwärtigt, kann Bultmann selbst nur als Paradox bezeichnen^0. Es ist allein im Handeln Gottes begründet, daß das geschichtliche Ereignis zu einem eschatologischen Ereignis wird. Nur so kann er den Aporien der Argumentation über den Erfahrungsbegriff entgehen. Bultmann ersetzt Herrmanns Rekurs auf das »innere Leben Jesu« durch das Ke- rygmaM. Darin liegt dann auch der Grund, warum ihm die berühmt-berüch­tigte Berufung auf das bloße »daß« des geschichtlichen Ereignisses ausreicht, um die eschatologische Vergegenwärtigung zu begründen.

Bezeichnenderweise greift Buhmann hier auf Paulus als Gewährsmann sei­ner Auffassung zurück. Denn bereits Paulus sei Christus nur im Kerygma der

4;> Vgl. F. H o ii.M L iiiK , Schrifcversrätidnis. 03f: 4<‘ Frage der dialektischen Theologie. ST 4 Mythologie. 185.4s Begriff des Wortes Gottes, 289.4,) Mythologie, 185.50 Vgl. ebd.‘>l Vgl. li H oil.M r.iKK, Schriftverständnis. XiUf.

286 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positiotisbcttiniiiiuiigen /'/// 20. Jahrhundert

Urgemeinde zugänglich gewesen und dennoch begegnet er darin Jesus Chri­stus als eschatologischeni Ereignis'-'2. Das geschichtliche Ereignis ist selbst schon ein eschatologisches Ereignis und erfordert, ja erlaubt keine weiteren histori­schen Rückversicherungen: »Jesus begegnet dem Menschen nirgends anders als im Kerygma, so wie er Paulus selbst begegnet ist und ihn zur Entscheidung zwang«'-’3. Es ist daher sinnlos, »hinter das Kerygma zuriick[zu)gehen«’4. Bult­mann legt damit seine spezifische Variante des von Barth und Herrmann glei­chermaßen geteilten Grundsatzes vor, daß der Glaube als Gehorsam gegen die direkte Anrede im Kerygma seinem Wesen nach nicht historisch gesichert oder gar begründet werden könne, weil seine Hervorbringung eine immer wieder von Gott selbst vollzogene Tat sei.

In Bultmanns kerygmatischer Begründung der Schriftautorität treten die Aporien zu Tage, die generell die Diskussion zu seiner Theologie bestimmen--’--’. Die Beschreibung des Glaubens als Tat Gottes einerseits und als Gehorsam des Menschen andererseits birgt in sich eine merkwürdige Doppelung’“, und über den R u f zur Entscheidung hinaus lassen sich kaum inhaltliche Präzisierungen des Kerygma vornehmen. Für diese spezifische Fassung einer am Begriff des Wortes Gottes ausgerichteten Schriftlehre ist bereits die Frage nach der Legiti­mität des Schriftprinzips nicht zulässig. Daher legt sich der Verdacht nahe, Bult­manns Schriftlehre basiere, wie seine Theologie überhaupt, auf dem »Modell autoritärer Gehorsamsforderung«’ . Doch diese Kritik trifft Bultmann nur be­dingt. Denn er selbst hat dieses autoritative Offenbarungsmodell abzumildern versucht. Das geschieht allerdings nicht durch historische Rückversicherung- darin bleibt er in der Tit auf der Linie Barths —, sondern durch hermeneutische Plausibilität, mit der Bultmann den Gehorsam des Glaubens an einen Akt des Verstehens bindet.

Vgl. Bedeutung des geschichtliche» Jesus. 202 tF.Bedeutung des geschichtlichen Jesus. 208.

‘,4 F.bd.: vgl. zur Terminologie »historisch", »geschichtlich« und »eschatologisch« K Hohmpiph. Schriftverständnis. 80 tf; die Frage nach dem Geschichtsbezug des Kerygma zählt zu den meist umstrit­tensten in der Theologie Bultmanns. Sein Verzicht auf eine historische Legitimierung des Kerygma, was mitunter ja seine pointierte Haltung in der Frage zum historischen Jesus bestimmte, ist grundsätzlich in zweifacher Weise aufgenommen worden. Zur Verteidigung seiner Position wird angeführt. Bultmann habe gerade die Einmaligkeit des göttlichen Handelns im historische» Jesus richtig erfaßt, indem er den notw endigen Übergang zur Vergegenwärtigung Jesu im Kerygma so deutlich herausgestellt habe (vgl. 7.B. W. Schmfthai s. Theologie, 222 f.); gegen Bultmanns Argumentation wird hingegen emgewandt, daß er die Geschichte in das Kerygma aufhebe und damit ihrer Bedeutung nicht gerecht werde (vgl. z. B. W. Panm-nbhrg, Problemgeschichre, 219-223); zur Diskussion in der Bultmannschule vgl. die knappe Skizze bei G. Thhissbn. Jesus, 26f, zu den Folgen für das Schriftverständnis s.u.

^ Vgl. dazu mit weiteren Literaturhinweisen L. JCnc.ll, Glaube». oSff.r“> F. Ji'Nc;i;i. Evangelium, 2o3tf.

W. Pa n n l n b l iu :, Probleingeschichte. 223.

6. i . Henneneutisihe Theologie 287

6 .1. 1.3. Die hermencHtische Transformation der historisch-kritischen Methode

Ausgangspunkt von Bultmanns henneneutischen Überlegungen ist die Ein­sicht. daß nicht jedes Schriftwort gleichermaßen geeignet ist, zum Kervgina zu werden: »Gottes Wort in der Schrift ist verborgen, wie jedes Tun Gottes überall verborgen ist« s. Das Kerygma ist, und darin liegt eine für Bultmanns Position in der Methodenfrage ganz entscheidende Weichenstellung, strikt zu unter­scheiden von den zeitbedingten Einkleidungen der Schriftworte. Das gilt nicht nur tiir die Fragen des Welt- oder Menschenbildes, sondern auch fiir die theo­logische Explikation des Kerygma in den neutestamcntlichen Schriften selbst. In dieser entfalteten und reflexiv aufgearbeiteten Form ist das Kerygma »indi­rekte Anrede; denn in ihr liegt das Kerygma in der Form diskutierter Lehre vor«V). Als solche unterliegt sie berechtigterweise der Kritik, nicht aber das Ke­rygma selbst, »das als Anrede [...] gerade die Preisgabe des eigenen Urteils ver­langt«'’0. Die Tatsache, daß der theologischen Entfaltung des Kerygma mit Sachkritik begegnet werden kann, ist im übrigen nicht als Geringschätzung zu deuten. Es macht für Bultmann nur den Unterschied zwischen direkter Anrede als Tat Gottes und menschlicher Explikation deutlich. Daß jedenfalls die theo­retische Entfaltung die direkte Anrede vermitteln oder begünstigen kann, hat Bultmann nicht bestritten. Im Gegenteil, der paulinischen Christologie begeg­net er mit ausgesprochener Hochschätzung, ja er kann sogar festhalten: »Sofern die Lehre Verkündigung, Anrede ist, steht sie nicht neben dem Heilsereignis, weder als dessen theoretische Explikation, noch auch als einfache historische Mitteilung, sondern sie gehört zum Ereignis selbst. Christus ist im Wort gegen­wärtig«01.

Das ist allerdings, wie Bultmann selbst eingestellt, der Optimalfall theologi­scher Lehre. Er macht deutlich, daß die Trennung von Kerygma und Theologie in der konkreten Durchführung einer erheblichen Schwierigkeit unterliegt. Denn die Schale läßt sich nicht ohne weiteres vom Kern scheiden, »d.h. es läßt sich nie eindeutig sagen, was das Kerygma ist, wieviel und welche Sätze es um­faßt«'12. An diesem Dilemma setzen Bultmanns hermeneutische Überlegungen an. Es steht nicht unter menschlicher Verfügung, die Kriterien für das zu be­nennen, was als Kerygma zu gelten hat. Aber wenn das Kerygma ein neues Sich-Verstehen des Menschen eröffnet, dann setzt das notwendig voraus, daß es »verständliches Wort ist«'0. Das Geschehen, in dem ein Schriftwort zum Keryg­ma wird, ist ein unvertligbares Ereignis; dennoch ist dieses Geschehen nichts

^ Mythologie, 180.•v> Kirche und Lehre. 186.

Ebd.M Christologie des NT. 260.

Ebd.'■' Begriff des Worte* *. Cottes. 282.

288 6. Kiipifd: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jiilnhumiert

Magisches'4, sondern eingebunden in einen Prozeß des Verstehens, der nach bestimmten Regeln verläuft. An diesen Strukturen hat sich die Erschließung der biblischen Texte methodisch zu orientieren.

Buhmanns Auseinandersetzung mit dem Methodenproblem ist die herausra­gende Leistung seines Schriftverständnisses und der große Unterschied zu Barth. Er versuchte umzusetzen. was einer Quadratur des Kreises glich: die Ver­bindung von wissenschaftlichem Anspruch der exegetischen Theologie mit der UnVerfügbarkeit des Ereignisses, in dem das Schriftwort zum Wort Gottes wird. Alle Versuche, die das erstere zugunsten des letzteren aufzugeben bereit waren, lehnte er entschieden ab. So kam z.B. im Gefolge der Barthschen Kritik unter Aufnahme von Gedanken, die bereits im Biblizismus des 19. Jahrhunderts kur­sierten, die Idee einer pneumatischen Exegese auf. Sie erhob den Glauben und den Geistbesitz zur Voraussetzung des Verstehens und grenzte sich scharf' vom Rationalismus der historischen Methoden ab'0. Bultmann hingegen nennt aus zwei Gründen die pneumatische Exegese einen »abscheuliche[n) Ausdruck«66. Erstens kann es einen vom Schriftwort unabhängigen Geistbesitz, der unter der Verfügung des Auslegers steht, nach Bultmann nicht geben67. Bultmann bekräf­tigt damit seine antispiritualistische Fassung des Schriftprinzips; zweitens - und darin liegt in der Methodenfrage der entscheidende Einwand — haftet an dem Vorgang des Verstehens »weder etwas Irrationales noch etwas Unwissenschaftli- ches«<,H. Das Verstehen der biblischen Texte unterliegt prinzipiell den gleichen Bedingungen wie das Verstehen aller anderen Texte auch. Es kann daher auch für die Exegese der Bibel »nur eine Methode geben, die historische«69. Sie ist die »unabdingbare Voraussetzung [...] in der Befragung der Texte« und die Exe­gese selbst ist als »Interpretation historischer Texte ein Stück Geschichtswissen­schaft«70. Damit zieht Bultmann all jene Kritikpunkte auf sich, die Barth gegen die exegetische Arbeit der Religionsgeschichtlichen Schule geltend gemacht hat. In aller Dringlichkeit stellt sich die Frage nach der spezifisch theologischen Qualität der Schriftauslegung. Bultmanns scharfe Ablehnung der pneumati­schen Exegese macht deutlich, daß sich das Problem einer theologischen Exe­gese nicht lösen läßt, wenn man den Glauben des Auslegers zur Voraussetzung seiner Interpretation macht. Dieser liegt außerhalb der Verfügung des Individu­ums. Es kann daher keine Möglichkeit geben, »eine theologische Exegese des Neuen Testaments >prinzipiell< zu rechtfertigen«71. Die Frage nach den Voraus-

M Vgl. Cbd.('r> Zur pneumatischen Exegese vgl. W. Lindi-mann. Schriftauslegung, 47—50.

Bedeutung der »dialektischen Theologie«. 127.Problem einer theologischen Exegese. 71.Bedeutung der »dialektischen Theologie«, 127.

' Bedeutung der »dialektischen Theologie«, 1 15.Voraussetzungslose Exegese. I4.VProblem einer theologischen Exegese, 67.

6. I. Hemtcneurhche Theologie 289

setzungeil muß anderweitig gelöst werden, nämlich über hermeneutische Er­wägungen zum Vorverständnis der Rezipienten

Wenn sich überhaupt eine besondere theologische Qualität der Exegese auf­weisen läßt, dann kann das nicht über die individuell-frommen Voraussetzun­gen des Auslegers geschehen. Bultmann ist jedenfalls nicht bereit, das Problem durch Abstriche im wissenschaftlichen Anspruch der Theologie zu lösen. Theologie ist für ihn »in jedem Falle ein wissenschaftliches Unternehmen, da sie Aufgabe begrifflichen Denkens i s t « ' Si e kann daher auch nicht »den An­spruch erheben, direkt Wortverkündigung zu sein«74.

Sein Lösungsansatz ergibt sich aus der Natur der Texte und seinem Verständ­nis der Geschichtlichkeit. Wie alle Texte, so sind auch die biblischen Texte nicht nur historisch im Sinne einer bloßen Wiedergabe vergangener Ereignisse. Zum Wesen des menschlichen Daseins gehört es, »daß sein Sein ein Sein-Kön­nen ist« \ Im bloß Faktischen werden immer auch darüber hinaus gehende Möglichkeitsspielräume erkennbar. Diesen Bedeutungsüberschuß nennt Bult­mann in eigenwilliger Umprägung des Begriffs »Geschichtlichkeit«76 und knüpft daran die besondere Aufgabe der historischen Interpretation: »Wir wer­den von dieser Einsicht aus jeweils die historische Quelle als echtes geschichtli­ches Phänomen interpretieren, d.h. von der Voraussetzung aus, daß in ihr je ­weils eine Möglichkeit menschlicher Existenz ergriffen ist und sich aus­spricht« \ Die Aufgabe des Historikers geht damit über die bloße Rekonstruk­tion vergangener Ereigniszusammenhänge hinaus. Das gilt natürlich auch für den historischen Zugang zu den biblischen Schriften. Der Historiker »soll, in­dem er vergangene Geschichte lebendig werden läßt, zum Bewußtsein brin­gen: tua res agitur, es geht um dich selber«7*.

Uber die theoretischen Implikationen seines Verständnisses der historischen Interpretation hat Bultmann in seinen Überlegungen zur Hermeneutik einge- * 4

'2 Insofern jeder Leser und Hörer der Bibel »auf Grund eines Lebensverhältnisses« ein bestimmtes »Vorverständnis« zur Geschichte einnimmt, »ist keine Exegese voraussetzungslos« (Voraussetzungslose Exegese, 147), Ziel der Auslegung mul) es sein, dieses geschichtlich vermittelte Vorverständnis zu einer »existenrielle[n] Begegnung« (ebd.) werden zu lassen, in der das Vergangene für das Selbstverständnis des Rezipienten lebendig wird (vgl. ebd ). Mit seinen Erwägungen zur geschichtlichen Bedingtheit des Vorverständnisses und seiner konfrontativen Absage an die pneumatische Exegese kann Bultmann noch heute als eiudrücklicher Mahner tlir jene gelten, die mit Schlagworten wie ‘Hermeneutik des Einver­ständnisses* oder »Hermeneutik des Vertrauens* den Komplexitätsgrad hermeneutischer Prozesse be­trächtlich unterschreiten.

Problem einer theologischen Exegese, 69.4 Ebd.: zum Verhältnis von Theologie und Verkündigung vgl. E. Hauschu.d i , Predigten, 108tf:

zum Theologieverständnis vgl. E. Jl ncll. Glauben. 19ff.° Bedeutung der »dialektischen Theologie*. 118.7(1 Ebd.' Bedeutung der »dialektischen Theologie*, 1 19.

/S Urchristentum. 8; vgl. G. Llolmann, Die Religionsgeschichtliche Schule und ihre Konsequen­zen, 3lölT.

290 6. Kapitel: Die Riiikkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. bilnlinndert

hend Auskunft gegeben. Ihm ist daran gelegen, einerseits den Historismus mit seinem ausgeprägten Interesse an objektiver Tatsachemekonstruktion und an­dererseits die romantische Hermeneutik mit ihrem Pathos des Nachfiihlens zu überwinden \ Seinen eigenen Begriff des Verstehens als existentiale Auslegung entnimmt er der Heideggerschen Existenzphilosophie*". Daraus entsteht jenes hermeneutische Konzept, daß ihm eine Integration der historischen Kritik in die Aufgabe der Theologie ermöglicht. Denn unter Theologie versteht er »die begriffliche Darstellung der Existenz des Menschen als einer durch Gott be­stimmten«*1. Die Anwendung der historisch-kritischen Methode trägt dazu bei, den Text im Rahmen seiner Zeitgeschichte besser zu verstehen und das wiederum ist die Voraussetzung dafür, daß sich dem Leser oder Hörer der bibli­schen Texte ein neues Verständnis seiner selbst erschließen kann*2. Die Aufgabe cier Theologie besteht dann darin, die Aussagen des Neuen Testaments als »»Le­bensakt«, d.h. als Explikation des glaubenden Selbstverständnisses, zu interpre­tieren«*3.

Bultmanns methodische Überlegungen basieren also darauf, daß das Verfah­ren der historischen Rekonstruktion der verstehenden Interpretation dienstbar gemacht wird. Die historische Kritik geht über in die existentiale Auslegung der Texte*4. D.h. für Bultmann nicht, daß beide identisch wären, sondern nur soviel, daß die historische Kritik aufgrund der Grundstruktur cies geschichtli­chen Verstehens in die existentiale Auslegung überfuhrt werden kann und da­mit im eigentlichen Sinne eine theologische Aufgabe wahrnimmt. Bultmann hat zwar wohl die hermeneutischen Voraussetzungen der existentialen Inter­pretation geklärt, er hat aber selbst keine konkrete Methodenlehre entwickelt, was möglicherweise manchen Mißverständnissen hätte Vorbeugen können*0. Nichtsdestoweniger hat er sie in seiner exegetischen Arbeit meisterhaft durch- geflihrt, sein Kommentar zum Johannesevangelium und die Theologie des Neuen Testaments sind Meilensteine der existentialen Interpretation.

■ Vgl. Hermeneutik, 222fF. Bultmann grenzt sich darin von Diltheys hermeneutischem Programm mit dem Hinweis ab. daß es ihm in seiner Überwindung des Historismus nicht wirklich gelungen sei. »über die letztlich ästhetische Betrachtungsweise der Romantik hinauszukommen« (Hermeneutik. 225).

s" Vgl. Hermeneutik. 227 mit ausdrücklichem Hinweis aut'die §§3l und 52 von Martin Heideggers Sein und Zeit: zum Verhältnis von Bultmann und Heidegger vgl. exemplarisch W. S ik .kmann, Denk­weg. 67 ff.

M Problem einer theologischen Exegese. o7f.s2 Zur theologischen Bedeutung der hwtoiKchen Kritik bei Bultmann vgl. K. Marip, Bultmann.

31 f.s;' Theologie des Neuen Testaments. 600; zum Verständnis der existentialen Interpretation vgl. R.

Maiul, Bultmann. S7--94: H.K. Br.i«;. Wem, 04— KM.S4 Vgl. Theologie des Neuen Testaments, 600. s" Vgl. H.K. Bhi«;, Wort. lo l.

6. I. Hennenetifthlie Theologie 291

Der dabei vorausgesetzte Übergang von der historischen Kritik zur theologi­schen Interpretation verleiht Buhmanns Arbeit aus exegetischer Perspektive al­lerdings einen eigentümlichen Charakter, da er die klassisch historische Arbeit einer erheblichen Transformation unterzieht^. Die Rekonstruktion histori­scher Faktizität tritt hinter die Analyse des menschlichen Sich-Selbst-Verste­hens zurück, um den Lebensbezug der Exegese herzustellen. Dahinter verbirgt sich freilich eine Grundspannung in Bultmanns Theologie. Er läßt ganz bewußt den Zusammenhang offen, wie historische Ereignisse dieses oder jenes Sich- Selbst-Verstehen hervorbringen oder - um es mit der Kategorie der Erfahrung zu beschreiben: Bultmann zufolge endet die Arbeit historischer Hermeneutik am Erfahrungsausdruck, über den Erfahrungseindruck läßt sich methodisch verantwortet nicht mehr sagen, als daß es ihn gegeben haben muß. Theologisch führt das — wie gesehen - zu der Ablehnung, hinter das Kerygma zurückzufra­gen, methodisch wird dadurch die Rekonstruktion von der Interpretation auf­gesogen. Bultmann hermeneutisiert die historische Kritik.

Prominentes Beispiel dieser Hermeneutisierungim Stile der existentialen In­terpretation ist das Programm der Entmythologisicrung. Darin entfaltet Buh­mann in letzter Konsequenz sein hermeneutisches Prinzip, den Texten der Ver­gangenheit einen auf die Gegenwart bezogenen Sinn abzuringen. Gerade das Entmythologisierungsprogramm zeigt, wie hilfreich die historische Kritik der Interpretation sein kann, indem sie - um nur ein Beispiel zu nennen — die Zeit­bed in g t eit und damit auch die begrenzte Verbindlichkeit der neutestamentli­ehen Kosmologie aufweist. Bultmann hat mit diesem Verfahren heftigen Wider­spruch auf sich gezogen und tut es noch immer. Zur fromm-konservativen Kri­tik gesellen sich neuerdings philosophische Überlegungen, die grundsätzlich mit einer Höherschätzung des Mythos ein h ergeh ens' und auf theologischer Sei­te gelegentlich mit Remythisierungswünschen kombiniert sind. Diese 1.Diskus­sion kann und soll hier nicht aufgerollt werden. Fest steht, daß es Bultmann im Rahmen seiner existentialen Interpretation darum geht, die Voraussetzungen

s<' So nennt z.B. H. Räisänen Bultmanns Theologie des Neuen Testaments ein paradoxes Werk: »Ei­nerseits überschreitet es souverän die Kanongrenzen und vermittelt die kritischen religionsgeschichtli­chen Ergebnisse der vorhergehenden Generation weiter. Buhmann radikalisiert diese sogar [...]. Aber andererseits ist das Werk als ganzes durch ein tüst homiletisches Bestreben gekennzeichnet, den moder­nen Menschen durch die sachkritisch bearbeitete Botschaft von Paulus und Johannes herauszufordern. Dadurch wird Bultmanns Programm zum Gegenpol desjenigen von Wrede. Das geschichtliche Verste­hen wird von der aktualisierenden Interpretation verschlungen« (H. R äisänln. Ncutestamenthchc Theologie?. 24).

Vgl. C .i , J wvmi.. Gott. /7 - I 6 6 (zur Diskussion im Anschluß an Bultmann B»fu M. H u t » nk.u t u . Mythos. 164ff: der entscheidende Kritikpunkt isr in theologischer Perspektive freilich der, ob sich tat­sächlich alle Bestände des neutestamentlichen Kerygma in ein Selbstverständnis des neuzeitlichen M en­schen übersetzen lassen oder ob mit der hermeneutischen Übersetzungsleistling nicht zwangsläufig ein Substanzverlust der christlichen Botschaft einhergehr (vgl. dazu exemplarisch P Ai i hal s. Kerygma. 52: siehe dazu auch Kap. 6.2.2.).

für ein Verstehen zu schaffen, daß dann eine existentielle Begegnung mit den bi­blischen Texten gewährleisten kann. Indem nämlich die Theologie die Texte auf ihr Existenzverständnis hin auslegt, zeigt sie dem »gegenwärtigen Menschen« nicht nur, »daß solches Selbstverständnis die Antwort auf das Kerygma, das ihn anredende Wort Gottes, ist, sondern ihm das Kerygma selbst vermittelt«8*. Das Schriftprinzip basiert darauf, daß der Mensch in dem Schriftwort dem Wort Gottes begegnen kann. Diese existentielle Begegnung wird Bultmann zufolge nicht dadurch begünstigt, daß man die Bibelworte einfach nachspricht. Wer Schriftauslegung mit bloßer Wiedergabe gleichsetzt, der zeigt, daß er »das Pro­blem der Schriftauslegung noch gar nicht in den Blick genommen hat«89. Ob­gleich auch Bultmann die Unvertiigbarkeit des Wortes Gottes nicht in Frage stellt, erscheint ihm die Bardische Rede von der ausschließlichen Selbstdurch­setzungskraft des Wortes Gottes willkürlich90. Für ihn gilt vielmehr der Grund­satz, daß ohne Verstehen die Anrede des Wortes Gottes nicht vernommen wer­den kann. Bultmann gelangt damit einen guten Schritt über eine allein am Wort Gottes ausgerichtete Schriftlehre hinaus. Die historische Kritik und die aus ihr hervorgehende existentiale Interpretation werden zwar nicht zur Voraussetzung des Schriftprinzips, aber zu seiner Vermittlung und Durchsetzung leisten sie ei­nen nicht zu unterschätzenden Dienst. In dieser Verbindung von reformatori­schem Schriftprinzip mit der hermeneutisch transformierten Methode der hi­storischen Kritik liegt Bultmanns großes Verdienst in der Schriftlehre91.

6. 1.2. Die Mahnung der Exegese: Ernst Käsemann

Die entscheidende Frage ist, ob Bultmanns Hermeneutisierung der histori­schen Kritik, in der doch offensichtlich »das geschichtliche Verstehen [...| von der aktualisierenden Interpretation verschlungen [wird]«92, mit deren Selbstver­ständnis zu vereinbaren ist. Die Schüler Bultmanns sind ihm darin jedenfalls nur bedingt gefolgt, wie sich durch einen knappen Blick auf Ernst Käsemann deut­lich machen läßt93. Käsemanns Beitrag zur Schriftlehre besteht im wesentlichen darin, die Einsichten der historischen Kritik konsequent auf das Verständnis der

2C)2 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. l\><itioiisbestiinmitngen im 20. Jahrhundert

ss Theologie des Neuen Testaments, 600.K’' Hermeneutik, 235.

Vgl. ebd.H Mit Blick aufseine Theologie im allgemeinen kommt Friederike Nüsse! zu einer ähnlichen F.in-

schätzung, die die Anschlußfähigkeit Buhmanns für das neuzeitliche Welt- und Wissenschaltsverscandrus hervorhebt; vgl. F. N cssll, Bultmann. 88.

H. R äisänf.n , Neutesramentliche Theologie?, 24; siehe dazu schon oben.'*■' Weit berühmter ist Käsemanns Abkehr von Buhmann in der Frage nach dem historischen Jesus, in

der er sich über Buhmanns bloßes 'daß< hinaus um eine stärkere historische Anbindung des Christus-Ke- rygma bemüht. Die im folgenden zu skizzierende divergierende Haltung in der Methodenfrage ergibt sich als Konsequenz daraus; zur Auseinandersetzung vgl. den Überblick J. Rohis, Theologie II. 567- 571 und H. Fischer, Theologie, 186-191 (mit Literaturübersicht).

6.1. HcnnaicitriMhe Theologie 293

Schrift zu übertragen. Was er dabei an exegetischen Ergebnissen verarbeitete, sind sicher keine Extrempositionen; sie erwecken vielmehr den Eindruck eines Minimalkonsenses, der sich nach bald 200 Jahren historischer Kritik ergeben hat. Käsemanns Ausführungen haben dennoch für Furore gesorgt und zwar in doppelter Hinsicht. Sie galten zum einen als Herausforderung für die in vielen Gemeinden verbreitete Bibelfrömmigkeit94 und sie erschütterte zum anderen biblizistische Tendenzen in der ökumenischen Bewegung.

Den Auftakt bildete ein Aufsatz, in dem Käsemann 1951 die Frage, ob der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche begründe, schlicht und ergrei­fend verneinte. Die Gründe, die er für diese Auflassung ins Felde führt, sind durchweg plausibel. In historischer Perspektive zeichnet sich die neutestament­liche Verkündigung, so seine zentrale These, durch ein hohes Maß an Variabili­tät aus9’’. Zweitens muß Käsemann zufolge davon ausgegangen werden, daß sich die urchristliche Verkündigung durch eine noch viel größere Fülle und Va­riabilität von Positionen auszeichnete, als sie uns heute durch die biblischen Schriften erhalten ist96. Schließlich lassen sich drittens in der Variabilität der neutestamentlichen Verkündigung »nicht nur erhebliche Spannungen, sondern nicht selten auch unvereinbare theologische Gegensätze«9' feststellen. Käse- mann zieht daraus das Resümee, daß die urchristliche Verkündigung der neute­stamentlichen Schriften nicht zu einer Offenbarungsautorität per se verabsolu­tiert werden kann, sondern in ihrer historischen Bedingtheit zu erfassen ist. Denn sie kann »nicht bloß in der Kontinuität zu Jesus gesehen und beschrieben werden [...). Bereits die älteste Gemeinde ist teils verstehende, teils mißverste­hende Gemeinde. Die Hoheit ihres Herrn wird von ihr zugleich bezeugt und verdunkelt«9*. Die urchristliche Verkündigung ist in der Form, in der sie uns in den biblischen Schriften zugänglich ist, weder »Gottes Wort im objektiven Sinn noch das System einer Glaubenslehre«99. Diese Einsicht in die historische Be­dingtheit führt zu den entsprechenden Konsequenzen.

v4 Vgl. zu dieser Diskussion W. M arxsen, Streit und den Sammelband G. Klein / W. M arxsen /W. Kreck (Hrsg.). Bibelkritik.

Vgl. E. Käsemann, Kanon. 214. Dafür spricht zunächst schon die Tatsache, daß es vier Evangelien und nicht nur eines gibt. Jeder der Evangelisten, von denen nn übrigen keiner «den historischen Jesus selber gekannt« habe (E. Käsemann. Kanon. 214), habe sein »Bekenntnis zur Gotcessohnscluft Jesu (...) mit Hilfe einer jew eils der Umw elt entnommenen Anschauung verschieden expliziert« (E. Käsemann, Kanon, 215). Der unterschiedliche Standpunkt kann sogar soweit gehen, daß sie »einander auch recht unbefangen kritisieren« (E. Käsemann. Kanon. 215; Käsemann nennt dort auch eine Reihe von Bei­spielen).

Da z.ö. vielfach die Position der Gegner in den Briefen verloren gegangen sei. spricht einiges da­für, daß »im Kanon nur Fetzen des in der Urchristenheit geführten Gesprächs erhalten geblieben sind« (E. Käsemann, Kanon. 215).

'' E. Käsemann. Kanon, 2 Iß; auch hier finden sich eine Reihe von Beispielen. w E. Käsemann, Kanon, 220.'Y) E. Käsemann, Nichtobjektivierbarkeit, 232.

Mit Blick auf die Einheit der Kirche und die Variabilität der neu testamen fli­ehen Botschaft hält Käsemann fest, daß der Kanon in der vorliegenden Gestalt in der Tat die Vielzahl der Konfessionen begründe. Es sei daher auch legitim, »daß die gegenwärtigen Konfessionen sich sämtlich auf den nt.liehen Kanon berufen |...|. Der Exeget kann ihnen grundsätzlich weder das methodische noch das sachlich fundierte Recht dazu bestreiten«10*'. In einem prominenten und für die ökumenische Bewegung folgenreichen Beispiel hat Käsemann die­sen Sachverhalt an der neutestamentlichen Lehre von der Kirche entfaltet1"1. Blickt man jedenfalls auf die Vielfalt der im Neuen Testament vertretenen Posi­tionen, dann ist der bloße Verweis auf die Bibel zum Aufweis der Richtigkeit der eigenen Auffassung nicht mehr haltbar: »Die Zeit, in der man die Schrift als ganze dem Katholizismus entgegenhalten konnte, dürfte unwiederbringlich vorbei sein. Mit dem sogenannten Formalprinzip kann der Protestantismus heute nicht mehr arbeiten, ohne sich historischer Analyse unglaubwürdig zu machen«1"2.

Für Käsemann war das, wie gesagt, die notwendige Konsequenz aus der Ein­sicht in die historische Bedingtheit der biblischen Schriften. Mit der Kritik an einem biblizistischen Formalprinzip verband sich bei ihm jedoch keineswegs die generelle Aufhebung des Schriftprinzips. Sein Interesse richtete sich viel­mehr darauf, dem Schriftprinzip eine Fassung zu verleihen, die auch vor den Ergebnissen der historischen Kritik verantwortet werden konnte. Dazu gehörte wesentlich die Einsicht, daß der Kanon in seiner »bloßen Vorfindlichkeit |...] eben nicht mehr Gotteswort [ist)«1"3. Rein historisch gesehen muß ihm die gleiche Autorität wie jeder anderen historischen Urkunde auch zugesprochen werden. Dabei kommt bei der Bibel noch hinzu, daß mit Blick auf den ur- christlichen Überlieferungsvorgang »das Alte in diesem Falle noch keineswegs das Ursprüngliche ist«104. Die »Losung von der Alleinherrschaft der Schrift« ist Käsemann zufolge nur sinnvoll, »weil und sofern uns in der Schrift das Evange­lium begegnet«1"'. »Die Autorität der Bibel«, so fährt er fort, »ist abgeleitete Au­torität des Evangeliums«1"". Um aus der Vielfalt der biblischen Zeugnisse das Evangelium zu erheben, ist eine sachkritische Prüfung unerläßlich. Die histori­sche Kritik übt damit mit Blick auf das Schriftverständnis eine kritische Funk­tion aus. Sie zerstört nicht den Glauben, wie von ihren Kritikern behauptet wird, sondern sie erzeugt durch ihre Destruktion falscher historischer Ansprii-

E. KÄstMANN. K.mon. 221.|Ml Vgl. E. Kasi mann. Einheit. 262-267; sielu* zu der wichtigen Rezeption des Aufsatzes in der öku­

menischen Bewegung Kap. 7.1.2E. Kam-.,mann. Kanon. 221.E. Käsi;mann. Kanon. 222f.

|,M H. Käsfviasn, Nichtobiekrivierbarkeir. 262.E. KXmmann . NielitobjektivierKirkeit, 232.

|,!'* Ebd.

6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

6. /. Hcnnencnrischc Theologie 295

che gerade die Freiheit zum Glauben. Mit Blick auf die tatsächliche Umsetzung dieses Zieles konstatiert Käsemann nüchtern ein »weitgehendes pädagogisches Versagen der Theologie«10'. Gerade in der Auseinandersetzung mit bestimmten Formen biblizistischer Gemeindefrömmigkeit müsse die Scheidung von Geist und Buchstaben konsequenter durchgefiihrt werden. Im Sinne eines recht ver­standenen Schriftprinzips dürfe die Bibel nicht »zum Gegenstand des Aberglau­bens«10,s werden, ebenso wenig sei es sinnvoll, mit dem »Es steht geschrieben« apodiktische Beweise zu fuhrenl0'f Was die Freiheit des Glauben selbst anbe­langt, so hat die historisch-theologische Sachkritik freilich nur eine propädeuti­sche Funktion. Denn die Frage, »was das Evangelium sei. kann nicht mehr der Historiker durch eine Feststellung beantworten, sondern nur der Glaubende, vom Geist überfuhrt und auf die Schrift hörend«11". Damit hält Käsemann an dem Grundsatz eines Selbstbeglaubigungsvermögens der Bibel fest, das auch Bultmann nicht bestritten hätte. Allerdings veranschlagt Käsemann den Stellen­wert der historischen Kritik flir die Selbstdurchsetzung des Evangeliums weit geringer. Zum einen betont er damit stärker die Unverfligbarkeit, zum anderen ruft er durch seine nüchterne historische Arbeit eindrücklich in Erinnerung, daß die historische Kritik, so wie sie jedenfalls Käsemann versteht, von der Ap­plikation und d.h. der erfahrungsproduktiven Verwertung ihrer Einsichten ab­zusehen hat. Die Methode sperrt sich gegen ihre Instrumentalisierung durch das Prinzip. Käsemann hat damit die Grundaporie der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode aus exegetischer Perspektive formuliert.

6.1.3. Hernieneutische Grundlegung des Schriftprinzips: Gerhard Hheling

Buhmanns Aufnahme der hermeneutischen Fragestellung hat die deutsche Nachkriegstheologie nachhaltig beeinflußt. Unter den verschiedenen Reaktio­nen, die von konservativer Abgrenzung bis hin zur weit über Buhmann hinaus­gehende Fortführung seines Entmythologisierungsprogramms reichen, ist mit Blick auf die Bedeutung flir die Schriftlehre vor allem der Aufstieg der herme- neutischen Theologie hervorzuheben. Zu nennen sind hier in erster Linie Ger­hard Ebeling und Ernst Fuchs, ln ihrer eigenen Arbeit in den historischen Dis­ziplinen der Theologie standen ihnen die Grenzen des Bardischen Lösungsver­suchs deutlich vor Augen, und sie versuchten daher, in durchaus kritischem Anschluß an Buhmann die Anliegen der Wort-Gottes-Theologie in ein plausi­bles hermeneutisches Konzept zu integrieren. Es versteht sich von selbst, daß dabei der Schriftlehre eine besonders wichtige Rolle zukommt.

E. KXslm.w n . Streit. 281.|l,x R. Käslmann. Streit, 279.

Vgl. E. KXsr.\i.\NN. Kanon. 221.1,11 E. KXsrMANN. Ka non. 223.

296 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

Aus den Arbeiten der hernieneutischen Theologie zur Schrift ragen die Erörterungen Gerhard Ebelings heraus111. Schon rein quantitativ hat vermut­lich kein deutschsprachiger Theologe nach dem Zweiten Weltkrieg das Thema der Schrift in so vielfältiger Hinsicht ins Visier genommen; er widmet sich der theologiegeschichtlichen Entwicklung ebenso wie einer systematisch-herme- neutischen Reformulierung des Schriftprinzips. Zu den Besonderheiten seines Ansatzes zählt zudem, daß er die Methodenfrage einer eingehenden systemati­schen Reflexion unterzieht und die ökumenischen Aspekte der Schriftlehre in den Blick nimmt, die sich aus der neueren Entwicklung der katholischen Theologie im Umfeld des Zweiten Vatikanums ergeben. Die Gesamttendenz seiner Schriftlehre ist eine groß angelegte Apologie des reformatorischen Schriftprinzips unter den Bedingungen der Moderne. Dieses Projekt soll im folgenden unter drei Aspekten beleuchtet werden, die sich durch Ebelings Be­handlung der Schriftlehre nahe legen: der systematisch-hermeneutischen Grundlegung des Schriftprinzips, der Methodenfrage und der ökumenischen Relevanz.

6. 1.3.1. Schriftprinzip als hermeneutisches Prinzip

Ebeling entfaltet die systematische Grundlegung des Schriftprinzips auf der Ba­sis der Verhältnisbestimmung von Wort Gottes und Hermeneutik. Er sieht dar­in, wie er in einem gleichnamigen Aufsatz von 1959 ausfuhrt, die entscheiden­de »Fragestellung, die das theologische Denken in den letzten vier Jahrzehnten bestimmte und immer noch bestimmt und im Gefolge der Reformation auch bestimmen muß«112. Als Lehre vom Verstehen hat es die Hermeneutik in ihrer theologischen Anwendung mit dem Verstehen der biblischen Texte zu tun. Ei­ne Theorie des Verstehens ist allerdings erst dann dem Gegenstand des bibli­schen Textes angemessen, wenn sie nicht nur ein semantisches Verständnis oder den historischen Kontext erschließt, sondern wenn sie darüber hinaus deutlich machen kann, wie die in der Schrift bezeugte Offenbarung als Wort Gottes zu verstehen ist. Hermeneutik als Lehre vorn Verstehen der biblischen Texte zielt daher in diesem theologischen Sinn auf das Verstehen des Wortes Gottes. Das Verhältnis von Wort Gottes und Hermeneutik läßt sich Ebeling zufolge bündig

111 Zu seinem Verhältnis zu Buhmann äußert Ebeling: »Auch die mir immer wieder zugeschriebene Buhmann-Schülerschaft trifft nur in sehr eingeschränktem Maße zu« (Gespräch, 647); eher positiver ur- reiJt er allerdings noch im Vorwort von »Theologie und Verkündigung«; vgl. Theologie, VIII; zu Ebe­lings Theologie vgl. die Monographie K. G n n o . Glaube (mit weitern Literaturhinweisen auf dem Stand von 1992 198—209); Ebelings Werke werden im folgenden nur mit Titelangabe und ohne Autor­nennung zitiert.

1,2 Wort Gottes und Hermeneutik, 319; diese Einschätzung teilt Ebeling, wie er selbst auch aus­drücklich betont, mit Ernst Fuchs; vgl. Wort Gottes und Hermeneutik, 319 Anin. 1 und E. Fuchs. Ahe und neue Hermeneutik, 193ff.

6. /. Hvrmaiattiidw Theologie 297

in der Formel zusamnienfassen: »Theologische Hermeneutik ist Lehre vom Worte Gottes«113. Die Frage nach der Geltung des Schriftprinzips ist damit eine hermeneutische Frage.

Ebeling konzentriert sich in seiner theologischen Hermeneutik darauf, das Wort Gottes als Geschehen zu begreifen. Eine Schlüsselfunktion erhält dabei der Begriff des Wortgeschehens. Dem Wort Gottes kommt dieser Definition zufolge kein übernatürlicher Charakter zu und es muß nicht erst »aus Gottes Sprache in Menschensprache übersetzt werden«114 * * * *; es handelt sich vielmehr um »natürliches, mündliches, zwischen Mensch und Mensch geschehendes Wort«11-'. Seiner Struktur nach ist es nicht bloße Aussage, sondern »Mitteilung [...) in dem gefüllten Sinn von Partizipation und Kommunikation«1 u'. Das Ent­scheidende daran ist, daß Gott selbst in diesem Wortgeschehen zur Sprache kommt. Es handelt sich also um einen Mitteilungsvorgang, in dem Gott selbst sich dem Menschen erschließt und ihn in seiner Existenz anspricht: »Wo Wort recht geschieht, lichtet sich die Existenz«11'.

Ebelings Verständnis des Wortgeschehens als Sprachbewegung läßt sich knapp an seinen Überlegungen verdeutlichen, mit denen er sich an der Diskus­sion um den historischen Jesus beteiligt hat. Die historische Engflihrung der Frage nach dem, was tatsächlich geschehen ist, sucht Ebeling durch ein Ver­ständnis der Geschichte zu überwinden, »das am Wortgeschehen und damit an der Sprachlichkeit der Wirklichkeit orientiert ist«11*. Entscheidend ist nicht, was sich historisch an Fakten verifizieren läßt, sondern vielmehr das, was in der historischen Person Jesu zur Sprache gekommen ist119. Das, was in Jesus zur Sprache gekommen ist, schafft sich dann eigene Sprachtraditionen und wird schließlich in Texten fixiert mit dem Ziel, das ursprüngliche Sprachgeschehen zu vermitteln12n.

1 Wort Gottes und Hermeneutik. 338.114 Wort Gottes und Hermeneutik, 340.11:1 Wort Goctes und Hermeneutik. 341.ll(> Wort Gottes und Hermeneutik, 342.1,7 Ebd.; in diesem knappen Zitat schlägt sich Ebelings Bemühen anschaulich nieder, die zentralen

Anliegen Barths und Bultmanns in seine Theologie aufzunehmen.1,K Historischer Jesus, 307; am Rande weist Ebeling daraufhin, daß es gerade das Manko des Histo­

rismussei, »eine depravierte Auffassung vom Wort« (ebd., Anm. 13) zu vertreten, die das Wortgeschehen bloß auf den Aussagecharakter reduziere und damit sein eigentliches Wesen verfehle (vgl. ebd.).

119 Vgl. Historischer Jesus. 307; im Grundanliegen identisch, aber mit noch stärkerer Betonung des Sprachereignisses fuhrt E. Fuchs diese Überlegungen fort; vgl. E. Fuchs, Sprachereignis, 424ff und O ers., Wesen, 231 ff.

I2n Oer Vollständigkeit halber sei knapp erwähnt, wie Ebeling seine Gedanken zum historischen Jesus zu Ende flihrt. Was in Jesus zur Sprache kommt, ist der Glaube, und zwar als Zeugnis des Glaubens. Un­ter dieser Voraussetzung gilt daun: »Oer historische Jesus ist der Jesus des Glaubens |...|. Oenn der Glau­be selbst ist das Zum-Ziel-Kommen dessen, was in Jesus zur Sprache gekommen ist« (Historischer Jesus. 311).

Mit seiner Bestimmung des Wortes Gottes als eines ursprünglichen und un­mittelbaren Geschehens, in dem sich dem Menschen durch die Sprachbewc- gung ein neues Verständnis seiner selbst und der ihn umgebenden Wirklichkeit erschließt, wirft Ebeling auf ebenjenen Vorgang der Vertextlichung ein interes­santes Licht. Der Text selbst kann seinem Wesen nach diese Unmittelbarkeit nicht hersteilen, jede Vertextlichung ist vielmehr selbst schon Ausdruck einer gebrochenen Darstellung des ursprünglichen Wortgeschehens. Die schriftliche Fixierung ist ein aus historischen Gründen erforderlicher Notfall der Festle­gung eines an sich unerschöpflichen Sprachgeschehens121. Der Text der Bibel weist aber über sich selbst hinaus, indem er mit innerer Notwendigkeit zur Pre­digt drängt: »Aus geschehener Verkündigung soll geschehende Verkündigung werden«122. Es geht also um die Aufgabe, »aus Geschriebenem mündliches Wort zu machen oder [...]: den Text wieder Gottes Wort werden zu lassen«12'. Die zentrale Ausrichtung am Wortgeschehen macht Ebelings Schriftprinzip im eigentlichen Sinne zu einem Verkündigungsprinzip.

ln seiner Dogmatik hat Ebeling das Verhältnis von Text und ursprunghaftein Wortgeschehen mit dem Begriff der Quelle beschrieben, um daran die Funk­tion des Schriftprinzips festzumachen. Er unterscheidet dabei in zwei Bedeu­tungen, die Quelle in einem »unmittelbaren lebensmäßigen Sinn«124 oder als wissenschaftlichen Fachausdruck für ein historisches Dokument zu gebrau­chen. Beide für sich genommen können nur einseitig erfassen, was die Bibel als Quelle ausmacht, in gegenseitiger Ergänzung fuhren sie jedoch zu einem tiefe­ren Verständnis. Der lebensmäßige Sinn macht deutlich, daß der Text nicht nur ein historisches Dokument der Vergangenheit ist, sondern auf vergegenwärti­gende Lebendigkeit zielt, während die historische Bedeutung den Abstand zwischen dem Text und heutiger Auslegung zu Bewußtsein bringt1 Damit läßt sich auch die oben bereits skizzierte zirkuläre Struktur von Wortgeschehen lind Text so beschreiben, daß die Auslegung als Schöpfen aus der Quelle darauf zielen muß, »in die Sprachbewegung eines biblischen Textes einzudringen, um sich in den Wirklichkeitsbezug, den Lebensbezug mit hineinnehmen zu lassen, in das Wortgeschehen, von dem das textgewordene Wort herkommt und auf das es wieder hinauswill«120.

Der biblische Text als Quelle des ursprunghaften Wortgeschehens ist die Ba­sis, auf der Ebeling seine Interpretation des reformatorischen Schriftprinzips

Vgl. Hermeneutik. 21of.122 Wort Gottes und Hermeneucik. 345.

Ebd.; diese starke Ausrichtung auf"die Verkündigung ist eine unübersehbare barthianische Remi­niszenz der hernieneurischen T heologie; vgl. auch E. Fuchs. Aufgabe. 60 f.

124 Dogmatik I, 36.Dogmatik I, 4(>f.

,2<’ Dogmatik l, 57; zum konstitutiven Zusammenhang von Sprache und Lebensvorgang vgl. Sprach­lehre. I *>5 tT.

298 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionshcstinwwn^en im 20. Jahrhundert

6.1. Hcnnaicutisihc Theologie 299

aufbaut. Die prinzipielle Bedeutung ist danach keine naturhafte Beschaffenheit, sondern sie erschließt sich in einem dynamischen Prozeß. Jene Auffassungen, die die Schrift mit dem Wortgeschehen gleichsetzen, wie beispielsweise der fundamentalistische Biblizismus oder die Schriftlehre der altprotestantischen Orthodoxie, hält er für verhängnisvolle Mißverständnisse. Wie in allen deutschsprachigen Schriftlehren des 20. Jahrhunderts deutet auch Ebeling das orthodoxe Schriftverständnis als Degeneration der Intentionen Luthers'2'. Nichtsdestoweniger ist ihm an einer Höchstgeltung des Schriftprinzips gele­gen. Die Forderung der Schriftgemäßheit kann für sich in Anspruch nehmen, nach wie vor das »ausschlaggebende Kriterium der Identifikation des Christli­chen«l2s zu sein. Auch die Attribute der Schrift, ihre Vollständigkeit, Einheit und Autorität stehen nicht zur Disposition129. Ebeling hält damit ausdrücklich an der exklusiven Bedeutung des soia scriptum fest und verteidigt diesen Grund­satz - wie im folgenden noch zu sehen sein wird - energisch gegen alle Versu­che, das Schriftprinzip in ein Traditionsprinzip zu überfuhren. Die exklusive Geltung der Schrift als Prinzip erstreckt sich auf theologische Aussagen im wei­testen Sinne, d.h. sie gilt auch für den materialen Gehalt der Religion selbst130. Eßelings Zielsetzung ist es also, in Anschluß und Fortführung der reformatori- schen Schriftlehre, insbesondere in der Gestalt, die Luther ihr gab, das Schrift­prinzip in einer strengen und weitreichenden Geltung zu formulieren, ln die­sem Punkt teilt er Barths Ablehnung des liberalen Programms.

In der Durchführung seines Programms gilt Ebelings Interesse im besonde­ren Maße dem Versuch, die Plausibilität des reformatorischen Schriftprinzips unter den Bedingungen der Moderne herauszustellen. L)azu dienen, wie er­wähnt, jene hermeneutischen Überlegungen, die das Verhältnis von ursprüng­lichem Wortgeschehen und biblischem Text unter dem Begriff der Quelle in den Blick nehmen. Seiner zentralen These zufolge ist das Schriftprinzip in sei­ner exklusiven Geltung ein »hermeneutisches P r i n z i p « ' E s geht dabei nicht um eine quantitative Reduktion möglicher Offenbarungsquellen, sondern um eine Anleitung, wie es überhaupt zum Verstehen der Offenbarung kommen kann. Das geschieht, wenn sich das Wortgeschehen selbst im AuslegungsVor­gang der biblischen Texte erschließt. Das Postulat der Selbstauslegungskraft der Bibel ist damit der eigentliche Sinn des sohi scriptum: »Daß die Heilige Schrift sui ipsius interpres sei, trat nicht als ein Zweites zum >sola scnptura< hinzu, sondern 1

1 ’ Vgl. Schritt mul krtährimg. 1US.,2S Dogmatik I. 57.

Vgl. Dogmatik I. 28tt"., Vgl. Schritt und Krfähnmg. SD ff.1,1 Wort Gottes und Hermeneutik, 321; Sola scriptura, 121; Dogmatik k 34. An anderer Stelle

spricht er von der hermeneutischen Kehre, die die Reformation mit ihrem <oln siriprmn eingeleitet habe (vgl. Hermeneutik, 21 1); vgl. ferner R. Mahif-, Problem. <82f.

300 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

explizierte nur dessen hermeneutischen Sinn«132. Schriftauslegung bedeutet dann in der Konsequenz des hermeneutisch verstandenen Schriftprinzips das »Sicheinlassen auf den Vollzug ihrer [seil.: der Schrift] Selbstauslegung und [...] das Überwunden werden des Geistes des Auslegers durch den Geist der Schrift«133. Durch die Sprache der Texte erschließt sich dem Ausleger deren Geist. Der Vorgang, in dem sich das ursprüngliche Wortgeschehen eröffnet, zielt folglich auf die Sache und nicht bloß auf den Wortlaut. Es handelt sich in Ebelings Fassung also um »ein ganz von der Sache der Schrift her bestimmtes Schriftprinzip«134. Alles, was der Schrift an Eigenschaften zukommt, ihre Voll­ständigkeit, ihre Autorität und ihre den Glauben selbst produzierende Kraft be­zieht sich auf diesen Prozeß der Selbstauslegung.

Anders als Barth fuhrt Ebeling im Rückgriff auf das Erbe des 19. Jahrhun­derts zur Erläuterung seiner Deutung des Schriftprinzips als eines hermeneuti­schen Prinzips die Kategorie der Erfahrung in seine Überlegungen ein und ver­leiht ihnen damit unter dem Motto »Schrift und Erfahrung< ein außerordentlich innovatives Potential13\ Ausgangspunkt ist das zunächst noch durchweg geläu­fige Argument, daß die Autorität der Schrift sich nicht theoretisch postulieren lasse, sondern allem über die Erfahrung ihrer Evidenz zu erweisen sei. Nun ist aber dieser Evidenzerweis mehr als die subjektive Vergewisserung einer theore­tischen Aussage. Die Rede von der Schriftautorität hat vielmehr den »echten Sinn von Urheberschaft in bezug auf ein Ergriffensein, in dem das Widerfahr­nis von Autorität den Charakter von Erleuchtung hat«136. Die Evidenz der Schriftautorität wird damit zu einem Element religiöser Erfahrung ausgeweitet, die ihre Tauglichkeit in den Lebenszusammenhängen auszuweisen hat.

Der Zusammenhang von Schrift und Erfahrung impliziert drei wesentliche Aspekte. Erstens ist für Ebeling die Schrift selbst zu Text geronnene Erfahrung, die in einen Überlieferungsprozeß eingetreten ist. Denn die textliche Gestalt geht aus einem »Erfahrungsgrund«137 hervor; in ihnen findet sich die »maßge­bende Spur des Widerfahrnisses von Gottes Wort in der Geschichte«138, und überhaupt nur unter dieser Voraussetzung der zugrunde liegenden Offenba­rungserfahrung kann die Bibel als Gottes Wort bezeichnet werden139. Weil die biblischen Texte also auf Erfahrung basieren, sind sie prinzipiell auch auf gegen­wärtige Erfahrungen applizierbar.

'■'2 Wort Gottes und Hermeneutik, 320f.Sola scriptura, 125.

"4 Dogmatik 1, 34.1 Zu Ebelings Erfahriingsbegritf vgl. grundsätzlich K. Gf.i.dfr. Glaube. 67-1 15 (für die geschichtli­

che Grundlegung vgl. besonders 67-84).I '<> Dogmatik I, 34.,1/ Schrift und Erfahrung, 105. us Dogmatik III, 258.

Vgk ebd.

6. I . Hermeneutische Theologie 301

Zweitens kann das Verhältnis von Schrift und Erfahrung nicht als ein Nach­oder Nebeneinander, und damit als eine Doppelung der Quellen verstanden werden. Ebeling räumt selbst ein, daß die Und-Formel einer solchen Deutung Vorschub leisten könnte, die in letzter Konsequenz allerdings zur Auflösung des sola scriptum fuhren würde14". Unter Berufung auf Luther hält er demgegenüber fest, daß Schrift und Erfahrung in der »Einheit eines unteilbaren Geschehenszu- sammenhanges«* 141 verbunden sind. Erfährt der Mensch die Evidenz der Schrift in seinem eigenen Lebenszusammenhang, dann ist das nicht eine nachträgliche empirische Bestätigung der Schriftautorität, sondern selbst schon eine von der Begegnung mit der Schrift evozierte Erfahrung. Die eigene Erfahrung ist der »Fortgang des durch sie [seil.: die Schrift) Bezeugten«142.

Diesen auf Erfahrung zielenden produktiven Aspekt erläutert Ebeling schließlich drittens mit grundsätzlichen Überlegungen zum Erfahrungsbegriff. Religiöse, auf das Leben bezogene Erfahrung, die im übrigen strikt vom wis­senschaftlichen Verständnis der Empirie getrennt werden muß, ist immer auf bereits vorhandene sprachliche Erfahrungsdeutungen angewiesen. Erfahrung entsteht nicht aus dem Nichts; neben dem Erfahrungsgrund bedarf es sprachli­cher Deutungsmuster, die diesen Grund artikulierbar und damit überhaupt erst erfahrbar machen: »Der Mensch macht nur in dem Maße Erfahrungen, wie ihm Wirklichkeit geschichtlich zugänglich und erschlossen ist«143. Die Weiter­gabe solcher fiir die Erfahrung konstitutiver sprachlicher Interpretationsstruk­turen geschieht durch Überlieferung. Darin liegt das Wahrheitsmoment der Feststellung, daß religiöse Erfahrung bleibend auf Vorgegebenes angewiesen ist und damit nicht erdacht und erfunden, sondern nur empfangen und übernom­men werden kann144 *. Ohne eine »überlieferte Sprachgestalt«140 kann die reli­giöse Erfahrung, die dem christlichen Glauben zugrunde liegt, nicht gemacht werden. Die Funktion der Überlieferung und damit der Schrift besteht dann darin, daß sie als Ermöglichungsgrund religiöser Erfahrung dient: »Überlieferte Erfahrung ersetzt gewiß nicht eigene Erfahrung, kann aber diese freisetzen«146.

14,1 Vgl. Schrift und Erfahrung, 106f.141 Schrift und Erfahrung. 110.142 Schrift und Erfahrung, 111.143 Schrift und Erfahrung, 114.144 Vgl. Dogmatik I, 24: Schrift und Erfahrung, 102.

Was heißt >Ich glaube an Jesus Christus«, 279: daran anknüpfend sieht Ebeling in der gegenwärti­gen Einbuße der Bibel an kulturellem Ansehen die Gefahr des Sprach- und Lebensverlustes: vgl. Wie­derentdeckung, 31 ff und 36tf.

I4(’ Schrift und Erfahrung, 114: Ebeling weist an anderer Stelle ausdrücklich daraufhin, daß diese er­fahrungsproduktive Bedeutung der Bibel es ausschließt, sie als normatives Gesetzbuch mißzuverstehen (vgl. Wesen, 30); die erfahrungsproduktive Vermittlungsleistung der Schrift bei Ebeling wird m.E. zu sehr im Stile der Wort-Gottes-Theologie auf das Verkündigungsgeschehen reduziert von K. G eu.der, Glaube. 109 f.

302 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Rositionsheswimntugai im 20. Jahrhundert

Ebelings Rekurs auf den ErfahrungsbegritT stellt zweifelsohne eine bemer­kenswerte Deutung des reformatorischen Schriftprinzips dar. Er versucht der schlichten reformatorischen Feststellung, daß die Schrift den Glauben hervor­bringe und eben darin ihre prinzipielle Bedeutung liege, durch Überlegungen zum Wesen der religiösen Erfahrung - freilich nicht ohne Modifikationen für die Feststellung selbst - zu Plausibilität zu verhelfen. Es ist dabei keinesfalls un­erheblich, daß sich Ebelings Ausführungen mit zentralen Einsichten berühren, die die gegenwärtige Diskussion zu den kulturellen, semiotischen und symboli­schen Rahmenbedingungen der Religion bestimmen14 . Geltungs- und Wir­kungsbereich des Schriftprinzips ist die Funktion der Schrift als Reservoir sprachlicher Deutungsmuster religiöser Erfahrungen, die daran anknüpfende religiöse Erfahrung ermöglichen und freisetzen. Ebeling kann daher sein Pro­gramm >Schrift und Erfahrung< auf die Pointe bringen: »Das sola scriptura [...] ruft geradezu nach dem sola experientia«14*.

6.1.3.2. Der schwankende Boden der historischen Kritik

Die Entfaltung des Schriftprinzips im Kontext seiner erfahrungstheologischen Hermeneutik des Wortgeschehens legt von selbst die Frage nach dem methodi­schen Zugang nahe. Für Ebeling ist diese Frage alles andere als marginal. An prominenter Stelle erörtert er das Methodenproblem in seinem Aufsatz Die Be­deutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche, mit dem er 1950 als programmatischem Eingangsaufsatz die Wiederaufnahme der Veröffentlichung der Zeitschrift für Theologie und Kirche eröffnet. Mit Blick auf das Problembewußtsein knüpft er an die Diskussion im 19. und frühen 20 Jahrhundert an. In seiner Standortbestimmung räumt er ein, daß »das allzu schnelle Sichhinwegsetzen über die Probleme, mit denen die Theologie des 19. Jahrhunderts rang, die immer spürbarer werdende Schwäche der theologischen Lage der Gegenwart ist«14<). Seiner Einschätzung zufolge ist die »theologische Hauptschwierigkeit |... | die verhängnisvolle Isolierung der historischen Diszi­plinen gegenüber der systematischen Theologie und gegenüber dem kirchli­chen Leben«IMI. Der protestantischen Dogmatik sei es seit der Aufklärung nicht gelungen, die Bedeutung der historisch-kritischen Methode in den Ansatz der Schriftlehre aufzunehmen. Ebeling urteilt daher scharfsichtig: »Nicht die histo­rische, sondern die systematische Theologie macht die Krisis offenbar, in der sich die protestantische Theologie befindet«* 1 1.

,4~ Vgl. G. LiKDBitCK. Dogmatik. 53-70: C. Gr.iinz. Keligion. M. Juno. Erfahrung, 262ff.1 Dogmatik I. 42.,4‘’ Bedeutung. 0.I,v' Bedeutung. 40., '‘l Bedeutung, 47.

6.1. Hcnncncutischc Theologie 303

Dieses Defizit wiegt schwer, weil sich - was ja auch der vorliegenden Unter­suchung als These zugrunde liegt - an der Stellung der Theologie zur histori­schen Kritik zugleich ihr Verhältnis zur Neuzeit ablesen läßt152. Denn die histo­risch-kritische Methode ist mehr, zumindest ihrem Selbstverständnis nach, als eine handwerkliche Auslegungstechnik. »Hervorgewachsen aus dem geistesge­schichtlichen Umbruch der Neuzeit«1-'3 ist sie konstitutiv für den Umgang mit der Geschichte in der Moderne. Mit kritischem Bewußtsein fragt sie nach der Zuverlässigkeit und Echtheit der Quellen und scheut auch davor nicht zurück, sich den ermittelten Aussageabsichten sachkritisch zu stellen114. Ohne sich mit dieser Kritik auseinanderzusetzen, kann die Autorität der Schrift unter den Be­dingungen der Moderne keinen Bestand haben111. Die Tatsache, daß ihre An­wendung zu verschiedenen Pervertierungsformen fuhren kann - Ebeling ver­weist auf das historistische Phantasma der objektiven Geschichtsschreibung11(1 und die Häufung von »sterilen, historischen Fleißarbeiten«11 im exegetischen Betrieb - , ändert nichts an ihrer einzigartigen Bedeutung für die Erschließung der biblischen Texte. Es gibt für Ebeling ähnlich wie für Bultmann außer ihr keine besondere Methode oder eine Form der pneumatischen Exegese. Die Bi­belauslegung ist ein Grundvorgang des geschichtlichen Verstehens, für den die gleichen Regeln gelten wie für das Verstehen anderer Texte der Vergangen­heit11*. Gelingt es der systematischen Theologie nicht, die historische Kritik und mit ihr das historische Bewußtsein in ihre fundamentaltheologischen Er­wägungen zu integrieren, dann hinkt sie nicht nur deren praktischer Anwen­dung in den historischen Disziplinen hinterher, sie verfehlt damit zugleich auch an entscheidender Stelle den Kontakt zur Entwicklung der Neuzeit.

Ebelings Überlegungen treffen sich hier durchaus mit den Anliegen der Reli­gionsgeschichtlichen Schule. Was die praktische Anwendung anbelangt, so ist es ein »Ruhmesblatt«119 der historischen Disziplinen, daß sie sich dem historischen Bewußtsein und der historischen Kritik geöffnet haben. Denn so hat der »Pro­testantismus des 19. Jahrhunderts |...) durch die prinzipielle Entscheidung für die historisch-kritische Methode in veränderter Situation [...| die informatori­sche Entscheidung des 16. Jahrhunderts festgehalten und bekräftigt«19". Eine di­rekte Ableitung der historisch-kritischen Methode aus dem informatorischen Schriftprinzip vermeidet Ebeling mit guten Gründen. Aber auch ohne diesen

Vgl. Bibel. 344.l -' Bedeutung. 2* l).

Vgl. Bedeutung. 2M und 34. 155 Vgl. Wiederentdeckung. 28.

Vgl. Bedeutung. 35 1:1 Hermeneutik. 221.’ s Vgl. Bedeutung, 37. lv' Hermeneutik. 22<>. u'" Bedeutung. 41.

304 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

unmittelbaren Kausalzusammenhang steht für ihn fest, daß die Anwendung der historischen Kritik dem Ziel dient, »das reformatorische Grundprinzip in der geistesgeschichtlichen Situation der Neuzeit zur Geltung zu bringen«101.

Den Zusammenhang von Schriftprinzip und historischer Kritik entfaltet Ebeling in einem Modell, das die historisch-kritische Methode als konsequente Anwendung der Rechtfertigungslehre im Bereich der wissenschaftlichen Me­thodik interpretiert. Indem die protestantische Theologie die Schrift der Frag­würdigkeit des historischen Bewußtseins aussetzt, verzichtet sie - anders als die katholische Kirche — darauf, in der Vergegenwärtigung des Offenbarungsge- schehens einen Sicherheitsanspruch zu erheben. Es gibt keine historischen Si­cherungen, die die Glaubensentscheidung entbehrlich machen könnten. Das sola fide bedeutet geradezu »die Ablehnung aller vorflndlichen Sicherungen der Vergegenwärtigung«162 und nur unter dieser Voraussetzung »ereignet sich diese Begegnung mit der geschichtlichen Offenbarung allein im Hören auf das Wort«* 1 * *'".

Es ist unbestritten das Verdienst Ebelings, das Problem der historischen Kri­tik in seiner ganzen Tragweite in der neueren Theologie zu Bewußtsein ge­bracht zu haben. Nichtsdestoweniger zieht sein Lösungsversuch schwerwie­gende Einwände auf sich. Der von Wilhelm Herrmann übernommene Grund­gedanke, daß der Glaube seinem Wesen nach nicht auf historische Vergewisse­rungen angewiesen ist16-1, wird hier zu einer ausschließlich negativen Funk­tionsbestimmung der historischen Kritik gesteigert. Es ist kaum einsichtig, daß die historische Kritik ihre gesamte Antriebskraft darin sehen sollte, die Frag­würdigkeit alles Historischen herauszustellen, um damit dessen Irrelevanz fin­den Glauben zu erweisen. Eine Integration des historischen Bewußtseins in die systematische Theologie ist mit Sicherheit nicht geleistet, wenn ihre Ergebnisse letztlich belanglos werden, weil es allein auf das sola fide ankommt. Im Gegen­teil, damit ist die Immunisierungsstrategie der Theologie gegen das historische Bewußtsein auf die Spitze getrieben. Die Übertragung der Rechtfertigungs­lehre erweist sich - um es vorsichtig zu sagen - in diesem Zusammenhang als wenig hilfreich und fuhrt letztlich dazu, daß sich Ebelings eigentliche Intention in der Methodenfrage ins Gegenteil verkehrt,6\ Das ist um so bedauerlicher, als sich bei Ebeling selbst Ansätze finden, die eine konstruktive Aufnahme der hi­storischen Kritik andeuten.

IM Bedeutung. 43.11,2 Bedeutung. 44.I'° Bedeutung. 45."*4 Vgl. W. Pannlmjlrc. Problemgesellichtc, 154.1,0 Ebelings Auffassung ist daher auch weitgehend auf Kritik gestoßen: schon E. Fuchs vercritt eine

ganz andere Ansicht, indem er die historisch-kritische Methode ab Bereicherung für die kirchliche Ver­kündigung sieht, vgl. E. Fuchs, Aufgabe, 65; zur Kritik an Ebeling vgl. B. Rothen, Klarheit I, I I f (bes. Anm. 19); ferner W. Pannhnbkhc;. Problemgeschichte, 154.

6.1. Hcrmenetnisehc Theologie 305

In seinen Arbeiten aus den 70er Jahren zu dem Themenfeld »Schrift und Er- fahrung< bezieht Ebeling die historische Kritik auf den Erfahrungsgehalt der Texte im Kontext hermeneutischer Überlegungen. Er fuhrt darin aus, daß zwi­schen dem Entstehen und dem Verstehen eines Textes ein konstitutiver Zusam­menhang besteht. Denn das Erlassen sprachlicher Äußerungen wird erleichtert, wenn das verstanden wird, woraus sie hervorgehen. Die historische Arbeit er­schließt den »Resonanzboden«K)0 und den »Erfahrungsgrund«10 des Textes. Es geht daher auch nicht um ein »Rückfragen hinter die Aussagen«, sondern um ein »radikales Hineinfragen in sie auf ihren Ursprung hin«10*. Historisches Ver­stehen leistet damit einen wichtigen Beitrag zur Vergegenwärtigung des ur­sprünglichen Wortgeschehens. Denn »durch den Regreß vom Text zu dessen Ursprung wird erst die Spannkraft erzeugt zum Progreß vom Text her zum ge­genwärtigen Wort«10'*. Mit diesen Überlegungen gelingt Ebeling zweifelsohne eine bedenkenswerte Integration der historischen Arbeit in das Verhältnis von ursprünglichem Wortgeschehen und Textgestalt. Die Anwendung der histo­risch-kritischen Methode spielt darin für die Geltung des Schriftprinzips eine entscheidende Rolle, weil sie die Plausibilität des Textes vor seinem Erfah­rungshintergrund deutlich machen kann. Mit der Auffassung, die Ebeling noch in dem Aufsatz von 1950 vertreten hat, ist dieses Modell kaum zu vereinbaren. Es bleibt hinzuzufligen, daß er sich in seinen letzten Jahren offensichtlich wie­der dieser früher vertretenen Ansicht näherte. Denn sehr viel vorsichtiger heißt es darin, daß sich der Text »auf beharrliches Anklopfen und Lauschen hin er­schließt (...] und |...] an seinem Leben teil[gibt|«' In Ebelings changierender Haltung in der Methodenfrage bildet sich in nuce die Grundspannung der pro­testantischen Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode ab. Die Unver- fligbarkeit der Offenbarung steht der geschichtlichen und damit erfahrbaren und methodisch erschließbaren Entäußerung dieser Offenbarung gegenüber.

6.1.3.3. Ebeliiigs Absagc an das 1 raditionsprii/c ip

Es ist zweifelsohne ein Verdienst Ebelings, daß er die Tragweite der historischen Kritik auch für die kontroverstheologische Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition erkannt hat. Der dritte Aspekt in seiner Schriftlehre, der der Er­wähnung bedarf, betrifft daher die ökumenische Relevanz des Schriftprinzips. Ebeling reagiert damit konkret auf Entwicklungen, die seit Mitte des 20. Jahr­hunderts in der katholischen Theologie neuen Wind in das kontroverstheologi-

Dogmatik 1. 40.Schrift und Erfahrung. 105. Ebd.

g»

Dogmatik I. 40.Hermeneutik, 212; das schließt tiir Ebeling nicht aus, daß die methodisch verantwortete Ausle-

ig im Selbstauslegungsprozeß der Hibel eine Orientierungshilfe leistet; vgl. Erneuerung, 42.

306 6. Kapitel: Die Rückkehr ihr Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

sehe Dauerthema zum Verhältnis von sohl scriptum auf der protestantischen und Schrift und Tradition auf der katholischen Seite bringen. Das Neue der Situa­tion ergibt sich aus einer überraschenden Gegenläufigkeit der Tendenzen. Während sich die katholische Theologie dem sola scriptum annähert, formiert sich auf der Seite des Protestantismus aus dem Schriftprinzip »eine Art >Tradi- tionsprinzip<«' Ebeling sieht darin - um das Ergebnis vorwegzunehmen - keinen Anlaß zu einer ökumenischen Annäherung. Sein Ziel ist es vielmehr, die Auflösung des Schriftprinzips im ökumenischen Gespräch zu verhindern1/2. Das macht es allerdings erforderlich, sich mit den vermeintlichen Konvergen­zen auseinanderzusetzen. Zwei Aspekte stehen im Vordergrund, die beide mit einer Neubestimmung des TraditionsbegrifFs Zusammenhängen.

Zunächst geht es dabei um die Einsicht der historischen Forschung, daß die Schrift selbst auf Überlieferung beruht und damit als Tradition zu verstehen ist. Diesem Argument kann Ebeling nur beipflichten: »Das >sola scriptura< ist so we­nig traditionsfeindlich, daß es vielmehr selbst eine bestimmte Art von Tradi­tionsprinzip ist«173. Worauf es allerdings ankommt, ist die oben beschriebene Erhebung des ursprünglichen Wortgeschehens aus der schriftlich fixierten Überlieferung. Die Tradition kann also demzufolge nicht als eine zur Schrift noch hinzutretende Kategorie verstanden werden, sondern geht aus ihr hervor. Ebeling bringt das programmatisch mit seinem Verständnis der »Kirchenge­schichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift«1'1 2 * 4 * * zum Ausdruck. Ob man nun in diesem Sinn das Schriftprinzip Traditionsprinzip nennt oder nicht, an der hermeneutischen Aufgabe ändert sich nichts.

Das eigentliche Problem stellen die sine scripto traditiones dar, also die mündliche, nicht in der Schrift fixierte Tradition. Von katholischer Seite unter­nahm Karl Rahner den Vorstoß, das Verhältnis von Schrift und Tradition als die Relation von Text und Auslegung zu verstehen. Die ergänzende Funktion der Tradition würde sich demnach auf die Interpretation beschränken, und die Aufgabe der Kirche wäre es, die Überlieferung der rechten Schriftinterpreta­tion zu verbürgen10. Obgleich Rahner damit Schrift und Tradition nicht als zwei voneinander unabhängige Quellen versteht, läuft dieser Vorschlag Ebeling zufolge der Intention des reformatorischen Schriftprinzips entgegen. Denn das spezifisch Protestantische des Schriftprinzips, die Selbstauslegungsfahigkeit der Schrift, wird damit nicht getroffen L,r\ Ebelings Bestimmung des Schriftprinzips als hermeneutisches Prinzip der Selbstauslegung der Schrift erhält damit eine

1 Sola scripriira. 07.2 Vgl. Sola scripriira. 0 |.•’ Sola scriptura. OS.1 Kircliengcscluchtc-. 0.

Vgl. Sola scriptura. I 10.Vgl. Sola scripriira. 120.

spezifische koncroverstheologische Pointe, die alle externen Auslegungsansprü­che abweist.

Doch gerade die energische Abgrenzung gegen Rahners ohnehin schon er­mäßigten Traditionsbegriff macht die gewaltigen Aporien der Rede von der Schrift als sni ipsius interpres deutlich. Im Falle der Entstehung des Kanons ist Ebeling z.B. durchaus bereit, die kirchliche Entscheidung, d.h. die kirchliche Tradition, als eine Selbstauslegung in dem Sinne zu begreifen, daß sich darin ein »Zur-Geltung-Kommen der Sache der Schrift«' äußert. Die Tatsache, daß diese Entscheidung >von außcn< an die Schrift herangetragen wird, wider­spricht nicht automatisch der Kategorie der Selbstauslegung. Wie überhaupt soll die Selbstauslegung als Auslegung vonstatten gehen, wenn nicht von außen, also in Subjekten, die von der Schrift verschieden sind? Zwar verzichtet Ebeling ganz konsequent in seiner Ablehnung externer Kategorien auch auf inhaltliche Kriterien. So habe die protestantische Unterscheidung des 19. Jahrhunderts in ein Formal- und Materialprinzip keinen Bestand, weil ein Materialprinzip, das die Auslegung regulieren soll, der Selbstauslegung der Schrift widerspricht1/S. Wenig später stellt er allerdings selbst die Rechtfertigungslehre als die kausale Voraussetzung des Schriftprinzips dar17y. Einmal mehr durchbricht die Vorliebe für die Rechtfertigungslehre die Konsequenz der eigenen Auslührungen. Die Frage nach den Kategorien, mit denen beurteilt werden kann, ob eine Ausle­gung eine Selbstauslegung der Schrift ist oder nicht, dürfte sich jedenfalls mit der Ausrichtung auf konfessionell vorgegebene Sachmitten schwerlich beant­worten lassen. Die Aufgabenstellung eines ökumenischen Verständnisses der Schriftauslegung stellt sich damit in aller Dringlichkeit und bestimmt ja auch in der Tat die ökumenischen Gespräche zum Thema Schrift und Tradition.

Ebelings Schriftlehre markiert einen Wendepunkt. Das läßt sich an den Spannungen ersehen, denen sie unterliegt. Über weite Teile steht sie im Dienst einer hermeneutisch reflektierten Reformulierung der Anliegen Luthers und weist doch weit darüber hinaus. So basiert seine Schriftlehre ganz auf der Kon­zeption des Wortes Gottes. Indem er allerdings die sprachliche Struktur des Wortgeschehens so in den Vordergrund stellt, gelingt es zwischen Schrift und Erfahrung in einer Weise zu vermitteln, die sich von der oftmals blassen und formalen Bestimmung des Wortes Gottes in der lutherischen und auch in der dialektischen Theologie abhebt. Auch seine Überlegungen zum Verhältnis von * 1

6. / . Havicneutisthc Theologie 307

1 Sola scriptura. I(H>: vgl. Wesen. 34t’.1 * Vgl. Sola scriptura. 12(>.1 1 In Sola scriptura. 131 heißt es: -II eil allein der Glaube rechtfertigt und der Glaube den im Wort

der Verheißung präsenten Christus ergreift, ist uni der Reinheit des Evangeliums und um der Worrhat- tigkeit des Glaubens willen die Hinwendung zu dem Orr notwendig, wo das ursprüngliche Christus- Zeugnis begegnet und so zum gegenwärtigen Christus-Zeugnis ermächtigt- (Hervorhebung vom Verf).

308 6. kiipitcl: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

Schrittprinzip und Schrittauslegung in methodischer und ökumenischer Per­spektive sind an entscheidenden Stellen die fortgesetzte Anwendung der luthe­rischen Rechtfertigungslehre, und doch enthalten auch sie ein gewaltiges, über die konfessionelle Engführung hinausgehendes Potential. Hier sind in erster Li­nie sein Verständnis der historischen Kritik als Aufhellung ursprünglicher reli­giöser Erfahrung und sein Hinweis auf die Affinität des Schriftprinzips zum Traditionsprinzip zu nennen. Ebeling hat damit wesentliche Punkte vorwegge- notninen und maßgeblich geprägt, auf denen gegenwärtige Versuche zur Re- formulierung des protestantischen Schriftprinzips aufbauen. Darin liegt die in­novative Kraft seiner Schriftlehre.

6.2. Die lutherische Theologie

Das Ringen um einen eigenständigen Beitrag zu den theologischen Fragestel­lungen, die sich aus der gesellschaftlichen und kulturellen Umbruchssituation der Ära nach dem Ersten Weltkrieg ergaben, findet auch aufSeiten der lutheri­schen Theologie ihren Widerhall. Politisch wie theologisch zeichnete sich da­bei eine Frontstellung zur dialektischen Theologie ab. Das gilt sowohl für die um Karl Holl sich formierende Gruppe, deren Arbeiten mit dem Begriff der Lutherrenaissance in Verbindung gebracht werden, als auch für das Erlanger Luthertum, das stärker die Kontinuität zu seinen Vorgängern im 19. Jahrhun­dert zu wahren suchte1 Fundamentaltheologisch hebt sich die lutherische Theologie in der ersten Jahrhunderthälfte von anderen Strömungen dadurch ab. daß sie in der Bestimmung des Verhältnisses von Schrift und Offenbarung zwar ebenfalls nach anderen Wegen als die liberale Theologie der Jahrhundert­wende sucht, trotzdem aber die schroffe Entgegensetzung der dialektischen Theologie vermeiden will. Die Tatsache allerdings, daß viele ihrer Vertreter die empirisch aufweisbare Offenbarung in der Geschichte mit dem nationalsoziali­stischen Führerstaat identifizierten, zählt zu den großen Fragwürdigkeiten die­ser theologiegeschichtlichen Strömung.

Was die hier zu verhandelnde Schriftlehre anbelangt, so ist vorauszuschicken, daß die verschiedenen Beiträge aus dem Umfeld der Lutherrenaissance rein quantitativ gesehen keineswegs den Eindruck vermitteln, als stünde oder fiele die lutherische Theologie mit dem Schriftprinziplsl. Das erstaunt, wenn man bedenkt, daß die Schriftlehre traditionell ein Aktivposten der lutherischen Lehrbildung ist. Unter den materialdogmatischen Themen nehmen die Recht-

|J'" Zu Begriff, Programm lind Vertretern der Lutherrenaissance vgl. H. AsM.i . Aufbruch. 17—22; 7 i i m ganzen v g l . J. Roms, Theologie II. 159-164; H . T i s c h i h , Theologie, 54-67.

IM Hie Ausnahme ist - wie gleich zu sehen sein wird - Rudolf Hermann.

6.2. Die luThai<ihc Theologie 309

fertigungslehre und deren verschiedene Interpretationsversuche jedenfalls ein­deutig eine überragende Vorrangstellung ein. Was die Ausführungen zur Schriftlehre anbelangt, so lassen sich trotz der im einzelnen durchaus unter­schiedlichen Akzentsetzungen mindestens drei gemeinsame Grundzüge be­nennen:

Erstens legen nahezu ausnahmslos alle Vertreter historische Untersuchungen zu Luthers Schriftlehre mit der Absicht vor, das lutherische Schriftprinzip ge­gen die Entstellung durch die altprotestantische Orthodoxiels: oder durch ei­nen primitiven Biblizismus zu verteidigen1 s3. Zweitens weisen insbesondere Paul Althaus und Rudolf Herr mann der Bibel theologie Martin Kählers die Rolle des maßgeblichen theologiegeschichtlichen Bezugspunktes ihrer Schrift­lehre zu,s4. Das geschieht dann in der konkreten Durchführung durchaus in Konkurrenz zur Kahler-Interpretation der dialektischen Theologie. Daß aller­dings beide Strömungen, die dialektische und die lutherische Theologie, aus­drücklich an Kahler anknüpfen, belegt seine große Bedeutung für die prote­stantische Schriftlehre im 20. Jahrhundert. Die inhaltlichen Differenzen, die den gemeinsamen Bezug auf Kahler bestimmen, leiten über zum dritten und wichtigsten Punkt. Anders als die dialektische Theologie halten die Theologen der Lutherrenaissance ausdrücklich unter Berufung auf Kahler die Rückfrage hinter das Kerygma durchaus tlir statthaft. Ihrer Auffassung nach setzt ein ange­messenes Verständnis des Kerygma voraus, daß die historischen Haftpunkte, auf die es sich bezieht, mit in den Blick genommen werden. Diese Differenz in der Interpretation von Kählers Kerygma-Begriff macht deutlich, daß die Dimen­sion der Schrift als eines historischen Berichts produktiv in das Schriftverständ­nis der lutherischen Theologie miteinbezogen werden soll. Darin kommt zum Ausdruck, daß hier das Verhältnis von Offenbarung und Geschichte anders be­stimmt wird als in der dialektischen Theologie. So erstaunlich das klingen mag, wenigstens in Ansätzen akzeptiert damit die lutherische Theologie elementare Grundeinsichten des liberalen Protestantismus und seiner religionsgeschichtli­chen Exegese. Für die Beurteilung der historisch-kritischen Methode ist das natürlich nicht ohne Folgen. Allerdings, und das macht ihre Mittelstellung aus, geht ihre Schriftlehre darin nicht auf. Denn gleich der dialektischen Theologie sucht auch sie nach Wegen, die Schrift als Wort Gottes und damit als Offenba­rungsträger zu verstehen, der sich eben als Wort Gottes im Wortgeschehen selbstmächtig zu erschließen vermag und nicht auf den Umweg des histori­schen Erkenntnis Vorgangs angewiesen ist. In der Perspektive auf beide Di men-

|s: Vgl. z.B. P Ai i hals. G eh ören ) und Freiheit. !4<>tV: D lhs.. Wahrheit I. 2l7t't: W. E m u . M o r­phologie I. 15 7 » .

Vgl. z.B. P. A l t iia l s . D ie letzten 1 )inye. 64 tF: W. Ei i im. Glaube. 234f; R. H l k m a s n . Cotteswort, 4

IS4 Vgl. P. A i.thals. Wahrheit 1. I53.1S4.191 u.ö.; R. H ermann. Schritt. 33.175.

310 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

sionen der Schrift, historisches Dokument und Wort Gottes, liegt der eigentli­che Beitrag der lutherischen Schriftlehre.

Initiale Bedeutung kommt dabei Karl Holls Abhandlung über Luthers Bedeu­tung für den Fortschritt der Auslcgungsktutst zuls\ Holl entfaltet darin die Voraus­setzungen und die wesentlichen Elemente von Luthers Schriftverständnis. So­wohl die Anmerkungen zu Luther selbst als auch der knappe wirkungsge­schichtliche Ausblick veranschaulichen im übrigen eindrücklich das apologeti­sche Interesse, Luthers herausragende Bedeutung für die Genese der Neuzeit zu betonen. Neben den gängigen Bemerkungen zu Luthers Schriftverständnis, wie der Betonung des Literalsinns und dem Postulat von der Klarheit der Schrift, sieht Holl den innovativen Fortschritt vor allem darin, daß für Luther »das wahre Verständnis [...] erst das >geistliche«< (555) ist. Dieses Verständnis for­dert ein »ErgrifFensein durch die Sache«; es geht um den »in dem Menschen le­bendig gewordene[n| Inhalt des Wortes selbst« (557). Auf der Seite des Rezi­pienten muß dieser Selbsterschließung des Wort Gottes durch den Buchstaben des Bibeltextes die »Empfänglichkeit entgegenkommen, die aus der persönli­chen Erfahrung fließt« (576). Die Evidenz des Bibeltextes erweist sich im indi­viduellen Nacherleben des Inhaltes. Dabei gleicht der Verstehensvorgang ei­nem Zirkel: »Den Geist, der sie erkennt, muß die Schrift selbst hervorbringen« (567). Holl hat mit dieser Betonung der geistgewirkten Evidenz des Schrift­wortes im Erleben des Individuums an eine bereits im 19. Jahrhundert aufkom­mende Interpretation der testinionium-wtermtm-Lehvc - nichts anderes liegt sei­ner Argumentation zugrunde - angeknüpft, die das Zeugnis des Geistes auf den Ertahrungsbegriff ausweitete und damit dessen allgemeine Anschlußfahigkeit erhöhte. Holls besondere Pointe besteht nun darin, daß er diese Denkfigur erst­mals in Luthers Auslegungslehre durchgeführt siehtIK0.

6.2. /. Rudolf Hermann

Aufgenommen und ausgebaut hat diesen Ansatz Holls Schüler Rudolf Her­mann. Seine Ausführungen zur Schriftlehre müssen schon allein deswegen Be­achtung finden, weil sie an Umfang und Bandbreite herausragen. Er widmet

l>'’ Der Aufsatz itJiiiim von P>2(»: die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sieh auf"ihn: zu Holl vgl. 1). K o u s c i i . Gewissensreligion. 330-353.

|s'’ Holls theologiegeschichtliche Einschätzung ist stark von seinem apologetischen Interesse be­stimmt. Es ist nicht mehr als ein Klischee, wenn die Hermeneutik der Renaissance und des Humanismus als Hobe Philologie bezeichnet wird, um so die erfahrungsonentierte Innovation Luthers klarer her.ms- stellen zu können (vgl. z.13. 55<>: 568; 577): ebenso ist das Unterfangen. Schieiermachers Unterschei­dung in grammatische und psychologische Auslegung als wirkungsgeschichtliche Eolge der Hermeneu­tik Luthers zu sehen (vgl. 582). eine historisch kaum haltbare Rückprojektion: zu Schleiermachers Vor­aussetzungen vgl. H. S c h u h : siehe auch Kap. 1.5.4.

6.2. Die lutherische Theologie

sich historischen Arbeiten zu Luthers Schriftverständnis1*-, dogmatischen Un­tersuchungen zum Zusammenhang von Schrift und Offenbarung und daran anknüpfenden hermeneutischen Überlegungen18* ebenso wie der Auseinan­dersetzung mit konkreten Ergebnissen der Exegese18'1, praktischen Fragen zur Revision der Bibelübersetzungen oder der Bibellektüre und der Kulturbedeu­tung der Bibel190, ln ähnlicher Weite hatte vor ihm nur Martin Kahler die Bi­belfrage behandelt. Ausgangspunkt seines Schriftverständnisses ist die oben skizzierte, für die Theologen der Lutherrenaissance charakteristische Verhält­nisbestimmung von Offenbarung und Geschichte. Das Wesen des christlichen Offenbarungsverständnisses liegt fiir ihn darin begründet, »daß Gott sich geof- fenbart, sich selber ausgesprochen hat und dazu geschichtliche Wirklichkeit, zeitliches Geschehen, Leben und Dasein, erwählt hat« (169). Die Heilsge­schichte vollzieht sich daher auf dem »>Schauplatz< dieser Geschichte« (152). Wenn Gott in der Geschichte handelt, dann kann dieses göttliche Handeln nicht gänzlich analogielos zu anderen geschichtlichen Vorgängen gedacht wer­den und muß sich daher auch mit geschichtlichen Kategorien beschreiben las­sen (vgl. 150-153). Hermann grenzt sich damit gegen die Intention ab. Über­natürlichkeit und Ungeschichtlichkeit als die entscheidenden Wesenmerkmale des göttlichen Offenbarungshandelns zu begreifen. Es überrascht dann auch nicht, daß er in seinen späten Schriften die Frontstellung von Pannenbergs Pro­gramm »Offenbarung als Geschichte« gegen die Kerygma-Theologie durchaus positiv kommentiert191.

Die Anwendung dieser offenbarungstheologischen Prämisse auf die Bibel macht deren besondere Bedeutung aus. »Das Wort Gottes erwählt sich, als ihm zugeeignet, etwas tief in das geschichtliche Leben des Menschen Hineingehöri­ges, nämlich menschliches Schrifttum« (169). Doch ist dabei etwa im Gegen­satz zur altprotestantischen Schriftlehre festzuhalten, daß das Menschenwort der Bibel nicht automatisch mit dem Wort Gottes identisch ist. In der Bibel fin­det sich - wie es Hermann im Titel seines wichtigsten Aufsatzes zum Ausdruck

311

,s Vgl z.B. seine Studie über die Klarheit der Sehritt bei Luther: R. H lumann, Klarheit (19.58).1 v' Neben mehreren kleineren Schriften ist hier vor allem die Abhandlung »Gotteswort und Men-

schenwort in der Bibel. Eine Untersuchung zu theologischen Grundfragen der Hermeneutik« zu nen­nen. Auf sie beziehen sich die folgenden Seitenangaben im Text.

!!s'' Vgl. grundsätzlich R. Hl rmann, Theorie. 242tT; zur Auseinandersetzung mit G. von Rad und R. Bultmann vgl. R. Ht.RMA.NN. Beilagen, 297 rT

l '1’ Vgl. R. H iwmann, Bibelbuch (1941): D lrs.. Bedeutung (1950): l)rus.. Frage der Bibelrevision (1959); grundsätzlich ist festzuhalten, daß der gesamte dritte Band seiner gesammelten Werke dem The­ma »Bibel und 1 lermeneutik« gewidmet ist.

, ’1 Vgl. R. H tKM A N N . L esen. 24 1 Amu. 1 (r. allerdings merkt er zu Rinnenberg kritisch an. daß er sich mit »der Charakterisierung de* >Geschichtshandelns< Gottes als »indirekter* Selbstoffenbarung Gottes I - | nicht befreunden« (ebd.) kann. Dieser Kritikpunkt ergibt sich - wie gleich noch genauer zu sehen sein wird - im wesentlichen daraus, daß er an der Unmittelbarkeit des Oßenbarungshandelns festhält und damit zwangsläufig den Vorrang des Wortgeschehens teilt.

312 6. Kapitel: Die Rückkehr der MetheJe. Positionsbestimmungen ini 20. lahrlunnlerr

bringt - beides, »Gotteswort und Menschenwort« (138). Hermann knüpft da­mit an die im 19. Jahrhundert aulkommende Übertragung der christologischen Zwei-Naturen-Lehre auf die Schrift an* 1“'2. Die entscheidende Frage, wie sich beide Größen zueinander verhalten und gegebenenfalls voneinander zu unter­scheiden sind, läßt Hermann jedoch weitgehend offen. Er beschränkt sich viel­mehr darauf, beide Aspekte nebeneinander stehen zu lassen. Eine im eigentli­chen Sinne streng methodische Lösung schwebt ihm nicht vor; festzustellen, ob ein Wort der Bibel Gotteswort ist, ist Glaubenssache: »Der Glaube ist es, der zwischen Gotteswort und nur menschlichem Wort in der Bibel unterscheiden muß« (154). Aus dieser Feststellung ergibt sich eine grundlegende Ambivalenz, die sich sowohl in seinem Schriftverständnis als auch in den daraus resultieren­den methodischen Konsequenzen durchzieht.

In seinen Beschreibungen des Wesens der Schrift operiert Hermann mit Be­griffen, die diese Ambivalenz eindrücklich widerspiegeln. Auf der einen Seite nennt er sie ganz im historischen Sinne das »Dokument der urchristlichen Pre­digt und Unterweisung« |,' \ auf der anderen Seite - und das insgesamt gesehen weit häufiger - bezeichnet er sie eher im Anschluß an Kahler als »Predigtzeug­nis von Gottes Offenbarung«194, als »Buch der heiligen Erinnerung«19 oder als »Buch der Denkmale des Wortes Gottes« (169). Diese Definitionen machen Hermanns Grundanliegen deutlich. Er will ihre Funktion als Berichte der Gründungszeit des Christentums und als Zeugnisse des Glaubens der ersten Christen, kurzum ihre historische Dimension, nicht außer acht lassen und doch will er sie darauf nicht beschränkt wissen. Würde man, so lautet sein Argument, die biblischen Schriften so verstehen, »daß wir es schließlich mit nichts ande­rem mehr als dem Glaubenszeugnis von Menschen [...] zu tun haben«196, dann wäre das eine erhebliche Verkürzung. Denn indem die Schriften auf Gottes Handeln in Jesus Christus verweisen, sind sie »mehr als alles Menschentum«l v . Sofern die Zeugnisse diesen Bezug herstellen, verdanken sie sich selbst einer Wirkung des Geistes| ,s. Gerade darin besteht ihr Mehrwert gegenüber dem

10 Siehe dazu Kap. 3.1.1 '' R. H ermann, Der erinnerte Christus. 2 IX.' ''* R. H ermann. Deutung. 42.'''' R. H lkmann. Der erinnerte Christus, 2 IS.

Ebd.Ebd.

|,,N »Wir dürfen und müssen da sicherlich vom Zeugentum dieser Männer sprechen und meinen mit diesem Worte zugleich das Wirken des Geistes von oben in ihrer persönlichen Geistigkeit« (146); daß damit natürlich nicht die Vorstellung der Verbalinspiration gemeint isr. versteht sich tiir Hermann von selbst (vgl. ebd.). Gleichwohl geht Hermann zufolge die Geistwirkung allem Anwhein nach inhaltlich überden Bezug zum Christusgeschehen hinaus. Denn wäre die Forme) »Was Christum treibet« der ein­zige Schlüssel zum wahren Schriftverständnis, dann stünde es schlecht um das Alte Testament. Eine sol­che Eui'.chätzung lehnt Hermann jedoch ab (vgl. I 43 t). Bedauerlicherweise hat erjedoch die interessan-

6.2. Die lutherische Theologie 313

bloßen Glaubenszeugnis: Nicht das Zeugnis vom Glauben anderer, sondern Christus selbst schafft durch diese Zeugnisse in der Wirksamkeit seines Geistes den Glauben1,1. Damit sind die biblischen Schritten eben beides: historisches Zeugnis und doch auch mehr, nämlich unvermitteltes, direkt zum Menschen redendes Wort Gottes. Trotz dieses Überbietungsverhältnisses sollte allerdings die Funktion der Schrift als historisches Zeugnis Hermann zufolge nicht unter­schätzt werden. Denn im ausdrücklichen Unterschied zur dialektischen Theo­logie verbürgt ihr historischer Wahrheitsgehalt ein wichtiges Kriterium zur Be­urteilung ihres Offenbarungsanspruches. Das hat aus naheliegenden Gründen methodisch weitreichende Konsequenzen.

In der Methodenfrage vertritt Hermann ein Zwei-Wege-Konzept. Voraus­zuschicken ist freilich, daß er aufgrund der angedeuteten Einführung der Wahr­heitsfrage den Alleinvertretungsanspruch der Exegese in hermeneutischen An­gelegenheiten energisch bestreitet. Fragen von solch eminenter Wichtigkeit wie die Hermeneutik müssen Hermann zufolge von der Dogmatik mit verhan­delt werden (vgl. 138f). Nun wäre diese Selbstverständlichkeit eigentlich keiner Erwähnung wert, wenn nicht damit auch der Anspruch verbunden wäre, die Methode der historischen Kritik einer dogmatischen Beurteilung zu unterzie­hen. Diese fällt dann durchaus positiv aus, oder anders gesagt: Hermann räumt ihr auch aus dogmatischer Perspektive weitreichende Kompetenzen ein. Wenn es um die Frage nach der Wahrheit der biblischen Texte geht, dann ist die Rückfrage hinter das Kerygma unerläßlich. Ihre Aufgabe ist es, »in den gewese­nen Hergang einzudringen«2''", um so im Rahmen ihrer Möglichkeiten festzu­stellen, was gewesen ist. Sie kann damit nicht nur die Meinung des Autors er­mitteln, was freilich fiir sich schon nach Hermanns Auffassung ein unschätzba­rer Vorteil der historischen Kritik ist (vgl. 141), sondern sie zielt weit darüber hinausgehend auf die »göttliche Ursprünglichkeit heiligen Geschehens« (144). Der historisch-kritischen Exegese kommt damit die Aufgabe zu, aufzuzeigen, wie Gott sich in der Geschichte vergegenwärtigt hat2"1. Durch den historischen Nachweis des göttlichen Offenbarungshandelns sichert sie den Wahrheitsan­spruch der biblischen Texte ab.

te Frage nach dem Verhältnis einer pneumatologischen bzw. christologischen Fundierung des Schriftge­halts nicht weiter erörtert.

Iw Hermann trifft sich hier mit jenen von Wilhelm Herrmann cingetiihrten und von Rudolf Bult­mann angenommenen Überlegungen, daß der Grund des Glaubens unmittelbar in Christus selbst und nicht im Glauben anderer liegen muß: siehe dazu Kap. 4.4.2. und 6.1.1.1.

~ !l’ R. Htu.m a n n . Hermeneutische Gegenwartsanliegen, 88.Gegen diesen Anspruch an die Exegese hat sich Bultmann im Briefwechsel mit Hermann aus­

drücklich mit dem für seine Theologie grundlegenden Hinweis verwehrt, daß Gottes Handeln eine eschatologisclie und darum nicht eine gesclnchtsimmanent zu erfassende Kategorie sei: vgl. R. Bn r- jMann . Brief, 247.

314 6. Kapitel: Die Rückkehr ihr Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

Diese weitgehenden Befugnisse, die Hermann damit der historischen Kritik einräumt, folgen konsequent aus dem historischen Aspekt seines Schriftver­ständnisses. Doch kann sich ein angemessenes Verständnis der Bibel nicht allein darauf beschränken. Hermann knüpft an das an, was Holl zur hermeneutischen Kunst des Sicheintuhlens austiihrte, und entwickelt daraus ein Modell der kon­genialen Auslegung2"2. Analog zur Schauspielkunst bedarf' es auch bei der Bi­belinterpretation einer Eintlihlungskraft, um dem Text »zur Selbstdarstellung zu verhelfen« (171). Es handelt sich dabei um eine »Geistesverwandtschaft« (ebd.) und »Seelenverwandtschaft« (ebd.), die ganz im Anschluß an Holls Be­schreibung des zirkulären Verstehens selbst schon eine Wirkung des Gotteswor­tes ist. Konkret läuft dieses Konzept auf das Motto einer frömmigkeitsge­schichtlichen Exegese hinaus: »Der Fromme versteht den Frommen« (174). Ähnlich wie schon bei Weber ist hier die individuelle Glaubensstellung die pro­duktive Grundlage, um sich in den Text >einfühlen< zu können. Das ist Her­manns Antwort auf die Frage nach den Voraussetzungen der Bibelexegese.

Entsprechend seiner zweiten Bestimmung der Schrift als Wort Gottes konsti­tuieren aber die beiden genannten Zugangswege, historische Kritik und Kon- genialität, allein noch nicht das »vollgültige Bibelverständnis« (175). Bereits in seiner Aufnahme des Hollschen Verstehenszirkels deutet sich an. daß das Ge­samtprogramm der Bibelauslegung - Hermann nennt es die »>dogmatische< Exegese« (ebd.) - letztlich entscheidend an die »überfuhrende Gewalt für den Glauben« (176) der Bibel selbst gebunden ist. Für die Selbstdurchsetzungskraft des Gotteswortes im Bibelwort sind methodisch die historische Kritik und die Kongenialität zwar forderlich, aber nicht allein ausschlaggebend. Hermanns Festlegung auf den Doppelcharakter der Bibel setzt sich damit auch in der Me­thodenfrage konsequent fort. Die Anerkennung der historischen Kritik, er­gänzt um Erwägungen zu den subjektiven Auslegungsvoraussetzungen, die die erforderliche Kongenialität ermöglichen, steht damit letztlich ohne eine klare Verhältnisbestimmung neben der freien, methodisch nicht einholbaren Selbst­durchsetzung des Gotteswortes in den biblischen Texten. Zwar ist seine Absicht unverkennbar, die historische Dimension der Bibel anders als in der dialekti­schen Theologie theologisch zu integrieren. Dennoch wird man sich dabei fra­gen müssen, inwiefern es Hermann mit diesem parallelisierenden Verfahren ge­lingt, entscheidend über die Aporien des Schriftverständnisses der dialektischen Theologie hinauszukommen.

Zu diesem Modell hat sieh Buhmann in dem erwähnten Brief etwas wohlwollender geändert, wenngleich er zu dem BegrifFder Kongenialität anmerkt, daß er ihn »lieber durch den der Sachbezogen- beit ersetzen möchte« (R. B u l t m a n n . Brief'. 297).

6.2. Die lutherische Theologie 315

6.2.2. Paul Ahlums

Das gleiche Grundanliegen wie Hermann verfolgt auch Paul Althaus in seiner Schriftlehre, allerdings in einer systematisch weit geschlosseneren Form, die mit Blick aut den Stand des Problembewußtseins und auf die angebotenen Lösun­gen zweifelsohne als der gewichtigste Beitrag aus dem Lager des Luthertums eingestuft werden muß2"3.

6.2.2.1. Die historische Anbindung des Kerygma

Die kaum abweisbare Beobachtung, daß sich die biblischen Schriften ihrem ei­genen Anspruch nach auf das tatsächliche historische Geschehen des Lebens und Wirkens Jesu beziehen, spielt bei Althaus sowohl flir sein Verständnis der Schrift als auch für seine Einschätzung der historischen Kritik eine wichtige Rolle2"4. Das bringt auch ihn in ausdrücklichen Gegensatz zur Kerygma-Theo- logie. Buhmann hält er entgegen, daß das Verkündigungswort der Bibel nicht nur Anrede, sondern auch Bericht ist, der sich auf Historie bezieht. Es ist also »Zeugnis von etwas, und dieses >etwas< ist auch ein historicum«2" \ Die Schriften verweisen damit auf den Grund des Glaubens, der »nicht ein historisch-bezie­hungsloses >Kerygma<, sondern das Kerygma in seiner Rückbeziehung auf hi- storisch-geschehcne Geschichte, insofern also auch diese Historie selbst |ist)«2"(>. Diese historische Anbindung macht die wissenschaftliche Rückfrage hinter das Kerygma unerläßlich. Historische Kritik ist damit die notwendige Folge aus dem Geschichtsbezug der biblischen Texte und dient deren Erhel­lung, ihr Bezug zur Schriftauslegung ist ein wesenhafter, kein beliebiger. Gleichwohl rückt Althaus nicht von Kählers und Hermanns inzwischen im Rang eines protestantischen Dogmas zu behandelnden hernieneutischen Grundsatz ab. Der Glaube ist mit Blick auf seine Gewißheit von den Einsichten der historischen Kritik im Positiven wie im Negativen unabhängig2"7. Daraus

Zu P.iliI Althaus vgl. allgemein H. G rass. Art. Airhaus. 3TJ-337. Althaus' Beitrag zur Methoden- trage ist wesentlich davon mitbescinmit. daß er selbst im Kalunen seiner akademischen Tätigkeit neute- stamentliche Exegese betrieben hat: vgl. H G rass. Art. Althaus. 332 und vor allem M. M lislr. Althaus. IG— 16. der darauf hinweist, daß Althaus über den prägenden Einfluß Kählers und Schiatters hinaus, den Zusammenhang von historischer Forschung und der Frage nach der Wahrheit der christlichen Botschaft unter den Bedingungen der Neuzeit hervorhebt (vgl. M. M i;isi:r. Althaus. 15).

_"4 Die Festlegung auf den Christusbezug läßt sich Althaus zufolge nicht problemlos auf das Alte Te­stament anwenden. Dieses Problem erörtert er ausführlich mit dem Ergebnis einer differenzierten Beur­teilung. Die Funktion des Alten Testaments für die christliche Kirche reicht von Texten mit nach wie vor maßgeblicher Autorität über eine eher seelsorgerliche Bedeutung bis hin zur Gefahr einer »judaistischer Verfälschung des Evangeliums« (P. Ajthaus. Wahrheit I. 242). Die autoritative Geltung ist daher von Fall zu Fall zu entscheiden und ergibt sich nicht schon von selbst aus der Zugehörigkeit zum Kanon des AT: vgl. P. A lthals. Wahrheit I, 225-253: vgl. auch W. Ellrt. Glaube. 225ff.

P. Althals. Kerygma, 2S.2l)u P. Ai.thacs, Kerygma, 32.2<!' Vgl. P. Althaus, Wahrheit I. 153: ders.. Kerygma, 39A’.

316 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

ergibt sich dann in der Gesamteinschätzung jene Ambivalenz, die oben schon als Grundzug der lutherischen Theologie herausgestellt wurde: »13er Offenba­rungscharakter der Geschichte Jesu wird nicht durch historische Besinnung und Begründung erkannt. Aber auf der anderen Seite doch auch nicht ohne sie«20S.

Dennoch ist Althaus' Schriftlehre - weit mehr im übrigen als das in anderen Beiträgen zur Schriftlehre der Fall ist - davon geprägt, die beiden Dimensionen zum Ausgleich zu bringen. Das reicht von pragmatischen Erwägungen, denen zufolge die den Glauben anfechtende historische Skepsis nur durch die histori­sche Arbeit selbst überwunden werden kann2"0, bis hin zu einer ausgesprochen theologischen Deutung der historischen Kritik. Erst ihre konsequente Anwen­dung ermögliche es, die »Geschichte Jesu unter das Zeichen der chrisrologia ent­eis« (155) zu stellen. Mit ihrer Wunderkritik stellt sie Jesu wahre Menschlichkeit vor Augen, sie beseitigt falschen äußeren Glanz und nötigt dazu, den unechten gegen den echten Glaubensgrund einzutauschen (vgl. 154). Damit gewinnt Althaus der historischen Kritik wreit mehr ab als das mehr oder weniger bloß moralische Postulat der wissenschaftlichen Redlichkeit; er sieht in ihr die ange­messene Methode, das Besondere an Gottes Offenbarungshandeln in Christus zu erfassen210. Die systematische Rezeption ihrer Einsichten geschieht daher für die Lehre von der Schrift »wahrlich nicht zu ihrem Schaden« (216). Eine ihrem Gegenstand angemessene Lehre von der Schrift muß daher notwendigerweise die historische Kritik integrieren, »sie läßt Raum und gibt Freiheit für die kriti­sche Forschung« (216). In der Tat hat Althaus dieses Ziel bei der Durchführung der Schriftlehre in seiner Dogmatik Die christliche Wahrheit deutlich vor Augen.

6.2.2.2. Die Schrißautorität und ihre historische Plausibilisierung

Die darin vorgelegten Überlegungen zur Schrift kreisen um drei Themenkrei­se: die Frage nach Wesen und Funktion der Schrift als »Zeugnis und Träger der Offenbarung« (176), nach einer möglichen Begründung dieser Wesensbestim­mung und schließlich nach der autoritativen Bedeutung, die sich daraus ergibt. In einleitenden Bemerkungen zur Stellung der Schriftlehre im Aufbau der Dogmatik unterstreicht Althaus eindrücklich die Rolle Schleiermachers. Auch dann, wenn man seinem Verfahren, die Schriftlehre aus den Prolegomena zu verbannen, nicht folgt, ist es, so Althaus, unmöglich, »einfach an Schleierma­cher vorbei zu den Alten« (176) zurückzukehren. Denn unaufgebbares Wahr- * 2

2,,s P Au h a l s . Kerygma. IW■ Vgl. P Ai i h a l s . Wahrheit I, 153: die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sieh aut dieses

Werk.2ll‘ »Die kritische Arbeit an den Evangelien bat uns geholten, den allzumenschlichen Ansprüchen an

Gottes Offenbarung zu entsagen und uns ihrer Unscheinbarkeit und Niedrigkeit zu beugen« (154).

6.2. Die lutherische Theologie 317

heitsmoment seiner Neuorientierung ist die Unterscheidung von Schrift und Offenbarung. Althaus wird diese auffallend positive Würdigung Schleierma­chers allem Anschein nach dadurch erleichtert, dal) er in dessen Programm zu­gleich ein informatorisches Grundanliegen gewahrt sieht: »Nicht die Schrift als solche, sondern das sich durch die Schrift bezeugende Evangelium ist das ei­gentliche Prinzip, die letzte Autorität cier Theologie« (177). Offenbarungsträ­ger ist die Schrift also immer nur als Offenbarungszeugnis und das darüber hin­aus keineswegs in einem exklusiven Sinne: »Die Schrift ist nur eine der Gestal­ten, in denen das Evangelium an uns kommt« (ebd.). Trotz der Relativierung des exklusiven Anspruchs - der zitierte Satz läßt sich ja geradezu als Aufhebung des sola scriptum interpretieren - gilt gleichwohl, daß »das sich selbst bezeugen­de Evangelium, der sich selbst bezeugende Christus nicht gegenwärtig wäre ohne die Schrift« (ebd.). Die Schrift ist nicht das einzige, aber gleichwohl das unerläßliche Medium, das über sich selbst hinaus auf das Evangelium ver- weist-11.

Die Verweisungsfunktion der Schrift auf das Evangelium, gibt Althaus Raum, ihre Entstehung unter durchaus pragmatischen Gesichtspunkten zu be­trachten. In Anlehnung an Luther hebt er hervor, daß das Gotteswort den Men­schen wohl unmittelbarer und direkter als lebendiges, mündliches Wort errei­chen könnte (vgl. 181)Ji:. Trotz des Vorzuges der Mündlichkeit sei die schriftli­che Fixierung dennoch notwendig gewesen, andernfalls hätte sich der wesentli­che Bezug auf das Christusgeschehen im Überlieferungsprozeß zunehmend verflüchtigt. Die für Kirche und Glauben konstitutive Vergegenwärtigung des göttlichen Handelns ist unter den Bedingungen einer geschichtlichen Offenba­rung nun einmal nicht anders zu haben »als durch das Zeugnis derer, welche die Geschichte erlebt haben und denen das Verständnis ihres Sinnes geschenkt wurde« (179). Dieses Zeugnis konnte, so Althaus, nur in schriftlich fixierter Form zum bleibenden Gegenüber werden und der Kirche die »Freiheit von sich selbst« geben (180). Das befreiende, mündliche Wort des Evangeliums wurde daher aus sekundären Erwägungen verschriftlicht, seine Notwendigkeit »ist keine ursprüngliche, sondern eine abgeleitete, aber als solche unbedingte« (180). Zwei Aspekte klingen hier deutlich an. Ihrem Wesen nach ist die schrift­liche Fassung nur die zweitbeste Lösung, aus pragmatischen Erwägungen her­aus dann aber doch unvermeidlich. Denn im schriftlichen Zeugnis gerinnt die Ursprungserfahrung der Kirche zum »erste[nj Wort« (179). Entscheidend ist die heilsgeschichtliche Begründung. Der Vorzug ist nicht darin zu sehen, daß die Bibel »in höherem Maße >Wort Gottes« wäre« (ebd.) als die auf sie aufbauen- 211 212

211 Vgl. dazu auch W. Ei.lut. Glaube. I3 'H 45.212 In dieser am Evangelium ausgenclneten Relativierung sieht Althaiis einen wesentlichen Utnet>

schied zum reformierten Schriftversrandms. da für Calvin »das Wort Gottes wewntlich und ursprünglich Buch [ist], in dem Gott sein Gesetz und seinen W'illen verfaßt hat« (181). ,J /■'''■

de kirchliche Überlieferung. Vielmehr gilt: »Der Vorrang des apostolischen Zeugnisses ist nicht ein inhaltlicher, sondern ein geschichtlicher, der der heils­geschichtlichen Ordnung« (179). Unter dieser Voraussetzung gilt dann für die Schrift, daß sie »Quelle und bleibende Norm« (ebd.) der kirchlichen Verkündi­gung ist. Was sich in diesen Erwägungen als Schriftprinzip herauskristallisiert, läßt sich zusammenfassend als heilsgeschichtlicher Schriftpragmatismus charak­terisieren: pragmatisch, weil er die Schriftgestalt unter dem Aspekt überliefe­rungsgeschichtlicher Nützlichkeit betrachtet; heilsgeschichtlich, weil er die maßgebliche Vorrangstellung der biblischen Schriften gegenüber der kirchli­chen Überlieferung aus der größeren zeitlichen Ursprungsnähe entfaltet.

ln der Frage nach einer möglichen Begründung des Schriftprinzips nimmt Althaus diese Gedanken auf und ergänzt sie um jene Überlegungen, die ihn zu der positiven Beurteilung der historischen Kritik führten. »Zwei Merkmale« bestimmen seiner Auffassung nach den Begriff des Kanonischen, »das inhaltli­che (Zeugnis von Christus) und das historische (Niederschlag der ersten Zeu­gen)« (194, Klammer im Original). Daher fährt er auch in seiner Argumenta­tion zweigleisig und unterscheidet zwischen einem historischen und einem in­haltlichen Begründungsverfahren, die erst im Zusammenspiel ein plausibles Er­gebnis hervorbringen (vgl. ebd.). Bemerkenswert an diesem Modell ist, daß Althaus damit den verschiedenen Varianten der Selbstbeglaubigung der Schrift das objektive Kriterium der historischen Nachprüfung an die Seite stellt. Das zeigt sich vor allem in seiner Erörterung der testimonium-internum-Lehre und dem Selbstauslegungsvermögen der Bibel. Natürlich setzt Althaus diese Grundsäulen des reformatorischen Schriftverständnisses nicht außer Kraft, dennoch kommen die Differenzierungen, die er in seine Position einbaut, einer Relativierung gleich. Den Versuch, die Kanonizität der biblischen Schriften ausschließlich über das testimonium internum, also über die subjektive Gewiß­heit zu regeln, lehnt er definitiv ab. Da ein entscheidendes Merkmal der bibli­schen Schriften ihr historischer Bezug zum Christusgeschehen ist, ist die mit historischen Methoden durchzuführende Überprüfung dieses Bezugs unab­dingbar, um die erforderlichen objektiven Anhaltspunkte zu erhalten: »So reicht [...] das »Zeugnis des Heiligen Geistes<, das die Christlichkeit eines Bu­ches bezeugt, nicht aus, um die Zugehörigkeit einer Schrift zum Kanon zu ver­gewissern. Die Nähe einer Schrift zur Offenbarungsgeschichte, zu dem ur­sprünglichen missionarischen Zeugnis der Apostel läßt sich nur durch histori­sche Untersuchung feststellen« (195). Althaus richtet sich mit dieser Argumen­tation vor allem gegen Barths ahistorisches Kanonverständnis mit der proble­matischen Vorstellung des sich selber in seiner Gültigkeit aufdrängenden Ka­nons (vgl. 193). Darüber hinaus macht auch der hermeneutische Grundsatz, daß die Schrift sich selbst auslege, die historische Arbeit nicht überflüssig. Denn die Rede von der Schrift als sni ipsius interpres liefert zwar ein entscheidendes

318 6. Kiipitcl: Die Rückkehr iier Methoiie. IKwiiotisbesrininitinoen im 20. Jiihrlimiiicrr

6.2. Die lutherische Thcolooic 319

und wichtiges inhaltliches Kriterium, weil es davon ausgeht, daß das Evangeli­um als entscheidendes Kriterium der Schriftauslegung fungiert. Die Frage nach der historischen Ursprungsnähe der Schriften ist damit aber noch nicht erledigt und bedarf daher einer eigenständigen Untersuchung. Nun ist Althaus nicht daran gelegen, das Selbstauslegungsvermögen der Schrift oder die Bedeutung der subjektiven Gewißheit im Umgang mit der Schrift generell zu verwerfen. Die Selbstauslegung spielt - wie im folgenden gleich zu sehen sein wird - eine wichtige Rolle für die praktische Umsetzung der Schriftautorität. Auch an der subjektiven Vergewisserung durch den Geist hält er fest, wenn sich dieses Geist­zeugnis auf die Hervorbringung der individuellen Glaubensiiberzeugung und nicht auf die Göttlichkeit des Bibelbuches als ganzem bezieht (vgl. 196 und 224). Es geht also nicht um die Aufhebung, sondern um die sachgemäße Be­grenzung der beiden Kategorien.

Althaus’ Ziel ist es, die herkömmliche Stellung, die der Selbstauslegung und dem Geistzeugnis im Begriindungsvertahren der Schriftautorität zukommen, einer Revision zu unterziehen. Es ist eine subjektivistische Engfiihrung, wenn die beiden Kategorien zu den alleinigen Fundamenten erhoben werden, auf denen eine Begründung der Schriftautorität aufbauen kann. Die historische Dimension der biblischen Schriften, die sinnvollerweise nicht in Abrede gestellt w erden kann, wenn man nicht den konstitutiven Bezug auf das historische Er­eignis des Christusgeschehens aufgeben w ill, verlangen nicht nur, sondern er­möglichen es, objektive historische Kriterien in das Begrün du ngs verfahren einzubringen. Der reformatorische Grundsatz der Selbstbeglaubigung - Alt­haus nennt ihn treffend die »axiomatische Autopistie« (197) - erfährt damit durch die historische Kritik ein wesentliches Korrektiv213. Darin zeigt sich, daß Althaus seine auf dem Charakter der biblischen Schriften aufbauende Hoch­schätzung der historischen Kritik auch in der Durchführung der Schriftlehre selbst, insbesondere in der Begründungsfrage der Schriftautorität, konsequent zur Anwendung bringt. Vor diesem Hintergrund ist dann die Durchführung seiner materialen Schriftlehre davon bestimmt, ein historisch zwar nicht be­gründbares, aber doch wenigstens vertretbares Konzept einer christologisch zentrierten evangelischen und apostolischen Schriftautorität aufzustellcn214.

Bezeichnenderweise springt das Ungeniigen der axiomatischen Autopistie nach Althaus' Ein­schätzung am deutlichsten in der kontroverstheologischen Abgrenzung vom katholischen Traditions­prinzip ins Auge. Denn nicht mit dem Hinweis auf die Selbstbeglaubigung, sondern mit der Forderung, »daß der Entscheid der kanonbildenden Kirche von der heutigen Kirche durch ihre Theologie historisch auf sein Recht nachgeprüfr werden muß« (ISIS). könne dem katholischen Anspruch begegnet werden, daß allein die Autorität der Kirche den Kanon verbürge.

- 14 Es überrascht nicht, daß dabei die Inspirationslehre ab eine »unevangelische Entstellung der Lehre von der Schrift« (2no) fällt. Zum Beleg seiner christologischen Fassung der Schriftautorität verweist Air­haus ausdrücklich aut Kahler und Schleiernru her als Gewährsmänner. Zum einen stellt er seine Überle­gungen unter Kühlers Motto »Die Bibel kann nicht mehr, wie Christus« (sic!. 200). zum anderen — und

6.2.2.}. Die Freiheit zur Kritik

320 6. Knpitcl: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jiihrhnmiert

Die auch für Althaus fraglose Geltung der Schriftautorität kann jedoch nicht im Sinne einer starren Bindung an die biblischen Texte gesehen w erden. Das hat er in seinen Ausführungen über »Die Freiheit in der Autorität« (vgl. 204ff) un­mißverständlich klar gemacht. Die Durchsetzung der Schriftautorität, d.h. die reale Umsetzung der ihr zukommenden Eigenschaften, geschieht ausschließ­lich unter dem Prinzip der Freiheit. Ein Evangelium »an sich«, das sich auf eine immer gleiche Formulierung festlegen ließe, gibt es nicht; das, was das Evange­lium ist, ist »immer schon in einer Theologie ausgedrückt und verfaßt« (205). Es gibt keinen ewigen Kern, der von einer zeitbedingten Schale getrennt wer­den könnte, sondern das eine Evangelium entäußert sich in eine Vielfilt »indi­vidueller Theologien« (205). Zu dieser Einsicht »leitet uns das Neue Testament durch sich selbst an« (ebd.). Dieser notwendige Zusammenhang von Einheit und Vielfalt »begründet die Freiheit der Kirche in der Aneignung des Evangeli­ums und bildet sie vor« (206). Das hat, wüe Althaus ausdrücklich betont, für das Schriftprinzip weitreichende Folgen. Denn es erhält »durch das Neue Testa­ment selber seine Näherbestimmung, im Sinne der Freiheit, die in der Autori­tät des Neuen Testaments für die Kirche eingeschlossen ist. Gottes Wort ist nicht gebunden an die geschichtlichen Gestalten, in die hinein es sich begeben hat« (ebd.). Aus diesem offenbarungstheologischen Grundsatz folgt für Althaus, daß sich das Schriftprinzip in erster Linie als Freiheit zur Kritik niederschlägt. Denn auch wenn es »kein festes objektives Kriterium« (208) gibt, ist die Unter­scheidung - nicht strikte Trennung, denn die ist Althaus zufolge gar nicht mög­lich - von Evangelium und zeitbedingter Einkleidung gleichwohl geboten. Und das ist die »Aufgabe der Dogmatik im Zusammenhang mit allen anderen theologischen Disziplinen« (207). Die prinzipielle Geltung der Schrift ist daher ein diskursiver Prozeß, in dem zu prüfen ist, ob und inwieweit die notwendigen Reformulierungen, Interpretationen und Auslegungen von Kirche und Theo­logie dem Evangelium gemäß sind. Maßgeblich ist für Althaus dabei allerdings, daß das Evangelium selbst das Subjekt der Kritik ist und nicht der Theologe (vgl. 211). In diesem entscheidenden Punkt hält er also doch in abgewandelter Form an der von ihm an anderer Stelle kritisierten axiomatischen Autopistie

das dürfte weit beachtlicher sein - beruh er sich auf Schleiermachers berühmten Satz, dal) das Ansehen der Schritt nicht den Glauben an Christus begründen kann, sondern dieser schon vorausgesetzt sein nnib. um der Schrift ein besonderes Ansehen einr.iumcn zu können (vgl. 2 o ]). Schleiermacher habe da­mit hinreichend deutlich gemacht, daß die Autorität der Schrift nicht in einer • apriorischen F.rkenntnis der Inspiration« (ebd.) gründe, sondern umgekehrt die subjektive Auroritiitserfahrung erst Ausdruck der Inspiration sei. Die Argumentationslage werde damit genau umgedrehr. Althaiis «sieht durchaus, dal) Schleiermachers Schriftlehre noch darüber hinaus gellt und die Kxklusivität des Schriftzeugnisses für die Genese des Glaubens aufhehl. Doch trotz dieser nicht unerheblichen Relativierung des >v/.i wifnuni be­schließt er seinen theologiegeschichtlichen Lxkurs mit der Bemerkung, daß Schleiermacher -an diesem Punkte eine unzweifelhaft reformatorische Bedeutung für die Theologie« (201) habe.

6.3. Schriftprimip und Xcu^cit 321

fest. Aber auch diese Selbstbeglaubigung geschieht nicht in gesetzlicher Festle­gung, sondern in Freiheit. Die praktischen Konsequenzen seiner Lehre einer in Freiheit sich vollziehenden Schriftautorität hat er dann nach beiden Rändern hin entfaltet. Zum einen ist für ihn damit jede Form eines vorkritischen Bibli- zismus ausgeschlossen21 •\ zum anderen gibt es sehr wohl Grenzen der Freiheit, die unzulässigerweise überschritten werden können. Althaus macht das anhand seiner Ablehnung von Bultmanns Entmythologisierungsprogramm deutlich210. Für Althaiis* Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode ist es bezeich­nend. daß er die beiden gravierendsten Verstöße gegen eine angemessene Inte­gration der historischen Methode in das Schriftprinzip bei den prominentesten Vertretern der dialektischen Theologie feststellt. Er selbst bemüht sich demge­genüber darum, die Freiheit zur historischen Kritik als eine - freilich nicht die einzige und auch nicht ciie entscheidende - Außerungsform der Selbstausle­gungsmacht der Bibel in das Schriftprinzip zu integrieren.

6.3. Schrifiprin.zip und Neuzeit

Die Auseinandersetzung mit dem Erbe des 19. Jahrhunderts, die sich bereits in der hermeneutischen und in der lutherischen Theologie deutlich abzeichnet, gewinnt in einer dritten Richtung der protestantischen Theologie des 20. Jahr­hunderts unübersehbar konkreten Ausdruck. Es handelt sich dabei um jene Strömung, die in besonderer Weise an einer Vermittlung zwischen Theologie und neuzeitlichem Denken - sei es über die Methode cier Korrelation oder über den WahrheitsbegrifF— gelegen ist. ln herausragender Weise drückt sich diese Intention in den theologischen Programmen von Paul Tillich und Wolf­hart Pannenberg aus. Trotz aller Unterschiede in der Durchführung eint Tillich und Pannenberg ihre Frontstellung gegen die Wort-Gottes-Theologie, und vor diesem Hintergrund gelangen beide zu einer Neubewertung des Schriftprin­zips. Bereits in rein formaler Hinsicht fällt auf, daß bei beiden die Relevanz des Schriftprinzips für das theologische System minimiert wird. In ihren jeweiligen systematischen Entwürfen fehlen eigenständige Abhandlungen zur Schriftleh-

Die Ablehnung dos Biblizismus ab einer gesetzlichen Engtuhrung des Schrifrprinzips dinvhzielu seine gesamten Ausführungen zur Schritt; vgl. z.B. 2<*.V21 I; einen solchen Biblizismus sieht er .nieh in Karl Barths formaler Berufung auf'das Es stellt geschrieben' am Werk (vgl. 2 In); die materialdogmati­schen Konsequenzen hat Althaus eingehend in seiner Eschatologie durchexerziert; der Schritrgebraueh in der Eschatologie kann sich nicht auf’die hlolJo Wiederholung biblischer Sätze reduzieren, auch hier gilt das oben ausgefiihrte chnstologische Prinzip, das im einzelnen zur Sachkritik ermächtigt; vgl. zum ganzen P. An haus, Die letzten Dinge. 02—7»».

_ 1 '■ Vgl. 2(>Sf. Die Grenzen der Auslegung und Aneignung sind tlir ihn überschritten, wenn e s nach­weislich zu einem »Substanzschwund« kommt (P. At iuaus, Kerygma. 52).

322 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen int 20. Jahrhundert

re. Bedeutung und Wesen der Schrift können nur im systematischen Zusam­menhang mit der Christologie entfaltet werden.

6 .3 .1. Vom Schriftprinzip ztun l'mditionsprinzip der Kultur des Christentums:Paul Tillich

Tillich zählt neben Barth und Bultmann zu den großen Gestalten der protestan­tischen Theologie des 20. Jahrhunderts. Sein besonderes Profil liegt - wie er­wähnt - in seinem Bemühen, zwischen Christentum und neuzeitlicher Kultur Brücken zu schlagen. Diese Vermittlung betrifft natürlich auch die Verhältnis­bestimmung von Prinzip und Methode21 . Es sind - wie oben angedeutet - schon ganz schlichte formale Beobachtungen, die den Bedeutungswandel der Schriftlehre bei Tillich anzeigen. In seinem Gesamtwerk steht die Schriftlehre ähnlich wie bei Troeltsch am Rande, es sind alles in allem eher Hinweise als ein ausgeflihrtes Lehrstück. In den Prolegomena der Systematischen Theologie fehlt dazu ein eigenes Kapitel, und auch in seinen umfangreichen Überlegungen, in denen er die Diskussion um das protestantische Prinzip aufnimmt, steht das Schriftprinzip keineswegs im Mittelpunkt. Das sind zunächst zwar bloß formale Faktoren, die aber doch — so viel sei vorausgeschickt — auf eine wesentliche in­haltliche Pointe in Tillichs Schriftlehre hinweisen, die in der Aufhebung des ex­klusiven Anspruchs des Schriftprinzips besteht. Die Frage ist, was bei Tillich an die Stelle des sola scriptum tritt.

Die Aufhebung des exklusiven Anspruchs begründet Tillich bemerkenswer­terweise offenbarungstheologisch. Ausgangspunkt ist seine Deutung des Wort- Gottes-Begriffs, mit der er auf die programmatische Neuformulierung der Wort-Gottes-Theologie reagiert. Er versteht darunter eine Chiffre, die symbo­lisch die göttliche Selbstoffenbarung zur Darstellung bringt21*. Der Weite des göttlichen Offenbarungshandelns entspricht es, daß dabei mehrere Bedeutun­gen zu unterscheiden sind. Im einzelnen differenziert Tillich sechs Bedeutun­gen in zwei Gruppen. Die erste Gruppe symbolisiert das »transzendente Funda­ment«21,1 der göttlichen Selbstoffenbarung. Er nennt dabei erstens den Logos, zweitens das Schöpfungswort und drittens die geschichtliche Realisierung Got­tes durch Inkarnation und Inspiration als Wort Gottes. Bei dieser Gruppe han­

21 Zu Person und Werk vgl. die allgemeinen Einführungen von G. WiaiK und W. S( ni ssi.tR in de­nen sieh jeweils ein Überblick über die aktuelle Literatur zu Tillich findet: verschiedene Aspekte seiner Theologie erörtert anläßlich seines lU(i. Geburtstages der Sannnelband H. Fischi-r. Paul Tillich: eine Reihe neuerer F:orschungsarbeiten belegt d.is gestiegene Interesse an seiner Theologie eindrücklich, die Schriftlehre spielt dabei mit gutem Grund keine Rolle.

"|N Vgl. P. Tu i k.ii. -Wort Gottes«. 71; die Überlegungen dieses Aufsatzes nimmt Tillich in verkürzter und abgewandelter Form auf in P. Tii.i.ion. Systematische Theologie L 187-IHR

2IV P 'Tin i c h . «Wort Gottes«. 73.

6.3. Schriftpriiizip und Xatzcit 323

delt es sich um unmittelbare göttliche Offenbarungsakte"’. Daraus leitet sich die zweite Gruppe ab, die die »göttliche S elbstoffen bar ung durch das menschli­che Wort«221 darstellt. Tillich denkt hier erstens an die gängigen Bezeichnun­gen der Schrift und zweitens der Predigt als Wort Gottes, lügt aber bemerkens­werterweise drittens auch den Gebrauch des Wort-Gottes-Begriffs auf Ereig­nisse der Natur und Kultur hinzu. Diese systematische Strukturierung der Be­deutungsvielfalt des Wort-Gottes-Begriffs macht mit Blick auf die Schriftlehre zweierlei deutlich. Zum einen kann auch Tillich durchaus die Schrift als Wort Gottes ansprechen und damit als ein Offenbarungsgeschehen begreifen, zum anderen ist sie aber nicht die einzige mögliche Ausdrucksform des Wortes Got­tes in menschlicher Sprache.

Was den ersten Sachverhalt anlangt, so ist es für Tillichs Wort-Gottes-Lehre ebenso wie für seine Schriftlehre bezeichnend, daß er nicht einfach zu den Po­sitionen der liberalen Theologie zurückkehrt, sondern ihm berechtigt erschei­nende Anliegen der kerygmatischen Theologie aufnimmt. So kann auch für Tillich in Übereinstimmung mit Barth die Bibel zum Wort Gottes wercien, wenn sie Zeugnis gibt von der Offenbarung des Wortes Gottes in Christus. Er konkretisiert den Zeugnisbegriff als sprachliche Artikulation einer Offenba­rungserfahrung. Die Verfasser der biblischen Schriften »drücken ihre Erfahrung auf menschliche Weise aus, jeder in seiner eigenen Sprache«222. Für Tillich ist das eine - wie im folgenden gleich noch zu sehen sein wird - wichtige Bestim­mung des Wesens der Schrift. Dem steht dann aber gegenüber, und das ist der entscheidende Unterschied zur dialektischen Theologie, daß die göttliche Selbstoffenbarung nicht allein an die Schrift gebunden ist. Daher ist auch nicht nur über die Schrift die Evidenz einer göttlichen Manifestation zu erlangen. »Alles in Natur und Kultur |kann| ein möglicher Träger des >Wortes Gottes< sein«223. Natürlich zieht eine solche Feststellung sofort die Frage auf sich, ob sich dann überhaupt noch Kriterien für das benennen lassen, was als Wort Got­tes bezeichnet werden kann. In seiner Antwort auf diese Frage lenkt Tillich dann in der Tat wieder zurück auf eine hervorgehobene Funktion der Schrift. Festzuhalten bleibt zunächst aber, daß für ihn ganz im Gegensatz etw a zu Karl Barth bereits aus offenbarungstheologischen Gründen ein exklusiver Geltungs­anspruch des Schriftprinzips ausgeschlossen ist224, weil das sola scriptum gleicher­maßen das göttliche Offenbarungshandeln und die menschliche Artikulations­möglichkeiten der an sie ergangenen Offenbarung unzulässig einengen würde.

Vgl. P. T i l l i c h . »Wort Gottes-, 71t'.- ’1 P. Tin i c h , »Wort Gottes«. 75.:::: P. T i l l i c h . »Wort Gottes-. 74.

P Tin i c h , »Wort Gottes«, 75.::4 Zu Tillichs Polemik gegen Barths Wort-Gottes-Thcologic vgl. P. Tu neu . »Wort Gottes«.

324 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

Die entscheidende Qualifizierung der Schrift als sprachlicher Ausdruck der Offenbarungserfahrung veranschaulicht Tillich anhand des Zusammenhanges von Christusoffenbarung und neutestauientlicher Botschaft. Zunächst ist dabei zu unterscheiden zwischen dem historischen Faktum, also dem tatsächlichen Leben des historischen Jesus, und der Aufnahme dieses Lebens in der urchristli- chen Verkündigung. Um den konstitutiven Zusammenhang aufzuzeigen, greift Tillich auf den bereits von seinem Lehrer Kahler so hochgeschätzten Bildbe­griff zurück. Zwischen Faktum und Aufnahme besteht eine »analogia imagi- nis«22:\ d.h. die Aufnahme des Faktums im biblischen Zeugnis stellt keine bloße Wiedergabe der historischen Ereignisse dar, sondern in ihr bildet sich die Wirk­lichkeit Jesu ab, vermittelt durch die Erfahrung der Jünger und bearbeitet durch die Ausdrucksmöglichkeiten, die sie ihrer Erfahrung zu verleihen vermochten. Die subjektive und individuelle Einfärbung ist daher für den Rezeptionsvor­gang unvermeidlich und damit auch das Projekt einer objektiven Jesus-Biogra­phie obsolet. Gleichwohl - und das ist die besondere Pointe der analogia imagi- nis - partizipiert das Abbild an der Wirklichkeit dessen, was es abbildet. Nicht als Fotografie und auch nicht als fiktive Projektion, sondern im Stile eines »»ex­pressionistischem Portraits« (ST II, 126) kommt es im Bild zu einem »Ausdruck des innersten Wesens seines Gegenstandes« (ST II, 127). Durch diesen wesen­haften Bezug setzt sich die »umwandelnde Kraft« (ST II, 125) der Offenbarung des Neuen Seins in Jesus Christus auch in seinem zur Schrift gewordenen Bild fort. Die Aufnahme des Faktums gehört also mit zum Offenbarungsereignis, oder wie Tillich in offensichtlicher Anlehnung an den im 19. Jahrhundert ein- getührten offenbarungstheologischen Urkundenbegriff auch sagen kann: »Die Bibel ist beides: ursprüngliches Ereignis und ursprüngliche Urkunde; sie be­zeugt das, von dem sie ein Teil ist« (ST 1, 45)226.

Tillich nimmt damit die biblischen Schriften in das Offenbarungsereignis selbst hinein. Es ist eine Frage des Standpunktes, ob man diese an einer be­stimmten Fassung des Bild- bzw. Urkundenbegriffs orientierte Wesensbestim­mung der Schrift als Kompromiß oder als produktive Synthese verstehen will. Unübersehbar ist jedenfalls, daß Tillich damit ein Verständnis der Schrift anvi­siert, das mit der Hereinnahme der biblischen Botschaft in das Offenbarungser­eignis auf der einen Seite wichtige Anliegen der kerygmatischen Theologie teilt. Auf der anderen Seite trägt er jedoch dem historischen Haftpunkt der bi­blischen Botschaft insoweit Rechnung, als er die biblischen Texte als zeitbe­dingte literarische Form einer religiösen Erfahrungsverarbeitung beschreibt

22? P Tu i icii. Systematische Theologie II. 1 25; die folgenden Seitenangaben beziehen sich auf Til- lichs Systematische Theologie (= ST): die römischen Zahlen geben den jeweiligen Band an; vgl. zum Konzept der analogia imaginis bei Tillich die Monographie von K.-D. NöRVNBfcRO, Analogia.

--1’ Für das gesamte Konzept der analogia imaginis ist die Nahe zu Kühlers Modell unübersehbar; vgl. generell zum Fünfluß Kühlers auf Tillich G. Wiinz, Tillich, 207-229 (hier besonders 224f).

und damit den konstitutiven Zusammenhang zw ischen Aufnahme und Faktum betont“ .

6.3. /. /. ibnt Schrift- zum Traditionsprinzip

Welche Rolle nun die so verstandene Schrift für die systematisch-theologische Urteilsbildung spielt, erörtert Tillich in den Prolegomena seiner Systematik unter dem Thema »Methode und Aufbau der systematischen Theologie«. Zur Diskussion steht für ihn dabei die Frage, inwieweit die Schrift einerseits als Quelle und andererseits als Norm der Theologie fungieren kann. Bedenkt man, daß Tillichs Wesensbestimmung der Schrift weit über ein bloßes Ver­ständnis als historisches Dokument hinausgeht, dann fällt das Ergebnis ver­gleichsweise negativ aus. Denn er hebt den Exklusivitätsanspruch der Bibel un­mißverständlich auf. In der Frage nach den Quellen, so Tillich, »müssen wir die Behauptung des neuorthodoxen Biblizismus zurückweisen, wonach die Bibel die einzige Quelle ist« (ST I, 45). Beachtlich ist daran allein schon, daß sämtli­che Positionen, die am sola scriptum Festhalten, mit dem wenig schmeichelhaften Prädikat des neuorthodoxen Biblizismus bedacht werden. An die Seite der Schrift stellt Tillich als die weiteren Quellen der dogmatischen Urteilsbildung die Kirchengeschichte und die Geschichte der Religion und Kultur (vgl. 46- 51). Das Verhältnis der drei Quellen zueinander bestimmt er relativ vage, indem er die Bibel als die grundlegende Quelle bezeichnet (vgl. 46 und 62). Während hingegen die Religions- und Kulturgeschichte grundsätzlich Auskunft über das Reservoir an religiösen sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten gibt, vermittelt die Kirchengeschichte den jeweiligen interpretatorischen Rahmen des Bibel- verständnisses: »Jeder, der sich mit einem biblischen Text beschäftigt, wird in seinem religiösen Verständnis von dem Verständnis aller vorhergehenden Ge­nerationen geleitet« (ST I, 47). Die kirchliche Tradition ist das Produkt der bi­blischen Wirkungsgeschichte und in dieser Funktion prägt sie das jeweilige Vorverständnis, mit dem Individuen, die ja selbst in diesen Prozeß der Tradition unweigerlich involviert sind, an die Texte der Bibel herangehen können. Was die hermeneutische Theologie unter die wirkungsgeschichtlichen Verstehens­bedingungen der Schrift einordnete, tritt hier in den Rang einer eigenständi­gen Quelle. Versuche, die jeweils eigene Bibelinterpretation aus dieser Bindung * i

6.4. Schriftprinzip wui Xcuzcit 325

“ In der Diskussion um Tillichs Bild-BegritY wurde vor allem von K.-I ). N ort-nberc;. Analogia.i y 3 Ff und ähnlich W. Bannenberg und CI. Wcnz ein gewandt. Tillich würde sich damit wie sein Lehrer Kahler zu schnell von der Frage nach der Historizität der biblischen Botschaft verabschieden. Tillichs oben skizzierte Ablehnung eines expressionistisch-fiktiven BildbegrifFs gibt hier allerdings ni. E. zu ei­nem weit vorsichtigeren Urteil Anlaß. Sicher zutreffend ist hingegen, daß er die Konsequenzen, die sich aus seinem Konzept der historischen Verankerung des Offenbarungsgeschehens flir die theologische Be­deutung der historischen Kritik ergeben könnten, nicht zieht; vgl. zur Diskussion den Überblick bei U. H.J. Kortner, Historischer Jesus, 122.

an die Tradition als maßgeblicher wirklingsgeschichtlicher Voraussetzung her­auszulösen, sind eine »Selbsttäuschung« (ST I, 47). Daran ändert nichts, daß Tillichs Einschätzung zufolge insbesondere der Protestantismus für solche ge­waltsamen hermeneutischen Brückenschläge besonders anfällig war und ist. Er nennt das Phänomen die »Sprungtheorie des Protestantismus« und versteht dar­unter »den Sprung über zweitausend Jahre, den Sprung vom Heute in jenes Zeitalter, in dem die Bibel geschrieben wurde«22*. Doch läßt sich Tillich zufol­ge der garstige Graben eben nicht durch die bloße Postulierung authentischer Gleichzeitigkeit überbrücken. Nicht einmal die Reformatoren »sprangen |...] heraus aus der Tradition und in die Situation von Matthäus und Paulus hinein« (ST I, 47). Die kirchliche Tradition ist ein unerläßlicher Faktor, der das Verste­hen der biblischen Texte bedingt und produziert und daher auch als eigenstän­dige Quelle der Theologie aufzufassen ist. An ein Verständnis der kirchlichen Tradition im Sinne des katholischen Traditionsprinzips denkt Tillich hier im übrigen ausdrücklich nicht. Zwar impliziert sein Traditionsbegriff durchaus die »persönliche Vertrautheit« (ST I, 48), wie sie durch konfessionelle Strukturen flir die Bibelinterpretation bereitgestellt wird, nicht aber die Festlegung aufju­ristisch verbindliche Lehrentscheidungen. Darin sieht er vielmehr einen Ver­stoß gegen das protestantische Prinzip; denn auch wenn die Tradition eine Quelle der Theologie ist, so gilt flir den Umgang mit ihr die Freiheit als regula­tive Idee (vgl. ST 1, 46).

Die Frage nach dem Verhältnis von Schrift und kirchengeschichtlicher Tra­dition präzisiert Tillich in seinen Überlegungen zur Norm der Theologie. Er versteht darunter jenes Kriterium, das die Quellen und Medien der Theologie systematisch strukturiert und somit die Zentralperspektive der theologischen Urteile darstellt (vgl. ST I, 58). Die Norm fungiert damit als »organisierendes Prinzip« (ST I, 59) der Lehrbildung, das mit Blick auf den Inhalt »positiv und konstruktiv« und d.h. flir Tillich »konkret« (ST I, 60) sein muß. Gerade in die­ser konkreten inhaltlichen Fassung stellt Tillich nun mit Blick auf die Kirchen­geschichte fest, daß es in der Abfolge der Epochen zur Ausbildung unterschied­licher materialer Normen gekommen ist. Die Norm ist also nichts Überzeit­lich-Ewiges, sondern etwas historisch Gewachsenes (vgl. ST I, 60). Dabei stellt sich nun die Frage von »äußerster Wichtigkeit, in welcher Beziehung diese Norm zur grundlegenden Quelle, zur Bibel, steht« (ST I, 62). Versteht man die Bibel als ganze als die Norm der Theologie, »so ist damit nichts Konkretes aus­gesagt, denn die Bibel ist eine Sammlung religiöser Schriften« (ebd.). Die not-

P. Tin .i c h , Wiederentdeckung. 2d7: exemplarisch verweist Tillich auf Kierkegaards Programm des »gleichzeitig-werden mit der Bibel« (ebd.) und grenzt sich damit von Barth ab, der sich ausdrücklich im Sinne dieses Programms auf Kierkegaard beruft; zu Tillichs Kierkegaard-Rezeption, die von der Barths beträchtlich abweicht, vgl. W Piniz, La rinascita kierkegaardiana, 4ü1—K>3: 7U Barth siehe Kap. 5.1.

326 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

6.3. Schriftpriuzip und Xcuzcit 327

wendige Konkretion leitet sich vielmehr aus der »Begegnung zwischen Kirche und biblischer Botschaft« (ebd.) her. Die Ausbildung der theologischen Norm im Umgang mit der Bibel beschreibt Tillich als einen zirkulären Vorgang, in dem das aus der kirchlichen Interpretation der Bibel hergeleitete Kriterium zu­gleich wiederum das Kriterium flir den Umgang mit der Bibel darstellt. Die Bi­bel konnte überhaupt nur — und auch das nur irrtümlicherweise - selbst als Norm verstanden werden, »weil die Norm aus ihr stammt« (ebd.). Der Sache nach ist allerdings strikt zwischen ihrer Funktion als Quelle und als Norm zu unterscheiden. Denn de facto gilt: »Die Bibel ist als Ganzes niemals Norm der systematischen Theologie gewesen. Die Norm war ein aus der Bibel hergelei­tetes Prinzip, das in der Begegnung von Kirche und Bibel entstanden war« (ST I, 63). Normative Geltung kommt damit weder der Schrift noch der kirchli­chen Tradition allein zu, sie entsteht vielmehr aus der sich geschichtlich entfal­tenden Wechselwirkung beider, aus dem hermeneutischen Prozeß also, in dem die Kirche aus ihrer jeweiligen Situation heraus die Bibel als »originale Urkun­de von den Ereignissen [...], auf denen das Christentum beruht« (ST I, 45), aus­legt. Erst die Verknüpfung der Bibel als grundlegender Quelle mit ihrer Rezep­tion in der Geschichte der Kirche macht die Norm der Theologie aus und nur in diesem Vermittlungsprozeß zwischen Schrift und Tradition verwirklicht sich die Autorität der Bibel229. Die Bibel ist das bleibende Gegenüber der Tradition und doch nur durch deren Interpretation zugänglich. Von einem Schriftprinzip kann daher bei Tillich eigentlich nur dann gesprochen worden, wenn dabei zu­gleich die Wechselwirkung zwischen Schrift und Tradition ausdrücklich mit entfaltet wird.

Mit Blick auf das. w7as Tillich zum Schriftverständnis ausflihrt, ist es nur fol­gerichtig, wenn für ihn das Prinzip des Protestantismus nicht auf das Schrift­prinzip reduziert werden kann. In den verschiedenen Überlegungen, die er zu diesem Thema anstellt, taucht das Schriftprinzip nur mittelbar auf, als ein Ele­ment von mehreren, die das Wesen des Protestantismus ausmachen. So rechnet er beispielsweise in seiner Schrift Der Protestantismus als kritisches und gestaltendes Prinzip den unmittelbaren Umgang mit der Schrift zu den gestaltenden Fakto­ren des Protestantismus, aber natürlich nicht in exklusivem Sinne. Denn ihm wird zumindest das sittliche Persönlichkeitsideal als »das eigentliche protestanti­sche Gestaltungsprinzip«2 zur Seite gestellt.

Vgl. P. Tn 11< :n. Autorität. 67: daß einer solchen Beschreibung die Auffassung von der Selbstausle­gungskraft der Bibel entgegenstehen könnte, spielt tiir Tillich keine Rolle; denn die hormel von der senpeura sui ispiiis inrerpres erlebt bei ihm einen gravierenden Bedeutungswandel: Hinter ihr steht los­gelöst von ihrem hermeneutischen Kontext »ein früh-liberaler Glaube an die Harmonie" (ST III. 305). sie ist also Ausdruck eines optimistischen Ordnungsdenkens und keine hermeneutische Regel mehr.

P Tu i.ich, Protestantismus, 48: zudem verweist, er noch aut die »Entgegenständlichung des Heili­gen« (ebd.. 53): auch in seiner Abhandlung über die »Prinzipien des Protestantismus«, in der er siebe n Prinzipien auflistet, kehrt das Schnftprinzip in stark modifizierter Horm als zweites Prinzip wieder, das in

6.3.1.2. Kritik ah Prinzip

328 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

Während Tillichs Ausführungen zum protestantischen Prinzip ganz auf der Li­nie der einer Integration des Schriftprinzips in ein umfassenderes Konzept des Traditionsprinzips liegen, überrascht, wie er in diesem Zusammenhang die hi­storische Kritik behandelt. In ihr sieht er nun ähnlich wie der liberale Prote­stantismus im 19. Jahrhundert einen unmittelbaren Ausdruck der kritischen Komponente des protestantischen Prinzips. Darin liegt zweifelsohne eine be­sondere Pointe in Tillichs Schriftlehre. Der wissenschaftlich redliche und allein der Wahrheit verpflichtete Umgang mit den biblischen Texten ist genuiner Ausdruck der protestantischen Kritik an falschen Autoritäten. Das führt zu ei­ner originellen Begründung der Entstehung der historischen Kritik. Luthers Berufung auf die Bibel war kein formaler Biblizismus, sondern eine Berufung auf die Botschaft des Evangeliums als letzten Grund religiöser Gewißheitserfah­rung. Diese Unterscheidung in Geist und Buchstabe ermächtigte Luther zur Kritik an einzelnen biblischen Büchern und Aussagen, sofern sie dieser Gewiß­heitserfahrung hinderlich waren. Doch im Laufe der Institutionalisierung des Protestantismus verlor sich die Autoritätskritik in einem »legalistischen Biblizis­mus«231. So »ging Luthers Geistesfreiheit verloren, aber sie ging nicht völlig ver­loren«232. Denn mit dem Aufkommen der historischen Kritik kehrt Luthers Autoritätskritik in gewandelter Form mit Notwendigkeit wieder: »Daß der Protestantismus in unserer Geschichtsepoche imstande war, die kritische Bewe­gung in der geschichtlichen Erforschung der Bibel aufzunehmen, beruht nach meiner Ansicht darauf, daß Luthers prophetischer Geist den legalistischen Bi­blizismus abgeschnitten hat«233. Mit dieser Einschätzung umgeht Tillich den hi­storischen Kurzschluß, daß Luther der Begründer der historischen Kritik sei. Gleichwohl erhebt er ihn zu deren geistigen Vätern. Denn in der historischen Kritik meldet sich das von Luther selbst eingeführte kritische Potential gegen alle Aufhebungs- und Eliminierungsversuche eben dieser fundamentalen Auto­ritätskritik wieder energisch zu Wort. Was dann der moderne Protestantismus mit der konsequenten Anwendung der historischen Kritik leistet, ist Tillich zu­folge religionsgeschichtlich einzigartig234. Als konkrete Umsetzung des prote- * 222

der Anerkennung der christlichen Botschaft als letztgiiltigem Ausdruck der Offenbarung besteht (vgl. P Tu.i.i c h , Prinzipien. 136t); ähnlich auch P. T uncii, Ära. 27.

211 P. T i l l i c h . Wiederentdeckung, 205.222 Ebd.2a> Ebd.; bezeichnenderweise gilt dies Tillich zufolge nicht tür das reformierte Schriftverständnis.

Insbesondere zu Calvin merkt er unmißverständlich an; »Jedes Wort verrat legalistisches Denken« (Ebd.). In der Abgrenzung der lutherischen Schriftstellung von der reformierten nimmt Tillich damit eine ganz ähnliche Haltung ein wie die Theologen der l.utherrenaissance.

2:>A »[...] Luther |...| verdanken wir, daß der Protestantismus imstande war, auszuhalten, was meines Wissens noch keine andere Religion je ausgehalten hat, nämlich die Kritik ihrer heiligen Schriften mit aller Ehrlichkeit historischer Forschung« (P. Tn.i i c h . Wiederentdeckung, 205).

6 . 3 . Schriftprinzip und Scuzeit 329

stantischen Prinzips lobt Tillich die historisch-kritische Methode in höchsten Tönen. Er spricht vom »Mut des Protestantismus« (ST II. 118) und von einer Leistung, »auf die der Protestantismus nur stolz sein kann« (ebd.). Auch in kon­kret praktischer Perspektive bescheinigt er ihr einen hohen Nutzwert; durch ihr gewaltiges Erklärungspotential gewährleiste sie überhaupt erst einen theolo­gisch verantwortbaren Gebrauch der biblischen Berichte und Symbole2 v\ Trotz dieser außergewöhnlichen Hochschätzung gibt Tillich — und das ist eine zweite bemerkenswerte Pointe in seiner Schriftlehre - jenes neuprotestantische Dogma von der methodischen UnVerfügbarkeit des Glaubensgrundes nicht auf. Sowohl positiv als auch negativ berührt die historische Kritik nicht die un­mittelbare Gewißheit des Glaubens, d.h. sie kann weder den Glauben hervor­bringen noch ihn skeptisch eliminieren (vgl. ST II, 124f). Daher gilt auch für die Theologie, daß sie sich nicht von den Ergebnissen der historischen Kritik abhängig machen kann. Täte sie das, wäre sie »an etwas Bedingtes, das Unbe­dingtheit beansprucht, und damit an etwas Dämonisches gebunden« (ST 1, 46). Um im Umgang mit den biblischen Schriften zu dem zu gelangen, was dem Glauben Grund gibt, also zu dem, »was uns unbedingt angeht« (ebd.), bedarf es einer »existentiellen Haltung« (ebd.) des Auslegers, damit die Exegese über die historische Dimension hinaus »pneumatisch oder, wie wir es heute nennen würden, >existentiell<« (ebd.) werden kann. Erst das Zusammenspiel der histori­schen mit der pneumatischen Exegese eröffnet den wahren Sinn der biblischen Texte und erschließt somit ihre Funktion als grundlegende Quelle. Dieser dop­pelte Zugang entspricht ganz konsequent Tillichs Wesensbestimmung der Schrift als Ereignis und Urkunde der Offenbarung. Bezeichnend für sein Ver­ständnis der historischen Kritik ist allerdings, daß er sie ganz auf die Erschei­nungsform wissenschaftlicher Redlichkeit festlegt, während er ihrer erfah­rungsproduktiven Dimension trotz seines erfahrungstheologischen Ansatzes in der Wesensbestimmung der Schrift kaum Rechnung trägt.

An Tillichs Position in der Methodenfrage zeigt sich deutlich die offenba­rungstheologische Begründung seiner Schriftlehre. Für sich gesehen ist das ein ganz gängiges Verfahren in der protestantischen Schriftlehre. Bemerkenswert ist allerdings, zu welchen Schlüssen Tillich gerade vor diesem Hintergrund kommt. Daß Tillich darum bemüht ist, die Schriftlehre für das neuzeitliche Be­wußtsein anschlußfähig zu gestalten - auch um den Preis der Aufgabe traditio­neller Lehrbestände liegt auf der Hand. Eine ganze Reihe klassischer Be­standteile der Schriftlehre wird man bei Tillich vergeblich suchen. Es sind - und das ist das Bemerkenswerte - offenbarungstheologische Gründe, die ihn

Tillich nennt konkret drei Vorzüge der historischen Kritik, Erstens ermögliche sie eine Unter­scheidung in historische, legendäre und mythische Textschichten, zweitens könne sie die verschiedenen Entwicklungsstufen der jeweiligen theologischen Modelle aufzeigen und drittens vermittle sie ein phi­lologisch und historisch kontrolliertes Verständnis der Schriften (vgl. ST II, 124).

zur Aufgabe des exklusiven Anspruchs der Schrift veranlassen und an dessen Stelle ein hermeneutisches Vermittlungsgeflecht von Schrift, Tradition und re­ligiös gedeuteter Gegenwartskultur treten lassen. Man kann im einzelnen Kri­tik an der fehlenden Präzision in der Durchführung dieses Vermittlungspro- gramms üben, das an die Stelle des Schriftprinzips treten soll, man wird jedoch m.E. anerkennen müssen, daß Tillich damit eine entscheidende Weichenstel­lung vollzieht, die in der Entwicklung des neueren Protestantismus ohnehin an­gelegt war. Damit wird er auch mit seiner Transformation cies Schriftprinzips seinem R u f als >großer Anreger«236 gerecht.

6.3.2. Das Scliriftprin.zip im Kontext des Programms non Offenbarung als Geschichte: Wolfhart Pannenberg

Gegen die Vorherrschaft der Wort-Gottes-Theologie wendet sich seit den spä­ten 50er Jahren Wolfhart Pannenberg mit seinem Programm einer groß ange­legten Vermittlungstheologie, die darauf zielt, den vermeintlichen Gegensatz zwischen Theologie und neuzeitlichem Bewußtsein und damit zwischen Ver­nunft und Offenbarung zu überbrücken237. Der zentrale Schauplatz der Ausein­andersetzung ist die Geschichtstheologie, in der Pannenberg an einer Überwin­dung der Diastase von Heilsgeschichte und Geschichte arbeitet. Es liegt nahe, dass diese Fragestellung vehement das Verhältnis von Schriftprinzip und histo­risch-kritischer Methode berührt.

6.3.2.1. Offenbarung als Geschichte

Pannenbergs Schriftlehre setzt ein mit Überlegungen zur Krise des Schriftprin­zips. In einem gleichnamigen Aufsatz von 1962 konstatiert er: »Die Auflösung der Lehre von der Schrift bildet die Grundlagenkrise der modernen Theolo­gie«23*. Zurückzuführen ist die Krise im wesentlichen darauf, daß die moderne Herausbildung des historischen Bewußtseins im Gegensatz zur Geburtsstunde des reformatorischen Schriftprinzips bei Luther zwischen dem wörtlichen Sinn der Schriften und ihrem historischen Inhalt zu unterscheiden gelehrt habe. Daraus resultiert als zweites Krisenphänomen, daß der enorme »historische Ab­stand jeder heute möglichen Theologie vom urchristlichen Zeitalter [...] zur

330 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

:v’ T. Rrsmouii- zitiert nach W. Si.nüssi f.h. ->Was uns unbedingt angeht“. 6.Vgl. zu Pannenbergs Theologie die Überblicke bei J. Rohis. T heologie II. 670-670.824-842

lind kritisch H. F i s c h t r . Theologie, 108—205 (mit weiteren Literaturhimveisen). Eine Untersuchung zu •»einer Schriftlehre liegr vor bei F. H.\sl i . Scriprinv. In der gegenwärtigen Diskussion spielt «»eine ge- Nchichtstheologische Grundlegung der Schrittlehre eine entscheidende Rolle, weil sie gewissermaßen allen rezeptionsästhetischeu Ansätzen gegenüber als Gegenmodell fungiert; vgl. dazu S. Ki.inoi-.r. Status. 172-222; R. L k o n i i a r d i . Skeptizismus. 235fF

r's Krise. 13.

6.3. $iliriftpriir~ip und X cu'cit 331

Quelle der uns am meisten bewegenden theologischen Probleme«1y> geworden ist. Denn es läßt sich nicht mehr ohne weiteres erheben, was eigentlich die Sa­che der Schrift ist. Eine selbstverständliche Voraussetzung des Schriftprinzips fällt damit dahin.

Daß die Anwendung des informatorischen Schriftprinzips unter den Bedin­gungen der Moderne auf gewaltige Schwierigkeiten stößt, ist - wie die voraus­gehenden Ausführungen bereits zu zeigen versucht haben - spätestens seit Mit­te des 19. Jahrhunderts ein Allgemeinplatz, der Befürworter und Gegner glei­chermaßen eint. Mit der Proklamation der Krise allein hebt sich Pannenbergs Schriftlehre also noch nicht von anderen Entwürfen ab. Das Besondere und Neue in Pannenbergs Ansatz liegt vielmehr in seiner Beschreibung der Ursache der Krise und in den Konsequenzen, die er daraus zieht. Seiner Auffassung nach ist es durch die evangelische Theologie selbst zu einem nicht unwesentlichen Teil mit verursacht, daß das moderne Wirklichkeitsverständnis den Offenba­rungsanspruch der biblischen Schriften überhaupt destruieren konnte. Entge­gen der Universalität, die ihr durch den Gottesbegriff als ihrem eigentlichen Gegenstand vorgegeben ist, habe sich die protestantische Theologie eine »Selbstbeschränkung«2411 auferlegt, indem sie sich »nur noch als positive Offen­barungswissenschaft verstand«241. Sie unterließ es, ihre zentralen Einsichten vor den Erkenntnissen der sich etablierenden Wissenschaften zu verantworten. Daraus folgte mit Notwendigkeit eine Spannung zwischen der Theologie und den anderen Wissenschaften, weil beide zu jeweils divergierenden Aussagen »über die Welt, den Menschen, die Geschichte«242 gelangten. In letzter Konse­quenz ergab sich also nach der Einschätzung Pannenbergs aus der Aufgabe des eigenen Universalitätsanspruchs die tiefe Glaubwürdigkeitskrise der offenba­rungstheologisch begründeten Urteile der Theologie. Eine Überwindung die­ses Problems ist Pannenberg zufolge nur dann möglich, wenn es gelingt, die Diastase zwischen dem Offenbarungsbegriff und dem Geschichtsverständnis zu überwinden. Das setzt voraus, daß die Offenbarung als ein geschichtsimmanen­tes Geschehen dem modernen Wirklichkeitsverständnis vermittelt werden kann. Ursache und Überwindung der Krise des Schriftprinzips weisen damit über sich hinaus in das Feld einer breit angelegten Geschichtstheologie: »Die Problematik der Schrifttheologie als positiver Offenbarungswissenschaft drängt also selbst auf die Erneuerung der Universalität der Theologie im Sinne einer umfassenden Theologie der Geschichte hin«24'.

2y> Krise. 15. :‘l 2 *" Krise, 12.2-" Krise. 13.2A2 FHxi•4’ Krise. 2<>.

332 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

Pannenberg hat einen solchen Vermittlungsversuch, der das unerläßliche ge­schieht*- und offenbarungstheologische Fundament seiner Schriftlehre ist, 1961 zusammen mit anderen jungen Gelehrten in dem Programm Offenbarung ah Geschichte vorgelegt. Die zum Teil heftigen Reaktionen machen deutlich, daß dieses Konzept in der Tat einen neuralgischen Punkt der damals noch vor­herrschenden dialektischen Theologie traf244. Wichtige Anregungen empfing der Kreis um Pannenberg von Gerhard von Rads Geschichtstheologie des Al­ten Testaments. Trotz aller Unterschiede in der konkreten Durchführung zeigt sich darin wie schon bei Bultmann, daß die exegetische Arbeit durchaus ge­winnbringend der systematischen Theologie Impulse zu geben vermag24"1 *. Vor diesem Hintergrund gelangt Pannenberg zu der Grundthese, daß sich »die Selbstoffenbarung Gottes [...) nach den biblischen Zeugnissen nicht direkt, [...| sondern indirekt, durch Gottes Geschichtstaten, vollzogen«249 hat. Kulmina­tionspunkt des eschatologischen Selbsterweises ist Gottes Selbstoffenbarung in

Jesus Christus247. In ihm ereignet sich das Ende der Geschichte vorweg und er­möglicht so eine universale Perspektive auf das Gesamtgeschehen des Ge­schichtsprozesses. Pannenberg widerspricht damit im wesentlichen zwei Grundannahmen, die für die dialektische Theologie nahezu fraglos in Gültig­keit standen. Zum einen bricht er mit der vor allem von Bultmann und seinen Schülern vertretenen strikten Trennung von Eschatologie und Geschichte. Der dabei zugrunde liegenden Auffassung, Gottes eschatologisches Handeln könne nicht in der Geschichte wahrgenommen werden, hält er das Konzept des altte- stamentlichen Geschichtsverständnisses entgegen. Dessen Besonderheit besteht Pannenberg zufolge darin, daß Israel »gerade im geschichtlichen Wandel selbst die Wirklichkeit seines Gottes erfuhr«24*. Damit erschließt sich die Möglich­keit, die Wirklichkeit als von Gottes Handeln bestimmt zu sehen. Die Ge­schichtstheologie ist daher, »wenigstens im Prinzip, als die legitime Erbin des biblischen Wirklichkeitsverständnisses«249 zu sehen. Zum zweiten richtet sich Pannenberg gegen das Konzept, die Offenbarung mit dem Begriff des Wortes Gottes zu identifizieren. Ersieht darin einen unzulässigen Reduktionismus, der den unterschiedlichen Aspekten des biblischen Offenbarungsverständnisses nicht hinreichend Rechnung tragen kann. Zu der profiliertesten Ausgestaltung

244 Zur Diskussion vgl. P. EiCHtR. Offenbarung. 433fTund Pannenbergs eigene Zusammenfassung in Offenbarung. 132fV; vgl. ferner zur umfangreichen cnglischsprachigen Rezeption S.J. G rf:nz , Appraisal. 19-52.

24;' Zur svstematischen Bedeutung von Gerhard von Rad und seiner Haltung in der Methodenfrage vgl. J. LALSitR, Erfahrung, 33-39.

24<> Dogmatische Thesen. 91.24 Vgl. Dogmatische Thesen, 106.24s Heilsgeschehen, 24, mit ausdrücklichem Hinweis 25 f. auf von Rads Einsichten in das Verfahren

theologischer Geschichtsschreibung im Alten Testament.249 Heilsgeschehen, 35.

6.3. Sclnißpiinzip und Xcuzeit 333

dieser Auffassung bei Karl Barth merkt er an: »Die Reduktion der Offenbarung auf den Gesichtspunkt des göttlichen Redens wurde jedoch der komplexen Vielschichtigkeit des biblischen Oßenbarungszeugnisses nicht gerecht, insbe­sondere nicht dem Umstand, daß dem Gedanken einer definitiven Selbstoffen­barung Gottes unter den Offenbarungsvorstellungen am ehesten der indirekte Selbsterweis der Gottheit Gottes durch sein Geschichtshandeln [...] nahe- kam«23". Die Geschichtsoffenbarung Gottes ist aus sich selbst heraus evident, sie bedarf daher keiner »äußerlich hinzutretenden inspirierten Deutung«231, mit der die Tatoffenbarung Gottes ganz auf die Wortoffenbarung reduziert werde und damit »der Gewinn eines objektiven Anhaltspunktes«232 verloren gehe. Mit einer Reihe von Gründen wie dem Verweis auf den mythischen Ursprung der Kategorie des Wortes Gottes oder dem vorausgesetzten Autoritätsmodell, das Gott als Redenden vorstellt, dem der Mensch nur im Gehorsam begegnen könne, plädiert Pannenberg gegen die Identifizierung der Offenbarung mit dem Begriff des Wortes Gottes232.

6.3 .2 .2 . Die Schrift im Prozeß der Über!icferwigsgeschicl 1 te

Pannenbergs Neuformulierung des Offenbarungsverständnisses, in der er ge­schichtstheologisch die neuzeitliche Anschlußfahigkeit der Rede vom Offen­barungshandeln Gottes aufzuweisen versucht, hat weitreichende Konsequen­zen für sein Schriftverständnis. Zwei Aspekte verdienen besondere Beachtung: zum einen gelangt er vor diesem Hintergrund zu wichtigen Aussagen über das Wesen der biblischen Texte, zum anderen ergeben sich daraus wichtige Folgen für ihre methodische Erschließung. Was Pannenbergs Wesensbestimmung der biblischen Texte anbelangt, so versteht auch er sie in ganz klassischer Weise als die »maßgeblichen Zeugnisse der Offenbarung Gottes«2:>4. Sie sind »Nieder- * * * * *

2;i1' Systematische Theologie I, 249.201 Systematische Theologie 1, 272.2:)2 Systematische Theologie I, 248.

Vgl. Systematische Theologie I, 264tf; an anderer Stelle führt er aus, daß das Wort Gottes als Chif­fre für den Applikationsvorgang fungiere, nicht aber selbst schon die Applikation ermögliche (vgl. Hi­storische und theologische Hermeneutik. 130). Dabei hat Pannenberg zumindest in seinem späteren Konzept die Bedeutung des Wortes Gottes nicht gänzlich eliminiert. So ging er 1961 noch davon aus, daß »die Geschichtsotfenbarung jedem, der Augen hat zu sehen, offen* sei (Dogmatische Thesen, 98). An dieser Evidenz des göttlichen Geschiehtshandelns hält er auch noch in der Sy<tcnuiti<ihcn Theologie fest, allerdings jetzt mit dem Hinweis, daß aufgrund der proleptischen Struktur der Offenbarung mit ei­ner »Gebrochenheit der Otfenbarungscrkcnntms im Kontext noch fortdauernder Strittigkett« zu rech­nen sei und daher die »‘Funktion des Wortes der apostolischen Verkündigung für die den Glauben be­gründende Erkenntnis stärkeres Profil« gewinne (Systematische Theologie 1, 273t). Doch auch diese mehr oder weniger geringfügige Modifikation ändert tlir Pannenberg nichts an seinem Grundkonzept, daß Gottes Selbstotfenbarung indirekt aus seinem Handeln in der Geschichte zu erschließen ist.

2;w Systematische Theologie 1, 213.

schlag und Dokument der apostolischen Verkündigung des Evangeliums«255. In dezidierter Abgrenzung gegen die Kerygma-Theologie der Bultmann-Schule ist für die biblischen Texte allerdings der Bezug zu Gottes Offenbarungshandeln in der Geschichte und d.h. insbesondere zu seinem Handeln in Jesus Christus konstitutiv. Nur insofern sich die Texte auf das Christusgeschehen beziehen, bezeugen sie die Offenbarung256. Pannenberg verdeutlicht seine Position in ei­ner theologiegeschichtlichen Selbstverortung. Auf der Suche nach dem, »was nun eigentlich als theologisch maßgeblich zu gelten hat, die biblischen Texte oder die hinter ihnen zu erschließende Geschichte«257, stellte sich die Theolo­gie der Leben-Jesu-Forschung weitgehend »auf den Boden der Geschichte Je­su, verlor dabei aber deren Zusammenhang mit der Christusbotschaft der Apo­stel aus dem Blick«258. Die kerygmatische Theologie habe nun »im Gegenschlag [...] die historische Rückfrage für theologisch gleichgültig und nur die Texte in ihrem Zeugnischarakter für theologisch verbindlich erklärt«259. Knapp bemerkt er zu dieser Entwicklung: »Man beginnt heute zu sehen, daß dies keine Lösung ist«260. Denn als Folge des historischen Bewußtseins ist das, was die Schrift ei­gentlich sagt, »nicht mehr in den Texten, sondern nur noch hinter ihnen in Ge­stalt des einen Jesus zu finden«261. Freilich räumt er ein, daß »heute, im Gegen­satz zur liberalen Jesusforschung, der Zusammenhang zwischen der Gestalt Jesu und der urchristlichen Botschaft von ihm im Blick bleiben«262 muß.

Pannenberg nimmt damit das Verhältnis zwischen der tatsächlichen Ge­schichte und deren biblischer Bezeugung genauer ins Visier. Daß hier ganz ge­nerell ein Zusammenhang besteht, war nie bestritten - selbst Bultmann gestand das ja mit seiner Berufung auf das »Daß« des geschichtlichen Wirkens Jesu ein. Pannenberg knüpft die Bande allerdings sehr viel enger. Seiner Einschätzung nach ist der Bezug auch konstitutiv für den Inhalt des Zeugnisses; die Bedeu­tung leitet sich allein aus dem Faktum ab, das sie deutet: »Das Kerygma bringt nicht noch etwas zum Geschehen hinzu«263. Das Faktum des Christusgesche­hens trägt »vielmehr seine Bedeutung ursprünglich in sich selbst«264. Die unter­schiedlichen Bezeugungen und Deutungen, die sich in der Bibel finden, sind

334 6. Kapitel: D ie Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20 . Jahrhundert

255 Systematische Theologie II, 510.256 Dieser Bezug gilt nach Pannenberg auch ausdrücklich fiir die alttestamentlichen Schriften auf­

grund der »Bedeutungjesu aus seinem Zusammenhang mit der Verheißungsgeschichte Israels« (Heilsge­schehen, 31); das gilt auch für die unten noch zu erörternde Frage der Schriftinspiration; vgl. dazu Be­gründung, 248.

257 Krise, 15f.258 Krise, 16.259 Ebd.260 Ebd.261 Ebd.262 Ebd.263 Dogmatische Thesen, 113.264 Aussage, 171.

6 .3 . Schriftprinzip und N e u ze it 335

die Entfaltung derjenigen Bedeutung, die dem geschichtlichen Auftreten Jesu selbst schon innewohnt265. Pannenberg hat diesen inneren Zusammenhang von Faktum und Bedeutung im Kontext seiner Christologie zu einer »Theorie der christologischen Tradition«266 ausgeweitet. Gebunden ist dieses Konzept — wie er ausdrücklich einräumt - an die »Annahme, daß die christologischen Be­kenntnisaussagen des Urchristentums sich in ihrem wesentlichen Inhalt als Ex­plikation des dem Auftreten und der Geschichte Jesu implizit eignen [sic] Be­deutungsgehaltes verstehen lassen«267. Trifft diese Annahme zu, dann lassen sich die »Schriften des NT als Ergebnisse eines Traditionsprozesses verstehen [...], der im Christusgeschehen seinen Ausgangspunkt nimmt«268. Dieses Entspre­chungsverhältnis von Implikation und Explikation hat für Pannenberg weitrei­chende Folgen.

In ökumenischer Perspektive ist es zunächst interessant, daß Pannenberg aus­drücklich die Entstehung der Schriften aus einem Traditionsprozeß einräumt. Der Gegensatz von Schrift und Tradition wird damit gegenstandslos: »Das überkommene Verständnis des Prinzips sola scriptura als Gegensatz zu Tradition überhaupt ist auch auf evangelischem Boden heute nicht mehr haltbar, weil die Forschung gezeigt hat, daß die Schriftzeugnisse selbst als Niederschlag einer Überlieferungsgeschichte zu verstehen sind«269. Aus dem darin vorausgesetzten Traditionszusammenhang läßt sich dann weiter die Legitimität der gesamten christologischen Dogmenbildung ableiten. Der inhaltliche Zusammenhang von Faktum und Deutung ist Pannenberg zufolge allerdings nicht so verstehen, daß sich die Deutungsarbeit eines Textes auf die Aufgabe des bloßen histori­schen Berichts beschränken müßte. Er weist ausdrücklich darauf hin, daß die Besonderheit der biblischen Texte gerade darin bestehe, die Bedeutung der Ge­schichte Jesu in Form des Bekenntnisses zu seiner Person zu überliefern270. Den kerygmatischen Charakter erkennt er also ausdrücklich an. In Anlehnung an von Rads Überlegungen zur Überlieferungsgeschichte stellt es sich für ihn viel­mehr als eine Unmöglichkeit dar, die Texte als bloße Reproduktion histori­scher Ereignisse zu verstehen. Jeder Überlieferungsprozeß impliziert Deutun­gen des zu überliefernden Geschehens, die über den bloßen Ereignisbericht hinausgehen. Für den Begriff der Geschichte ist es im Gegensatz zur Historie geradezu konstitutiv, daß hier schon eine Interpretation der Ereignisse stattfin­det271. Pannenberg kann daher auch pointiert festhalten, daß die Überliefe­

265 Vgl. Aussage, 169.266 Systematische Theologie II, 320.267 Systematische Theologie II, 321.268 Vgl. Aussage, 170.269 Aussage, 162.270 Vgl. Historische und theologische Hermeneutik, 135.271 Zur Abgrenzung des Begrifft der Geschichte vom Begriff der Historie vgl. Pannenbergs Ausein­

andersetzung mit Collingwood in Heilsgeschehen, 27 f.

336 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen iw 20. Jahrhundert

rungsgeschichte als der Prozeß der Weitergabe von Deutungen geschichtlicher Ereignisse »als der tiefere Begriff von Geschichte überhaupt anzusehen«* 2'2 ist. Doch spricht der Uberlieferungsprozeß nach Pannenbergs Auffassung nicht da­gegen, daß jede dieser Deutungen ihre inhaltlichen Vorgaben aus dem tatsächli­chen Geschehen bezieht und daran auch zu messen ist. Es leuchtet unter dieser Voraussetzung ein, daß die Kategorie der Faktizität flir den Sinn der Deutungen eine zentrale Bedeutung einnimmt. Denn es handelt sich bei den biblischen Texten nicht um »eine fromme Deutung der Ereignisse, die man auch weglas­sen könnte«2 \ sondern um eine enge Verbindung zu den »Tatsachenbehaup­tungen über die Geschichte Jesu«2 h Der Vorrang des tatsächlichen Geschehens vor ihren jeweiligen Deutungen in den biblischen Texten ist somit auch flir das Verständnis der Texte konstitutiv.

6.3.2.3. Historische Kritik als der Neuzeit angemessene Schriftauslegung

Aus dem Vorrang des historischen Geschehens ergibt sich flir Pannenberg die methodische Forderung nach der Rückfrage hinter das Kerygma. Wohl kein anderer deutschsprachiger Theologe des 20. Jahrhunderts hat so prononciert die Rückfrage hinter den Text zum methodischen Programm erhoben. In praktisch allen seinen Äußerungen zur Methodenfrage begegnet dieses Postu­lat2 \ Er richtet sich damit gegen die hermeneutische Verabsolutierung des Textes selbst, wie sie etwa im Gefolge der Kerygma-Theologie vorgenommen wurde oder neuerdings in dem Auslegungsverfahren begegnet, das die bibli­schen Texte analog zu den Literaturwissenschaften als literarische Produkte be­handelt und den historischen Bezug außer acht läßt2-"’. Die Forderung, in der

22 Kerygma, HS.2 ■' Historisch-philosophische' Hermeneutik, 484.2 4 Ebd.2 ■* Vgl. z.B. Krise, 15f: Universalgeschichte. Ü3; Aussage, 1 (V): Historische und theologische Herme­

neutik. 131; Systematische Theologie II, 320; Historisch-philosophische Hermeneutik, 4H3; es besteht eine unübersehbare Nähe zu Ebelings späterer Einschätzung, die historisch-kritische Methode diene der Erhellung des Erfahrungsgrundes der biblischen Texte (siehe dazu Kap. 6.1.3.2.): allerdings ist das Kon­zept bei Pannenberg sehr viel ausgeprägter durchgefiihrt und zudem geschichtstheologisch eingehend begründet. Der entscheidende Unterschied liegt allerdings dann, daß es sich hier um ein grundverschie­denes Modell religiöser Erfahrung handelt. Die »Erhellung« bezieht sich bei Pannenberg vor allem aut die Faktizität der Ereignisse und deren biblischer Deutungen.

2 *’ »Eine Interpretation, die die Evangelien wie einen Roman aufiäßt. wird den Tatsachenbehaup­tungen nicht gerecht, die mit diesen Texten verbunden sind, wenn auch manche Einzelzüge darin le­gendären Charakter haben mögen« (Historisch-philosophische Hermeneutik, 483). Aus naheliegenden Gründen bestreiten die Anhänger einer rezeptionsästhetischen Schriftlehre diese Auffassung; so kritisiert beispielsweise K. Huizingan Pannenberg die Vernachlässigung des Aspektes der Fiktionalitat: »Der ob­jektive Anhalt freilich ist nicht hinter den Texten im Vollzug einer historischen Signifikationshenneneu- tik zu suchen, sondern in der objektivierten Ausdrucksertahrung des Textes: im literarischen (Selbst)Porträt« (K. H uizinc, Homo legens, 83); Das Problem des historischen Haftpunkts gerät damit allerdings aus dem Blick; siehe dazu Kap. 8.4.3.2.

6.3. Silmfipriuzij) und Xcnzvit 337

Auslegung hinter die Texte zu gehen, ist - wie oben skizziert — aufs engste da­mit verbunden, daß sich erst durch die Texte hindurch das eigentliche Gesche­hen erschließt. Gott — so lautete eine der zentralen Thesen des Programms Of­

fenbarung als Geschichte - offenbart sich selbst durch sein Handeln in der Ge­schichte. Von daher wird klar, warum Pannenberg der Kategorie der Faktizität einen so hohen Stellenwert einräumt. Sie trägt gleichsam die Beweislast für Gottes Offenbarung in der Geschichte. Als historisches Faktum erschließt sich dann Gottes Offenbarungshandeln nicht anders als jedes andere historische Faktum auch: auf dem Wege der historischen Methode. Es leuchtet ein, daß bei Pannenberg damit die historisch-kritische Methode eine enorme Aufwertung erfährt und im Konzept seiner Schriftlehre eine zentrale Rolle spielt.

Pannenberg rechtfertigt diesen Schritt mit einer Reihe von Argumenten, die sich ihrem Inhalt und ihrer Zielsetzung nach in drei Gruppen zusammenfassen lassen. Zunächst weist er daraufhin, daß die historische Kritik eine unter den Bedingungen des historischen Bewußtseins legitime und notwendige Folgeer­scheinung des reformatorischen Schriftprinzips darstellt. Die Pointe in Luthers Lehre besteht Pannenbergs Einschätzung zufolge darin, daß er mit seinem Kon­zept von der äußeren Klarheit der Schrift deren Aussagen eine Evidenz beilege, die ohne die Beihilfe des Heiligen Geistes oder eines besonderen Lehramtes zu erlangen sei. Diese Selbstevidenz führte dann zu dem berühmten Selbstausle­gungspostulat. Dessen konsequente Anwendung hatte schon in der reformato- rischen Exegese ein Interesse an den Intentionen der Verfasser und der Zeitge­schichte hervorgebracht. Vollends ausweiten mußte sich dieses Verfahren zu dem Programm einer historischen Kritik, als mit dem Aufkommen des histori­schen Bewußtseins die Differenz zwischen dem buchstäblichen und dem histo­rischen Sinn der Texte zum Vorschein kam2". Pannenberg schließt sich daher der EinschätzungJ.S. Semlers an, »daß die historisch-kritische Schriftauslegung die unabweisbare Konsequenz des reformatorischen Schriftprinzips sei«2 s.

Bemerkenswerterweise beurteilt Pannenberg die Entwicklung des anderen Elements der Schriftlehre Luthers, der Lehre von der vom Heiligen Geist be­wirkten inneren Klarheit, weit skeptischer. Die seit Calvin forcierte Berufung aut das testimonium intemum habe letztlich zu der verhängnisvollen Entwicklung geführt, die die subjektive Erfahrung zum Fundament theologischer Aussagen machte und damit deren Wahrheitsanspruch eine bloß subjektive Begründung zu geben vermochte27*'. Obgleich es sich hier um eine theologiegeschichtliche Einschätzung handelt, liegt es auf der Hand, daß die Lehre vom testimonium internum in Pannenbergs Schriftlehre nicht den Ehrenplatz einnimmt, der ihr * 271

Vgl. Historische lind theologische Hermeneutik. 128; Heilsgeschehen, 64ff und Krise, 13f. Historische und theologische Hermeneutik, 128.

271 Vgl. Systematische Theologie I, 43ff.

338 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen nn 20. Jahrhundert

ansonsten oftmals eingeräumt wird. Die alleinige Berufung auf das innere Zeugnis des heiligen Geistes ist tür ihn eine subjektivistische Reduktion, die hinter den objektiven und damit auch intersubjektiv vermittelbaren, histori­schen Anhaltspunkten der biblischen Schriften zurückbleibt.

Zur zweiten Gruppe der Argumente, mit denen er auf eine theologische Aufwertung der historisch-kritischen Methode abzielt, zahlt die Erörterung der philosophischen und geschichtstheologischen Voraussetzungen der histori­schen Kritik. Pannenberg nimmt darin jene Diskussion auf in der Ernst Tro- eltsch, Hans Emil Weber und andere mit freilich ganz unterschiedlichen Posi­tionen die weltanschaulichen Rahmenbedingungen der historisch-kritischen Methode in den Blick nahmen, um der Frage nach einer angemessenen theolo­gischen Geschichtsauffassung nachzugehen2”". Troeltsch hatte dabei die Bin­dung der historischen Methode an die Kriterien der Korrelation und der Ana­logie als ihren großen Vorzug gegenüber der dogmatischen Methode herausge­stellt. Unübersehbar bemüht sich Pannenberg um einen Ausgleich, in dem er an Troeltschs zentralem Anliegen festhält und zugleich Webers Einwänden Rechnung tragt. Aus Troeltschs Kriterienkatalog kann er bedenkenlos der For­derung der Korrelation zustimmen2”1. Es ist eine wesentliche Zielsetzung seiner eigenen Offenbarungstheologie, auszuschließen, daß das Heilsgeschehen aus dem Geschichtszusammenhang ausgeblendet und in einem supranaturalen Raum angesiedelt wird. Komplexer gestaltet sich seine Haltung zur Analo­gie2”2. Hier sieht er mit Weber die Gefahr einer anthropozentrischen Veren­gung. Denn das Prinzip der Analogie basiert auf dem Grundsatz der Gleichar­tigkeit. Die gegenwärtige Sinnerfahrung würde damit zum Beurteilungsmaß­stab aller historischen Vorgänge erhoben. Träfe das zu, dann wäre es in der Tat nicht möglich, Individuelles und Neues im Geschichtsverlauf zu erkennen. Ei­ne solche Annahme läßt sich freilich mit Pannenbergs theologischem Ge­schichtsverständnis nicht in Einklang bringen. Denn »daß in der Wirklichkeit immer Neues, zuvor nicht Dagewesenes auftritt, ist charakteristisch tür das Wirken des transzendenten Gottes«2”-1. Eine fehlende Analogie zu anderen be­kannten historischen Vorgängen reicht daher auch nicht hin, die Faktizität ei­nes Ereignisses zu bestreiten; dieses Argument spielt tür Pannenbergs Haltung zur Historizität der Auferstehung eine entscheidende Rolle2”4. Die Anwen­dung der Kategorie der Analogie ist hingegen dann sinnvoll, wenn sie zugleich von der Einsicht in ihre Grenzen begleitet wird. In diesem moderaten Sinne

-vl Siehe dazu Kap. 4.ü. I. und 4.7.2.-,' 1 »Das Prinzip der universalen Korrelation begründet also für sieh keinen wesenhafren Gegensatz

der historischen Methode gegen ein theologisches Geschiclusverständnis« (Heilsgeschehen. 48).•N- Vgl. Heilsgeschehen. 4üff.:s ’ HeilsgCM/hehen. 52.

Vgl. Systematische T heologie 11, 402ff und Grundzüge. Soff.

6.J. Sclirifipriuzip und Xcnzcit 339

eingesetzt, vermag das Kriterium der Analogie dann sehr wohl produktive hi­storische Erkenntnis hervorzubringen. Denn sie gewährleistet die Abgrenzung des Besonderen vom Allgemeinen und macht es so möglich, die differentia spe- cifica des Neuen und Individuellen im Geschichtsverlauf zu erkennen 28\ Die Zielsetzung, die Pannenberg in seinem Kommentar zur Diskussion um die hi­storische Methode verfolgt, ist klar. Befreit man die historische Methode von den positivistischen und imrnanentistischen Annahmen, die ihr im Gefolge des Historismus anhaften, dann ist sie in der Tat auch für die Theologie als Metho­de der Geschichtserkenntnis ohne Alternative.

Diese Überlegungen stehen bereits in enger Verbindung mit jener dritten Gruppe von Argumenten, in der Pannenberg die historisch-kritische Methode in den Kontext seiner Geschichts- und Offen barungstheologie einordnet. Er­eignet sich die Offenbarung in der Geschichte, dann ist die Preisgabe des Feldes der Geschichte - die sich in allen supranaturalen Offenbarungsauffassungen fin­det - ein gravierendes theologisches Dilemma28'1. Die Theologie kann, so Pan­nenbergs zentrales Argument, keine historischen Sondererkenntnisse geltend machen, die sich plausibel verantworten ließen. Wenn der Glaube an die Of­fenbarung in Jesus Christus keine irrationale Illusion sein soll, dann muß der Offenbarungscharakter im geschichtlichen Geschehen selbst aufweisbar sein. Das gipfelt für Pannenberg in der Feststellung, »daß eine historische Erfor­schung dieses Geschehens auch seine Besonderheit, seinen Offenbarungscha­rakter entdecken könnte und müßte«287. Aussagen über das Heilsgeschehen sind damit an das Verfahren der historischen Kritik gebunden; die historisch­kritische Methode muß aufgrund des inneren Zusammenhangs von Offenba­rung und Geschichte auch die Offenbarungsqualität historischer Ereignisse er­kennen können. Unter den Prämissen seines Geschichts- und Offenbarungs­verständnisses ist »diese Zumutung [...] in der Tat kaum zu umgehen«288.

Das hat weitreichende Folgen flir das Verhältnis von Geschichte und Dogma­tik. Da sich »der dogmatische Inhalt der Schrift |...| durch historische Argu­mentation aufweisen lassen [muß]«28”, »wird es kaum möglich sein, zwischen dogmatischer und historischer Aussage über das Christusgeschehen prinzipiell zu unterscheiden«-*’. Die Diastase, die noch Ernst Troeltsch zwischen der hi­storischen und der dogmatischen Methode erblickte, reduziert sich auf das Mi­nimum einer »technischen Unterscheidung«2”1. Ausgangsbasis auch der syste-

Vgl. Heilsgcsehehcn, 52. 2m‘ Vgl. Heilsgeschehen. 60 6

Heilsgeschehen. 63. Heilsgeschehen. 67. Aussage. 166.Aussage. 171.Ebd. ‘

340 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positiousbesrimmmioeii im 20. Jahrhundert

manschen Urteilsbildung ist die historische Textinterpretation. Zwei Aspekte verdienen in diesem Zusammenhang besondere Erwähnung. Erstens verwahrt sich Pannenberg in der Auseinandersetzung mit der Hermeneutik Gadamers und deren theologischen Adaptionen entschieden gegen die Auffassung, daß allein die Hermeneutik den Brückenschlag vom Damals der Texte zum Jetzt des Auslegers leisten könne, während sich der Historiker mit der Aufgabe des »Friedhofsgärtners«21'2 begnügen müsse. Den Gegenwartsbezug stelle auch die Geschichtsforschung her und das sogar weit angemessener als die Hermeneu­tik, weil sie sowohl die Texte als auch die Situation des Auslegers nicht isoliert betrachtet, sondern in den Zusammenhang der Universalgeschichte einzuord­nen vermag2,12.

Damit hängt zweitens die Frage nach der Bedeutung der Exegese zusammen. Es fällt auf, daß Pannenberg seine Hochschätzung der historischen Methode nicht automatisch auf die exegetischen Disziplinen überträgt. Vielmehr räumt er ein, daß sich die Exegese als wissenschaftliche Disziplin der Bibelauslegung mit dem Aufkommen des historischen Bewußtseins in dem »Dilemma zwi­schen einer Historisierung der Bibelexegese um den Preis ihres theologischen Charakters auf der einen und einem Festhalten an der Normativität und Aktua­lität ihres Gegenstandes um den Preis von Abstrichen an der historischen Folge­richtigkeit ihrer Interpretation auf der anderen Seite«2''4 befinde. Die Überwin­dung dieses Dilemmas kann also gerade nicht durch den hermeneutischen Brückenschlag des Gegenwartsbezugs geleistet werden, denn diese aktualisie­renden Auslegungen bilden selbst schon einen Teil des Dilemmas. Eine Lösung ist dann möglich, »wenn die historische Methodik der Schnftexegese sich von vornherein im Rahmen einer theologisch orientierten Religionsgeschichte im Sinne einer Theologie der Religionen bewegt«2'^. Die »theologische Befra­gung biblischer Texte« kann daher nicht »mit der Frage nach ihrer Gegen warts- relevanz«2'"’ identifiziert werden. Für die konkrete Durchführung der Exegese bedeutet das eine Entlastung: Sie kann sich auf die literarisch-historischen Ge­sichtspunkte beschränken2'1 . Die Anwendung der historischen Methode, d.h. die Vermittlung von Gottes Offenbarung in der Geschichte, ist vielmehr eine »gesamttheologische Aufgabe«2'*, die gleichermaßen den kirchen- und theolo-

Universalgeschichte. 94.Zu Pannenbergs Auseinandersetzung tim der philosophischen. insbesondere der (iadamcrschen

Hermeneutik vgl. Universalgeschichte. 91-122 und Historische und theologische Hermeneutik. 1421t. zu Pannenbergs (iadamer-Kritik vgl. LkJ. H i i r i r a i i i . Theologie. 237ff: zum theologischen Hinter­grund des Konzeptes der Universalgeschichte \gl. P. Ek:iii:k. Offenbarung. 442ff:

Wisscnschaftstheorie. 3 8 1.- hbd.- 10' Wissenschaftstheorie. 382.

Vgl. Historisch-philosophische Hermeneutik. 488f.-lls Wissenschaftstheorie. 380.

6.3. Silnifiprinzip und Xatzeii 341

gicgeschichtlichen Blick auf die Rezeptiotisgeschichtc wie die systematische und praktisch-theologische Reflexion mit e in sc h lie ß t-In dieser Einschät­zung dürfte zweifelsohne eine der interessantesten Aspekte der Schriftlehre Pannenbergs liegen. Denn es gelingt ihm damit eine Beschreibung des Verhält­nisses von Prinzip und Methode, das über die bloße Verhältnisbestimmung von Dogmatik und Exegese hinausgeht und damit das Schriftprinzip in einen enzy­klopädischen Zusammenhang stellt3"". Zur exemplarischen Durchführung ge­langt dieser Ansatz dann in Pannenbergs Systematischer Theologie.

6.3.2A. Die Schrift als Prinzip

Während die früheren Schriften eher ein Interesse an dem Methodenproblem erkennen lassen, widmet sich Pannenberg vor allem in den späteren Schriften der Frage nach der Geltung des Schriftprinzips. Dessen zentrale Bedeutung für Theologie und Kirche steht für ihn außer Frage. Die seit dem 19. Jahrhundert geführte Diskussion um weitere oder andere Prinzipien des Protestantismus er­scheint ihm »fragwürdig«3"1. Weder dem Versuch, dem Schriftprinzip ein ande­res Prinzip - in der Regel den Rechtfertigungsglauben - an die Seite zu stellen, noch seiner gänzlichen Abschaffung, wie er sie bei Tillich vollzogen sieht, kann er seine Zustimmung geben3"2. Seine Hochschätzung des Schriftprinzips ist al­lerdings an die wesentliche Voraussetzung gebunden, daß im Vergleich zum Schriftprinzip der Reformation ein erheblicher Bedeutungswandel eingetreten ist: »Die Schrift ist dabei aus einem Prinzip unmittelbarer göttlicher Autorität zum Prinzip der Bindung des Christentums an seinen geschichtlichen Ur­sprung als bleibenden Maßstab seiner Identität geworden«3"3. Nur unter der Voraussetzung »dieser Wandlung seiner Form |...| ist das Schriftprinzip die Grundlage evangelischer Theologie geblieben, neben der es kein zweites, gleichrangiges oder sogar übergeordnetes Prinzip des Protestantismus geben kann«3"4. In dieser Gestalt handelt es sich freilich nicht mehr um ein protestanti­sches Sonderprinzip, die so verstandene »Autorität der Schrift [...] gilt für das Christentum überhaupt** auch dann, wenn - wie er ausdrücklich einräumt -

Vgl. Wissenscbaftstheoric. 38.VVgl. dazu auch S. ki i \c i k. Status. 2 Pdf; aullerst nnl.lverstandlich erscheint cs mir allerdings, die­

sen enzyklopädischen ( 'lesamtzusammenhang hei Pannenberg als eine •‘Forderung nach einer theologi­schen Exegese« zu bezeichnen, da der Begriff‘theologische Exegese- traditionellerw eise in Abgrenzung zur historischen Exegese gebraucht wird. Das ist natürlich - wie Klingerja auch richtig sieht - keines­wegs die Intention Pannenbergs.

Prinzipien. <S().M- Vgl. Prinzipien. 79f.

Prinzipien. 8H.F.bd.

»dieser Grundsatz nicht zu allen Zeiten gleichermaßen anerkannt wurde und nicht überall in derselben Weise zur Anwendung gekommen ist«3"\

Pannenbergs Deutung des Schriftprinzips als identitätsstiftender Ursprungs­bindung ist die konsequente Anwendung seiner offenbarungs- und geschichts­theologischen Prämissen. Als Zeugnis der Offenbarung weisen die biblischen Schriften >hinter< sich auf Gottes Olfenbarungshandeln in Christus. Ihre Auto­rität und ihr identitätsstiftendes Potential erhalten die Schriften allein durch diesen Rückbezug auf das Christusgeschehen. Pannenberg hat diesen Gedan­ken, der dem Modell seiner Theorie der christologischen Tradition entspricht, an der Funktion des Evangeliums deutlich gemacht. Seine ganze Bedeutung er­langt das Evangelium von seinem Inhalt her, der Heilsgegenwart Gottes in Jesus Christus. Die Schriftautorität ist daher im eigentlichen Sinne die Autorität des Christusgeschehens, das sich durch die Schrift als Evangelium erschließt3"6.

Aus dieser Bindung der Schriftautorität an das Evangelium leitet sich flir Pannenberg auch die Stellung der Schriftlehre im Aufbau der Dogmatik ab. Ei­ne wichtige Rolle spielt dabei bemerkenswerterweise die Schriftinspiration. Die Ablehnung der altprotestantischen Inspirationstheologie bedeute nicht, das betont Pannenberg ausdrücklich, daß »der Gedanke der Schriftinspiration überhaupt abgelehnt«3"' wird. Entscheidend ist allerdings, daß die Vorstellung von der Inspiration der Schrift als formaler Autorität nicht schon zur Vorausset­zung der dogmatischen Urteilsbildung gemacht werden könne. Darin ist im wesentlichen auch der Grund zu sehen, warum Pannenberg die Schriftlehre und mit ihr die Lehre von der Schriftinspiration aus den Prolegomena ver­bannt3"*. Eine »Neubegründung«3"9 kann sich nur vom Inhalt der Schrift her erschließen. »In Abwandlung eines Satzes von F. Schleiermacher«31" setzt die Rede der Schriftinspiration »die Überzeugung von der Wahrheit der Offenba­rung Gottes in Person und Geschichte Jesu [...] bereits als anderweitig begrün­det voraus«311. Daher ist der angemessene O rt flir die Lehre von der Schriftau­torität am Ende der Versöhnungslehre - um ihren essentiellen Bezug zum Ver­söhnungsgeschehen deutlich zu machen - und vor der Ekklesiologie - um ihre

342 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

3l,s Ebd.■,,M’ Mit seinem Verständnis des Evangeliums grenzt sich Pannenberg sowohl gegen die barthianische

Auflösung des Evangeliums in die L ehre vom Wort Gottes als auch gegen die lutherische Deutung des Evangeliums im Gegensatz zum Gesetz ab. In beiden sieht er eine Unterbestimmung, die den geschicht­lichen Cirund der Heilsgegenwart außer acht lassen (vgl. Systematische Theologie II. SiHSfl).

Begründung. 247; zu Pannenbergs Ablehnung der Verbalinspiration vgl. Systematische Theolo­gie I. 4 DT ferner E H aspi , Scripture. I05f.

Diese veränderte Begründungslage übersieht Frank Hasel. Er folgert aus den fehlenden Passagen über die Schrift in den Prolegomena. daß Pannenberg bislang keine systematisch geschlossene Schnft- lehre vorgelegt habe (vgl. F:. H aspi , Scripture, 104tf).

M,,> Begründung. 247.Systematische Theologie II. 511 Anm. 170.

■'M Systematische Theologie II. 511.

6.3. Sihrijrprinzip und \'cn~eit 343

Vorordnung vor der Kirche zum Ausdruck zu bringen112. Die Schriftinspiration ist damit »vom Zentrum der Schrift, von Jesus Christus als >Mitte< der Schrift her zu verstehen [...] und [hat] daran ihren Maßstab«312 313. Es handelt sich daher bei der Autorität der Schrift nicht um »die Autorität des Buchstabens, sondern des Inhalts«314.

Unter dieser Voraussetzung kann dann auch Pannenberg der Schrift eine Reihe jener Attribute zusprechen, die ihr bereits von den Reformatoren zuge­wiesen wurden. Das verleiht seiner späten Schriftlehre im Gegensatz zu seinen früheren Ausführungen einen zunächst sehr traditionell erscheinenden Zu­schnitt. Zu beachten ist dabei freilich die erheblich veränderte Begründungsla­ge. Wie am Beispiel der Inspirationslehre deutlich wurde, empfangen die bibli­schen Texte alle ihre Qualitäten nicht aus sich selbst, sondern von dem, was hin­ter ihnen liegt und worauf sie verweisen. Nur sofern sie sich auf das Christusge­schehen bezieht, läßt sich von der Schrift behaupten, »daß in ihr die Offenba­rung Gottes vollständig, soweit das zum Heil der Menschen nötig ist, zum Aus­druck gekommen ist, und ferner, daß dieser Inhalt als ein einheitlicher durch das Zeugnis der Schrift klar und deutlich zu erfassen ist«31\ Der Bibel kommt damit also die Eigenschaft der Suffizienz und der Klarheit zu. Gleiches gilt für ihre kausative und normative Autorität. Die Schrift gewährleistet die Verkündi­gung und Überlieferung der Heilsgegenwart Gottes in Christus und bringt da­mit die Kirche hervor. Die Kirche ist also - gut lutherisch - creatura verbi316 und als solche bleibend der Autorität der Schrift als Gegenüber unterstellt, was zugleich - darin klingt das kritische Potential des Schriftprinzips an - zur »Frei­heit des Glaubens und seiner Unmittelbarkeit zu Gott gegenüber aller mensch­lichen Autorität, auch gegenüber der Kirche und ihren Amtsträgern«11' bei­trägt. Normative Bedeutung kommt ihr zu, weil »Dogma und Dogmatik [...) von der Schrift her überprüfbar und modifizierbar bleiben [müssen]«11H. Die Feststellung der normativen Autorität deckt sich dann aber weitgehend mit sei­nen oben beschriebenen Überlegungen zum Verhältnis von dogmatischer und historischer Methode3

312 Vgl. ebd.: vgl. auch Begründung, 247.,l ‘> Begründung. 248.314 Ebd.313 Aussage. 163.•1|" Vgl. Systematische Theologie II, 51c».'' Systematische Theologie II. 511.31 * Aussage, 162.’lv Aus der Tatsache, daß Pannenberg Klarheit, Suffizienz und normative Autorität der Schrift nicht

auf eine supranaturale Offienbarungstheorie gründet, kann natürlich nicht - wie F. Hasel das tut - gefol­gert werden, Pannenberg spreche der Schrift diese Eigenschaften grundsätzlich ab (vgl. H H a s l l , Scrip- ture 1 151)- Damit wird gerade die besondere Pointe in Pannenbergs Schriftlehre verkannt, die in dem veränderten Begründungsverfahren der Schriftautorität besteht.

Pannenbergs Überlegungen zur Autorität der Schrift und den damit verbun­denen besonderen Eigenschaften basieren allesamt auf seinen geschichts- und offenbarungstheologischen Voraussetzungen. Autorität, Klarheit und Suffi- zienz kommen der Schrift zu, weil sie auf das hinter ihnen liegende Offenba- rungshandeln Gottes in Christus verweisen und sich darauf als ihre Mitte inhalt­lich beziehen. Die biblischen Schriften sind daher - um noch einmal jenes wichtige Zitat anzuführen - »als Ergebnisse eines Traditionsprozesses [zu] ver­stehen [...], der im Christusgeschehen seinen Ausgangspunkt«32" hat. Die Gel­tung und Anwendung des Schriftprinzips ist damit auf ein Fundament gestellt, das trotz der ganz anderen Durchführung als bei Tillich und trotz des weit aus­geprägteren Festhaltens am klassischen Lehrbestandes der Schriftlehre den Übergang vom Schrift- zu einem überlieferungsgeschichtlich verstandenen Traditionsprinzip markiert. Die Durchführung des so verstandenen Schrift­prinzips legt - wie oben angemerkt - Pannenberg in seiner Systematischen Theo­logie vor. Denn dort wird die aktuelle theologische Urteilsbildung aus den bibli­schen Aussagen und deren theologiegeschichtlicher Entwicklung heraus entfal­tet. Die eigene systematische Aussage steht damit in dem überlieferungsge­schichtlichen Zusammenhang, der in den biblischen Schriften seinen Aus­gangspunkt nimmt321.

Die Beurteilung der Schriftlehre Pannenbergs steht und fällt mit ihren ge­schichts- und offenbarungs theologischen Voraussetzungen, ln der Diskussion, die darüber seit den 60er Jahren im Gange ist, hat sich als Kernproblem die Fra­ge herausgestellt, ob das Offenbarungshandeln Gottes in Form eines histori­schen Tatsachenwissens mit der Vernunft zu erkennen ist. Die Frage weitet sich damit zur Grundfrage der Prolegomena aus, in der vor dem Hintergrund des Verhältnisses von Offenbarung und Geschichte das Verhältnis von Vernunft und Glaube zur Debatte steht. Erwartungsgemäß differieren die Auffassungen be­trächtlich02. Ein Haupteinwand - und das ist vor dem Hintergrund der Ge­

344 6. Kapitel: Die Rückkehr der Methode. Positionsbestimmungen im 20. Jahrhundert

32,1 Vgl. Aussage. 17n.Vgl. dazu F. H asll. Scnpture. 124tT. Eine produktive und modifizierte Anknüpfung an dieses

Modell deutet sich in Trutz Rendtorfts Programm einer Überlieferungsgeschichte des Christentums an. RendtoriTsieht die Stärke der überlieferungsgeschichtlichen Konzeption darin, daß sie das Christentum in der Kontinuität seiner Entwicklung beschreibt. Dadurch legitimiert sich einerseits die Anwendung historischer Methoden, zum anderen werden sie aber zugleich entlastet, da es nicht darum gehen kann, »als habe die Theologie ein Damals so sicherzustellen, daß es unmittelbar christliche Gegenwart ermög­liche« (T. R findtori]-. Überlieferungsgeschichte, 31). Das würde dann auch erlauben, die historische Schriftforschung in die Theorie des Christentums zu integrieren und ihr »eine manifeste Funktion im Prozeß theologischer Bildung und Ausbildung« zuzuweisen, »die m den Stand setzen soll, die Frage des Christentums nach sich selbst angemessen zu artikulieren« (T. R i-nokiri r. liibclwissenschaft, 60). Damit ist der innere Zusammenhang zwischen einem überlieferungsgeschichtlichen Verständnis des Christen­tums und einer theologischen Integration der historischen Kritik klar zum Ausdruck gebracht; vgl. dazu S. Ki.in(.er, Status. SU ff.

322 Vgl. exemplarisch die profilierteste Kritik bei E .J ü n o i i . Dilemma, 41VtYund D l r s ., Nihil, 20 4 ft.

6.3. Sdirifrprinzip tnni Xcuzrit 345

schichte der protestantischen Schriftlehre keineswegs überraschend - richtet sich gegen den Stellenwert der historischen Methode, durch den die freie Selbstdurchsetzungskraft der Offenbarung historisch reduziert und methodisch instrumentalisiert würde*-*2,\ Die Leistungsfähigkeit seiner Schriftlehre ist den­noch erheblich. Seinem eigenen Anspruch, im Gegensatz etwa zu Tillich am protestantischen Schriftprinzip festzuhalten und zwar gerade unter den Bedin­gungen des modernen historischen Bewußtseins, wird er unter der Vorausset­zung seiner geschichts- und offenbarungstheologischen Voraussetzungen in eindriicklicher Weise gerecht. Dabei gelingt es ihm, das Verhältnis von Prinzip und Methode in den enzyklopädischen Aufbau der wissenschaftlichen Theolo­gie zu integrieren. Der ansonsten im Protestantismus vorherrschende Bruch zwischen Prinzip und Methode findet sich bei ihm damit definitiv nicht. Frei­lich ist das nicht möglich, ohne - wie gezeigt - erhebliche Veränderungen in der Begründung und Anwendung des Schriftprinzips vorzunehmen. Pannen­berg macht damit deutlich, daß das Festhalten am Schriftprinzip unter den Be­dingungen der Moderne weit mehr impliziert als eine bloße Konservierung oder Restauration des reformatorischen Schriftprinzips324.

Gegen diesen F. in wand hat Günther Wenz im Anschluß an Fannenberg eine bemerkenswerte Überlegung vorgetragen. Die unabweisbare Selbsterschließung Gottes »für das Endliche bzw. die Wirk­lichkeitserfahrung endlicher Subjekte« (G. Wfnz, Sola scriptura?, 5hl) ist derbleibende Legitimations­grund historischer Bibelerforschung: »Ohne die tides historica vermag der christliche Glaube nicht zu bestehen« (G. Wlnz, Sola scriptura?, 562). Nun schließe das aber gerade nicht aus, die historisch fun­dierte Erinnerungsleistung der Schrift als durch den göttlichen Geist verursacht zu denken (vgl. G. Wr.Nz, Sola scriptura?. 563). Das Sclbstbeglaubigungsvermögen wirkt daher nicht gegen, sondern durch die historische Gestalt der Texte.

-'24 Wer, wie z.ü. Frank Hasel, das Schriftprinzip allein in seiner reformatorischen. an einem suprana­turalen Otlenbarungsbegnffausgerichteten Fassung akzeptiert, tur den müssen dann in der Tat Fannen- bergs Modifikationen einer Auflösung des Schriftprinzips gleichkommen; vgl. F. H asli., Scripture. 1 14: »In tacr, the classical Scripture principle is modified to such a degree thar one wonders whether one can still speak ot'a Scripture principle in the traditional Frocestanr sense«. An einer Auflösung des Schtifr- prinzips ist Fatinenberg allerdings keineswegs interessiert.

7. Kapitel

Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

Oie ökumenische Relevanz des Schriftprinzips bedarf kaum einleitender Er­wähnung. Kein Beitrag zur neueren protestantischen Schriftlehre läßt Zweifel darüber aufkommen, daß das sola scriptura seiner Entstehung und Entwicklung nach zum Zentrum jener Unterscheidungslehren gehört, mit denen sich die re- formatorische Theologie von der katholischen Lehre oder dem, was sie dafür hielt, abgrenzte. Ebenso kann es als selbstverständlicher Grundkonsens gelten, daß die Einsicht in die historische Gestalt und den Entstehungsprozeß der bibli­schen Schriften eine Revision der schroffen Entgegensetzung von Schrift und Tradition erforderlich macht. Die Verhältnisbestimnumg bedarf- wie der Blick auf die protestantischen Schriftlehren des 20. Jahrhunderts deutlich macht - ei­ner grundlegenden Neuformulierung, die die Ergebnisse der historischen-kri­tischen Schriftforschung aufnimmt. Damit hat die historische Kritik dem öku­menischen Gespräch wichtige Impulse gegeben. Wie diese zunächst in der ökumenischen Bewegung generell und dann speziell im Gespräch zwischen Katholiken und Protestanten aufgenommen und verarbeitet wurden, soll im folgenden dargestellt werden1.

7. /. Schrift und Tradition in der Theologie des Ökumenischen Ratesder Kirchen2

7.1.1. Die Stellung der Bibel in der ökumenischen Bewegung

Zu den Hauptkennzeichen der ökumenischen Bewegung, die sich im 20. Jahr­hundert institutionell etablierte, zählt fraglos die zentrale Stellung der Bibel. Im wesentlichen sind es drei Gründe, die dafür namhaft zu machen sind: Erstens entstammt ein großer Teil der ökumenischen Bewegung frömmigkeits- und

1 ln einer rheologiegcschichtlichen Untersuchung i*t m.E. der Hinweis angebracht. daß ökumeni­sche Dokumente eine theologische Literaturgattung eigener Art d.irstellen. die sich von Werken der akademischen Theologie stilistisch und inhaltlich mitunter beträchtlich unterscheiden.

2 Präziser müßte man eigentlich von der Theologie der Kommission für Glauben und Kirchcnvertas- sung sprechen, aus der die wesentlichen Dokumente hervorgehen. Die im folgenden zu skizzierende Entwicklung ist einschlägig dokumentiert in der Monographie von M. H au dp .i., Bibel: vgl. ferner die Überblicke H. Kui< m m .ic Wort Gotte*, ö s - 74. und E. Fi r.ssi m a n - van Lli-.u, Bihle.

/. /. Schrift und Tradition in der Theologie des Ökumenischen Kiltes der Kirchen 347

theologiegeschichtlich den Erweckungsbewegungen des 19. Jahrhunderts. Von dort aus transportiert sich über die Gründungen der internationalen Bibelge­sellschaften, Missionsgesellschaften und überkonfessionellen Jugendbünde eine ausgeprägte Bibelfrömmigkeit in die ökumenische Bewegung hinein. Die zen­trale Bedeutung der Bibel für die ökumenische Bewegung des 20. Jahrhunderts ergibt sich damit zunächst und vor allem aus deren Vorgeschichte3. Zweitens war und ist es überkonfessionelles und daher ökumenisches Gemeingut, die herausragende Stellung der Bibel für die eigene Konfession in Anspruch zu nehmen. Das gilt keineswegs nur für den Protestantismus. Die Zentralstellung der Bibel ist im Anglikanismus fest verankert4 5, ebenso belegen die ökumeni­schen Voten der Orthodoxie den Verbindlichkeitscharakter der Schrift-1 und auch von katholischer Seite ist die außergewöhnliche Relevanz der Bibel nie in Frage gestellt worden. Die Ausrichtung der Kirche auf die Autorität der Bibel konnte daher mit gutem Grund als ein basaler Minimalkonsens der ökumeni­schen Verständigung dienen. Strittig war und ist nicht die Autorität der Bibel als solche, sondern wie sie sich gegenüber der Autorität der kirchlichen Über­lieferung durchsetzt. In dem Verhältnis von Schrift und Tradition liegt daher die entscheidende ökumenische Fragestellung, was sich folgerichtig schon dar­aus ergibt, daß das protestantische Schriftprinzip vor dem Hintergrund dieser Verhältnisbestimmung entstanden ist. Drittens schließlich läßt sich mit Blick auf die theologiegeschichtliche Entwicklung nach dem Ersten Weltkrieg eine neue Orientierung an der Bibel feststellen. Begünstigt hat diesen »umfassenden biblisch-theologischen Aufbruch«6 die dialektische Theologie mit ihrem über den deutschen Sp rachrau in hinausgehenden Einfluß. Die konkreten Auswir­kungen dieser theologischen Konzentration auf die Bibel schlagen sich vor al­lem in den ökumenischen Texten zum Schriftverständnis nieder, die im Um­feld der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen entstanden sind .

' Vgl. M. Hai dli. Bibel, 26-32: generell zur Vorgeschichte der Ökumenischen Bewegung vgl. R. Fwi:i in (.. Weg. 41-49.

4 Unter ausdrücklichem Bezug aufseine Bekenntnistradition stellte der Anglikanismus, der sich in der Anfangsphase der ökumenischen Bewegung als einer der wichtigsten Impulsgeber erwies, die Aner­kennung der Schrift als maßgeblicher und letztgültiger Autorität an die erste Stelle seiner im »l.amberh Quadrilateral« formulierten Kritenologie dir ökumcm.sche Gespräche: vgl. dazu P N l i .'n ln . Ökumeni­sche Theologie. I 35: zum Schriftverständnis des Anglikanismus vgl. grundsätzlich M . H a l d l i , Bibel. 98-1(14 (mit weiteren Literaturhinweisen).

5 Vgl. M. Hai.1 dili . Bibel. 95f.u Vgl. M. Hau DLL, Bibel, 56: tür die Beteiligung Barths an den ökumenischen Gesprächen ist sein

Referat aut der Konferenz in Bossey ( 1947) aufschlußreich, das die wesentlichen Punkte der Schriftlehre der Kirchlichen Dogmatik in Thesen zusammentäßt, vgl. Weg. 7n-79.

Bereits aut den Konferenzen für Glauben und Kirchenverfässung von Lausanne (1927) und Edin­burgh (1937) zeichnete sich ab. daß vor allem zwischen Orthodoxie und Protestantismus divergierende Ansichten darüber bestanden, w ie das Verhältnis von Schrift und Tradition zu bestimmen sei (vgl. aus­führlich M. H audki . Bibel, 109—127). Der nötige Klärungsbedarf führte dazu, daß die Studienabteilung des Ökumenischen Rates der Kirchen ini Vorfeld der ersten Vollversammlung in Amsterdam (1948) ei-

348 /. Kapircl: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

Hervorzuheben ist in diesem Kontext der Band Die Autorität der Bibel heute mit dem gemeinsamen Text über die Richtlinien für die Auslegung der Heiligen Schrift, der die wichtigsten Ergebnisse in hermeneutischer Perspektive zusam- menfaßt und zudem erstmals ausführlich die Bedeutung der historischen Kritik in den Blick nimmt*. Aufschlußreich ist der Text vor allem deswegen, weil er nicht nur den Konsens über die »einzigartige Stellung«" der Bibel festhält, son­dern darüber hinaus wichtige theologische Grundannahmen und deren herme­neutische Konsequenzen benennt. Er wirft damit zugleich auch ein Licht auf den oben erwähnten biblisch-theologischen Aufbruch, der für das Schriftver­ständnis des Ökumenischen Rates zumindest in der Frühphase eine maßgebli­che Rolle gespielt hat. Die Nähe zur Schriftlehre der dialektischen Theologie ist unübersehbar. Zugrunde liegt die Fassung einer biblischen Theologie, die sich als Kombination von historischer Interpretation und Wort-Gottes-Theo- logie charakterisieren läßt1". Mit christozentrischer Emphase11 wird die Bedeu­tung der Bibel auf ihr Potential gegründet, die Begegnung mit dem Wort Got­tes zu ermöglichen. Herauszuheben ist die Anerkennung der historischen Kri­tik als Basis einer gemeinsamen Schriftauslegung. Die sich daraus ergebende Frage, wie sich dann aber der geschichtliche Charakter der Schrift zu ihrem An­spruch, das Wort Gottes zu enthalten, verhält, läßt der Text offen. Zudem ist die Rede von der biblischen Botschaft12, ein Verfahren, das auf eine nur bedingt konsequente Anwendung der historischen Kritik schließen läßt. Ganz im Stile der Wort-Gottes-Theologie wird schließlich die hermeneutische Problematik des historischen Abstandes und der verschiedenen kulturell bedingten Vorver­ständnisse durch den Verweis auf das Selbstbeglaubigungsvermögen des Wortes Gottes zu lösen versucht. Zweifelsohne ist der Bericht »optimistic in tone«13 ge­halten, und doch deutet sich an, daß für eine Reihe von Fragen weiterer Klä­rungsbedarfbestand. Das Verdienst dieses ersten Textes zum Schriftverständnis, der im Auftrag des Ökumenischen Rates entstand, dürfte kaum darin zu sehen sein, die ultimativen Lösungen vorgelegt zu haben. Seine Leistung ist es, den

ne Studie über die Autorität der Schrift in Angriff nahm. Aus diesem internationalen und multikonfes­sionellen Projekt ging zunächst der Zwischenbericht »Der Weg von der Bibel zur Welt« hervor und dann der oben im folgenden zu behandelnde Band über Die Autorität der Kirche heute: vgl. zu den beiden Bänden ausführlich M. H a i d l i ., Bibel, 134-154.

H 1 )er Text wurde 1949 verabschiedet und 195< > unter dem Titel Guiding Principles for the Interpretation of the Bible veröffentlicht; vgl. zum Hintergrund E. F i.ls s fm a n - van I .f.f r , Bible, 1 fund M. H auoli. Bi­bel, 145-148. Im folgenden wird die deutsche Übersetzung Richtlinien für die Auslegung der Heiligen Schrift zugrunde gelegt, die ein Jahr später in dem oben genannten Sammelband Die Autorität der Bibel heute erschien.

'} Richtlinien. 278.Vgl. F.. F l es s lm a n - van Li-.hr. Bible. 1.

11 Vgl. ebd.12 Vgl. E. Fi üssi m a n - van l.i-iR, Bible, 2.

Ebd.

/. /. Schrift und 'Tradition in der Theologie des Ökumenischen Rares der Kirchen 349

Blick von der bloßen Konsensrbetorik über die zentrale Stellung der Bibel im Leben der Kirchen aut die theologiscli-hermeneutischen Implikationen dieses Konsenses gelenkt zu haben.

In der Folgezeit dieser ersten Studie zum Schriftverständnis lassen sich zwei Tendenzen feststellen: Zum einen erhielt die Schriftautoritär durch die Festle­gung auf Jesus Christus als Mitte der Schrift ein sachliches Kriterium, das die allgemeine Akzeptanz der Bibel als Fundament des Ökumenismus auch mit ge­wichtigen inhaltlichen Gründen sicherstellte14. Parallel zu dieser offiziellen Fortschreibung der Schriftautorität, ergeben sich allerdings zweitens auf der in­haltlichen Ebene klärungsbedürftige Fragen. Zum einen war nicht klar, welche Konsequenzen die Hervorhebung der Schriftautorität für den Stellenwert der kirchlichen Tradition hat. In dieser klassisch kontroverstheologischen Fragestel­lung unterstrichen die orthodoxen Vertreter ihre Kritik an einem Schriftver­ständnis, das davon ausging, daß der Heilige Geist nur durch die Bibel zu Men­schen spreche. Mit dieser Ablehnung einer einseitigen Deutung des sola-scrip- tura-Prinzips verband sich zum anderen das Problem, daß die gemeinsame Be­rufung auf die Schrift keineswegs eine konvergierende Schriftauslegung sicher­te, sondern nachweislich unterschiedliche Auslegungstraditionen hervorbrach­te. Zur Klärung der anstehenden Fragen setzte die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung einen Ausschuß ein, der damit betraut war, das Verhält­nis von »Tradition und Traditionen« unter den genannten Gesichtspunkten zu bearbeiten. Unter dem gleichnamigen Titel erschien 1961 eine wichtige Zu­sammenfassung der Zwischenergebnisse, die dann als maßgebliche Grundlage für die betreffende Sektion der Weltkonferenz von Glauben und Kirchenverfas­sung 1963 in Montreal diente1'’.

7.1.2. Montreal 1963: Schrifty Tradition und Traditionen

Der Bericht von Montreal Schrift, 'Tradition und Traditionen gilt gemeinhin als ökumenischer Durchbruch in der Verhältnisbestimmung von Schrift und Tra­dition. Die Rahmenbedingungen datür waren zweifelsohne günstig; zu einer

M Die folgenden ökumenischen Großveranstaltungen wie die Konferenz für Glauben und Kirchen- verfissung in l und (1952) und die zweite Vollversammlung des ÖRK in Evanston (1954) heben daher ausnahmslos die zentrale Bedeutung der ehristologisch fundierten Schriftautorität hervor. 1961 kommt es in Neu-I)ehli auf der dritten Vollversammlung sogar zur Erweiterung der Basisformel des ÖRK. J )er seit 1948 geltende Satz -‘Der Ökumenische Rat der Kirchen ist eine Gemeinschaft von Kirchen, die den Herrn Jesus Christus als Gott und Heiland bekennen« wurde nach -»Jesus Christus« um die Wendung •«gemäß der Heiligen Schrift« ergänzt, um damit zum Ausdruck zu bringen, daß sich die Person Jesu Christi über das Zeugnis der Schrift erschließt. Hinzu kommt ferner eine militärische Erweiterung, die insbesondere die Anliegen der Orthodoxie aufzunehmen versuchte; vgl. P. N l u n l k . Ökumenische Theologie, 46.

I;’ Zur Vorgeschichte und zu den Berichten in »Tradition und Traditionen« vgl. M. H au DLL, Bibel. 1X6-203 und 205-215.

350 7 . Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Heriiusfordennig

gestiegenen Zahl orthodoxer Vertreter kamen im Gefolge der durch das Zweite Vatikanische Konzil ausgelösten Aufbruchstimmung katholische Beobachter hinzu* 1''. Das Hauptgewicht der Studie liegt aus organisatorischen Gründen - al­lein hier reichte die Zeit für eine eingehende Diskussion1 - auf dem ersten Teil (42—16). Schon dessen Titel »Schrift, Tradition und Traditionen« legt nahe, daß dieser Abschnitt fiir die Frage nach dem ökumenischen Schriftverständnis mit besonderer Aufmerksamkeit rechnen darf. Im zweiten und dritten Teil wird in Anbetracht der Vielfalt der Traditionen die Frage nach deren Einheit aufgewor­fen bzw. die Tradition in ihren kulturell bedingten verschiedenen Ausdrucksge­stalten in den Blick genommen. Dabei geht es vor allem darum, den Traditions­begriff zu präzisieren. Darüber hinaus wird das Projekt einer ökumenischen Schriftforschung anvisiert.

Die Studie setzt mit wichtigen terminologischen Klärungen zu den Begrif­fen TRADITION, Tradition und Traditionen1* ein: »Mit der TRADITION ist das Evangelium selbst gemeint, wie es von Generation zu Generation in und von der Kirche übermittelt wurde: der im Leben der Kirche gegenwärtige Christus selbst« (42). Davon zu unterscheiden, ist zum einen der Begriff der Tradition, der sich auf den »Traditionsvorgang« (ebd.) bezieht und zum anderen die Rede von den Traditionen: damit ist sowohl die »Verschiedenheit der Aus­drucksformen« als auch die jeweilige »konfessionelle Tradition« (42) gemeint. Unter dieser Voraussetzung ist die Schrift, verstanden als »das geschriebene, prophetische und apostolische Zeugnis von Gottes Tat in Christus« (42), selbst eine Traditionsform der TRADITION. Unübersehbar nimmt der Bericht da­mit die wesentlichen Einsichten der historischen Kritik in die Uberlieferungs­geschichte der biblischen Schriften auf. Gleichwohl ändert die Gegebenheit, »daß die TRADITION der Schrift vorausgeht«, nichts an der »Bedeutung der Heiligen Schrift als Hort des Wortes Gottes« (43). Das Verhältnis von Schrift und TRADITION wird somit als eine Wechselwirkung dargestellt. Es handelt sich nicht um unabhängige Größen, sondern die Schrift ist selbst ein Produkt der TRADITION, während sich die TRADITION wesentlich über die Schrift erschließt|,). Auf dieser Grundlage konnten die Autoren ein Ergebnis formulieren, das dann zu dem am häufigsten zitierten Satz der Erklärung, wenn

h' Zu den vielfältigen Wechselwirkungen zwischen ÖRK und Zweitem Vatikanischen Konzil in der Frage des Schrift- und Traditionsverständnisses vgl. M. H .u n n . Bibel. 248-25"; A. B u k i .n .m.m i h. Schrift. 232-239.

1 Montreal, 42: die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf diesen Bericht.l* Der Unterschied von »TRADITION« in Großbuchstaben und Tradition« wurde von den deutsch­

sprachigen Übersetzern eingefiihrt. um damit die englische Unterscheidung von »Tradition« und »rradi- non« angemessen übertragen zu können; die Unterscheidung geht auf den orthodoxen Theologen Chrysostomos Konstantinidis zurück, der sie Hilde der 50er Jahre m die Diskussion einbrachte; vgl. M. H a u >m . Bibel, 193f.

1-1 Vgl. E . Fl.LSSL Ma n - van Li.ik. Biblc. 3.

nicht sogar aller Dokumente des ORK zur Schriftlehre aufstieg: »So können wir sagen, daß wir als Christen durch die TRADITION des Evangeliums (die Pmidosis des Kerygmos) existieren, wie sie in der Schrift bezeugt und in und durch die Kirche kraft des Heiligen Geistes übermittelt worden ist« (43, kursiv und Klammer im Original).

Der wirkungsgeschichtliche Eifolg dieses Satzes dürfte - wie häufig bei öku­menischen Dokumenten - weniger in der begrifflichen Präzision als vielmehr in der zulässigen Deutungsbreite liegen. Bezeichnenderweise räumt bereits die auf Montreal folgende Studie der Kommission für Glauben und Kirchen verfas­sung über Die Bedeutung des hermencutischen Problems für die ökumenische Bewegung (Bristol 1967) wenigstens drei Interpretationsmöglichkeiten des prominenten Satzes ein. Ihm zufolge könne erstens nach wie vor »die Schrift als die alleinige Norm der Wahrheit«2" aufgefaßt werden, die die leitenden Prinzipien ihrer Auslegung selbst vorgibt: zweitens lasse er sich auch so verstehen, »daß die Schrift das Ergebnis der gleichen Tradition ist, die ein kontinuierliches Leben in der Kirche hatte«21, und schließlich habe man sich auf ihn berufen, um zu zei­gen, »daß die Schrift nur ein Element [_| in einem vielfältigen Komplex christ­licher Wahrheit ist«22. Kurzum, die sich an Montreal anschließende Diskussion der Formel deckte sowohl die Beibehaltung des exklusiven Schriftprinzips wie auch seine Aufhebung ab. Den Verfassern des Montreal-Berichts dürfte aller­dings gerade die Vermeidung dieser beiden Extreme als Hauptziel vor Augen gestanden haben. Ihnen ging es darum, daß die Überlieferung der Offenbarung — in der Sprache des Berichts die »TRADITION des Evangeliums« (43) — die »lebendige Wirklichkeit« (44) darstellt, durch die Jesus Christus »gegenwärtig im Leben der Kirche« (ebd.) ist. Schrift und kirchliche Tradition sind davon ab­geleitete Instanzen, die im Dienste der Vergegenwärtigung jener lebendigen Wirklichkeit stehen. Konkrete geschichtliche Gestalt gewinnt nach Überzeu­gung der Sektionsmitglieder die eine TRA D ITIO N immer nur in der Vielfalt der Traditionen. Daraus ergibt sich notwendigerweise die Suche nach einem Kriterium, das zu unterscheiden erlaubt, »wo [...] wir ursprüngliche TRADI­TIO N und wo verkümmerte oder gar entstellte Tradition [finden]« (ebd.). Von besonderer Relevanz sind dabei die biblischen Schriften; denn »diese frühen Berichte göttlicher Offenbarung sind innerhalb der Tradition darum von be­sonderer grundlegender Bedeutung, weil sie apostolischen Charakter haben« (ebd.): gleichwohl gilt jedoch, daß ein »bloßes Wiederholen der Worte der Heiligen Schrift [...] ein Verrat am Evangelium« (45) wäre. Das Kriterium für die Ermittlung der TRADITION ist folglich »in der — richtig interpretierten -

7. /. Schrift tunl Tradition in der Theologie des Ökumenischen Rotes der Kirchen 351

~ ’ Bristol, 56.Ebd.

:: Ebd.

352 7. Knpitel: Prinzip und Methode nl> ökumenische Heniusforderini

Heiligen Schrift« (ebd.) zu suchen. Es überrascht nicht, daß sich daran die Frage anschließt: »Aber was ist »richtige Interpretation«?« (ebd.).

Die Verfasser selbst waren offensichtlich mit dem bloßen Hinweis darauf, »daß richtige Interpretation (...) diejenige Interpretation ist, die unter der Füh­rung des Heiligen Geistes geschieht« (ebd.), nicht zufrieden. Die Notwendig­keit der bereits erwähnten henneneutischen Folgestudie von Bristol war damit in Montreal schon angelegt. Dennoch enthält der Bericht einen bemerkens­werten Hinweis. Auf der Suche nach einem hermeneutischen Prinzip, das hilft »darüber hinauszukommen, daß wir alle die Schrift im Lichte unserer eigenen Tradition lesen« (ebd.), legen die Sektionsmitglieder der historischen Bibelfor­schung eine besondere Bedeutung bei. Sie habe »bereits viel dazu beigetragen, die getrennten Kirchen zusammenzubnngen, indem sie zum Zentrum der Heiligen Schrift und damit zur TRADITION leitete« (ebd.). Anders als in den »Richtlinien« wird hier die Aufnahme der historischen Schriftforschung we­nigstens ansatzweise in das Verständnis der Schrift zu integrieren versucht, in­dem man den Uberlieferungsvorgang in den Blick nimmt2'. Die Verfasser von Montreal haben damit nicht nur die entscheidende Frage nach dem hermeneu­tischen Prinzip aufgeworfen, sondern zugleich auch in deren Beantwortung die wesentliche Richtung angedeutet, die die Kommission für Glauben und Kir­chenverfassung in der Folgezeit einschlug.

Der Sektionsbericht von Montreal ist zweifelsohne ein wichtiges Dokument der ökumenischen Verständigung24. Trotz der angedeuteten Interpretations­breite der zentralen Aussagen führt die Einsicht in den Uberlieferungsvorgang des Evangeliums doch zu dem klaren Ergebnis, daß es sich bei der gängigen Entgegensetzung von Schrift und Tradition um eine falsche Alternative han­delt. Entscheidend für beide Größen ist der Bezug zur göttlichen Offenbarung. Schrift und Tradition stehen in einem dynamischen Verhältnis zur TRADI­T IO N 2''. Es mag - wie der an der Erklärung mitwirkende Jürgen Moltmann dazu anmerkte - für protestantische Ohren »etwas gewaltsam«3’ klingen, die Selbstoffenbarung Gottes als TRADITION zu bezeichnen, zumal mit Blick auf die offenbarungstheologischen Grundlagen letztlich keine exakte Einigung hergestellt werden konnte. Den protestantischen Vertretern stand mit dem Be­griff TRADITION die »Offenbarung in Christus« (46) vor Augen, wobei al­lerdings die Gleichsetzung mit dem Christusereignis als historistische Verkiir-

Zur Hochschätzung der historischeil Bibellbrsclumg vgl. auch M. H aldi i.. Bibel. 222: der in Montreal teilnehmende F.. Dinkler konnte sogar emphatisch testhalten: »Es ging taktisch in Montreal um den Primat der Theologie gegenüber der Kirchenpolitik« (F. D in k iü h . Rückblick. {)2).

'4 »Wichtig« heißt freilich noch nicht, daß es sich in Montreal um den entscheidenden Durchbruch handelt; zu Recht rät daher m. E. H. Kirchner gegen Handel zu einem vorsichtigeren Umgang mit der Kategorie des »Durchbruchs«; vgl. H. Kihch\t:h. Wort Gottes. 7u.

Vgl. L:. Fl lss i m a n - van Li i ii. Bible. 2.J. Mni im a n n . Schritt. IMS

7. I. Schrift und Tradition in der Theologie des Ökumenischen Rotes der Kirchen 353

zung abgelehnt wurde2 ; die orthodoxen Mitglieder hingegen plädierten tur ei­ne weiteres Verständnis. Die TRADITION bedeutet »nicht nur die Tat Gottes in Christus, [...] sondern sie umfaßt auch den christlichen Glauben selbst, wie er in seiner Ganzheit und Reinheit überliefert und in ungebrochener Kontinui­tät von Generation zu Generation [_J manifestiert wird« (46)28. Daran lassensich natürlich eine Reihe von Fragen anschließen20, was in dem Dokument nicht geschieht. Daß man jedenfalls überhaupt erwog, die Formel sola TRA- DITIONE einzuführen, macht deutlich, daß das Schriftprinzip in den weiteren Überlieferungszusammenhang des Evangeliums ein geordnet wurde. Das be­deutet nicht dessen Aufgabe. Mit Blick auf den UberlieferungsVorgang der neutestamentlichcn Schriften ist dieser Schritt durchaus angemessen. Die Schrift ist eine Uberlieferungsgestalt des Offenbarungszeugnisses. Zudem macht die Studie unmißverständlich deutlich, daß mit der Überführung des Schriftprinzips in ein so gefaßtes Traditionsprinzip die kritische Funktion der Schrift nicht ausgehebelt ist. Im Gegenteil, der Bericht stellte für die Orthodo­xie und den Katholizismus die Herausforderung dar, die eigene Tradition am Maßstab der Schrift zu messen, zumal ja auch die kirchliche Tradition nicht einfach mit der TRA D ITIO N identisch war. Umgekehrt war der Protestantis­mus gefordert, »die Tradition als konstitutiven Auslegungskontext der Schrift wahrzunehmen«3". Das wirft allerdings die Frage nach der Schriftauslegung mit aller Dringlichkeit auf, und in der Tat weist der Bericht nirgends deutlicher über sich hinaus als in diesem Punkt.

Die hermeneutische Brisanz hatte sich in dem Montreal-Bericht noch in ei­ner anderen Hinsicht angedeutet. Wenigstens ansatzweise ging der zweite Teil des Berichts der Frage nach, wie sich die Vielfalt der Traditionen zur Einheit der TRADITION verhält. Dabei stellte er vor allem den konstitutiven Bezug der vielen Traditionen auf die eine TRADITION heraus. Daß sich das Pro­blem der Vielfalt schon in einer überlieferungsgeschichtlich so frühen und dar­um maßgeblichen Traditionsform wie der Schrift ergab, deutete der Text nur insoweit an. als er - anders als die Richtlinien — nicht mehr von der biblischen Botschaft sprach31. Es ist zweifelsohne das große Verdienst von Ernst Käse-

: Vgl. J. M< uTMANN. Schrift. H'7.?s Die Formulierung Kr reichlich unpräzise. Man könnte sie durchaus auch so lesen, als würde sie die

TRADITION sehr nahe an die kirchliche Tradition heranriiekeu. Das wäre für die Zielsetzung der Stu­die höchst kontraproduktiv. Gezeigt werden sollte doch offensichtlich mit dein Kunstwort TRADI- I ION. daß sich das Christusereignis im Prozeß der Geschichte durch die Vermittlung der Schrift und

der Tradition weiterereignet und darum diesen Formen immer auch vorgängig ist.Vgl. dazu exemplarisch |. Moitmann. Schrift. log. der darauf'hinweist, daß. dabei mindestens zu

klären gewesen wäre, ob man von einer »Offenbarung Gottes in der Kirche» sprechen kann, und ob diese dann als Hinzulugung oder a ls Auslegung der C'hnstusoffenbarung zu verstehen sei.

M . H a i i>i:i.. Bibel. 2Ö.V M F.. Fi i ssi ma n - van Lr.r.R. Bible. 4.

354 7. Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

mann, der ökumenischen Bewegung dieses Thema zu Bewußtsein gebracht zu haben. In dem in Montreal gehaltenen Vortrag Einheit und Wclfalt itt der nentesta- incnrlichcn Leine ron der Kirche nahm er die wesentlichen Thesen auf, die er gut ein Jahrzehnt früher in dem Aufsatz Begründet der ncutestivncntlichc Kanon die Einheit der Kirche aufgestellt hatte ’2. Anhand des materialdogmatischen Themas der Ekklesiologie wies er auf, daß im Neuen Testament keine »ecclesiologia pe- rennis« zu finden sei, sondern mehrere »ekklesiologische Grundtypen«'-’ mit­einander konkurrieren. Aus der historischen Perspektive könne daher von ei­ner »ungebrochenen Einheit neutestamendicher Ekklesiologie« keine Rede sein, bestenfalls von einer »antik-ökumenische(n] Konföderation ohne Öku­menischen Rat« '4. So galt also auch für den Bereich des Kirchenverständnisses, was Käsemann in dem früheren Aufsatz generell hervorhob: Die Vielfalt der neutestamentliehen Botschaft begründet die Vielzahl der Konfessionen. Mit Blick auf die gegenwärtige, postmodern angehauchte Diskussion um die Plura­lität ist es dabei durchaus bemerkenswert, daß für ihn die historisch aufweisbare neutestamentliche Vielfalt nicht von der Frage nach der Wahrheit dispensiert werden kann. Statt die Idee einer beliebigen Vielfalt zu propagieren, entnahm Käsemann seinen historischen Einsichten die Aufforderung zur Sachkritik3\ Die Frage nach der Einheit der Kirche war für ihn jedenfalls »identisch mit der Frage christlicher Wahrheit«36. Das entscheidende Kriterium zur Beantwor­tung der Frage sah er in der Christologie3 . Käsemanns Ausführungen wirkten auf die ökumenische Bewegung nahezu desillusionierend. Mit historischer Nüchternheit destruierte er das romantische Ideal von der brüderlichen Einheit der Urchristenheit als Leitbild der Ökumene. Zugleich fiel damit auch die Illu­sion eines naiven ökumenischen Biblizismus dahin. Die bloße Berufung auf die Bibel allein konnte die Einheit der Kirche nicht garantieren, sondern diente ge­radezu als Legitimation der konfessionellen Vielfalt. Es überrascht daher nicht, daß seine Thesen in Montreal eine höchst kontroverse Diskussion auslösten38. Doch die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung hat das nicht daran gehindert, sich der Anfrage Käsemanns zu stellen, die dieser ja sozusagen stell­vertretend für die gesamte historische Bibelforschung vorgetragen hatte.

Siehe dazu Kap. 6 .1 .2.Vgl. E. K X s im a n n . Einheit. 262.

■'"* E. K äsf.m a n n . Einheit. 266.° Vgl. E. KA m.-m a n n . Einheit. 265

KlxtVgl. E. Käsiaiann. Einheit, 267.Vgl. M. H a u >j:i , Bibel. 225f; L. F i i .s s im a n - van Ln:n. Bible. 5f.

7 . /. Schrift und Tradition in der Theologie des Ökumenischen Rates der Kirchen 355

7.1.3. Auf der Suche nach einer ökumenischen Hermeneutik ron Schrift und Tradition

Bereits vier Jahre spater legte die Kommission 1%7 in Bristol einen Bericht vor, der an den beiden wesentlichen Problemstellungen von Montreal weiter arbei­tete. In der Studie Die Bedeutung des hermeneutischen Problems für die ökumenische Bewegung ging es - wie schon der Titel unschwer erkennen läßt - um die Frage nach dein hermeneutischen Prinzip und um das Verhältnis von Einheit und Vielfalt in der biblischen Überlieferung. Was den ersten Themenkomplex an­belangt, so ist die tragende Basis des Berichts die vollständige Anerkennung der historisch-kritischen Methode. Ausgangspunkt jener Überlegungen ist die »Überzeugung, daß die historisch-kritische Methode notwendig ist«v\ Zwar kann fiir sie nicht der Anspruch erhoben werden, daß sie allein die richtige Er­kenntnis verbürge. »Es könnte sein«, so räumt die Studie ein, »daß wichtige Er­gebnisse auch ohne sie erzielt werden könnten« (47). Ebenso wäre es »kaum möglich oder wünschenswert«, »die Ergebnisse der Exegese direkt in die Lehre und Praxis der Kirche zu übernehmen« (54). Doch auch die substantielle Diffe­renz zwischen Verkündigungsauftrag und wissenschaftlicher Exegese ändert nichts daran, daß die Kirche von der historischen Kritik »in einem beträchtli­chen Maße abhängig ist« (47). Das hat seinen Grund darin, daß die Bibel als ganzes das Ergebnis eines historischen Prozesses ist: »Sie kam zustande durch geschichtliche Ereignisse und Erfahrungen und durch die auf sie bezogene Re­flexion« (48). Die biblischen Texte sind damit ihrem Wesen nach reflexiv ge­deutete religiöse Erfahrung. Zu ihrem Verständnis ist es daher unerläßlich, jene Vorgänge historisch zu rekonstruieren, die die Erfahrung und deren Deutung bedingt haben. Erst die Erschließung des geschichtlichen Hintergrunds ge­währleistet »ein volles Verständnis« (48) und von daher erklärt sich der einhelli­ge Konsens über die Akzeptanz der historischen Kritik.

Auf dieser Grundlage benennt der Text einige Grundlagen, die für den »Vor­gang der Auslegung« (50) Bedeutung haben. Dazu gehören die Kenntnis der Originaltexte, die Anfertigung von Übersetzungen, die Offenheit für die Be­deutungen der bildhaften und symbolischen Sprache der Bibel, die Anerken­nung der säkularen Forschung und Philosophie als Gesprächspartner und schließlich die Reflexion auf das im Verstehensprozeß zugrunde liegende Vor­verständnis (vgl. 50-54). In Ökumenischer Perspektive liegt der entscheidende Vorzug einer hermeneutisch reflektierten historischen Kritik darin, daß sie da­zu beiträgt, die Grenzen des jeweils eigenen konfessionellen Vorverständnisses aufzubrechen. Vorsichtig heißt es: »Wahrend ihrer exegetischen Arbeit entdek- ken Theologen manchmal, daß sie weniger repräsentative Vertreter ihrer kon-

Bristol. 4X; die folgenden Seitenangaben im fext beziehen sich aut'diese Studie.

356

fessionellen Standpunkte sind, als sie es zu sein glaubten oder zu Anfang waren. Dies kann geschehen, weil sie bei der Exegese entdecken, daß die Schrift von solcher Art ist, daß [...] die Gültigkeit anderer Standpunkte und Prinzipien der Auslegung als echte Antworten auf die Eigenart des Textes anzuerkennen ist« (55). Die Aufsprengung des je eigenen konfessionellen Hintergrundes durch die historische Kritik hat seinen tieferen Grund darin, daß keines der konfessio­nell zur Anwendung gebrachten Auslegungsprinzipien aufgrund seiner histori­schen Bedingtheit »als selbstevident, beweiskräftig oder als über allen anderen stehend anerkannt werden« (ebd.) kann. Mit Blick auf die historische Kontin­genz konfessioneller Auslegungsprinzipien muß daher notwendigerweise von einer legitimen Vielfalt von Auslegungsprinzipien ausgegangen werden. Der zweite Themenkomplex, dem sich die Autoren von Bristol zu stellen hatten, das Verhältnis von Einheit und Vielfalt, wird von ihnen somit ganz in den Zu­sammenhang der hermeneutischen Fragestellung eingeordnet.

In einem Rückblick zeigen die Autoren auf, wie sich die Wahrnehmung der Vielfalt in der Bibel auf die Ökumenische Bewegung ausgewirkt hat. Während anfangs im Gefolge der »sogenannten »biblischen Theologie< [...] die Bibel als Einheit verstanden« (57) wurde, werde »jetzt, zwei Jahrzehnte später, [...| die Aufmerksamkeit zusehends auf die Verschiedenheit unter den biblischen Ver­fassern oder sogar auf den zwischen ihnen bestehenden Widerspruch gelenkt« (ebd.). Daran schließt sich die Einschätzung an: »Als Folge hiervon schwand die Hoffnung, daß die Kirchen in der nahen Zukunft die Grundlage eines gemein­samen Verständnisses der einen biblischen Botschaft finden würden« (58). Die­ser Anflug von Resignation als Folge der historischen Kritik erweist sich aller­dings bei näherer Hinsicht als Bedingung der Möglichkeit »zu einem tieferen Verstehen der Einheit« (ebd.). Aufgrund des biblischen Befundes bedarf es eines Konzepts, das Einheit und Verschiedenheit zusammendenken läßt und nicht Einheit als bloße Negation von Vielfalt versteht. Für ein solches Modell spre­chen gewichtige offenbarungstheologische und hermeneutische Gründe: »Die Verschiedenheit des Denkens innerhalb der Bibel«, heißt cs in dem entschei­denden Satz, »ist eine Widerspiegelung der Verschiedenheit der Taten Gottes in unterschiedlichen historischen Situationen und der Verschiedenheit der menschlichen Antworten auf Gottes Taten« (49). Die Offenbarung Gottes ist nicht gleichzusetzen mit der Uniformität seiner Taten oder der ständigen W ie­derholung derselben Tat, sondern sie erweist sich in verschiedenen Handlun­gen in verschiedenen Kontexten der Geschichte. Ist also die göttliche Selbstof- fenbarung selbst als die Pluralität seines Geschichtshandelns zu verstehen, so kommt als weiterer Pluralisierungsfaktor hinzu, daß die menschliche Aufnah­me und Antwort auf Gottes Oftenbarungshandeln notwendigerweise vielfältig ausfallen muß. Die Deutung von Geschichtsereignissen als religiöse Erfahrung bringt je individuelle Perspektiven zum Ausdruck, die ihre Einheit eben nicht

/. Kapitel: Prinzip und Methode uh ökumenische Hemusforderuno

aus der Gleichförmigkeit der Erfahrungsdeutung beziehen, sondern aus dem gemeinsamen Bezugspunkt auf das bestimmte Offenbarungsereignis. Einheit ist damit immer schon als Einheit von Vieltalt zu begreifen und repräsentiert als solche die »Mannigfaltigkeit« und den »Reichtum« (49) der Unermeßlichkeit des göttlichen Offenbarungshandelns und seiner menschlichen Aufnahme. Ausgehend von der Vielfalt des biblischen Offenbarungszeugnisses wirft das auch ein interessantes Licht auf die konfessionelle Vielfalt. Denn diese Einsicht schafft die Möglichkeit zu einem »tiefen Verständnis unserer Spaltungen«, die »nun eher als mögliche und legitime Interpretationen ein und desselben Evan­geliums zu verstehen« (58) sind.

Die Bedeutung dieser Einsicht flir die ökumenische Bewegung überhaupt - das kann hier nur am Rande angedeutet werden - ist immens. Auf der Grundla­ge hermeneutischer Überlegungen zur Schrift werden uniformistische und unionistische Einheitsmodelle abgelöst durch Konzepte, die Einheit als Reali­sierung konfessioneller Vielfalt begreifen. Programme wie >Einheit durch Viel­falt* und >VersÖhnte Verschiedenheit haben hier ihren entscheidenden herme­neutischen Anhaltspunkt. Damit zeichnete sich auf der Suche nach einem öku­menischen Schriftverständnis jene Wende ab, die das ökumenische Klima bis heute maßgeblich bestimmt.

Der Bericht von Bristol dokumentiert in eindrücklicher Weise, wie sich die Einsicht in den historischen Charakter der biblischen Schriften mitsamt seinen Konsequenzen in der ökumenischen Bewegung durchsetzte. Dazu zählen die Bereitschaft, in methodischer Hinsicht die Bibel als Sammlung menschlicher Schriften zu behandeln, und die Akzeptanz der These Käsemanns von der Viel­falt der biblischen Botschaft. In weniger als 20 Jahren hatte sich damit in der Kommission fiir Glauben und Kirchen Verfassung ein Schriftverständnis hcraus- gebildet, das sich gravierend von den anfänglichen Versuchen in den Richtlinien unterschied411. Allerdings ergaben sich gerade auch daraus neue Fragestellun­gen, die zur Klärung anstanden. Vor allem ging es darum, wie und unter wel­chen Bedingungen in Anbetracht der biblischen Vielfalt, die ja per se die Ge­fahr eines relativistischen Pluralismus in sich birgt, noch von einer die Konfes­sionsgrenzen übergreifenden, verbindlichen Autorität der Bibel die Rede sein konnte.

Um dieses Defizit des Berichts von Bristol aufzuarbeiten, kam abermals nur vier Jahre später in Löwen eine weitere Erklärung zustande, die dem Thema Die Autorität der Bibel* 41 gewidmet war. Ausgangspunkt sind grundsätzliche Beob­achtungen, die auf eine ambivalente Stellung der Schriftautorität hinweisen. Während auf der einen Seite »die Bibel bis heute der gemeinsame Bezugspunkt

7 . /. Schrift und Tradition in der Theologie des Ökumenischen Rotes der Kirchen 357

4,1 Vgl. E. Flizsslman- van Lkeh. Bible, 5.41 Vgl. Löwen. K-2'l; die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Dokument.

aller Christen und aller Kirchen ist. [...] [ist] (d)iese selbstverständliche Aner­kennung der Bibel als Grundlage und Norm [...] jedoch in letzter Zeit an vie­len Stellen stark erschüttert worden« (8). Für diesen Autoritätsverlust ist eine Reihe von Gründen verantwortlich. So benennen die Autoren die Schwierig­keit, die biblische Botschaft aufgrund des historischen Abstands in den Alltag zu übersetzen, und den Umstand, daß die Bibel aufgrund ihrer Vielfalt »zur Rechtfertigung verschiedener Überzeugung« (ebd.) herangezogen werden kann. Dazu haben mitunter auch die Einsichten der historischen Kritik beige­tragen, die daher bei vielen Christen die Befürchtung wecken, »die historisch­kritische Methode führe zu einer Auflösung der Bibel und zerstöre damit den Grund des Glaubens« (10). Obwohl nach Einschätzung der Autoren diese Be­fürchtung »letztlich ohne Grund« (ebd.) ist, besteht aufgrund der skizzierten Veränderung Bedarf für »eine neue Klärung biblischer Autorität« (10).

In allgemeinen Erwägungen zum AutoritätsbegrifF hebt die Studie hervor, daß der Bibel in dreifacher Hinsicht Autorität zukomme: Zunächst übt sie als »literarisches Dokument |...] eine geschichts- und kulturbildende Macht« (12) aus; zweitens handelt es sich bei ihr um eine »historische Urkunde«, die »für die Kirche eine unerläßliche Quelle der Erkenntnis ist« (ebd.) und drittens liegt ih­re Autorität in einem ganz spezifischen Sinne darin, »daß Menschen von dieser Botschaft ergriffen werden, daß sie aus der Bibel Gottes Anrede vernehmen« (ebd.). Gerade an dieser letzten Autoritätsbedeutung zeigt sich, daß Autorität der Bibel nicht als eine statische Eigenschaft zukommt, sondern nur, sofern sie auf das Wort Gottes verweisen kann: »Sie hat daher immer nur abgeleitete Au­torität« (12). Die Rede von einer abgeleiteten Autorität hat nun nach Auskunft des Berichts wenigsten bei einigen Teilnehmern dazu geführt, den Begriff der Autorität ganz fallen zu lassen, um damit von vorneherein mögliche Mißver­ständnisse auszuschließen. Es wurde daher erwogen, »von der Rolle, der Wir­kung oder der Funktion der Schrift zu sprechen« (13). Um diesen Anliegen ge­recht zu werden, einigten sich die Kommissionsmitglieder auf den Kompro­miß, »daß Autorität als >BegrifFder Beziehung (relational concept) verstanden werden müsse« (ebd., Klammer im Original). Dahinter verbirgt sich ein Ver­ständnis, das Autorität als subjektive Gewißheit versteht, die gleichwohl ihren Grund nicht in sich selbst hat: »Autorität ist also nur da aktuelle Realität, wo sie vom Menschen als Autorität erfahren wird, sie transzendiert freilich zugleich die menschliche Erfahrung« (ebd.). Auf der Basis dieses am Konzept der Erfah­rung orientierten Autoritätsbegriffs treten die Autoren an das Problem heran, das bereits in Bristol den eigentlichen Anlaß zu ihrem Bericht gab: die Frage, wie aus der Vielfalt der biblischen Botschaft die Einheit der Offenbarung erho­ben werden kann.

In der grundlegenden Beschreibung der biblischen Schriften nimmt die Stu­die von Löwen die wesentlichen Aussagen von Bristol auf. Die Bibel bezieht

358 7 . Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

sich auf die geschichtlichen Ereignisse des göttlichen OtTenbarungshandelns (vgl. ebd.), die allerdings »nie >nackt<, sondern immer nur im Kleid der Inter­pretation durch die biblischen Autoren zugänglich ist« (14). Da also die Ereig­nisse uns nur durch die deutende Perspektive der biblischen Schriften zugäng­lich sind, »kt in gewissem Sinn die Interpretation das Ereignis« (ebd., kursiv im Original). In der Entfaltung dieser These beschreitet die Studie einen theolo­giegeschichtlich aufschiulkeichen Mittelweg. Zum einen lehnt sie die histori­stische Verkürzung ab, die allein in der Augenzeugenschaft das maßgebliche Autoritätskriterium erblickt (vgl. 14f), zum anderen lehnt sie jene Strömungen ab, die die Interpretation der biblischen Autoren ganz von ihrem historischen Haftpunkt ablösen. Dieser Radikalisierung der Kerygmatheologie zu einer Deutung der Bibel als fiktiver Story hält sie ausdrücklich entgegen, »daß die Hi­storizität der Ereignisse von entscheidender Bedeutung sei« (14).

Das zentrale Ereignis, von dem das Neue Testament berichtet, ist das »Chri­stusereignis« (ebd.). Es dient allen Interpretationen als gemeinsamer Flucht­punkt. Dabei zeigt sich allerdings, daß die neutestamentlichen Texte mehrere Interpretationen dieses zentralen Ereignisses enthalten, die sich jeweils unter­schiedlichen Situationen verdanken. Deutlich über die Studie von Bristol hin­ausgehend räumt der Bericht in Anbetracht der »Fülle von Material« (15) ein, daß die »verschiedenen Interpretationen [...] offenkundig nicht alle dasselbe Gewicht [haben]. Das Neue Testament selbst legt gewisse Unterschiede nahe« (ebd.). Gesucht ist also nach einem Kriterium, das die Vielfalt der biblischen Aussagen auf eine Mitte hin zu strukturieren erlaubt. Bezeichnenderweise läßt die Studie erhebliche Vorbehalte erkennen, die »mehrere Gruppen« der Rede vom »>Kanon im Kanon< oder von einer >Sachrnitte< des Neuen Testaments oder gar der Bibel« (16) entgegenbringen, weil sie als »statische Begriffe miß­verstanden werden« (ebd.) können. Die Autoren schlagen daher vor, statt des­sen von christologischen »Beziehungsmitten« (ebd.) zu sprechen - als Beispiele werden die Rede »von Jesus, dem Christus, vom Reich Gottes, von Tod und Auferstehung Jesu Christi« (ebd.) genannt - , die aber selbst nicht »exklusiv« (ebd.) zu verstehen sind. Es geht also offensichtlich darum, das Christusereignis als den offenen Bezugspunkt und Maßstab aller biblischen Interpretationen ins Zentrum zu stellen. Man mag diesen Vorschlag mit Blick auf seine begriffliche und sachliche Präzision tiir überbietbar halten, immerhin, er macht unmißver­ständlich deutlich, was die Autoren nicht wollten: Das Problem der biblischen Vielfalt kann nicht so gelöst werden, daß eine bestimmte Aussagengruppe zum fixen Mittelpunkt erhoben wird, an dem alle anderen Aussagen und Interpreta­tionen sich zu messen haben. In der Abwehr eines legalistischen Mißverständ­nisses und einer normativen Engflihrung der Schriftautorität liegt ohnehin ei­nes ihrer zentralen Anliegen (vgl. 20).

7 . /. Schrift und Tradition in der Theologie des Ökumenischen Rates der Kirchen 359

360 7. Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

Die Autorität der Schrift ist damit ausschließlich aus ihrem Bezug zum Chri- stusereignis abzuleiten. Daß dieser Bezug im Sinne der eingeführten Definition von Autorität als aktualer Realität individuell erfahrbar wird, das ist, so die Auf­fassung der Studie, nichts, was durch äußere Kriterien erbracht werden kann: »Die Autorität der Bibel wird letztlich allein dadurch erkennbar, daß sie sich selbst als autoritativ erweist. Die Autorität kann nicht von irgendwelchen äuße­ren Kriterien abgeleitet werden« (I8)42. Der zentrale Gedanke, der in dem Be­zug auf Christus das einheitsstiftende Moment der biblischen Vielfalt sieht, fuhrt die Studie zu einem Verständnis der Autorität und der Inspiration, das gleichermaßen biblizistisch-fundamentalistische und historistische Engflihrun- gen abzuwehren sucht.

Erwartungsgemäß hat auch das Dokument von Löwen eine Reihe von Fol­gestudien nach sich gezogen. Dazu zählt vor allem die Frage nach dem Zusam­menhang von Schriftautorität und kirchlicher Lehre4'. Zentral ist die Feststel­lung, daß die kritische Funktion der Schrift fiir die kirchliche Lehrbildung of­fensichtlich von allen Konfessionen anerkannt wird44. Die konfessionellen Un­terschiede setzen jedoch ein, wenn es darum geht, zu bestimmen, wie sich diese kritische Funktion konkret umsetzt, wie also das Verhältnis von Schrift und kirchlichem Lehramt zu bestimmen ist43. Damit dürfte in der Tat der bis heute entscheidende Differenzpunkt benannt sein.

Auch das jüngste Dokument der Kommission für Glauben und Kirchenver­fassung, die 1998 abgeschlossene Studie zur ökumenischen Hermeneutik A Trciismv in Hartheu Vcssels setzt diese Überlegungen fort4(). Darin zeigt sich deut­lich der an sich bedauernswerte Umstand, daß die Organe des ÖRK die besten Rezipienten ihrer eigenen Dokumente sind. Weder die akademische Theolo­

42 Auf der Suche nach Modellen, die diesen autoritativen Selbsterweis plausibel machen, wurden die Autoren des Berichts - ihrer Auskunft zufolge »zu ihrer eigene Überraschung« (19) - auf »die Frage der Inspiration der Schrift zuriickgeluhrt« (ebd.). Freilich kann die Inspiration der Schrift keineswegs im voraus angenommen werden; sie »bleibt eine Aussage des Glaubens« (ebd.), die ihren tieferen Grund in »der durch die Bibel vermittelten Begegnung mit Gott« (ebd.) hat. Wenigstens andeutungsweise räumt der Bericht ein, daß mit dem so gefaßten Inspirationsbegriff grundsätzlich »die Frage nach dem Wirken des Geistes in der Gemeinschaft der Kirche neu gestellt ist« (ebd.). Über den Inspirationsbegriff kehrt die Studie zu jenen Überlegungen zurück, die bereits in Montreal anklangen, und hier jetzt in der Einsicht zusammengefaßt werden, daß »die Frage nach der Autorität der Bibel [...] nicht vom Prozeß ihrer Inter­pretation in der Kirche gelöst werden [kann]« (ebd.).

4' Hinzu kommt das Problem der Bedeutung des Alten Testaments. Was die Frage nach der Schritt­autorität anbelangt, so faßte der nach umfangreichen Vorarbeiten 1978 in Bangalore verabschiedete Schlußbericht II,i> lehrt die Kirche heute vedntulUch noch einmal die wichtigsten Ergebnisse zusammen. Dokumentiert sind die Diskussionsbeiträge und der Schlußbericht in dem Sammelband I erhunlliches Lxhren in der Kirche von 1978; vgl. dazu M. H.u or.i. Bibel, 348-357.

44 Vgl. Uüs lehrt die Kirche heute rerhiudlich. 214.4’’ Vgl. IKi.s lehrt die Kirche heute rerhiudlich. 212-215.4f' Die folgenden Zitate und Nummernangaben (nicht Seiten!) beziehen sich auf die von Dagmar

I leller herausgegebene deutsche Übersetzung Ein Schatz in zerbrechlichen Gefäßen. Eine Anleitung zu öku­menischem \aclulenken über Hermeneutik.

7. /. Schrift und Tradition in der Theologie des Ökumenischen Rates der Kirchen 3 6 1

gie noch die Verlautbarungen der Kirchen lassen mit Ausnahme des Berichts von Montreal eine eingehende Auseinandersetzung mit den einschlägigen Tex­ten zum Schrift- und Traditionsverständnis erkennen"1'. Die Studie legt daher auch einen ausführlichen Verweis auf Montreal zugrunde, weil sie hierin den entscheidenden Beitrag sieht, »den alten Gegensatz von >sola Scriptura< gegen­über »Schrift und Tradition< zu überwinden« (Schatz, Nr. 16). Montreal konnte allerdings nicht ausreichend klären, »was es bedeutet, daß die eine Tradition in konkreten Traditionen und Kulturen verkörpert ist« (Schatz, Nr. 17). Es stellt sich also die Frage nach der Kriteriologic, die es erlaubt die verschiedenen Tra­ditionen als Ausdruck der einen TRADITION verstehen zu lernen (vgl. Schatz, Nr. 18).

Darin sehen die Verfasser die Aufgabe der vorliegenden Studie. Die entschei­dende Grundlage bildet dabei die Schrift. War noch zu Beginn der Arbeit des ORK die Einsicht in die Pluralität neutestamentlicher Theologie eine ernsthaf­te Herausforderung für die Entwicklung eines ökumenischen Bibelverständnis­ses, so dient jetzt die biblische Vielfalt für den Nachweis, daß das Wort Gottes schon zu neutestamentlicher Zeit notwendigerweise in einer Vielheit mensch­licher Zeugnisse seinen angemessenen Ausdruck fand (vgl. Schatz, Nr. 21). Das Neue Testament ist damit selbst Paradigma einer kontextuell-kulturell beding­ten Pluralität von Traditionen, die aus der einen TRADITION hervorgehen (vgl. Schatz, Nr. 27). Da die historisch-kritische Methode überhaupt die Ein­sicht in die Unterschiede der neutestamentlichen Zeugnisse ermöglicht und die jeweils differierenden Kontexte anschaulich zu machen vermag, spielt sie für die ökumenische Hermeneutik eine wichtige Rolle (vgl. Schatz, Nr. 21); gleichwohl kann sie in der Frage der Schriftauslegung keinen Alleinvertre­tungsanspruch für sich geltend machen. Die gegenwärtig sich durchsetzende Vielfalt von Auslegungszugängen - seien es erfahrungsbetonte, allegorische oder an der Rezeptionsästhetik orientierte - hat daher ihre volle Berechti­gung4*. Für die Kirche als »hermeneutische Gemeinschaft« (Schatz, Nr. 7) ist es erforderlich, die Bedingungen des sie begründenden und erhaltenden Interpre­tationsgeschehens transparent zu machen, um so einerseits die Berechtigung verschiedener Auslegungen unter verschiedenen Kontexten einzusehen und andererseits den gemeinsamen tragenden Bezugspunkt zu erkennen. Darin se­

4 Auf die »Gefahr eines ökumenischen ■Gedächtnisverlustes'« weist die Studie seihst hin (Schatz. Nr. 14).

4s Vgl. Schatz. Nr. 22.1 )ie Studie liegt damit - wie im folgenden noch ausführlich zu sehen sein wird - ganz im Trend der gegenwärtigen Diskussion. Im Vergleich mit anderen kirchlichen hzw. ökumeni­schen Stellungnahmen fallen die Bemerkungen allerdings sehr knapp aus und lassen daher nicht präzise erk ennen, wie das Zusammenwirken der verschiedenen Auslegungsformen im Kontext der kirchlichen Gemeinschaften du rch ge fuhrt werden sollte; zur katholischen und katholisch-evangelischen Auseinan­dersetzung mit dem Problem s.u.

362

hen die Verfasser die entscheidende henneneutische Grundlegung einer öku­menischen Verständigung4'.

Den späteren Berichten dürfte kein allzu großes Unrecht widerfahren, wenn man die Trias der Studien von Montreal, Bristol und Löwen als das Herzstück der bisherigen Bemühung der ökumenischen Bewegung zum Schriftverständ­nis ansieht. Alle drei Berichte sind durch den inneren Zusammenhang einer ge­danklichen Entwicklung verbunden. Es spricht daher einiges dafür, sie als Ein­heit zu betrachten und nicht - wie häufig geschehen — das Augenmerk allein auf die Studie von Montreal zu richten. Ihre innere Dynamik erhält die Trias durch ihre ernsthafte und profunde Auseinandersetzung mit den Ergebnissen der historischen Kritik. Dabei gehen die Dokumente weit über eine anfängli­che Konsensrhetorik hinaus und entwerfen ein Schriftverständnis, das ebenso die Einsicht in den historischen Charakter der biblischen Schriften aufnimmt wie es an der christologisch fundierten und pneumatologisch vermittelten Wir­kungskraft der Bibel festhält, ln hermeneutischer Perspektive stellen die drei Texte die Funktion der Schrift als entscheidendes Moment zur Bildung und zur Kritik kirchlicher Tradition heraus, wie sie umgekehrt die zentrale Bedeutung der kirchlichen Tradition für die Schriftinterpretation betonen. Beide wieder­um, Schrift und Tradition, gründen gleichermaßen in der unverfügbaren und geschichtlich sich vermittelnden Selbsterschließung Gottes. Schrift und Tradi­tion werden so in ein wechselseitiges Beziehungsgeflecht eingebunden, das konfessionelle Extrempositionen wie ein einseitig exklusiv verstandenes sola scriptura oder die im Sinne einer Zwei-Quellen-Theorie verstandene Wen­dung »Schrift und Tradition« nicht mehr abdeckt.

7 . Kiipitcl: Prinzip und Methode nt< ökumenische Hernnsfordemn^

4‘' Inw ieweit der Studie tatsächliche eine gangbare hernieneutiscbe Grundlegung gelingt, steht frei­lich zur Diskussion. Der Hinweis auf die kulturellen und kontextuellen Kahmenbedingungen des Inter- pretationsgeschehens ist nicht unbedingt sensationell neu. Das tut seiner Berechtigung keinen Abbruch, gleichwohl ist damit die entscheidende Frage noch nicht beantwortet, w ie die Vielfalt auf die F.inhcit bezogen werden soll. Gerade darum aber muß es in einer ökumenischen Hermeneutik gehen. Die An­sätze, die das Dokument unter dem Stuhwort einer '•Hermeneutik des Vertrauens« (Schatz. Nr. S) vor- legt. dürften die Komplexität des Problems unterlaufen. Sie deuten auf einen moralisierenden Dezisio- msmus hin, so als wäre ökumenische Verständigung eine Frage des guten Willens (vgl. i B. Schatz. Nr. 8 und 3ih. Die Kritik, die beispielsweise l.U. Dalferth an siet Studie vorgetragen hat. ist daher über weite Strecken berechtigt. Bemerkenswert isc allerdings, dal.1 er nicht nur die offensichtlichen Schwächen die­ser neuen Studie, sondern schon das im Anschluß au Montreal voigetragene Verhältnis von Schrift und Tradition bemängelt. Er sieht gerade darin, eine der «höchst fragw ürdigen Voraussetzungen von >A Trca- sure in Earthen VesseK-, die trotz aller Präzisierungen J...J gründlicher Kritik bedarf« (l.U. DAiir.Km. Spielraum. 87 Anm.42). Man wird vermuten dürfen, daß Dalferth mit seiner Kritik an der Integration des Schriftprinzips in einen übergreifenden Traditiouszusammenhang innerhalb des Protestantismus keineswegs alleine ist. Den Eitiwänden. die dahinter einen Ausverkauf des protestantischen Sclmftprin- zips wittern, ist daher konstruktiv zu begegnen: siehe dazu den Ausblick der vorliegenden Arbeit.

7.2. Lviiu^vlisch-kiUholischc Annäherungen von Schrift und Tradition 363

7.2. Evangelisch-katholische Annäherungen in der Vcrluiltnisbestinunung von Schrift und Tradition

Von besonderem Interesse ist - wie eingangs erwähnt - schon aus historischen Gründen der evangelisch-katholische Dialog zum Schritt- und Traditionsver­ständnis. Ganz analog zur Entwicklung innerhalb der ökumenischen Bewe­gung zeichnet sich auch auf dieser bilateralen Ebene ab, daß die Einsichten der historischen Kritik grundlegende Annäherungen möglich gemacht haben"1". Das hat auf evangelischer Seite weitreichende Konsequenzen für das Schrift­prinzip, es setzt allerdings auch auf katholischer Seite die Einsicht in die Ge­schichtlichkeit der eigenen Überlieferung voraus. Ein knapper Überblick über die Entwicklung macht deutlich, daß die katholische Kirche um diese Einsicht ebenso gerungen hat wie der Protestantismus um die Transformation seines Schriftprinzips.

7 .2 .1. Die Entwicklung der Verhältnishcstiinnntftg von Schrift und Tradition und der Kampf um die historische Kritik im Katholizismus

7.2.1.1. Das Verhältnis von Schrift und Tradition von Trient bis zum 1. Vatikanischen Konzil

Das sola scriptum ist die Antwort der Reformation auf die Frage, was in der Kir­che als letzt verbindliche Autorität zu gelten habe. Dem stellt das Konzil von Trient eine maßgebliche Festschreibung der katholischen Lehre gegenüber''1. Berühmt geworden sind jene Äußerungen, die dem reformatorischen Schrift­prinzip den Verweis auf Schrift und Tradition entgegenhalten und damit bis in die Gegenwart hinein den ökumenischen Gegensatz auf den Punkt bringen: Das Evangelium als »die Quelle aller heilsamen Wahrheit und Sittenlehre« ist

Fs versteht sieh von selbst, daß die ökumenischen Gespräche weit über den evangelisch-katholi­schen Dialog hinausgehen. Einen ausgezeichneten Überblick über die verschiedenen Gespräche liefert H. Kinchnlk. Wort Gottes. 50-147. Als besonders gewichtig dürfte hier die Einbindung der orthodo­xen Kirchen einzustufen sein, die ja schon die Arbeit des ORK wesentlich mitgetragen haben. Vor die­sem Hintergrund verdient es besondere Beachtung. da).’> auf*regionaler Ebene wichtige Griindüberem- stnnmungcn zwischen den Kirchen der EKD und verschiedenen orrhodoxen Kirchen in der Frage des Schrift- und Tradirionsverständnisses erzielt werden konnten: vgl H. Kirc/hnt'r. Wirrt Gottes. Ö6-1H2.

Die damit einsetzende Verlultmsbestimmung von Schrift und Tradition innerhalb des Kathohzsi- mus ist entsprechend der ökumenischen Relevanz des Themas forscluingsgeschichtlich ausgesprochen gut dokumentiert; heraus2uheben aus der kaum überschaubaren Zahl von Einzeluntersuclumgen i>t die einen kenntnisreichen Überblick bietende Untersuchung von A. Bucklnmaier, Schrift, der das Verhält­nis von Schrift und Tradirion seit dem Vatikanum II behandelt und dabei auch eingehend die Vorge­schichte erörtert; vgl. ferner die aus den oder Jahren stammende, aber immer noch grundlegende Ab­handlung R. Boccki i-:r, Traditionsbegriffs über den modernen römisch-katholischen Traditionsbegriff; bei den zahlreichen Einzeluntersiicluingeu sind vor allem die Arbeiten |. K. Geiselmanns und |. Beumers zu nennen, die innerhalb der katholischen Theologie der Diskussion wesentliche Impulse verliehen.

364 7 . Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

»in geschriebenen Büchern und ungeschriebenen Überlieferungen enthalten« (»in libris scriptis et sine scripto traditionibus«, DH 1501). Beide, Schrift und Tradi­tion, sind daher »mit dem gleichen Gefühl der Dankbarkeit und der gleichen Ehrfurcht« (»pari pietatis affectu ac rererentia«, ebd.) zu ehren. Bemerkenswerter­weise geht aus den Konzilsakten hervor, daß das Schrift und Tradition verbin­dende »er« aufgrund heftiger Diskussionen ein ursprünglich intendiertes»partim ... partim« ablöste’’2. Für die Diskussion um das katholische Schriftprinzip ist dieser philologische Befund höchst folgenreich. Denn daran knüpft sich die Frage, ob das Konzil selbst die Legitimität jener Theorie rechtfertigt, der zufol­ge die Offenbarung aus zwei verschiedenen Quellen zu erheben ist. Darüber hinaus regelte das Konzil wichtige Fragen mit Blick auf den Umfing des Ka­nons und die Schriftauslegung. Entgegen der Auffassung Luthers finden die alt- testamentlichen Apokryphen Aufnahme in den Kanon der verbindlichen heili­gen Schriften (vgl. DH 1502); zur maßgeblichen authentischen Textgestalt wird die Vulgata-Übersetzung erklärt (vgl. DH 1506) und zum Verfahren der Schriftauslegung merken die Konzilsväter an, daß sich subjektive Auslegungen der Auslegungshoheit der »Mutter Kirche« unterzuordnen haben, »deren Auf­gabe es ist, über den wahren Sinn und die Auslegung der heiligen Schriften zu urteilen« (DH 1507). In ökumenischer Perspektive erhebt sich daraus die grundsätzliche Frage nach dem Verhältnis von Schrift und Kirche. Dabei beur­teilen die Konzilsväter das Selbstauslegungspotential der Schrift offensichtlich anders als die Reformatoren.

In der gegenwärtigen ökumenischen Dogmenhermeneutik tauchen immer wieder Zweifel auf, ob das Trienter Konzil nun tatsächlich den Konfessionsge­gensatz unaufhebbar zementierte oder nicht. Für seine unmittelbare Wirkungs- geschickte gilt jedenfalls als unstrittig, daß es als Grundlage gegenreformatori- scher Theologie fungierte. Wie auch immer der Wechsel vom »partim - partim« zum »et« interpretiert werden muß, in der Folgezeit liest die katholische Theo­logie den Text eindeutig in ersterein Sinne als Zwei-Quellen-Theorie mit all den Folgen für die Fragen der Suffizienz und der Schriftauslegung. Vorange­trieben und vertieft werden die Überlegungen durch Melchior Cano, Petrus Canisius und Robert BellarmiiT3, auf deren Beiträge die altprotestantische O r­thodoxie u.a. mit der Ausbildung der Lehre von der Verbalinspiration antwor­tet. Bis in das Aufklärungszeitalter hinein stehen sich folglich mit dem Verweis auf das sola scriptum einerseits und dem Grundsatz von Schrift und Tradition an­dererseits zwei konfessionelle Optionen gegenüber, wie die gegenwärtige Ver­mittlung der Offenbarung zu denken sei.

Vgl. A. BuckknmaiitR. Schritt. 124-129 mit ausführlichen Liteniturhinweisen zum historischen Hintergrund.

1,3 Vgl. A. 13u(:kknma11:r, Schritt. 129-kW.

7 . 2 . Uvan^cliscii-katholischc Annäherungen von Schrift und Tradition 365

Gravierende Veränderungen bringt das Aufkommen des historischen Be­wußtseins mit sich. Auch wenn die protestantische Theologiegeschichtsschrei­bung gelegentlich diesen Eindruck zu erwecken sucht, ist es doch keineswegs ein protestantisches Privileg, die Auseinandersetzung mit dem neuzeitlichen Denken geführt zu haben. Die Aufnahme und Verarbeitung der Einsichten der Aufklärung und des Idealismus führen im Katholizismus zu einem grundlegen­den Wandel des Traditionsverständnisses. Entscheidende Wegbereiter sind da­bei die Theologen der älteren Tübinger Schule, Johann Sebastian von Drey, Jo­hann Adam Möhler und dessen Schüler Johannes Evangelist von KuhiT4. Unter dem Einfluß der französischen Aufklärungstheologie, der Romantik und vor allem der geschichtsphilosophischen Überlegungen des deutschen Idealismus machen sie sich den EntwicklungsbegrifFzu eigen, um so Schrift und Tradition miteinander in Beziehung zu setzen. Von Drey legte den Akzent in erster Linie darauf, daß der prinzipielle Rang der Tradition für die katholische Kirche in ih­rer Funktion als lebendiger Entfaltung des christlichen Geistes zu sehen sei™. Nach Analogie des Pflanzen Wachstums stellt für Möhler und von Kuhn die Tra­dition die organische Fortentwicklung dessen dar, was keimhaft in der Schrift angelegt ist. Doch läßt diese Deutung durchaus unterschiedliche Akzentsetzun­gen zu. Für Möhler ist mit dem Entwicklungsgedanken die Vorstellung von zwei unabhängigen Offenbarungsquellen ganz zugunsten des Vorrangs der Tra­dition aufgegeben, da sie allein die Überlieferung und die Auslegung auch der Schrift zu garantieren vermag'’6. Obgleich Möhler die Reinheit der biblischen Lehre anerkennt, kommt ihr keine normative Bedeutung für sich zu, sondern nur, sofern sie durch die Tradition zugänglich wird. Die Traditionsentwicklung ist selbst das einzige Medium der Vergegenwärtigung der biblischen Botschaft. Möhler bewegt sich damit ganz auf der Lime der idealistischen Kritik am prote­stantischen Schriftprinzip. In dem organischen Prozeß der Traditionsentwick­lung liegt die normative Bedeutung auf der späteren Entwicklungsstufe, von ei­ner Suffizienz der Schrift kann daher nicht gesprochen werden. Etwas anders gewichtet Möhlers Schüler von Kuhn in der Auseinandersetzung mit der prote­stantischen Prinzipiendiskussion den Zusammenhang und spricht von einer re­lativen Schriftsuffizienz, weil in ihr immerhin dem Prinzip nach und keimhaft alles angelegt sein muß, was die Tradition weiterentwickelt hat. Die kirchliche Tradition ist also nicht als Quelle außer und neben der Schrift zu verstehen^.

In ökumenischer Perspektive hat sich durch die Erwägungen der Tübinger Theologen die Situation verschärft. Denn die Aufhebung der Zwei-Quellen-

‘‘4 Vgl. J . k . G r.isn .M A N N , Tübinger Schule. 2S<KV,S.^ Vgl. A. B uc:k(.nmaii:r, Schrift. 144.

Vgl. A. B u c k i -n m a i e r . Schrift, 146f.:>/ Vgl.J.R. G usn m a n n , l ebendige Überlieferung. 11M; vgl. ferner A. B u c k l n m a i k k . Schrift, 151-

366

Theorie geschieht - sei es mm in der Fassung von Dreys, Möhlers oder Kuhns - zugunsten der Tradition als lebendigem Vermittlungsorgan der Offenbarung: Am entschiedensten bringt es Möhler mit der Wendung zum Ausdruck: »Alles haben und bewahren wir durch die Tradition«7'*. Es mag tür eine protestanti­sche, insbesondere neuprotestantische Sicht der Dinge ebenso ungewohnt wie überraschend sein, aber die katholische Theologie hat mit diesem Entwick­lungsmodell mit Blick auf die philosophische Diskussion der Zeit zweifelsohne den »modernerem Ansatz vertreten. Während Schleiermacher und seine ver­mittlungstheologischen Kollegen allerhand Mühe damit hatten, das Schrift­prinzip an philosophische Überlegungen anschlußfähig zu gestalten, entsprach der Traditionsbegriff der Tübinger Schule zu weiten Teilen dem geschichtsphi­losophischen Entwicklungsprinzip, wie es sich in Lessings Aufklärungsphiloso­phie und dann vor allem in Hegels Geschichtsphilosophie findet und dort zu seiner reifsten spekulativen Ausprägung gelangt7*9.

Die Theologie der Tübinger Schule ist nicht zur maßgeblichen Richtung im Katholizismus aufgestiegen, sie hat jedoch nachhaltig gewirkt und mit ihrem Traditionsverständnis einen Komplex von Fragen aufgeworfen, der im Grunde bis heute die Diskussion bestimmt. Aus ökumenischer Perspektive ist es bemer­kenswert, daß sich mit dem Tübinger Modell das Problem der Schriftautorität auf die Autorität der Tradition als Auslegungsinstanz der Schrift verlagert. Mit der gleichen Aufmerksamkeit, mit der der Protestantismus im 19. Jahrhundert an einer Beibehaltung oder Neuformulierung seines Schriftprinzips arbeitet, ringt der Katholizismus um die Gestalt seines Traditionsprinzips. Zwei Frage­stellungen sind dabei leitend. Zum einen geht es um das Wesen der Tradition, also darum, wie sich die Tradition zur Offenbarung verhält, welche Erschei­nungsformen sie im Leben der Kirche annimmt und wie sich ihre Autorität verbürgen läßt; als Folge dieser Überlegung steht dann zum anderen das Pro­blem an, das insbesondere durch den Tübinger Traditionsbegriff entstand: die Frage nach der Entwicklung der Tradition. Während in der protestantischen Theologie das historische Bewußtsein vornehmlich über die Bibelkritik ein­dringt, spielt sich das gleiche Schauspiel im Bereich der katholischen Theologie in der Frage nach der Entwicklung der Tradition ab. Die innerkatholische Dis­kussion deckt dabei eine erhebliche Bandbreite ab. Am deutlichsten trugen die Überlegungen des Wiener Theologen Anton Günther dem historischen Be­wußtsein Rechnung. Die Dogmen- und Lehrentwicklung verdankt sich dem fortschreitenden Prozeß, in dem menschliches Erkenntnisbemühen immer mehr in die an sich nie im vollen Sinne erschließbare Wirklichkeit der Offenba-

7 . Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

J A. Möiukk. Einheit. § 16, 41. M;m kann diese Auflassung zu Recht mit der Formel »totaliter in traditione« zusammentassen (so A. Uucklnmaük. Schrift, 146).

y) Siehe dazu Kap. 1.2.1. und 1.4.

7 . 2 . Eva/igt'li<cli-hat holisclic Annäherungen von Schrift und Tradition 367

rung cinzudringen lernt. Mit einzubeziehen sind dabei der jeweilige histori­sche Kontext und die subjektiven Voraussetzungen*’“. Demgegenüber legt John Henry Newman in seinem zum Klassiker avancierten Aufsatz Essay on the deve­lopment of Christian doctrine (1845) starker die Betonung auf den Offenbarungs­charakter der Tradition*’* 1. Obgleich sich Gott in Christus in vollendeter Form offenbart hat, durchläuft die menschliche Erkenntnis dieser Offenbarungswahr­heit in der Kirche einen Entwicklungsprozeß. Über das organische Denken der Tübinger hinaus bringen seiner Auffassung nach die Lehren, die die Kirche im Laufe ihrer Geschichte aufstellt, tatsächlich neue Dimensionen der ursprüngli­chen Offenbarung ans Licht und bereichern so die Fülle der Offenbarungs­wahrheit. Die Gefahr irrtümlicher Traditionsentwicklungen, die ja durch die historisch aufweisbaren Häresien eine reale Möglichkeit darstellt, macht eine Kritenologie zur Feststellung wahrer Tradition erforderlich. Das entscheidende Kriterium ist dabei, daß die Kirche der Ort der Realisierung der Offenbarung ist und ihr damit Unfehlbarkeit zukommt. Ausgeübt wird diese Unfehlbarkeit - wie vor allem der späte Newman betont — durch das päpstliche Lehramt62. Die Schrift hingegen, die am Anfang der Traditionsentwicklung steht, kann nicht das alleinige Kritierium wahrer Tradition sein, ja, es wäre Newman zufolge, »ein Irrtum, jeden einzelnen Satz der katholischen Lehre in der Schrift finden zu wollen«63.

Die Ansätze Newmans fuhren die Theologen der »Römischen Schule* - zu ihnen zählen Giovanni Perrone und Johannes Baptist Franzelin64 - und Mat­thiasjoseph Scheeben*0 in modizifizierter Form weiter. Maßgeblich ist dabei die Abgrenzung gegen Günthers Konzept der Dogmenentwicklung, die schließlich auch zu dessen lehramtlicher Verurteilung fuhrt66. Der reale Dog­menzuwachs in der katholischen Lehrentwicklung wird ganz aus dem Prinzip der Offenbarung abgeleitet und stellt daher keine Neuerung, sondern die Ex­plikation des bereits Offenbarten dar. Auch die Ablehnung eines dogmenge­schichtlichen Evolutionismus findet im Zusammenhang mit der Definition der unbefleckten Empfängnis Marias seinen lehramtlichen Niederschlag'1'. Mit

',l? Vgl. R. lioH Ki i u. Traditionsbegrift', 74f und A. Bl t kf n m aii:r , Schritt. 156-160."1 Vgl. R. Boi.ckf i-.R. Tr.iditionsbegriff 50-<>5 und A. Burki nm .-u o . Schritt. 16S-172. u2 Vgl. R. Boiokif.r. Tr.iditionsbegriff. 65.

J.H. N i:\v.man, Theorie. 247 (Nr. 2<S): das Zitat ist der deutschen Übersetzung der Schrift entnom­men: zu Newmans Schriftvcrständnis vgl. A. Bl ('kt\ maii.k. Schritt. 170- 172.

1,1 Vgl. dazu grundlegend W. Kasim r. Lehre, ferner A. Bi crl vmaif R, Schrift. 160-167: R. Boick-i i;.r. Traditionsbegriff. 7*)f.

Vgl. A. Bl (.kLNMAim. Schrift. i07fund R. Bon kii r. Traditionsbegrift' 80-S5.M’ Vgl. DH 282K-2831.f' ln der Bulle /)<■»/.< (1854) heißt es: »Die Kirche Christi, die eifrige Hüterin und Beschüt­

zerin der bei ihr hinterlegten C ilaubendehren. verändert niemals etwas an diesen, nimmt nichts weg. fügt nichts hinzu, sondern bemüht sich mit allem Heiß, das Alte f...| durch getreuen und weisen Umgang so auszufeilen und zu verfeinern, daß jene alten Dogmen der himmlischen Lehre F.insichtigkeit. Licht und

368

Blick auf die Schrift hält Scheeben fest, daß die Tradition als mündliche Über­lieferung im Verhältnis zur Schrift als geschriebener Überlieferung »nichts an­deres ist als der authentische und lebendige Kommentar«, für den allerdings gilt, daß er »ein selbständiger, mit der Heiligen Schrift aus demselben Prinzip der göttlichen Offenbarung entsprungener und von derselben göttlichen Autorität getragener und daher sie formell belebender und bestätigender und materiell beleuchtender und ergänzender Kommentar«*’8 ist. Dabei zeichnet sich ab, daß die Verbürgung der Autorität an das Lehramt gebunden wird. Obgleich bei­spielsweise Scheeben mehrere Erscheinungsformen der Tradition im Leben der Kirche auflistet — er nennt u.a. den Glaubenssinn der Gläubigen und die über­einstimmende Lehrverkündigung der Bischöfe ist es doch der Apostolische Stuhl, »der als Haupt und Fundament des ganzen Lehrkörpers der oberste Pro- mulgator und feste Stammhalter der apostolischen Tradition ist«'>v. Aus der brei­ten Diskussion um den Traditionsbegriff in der ersten Jahrhunderthälfte kristal­lisiert sich damit immer mehr das »lehramtszentrierte, ja lehramtsmonopolisti­sche Traditionsverständnis« ” heraus, das im Ersten Vatikanischen Konzil mit der Dogmatisierung der Unfehlbarkeit des päpstlichen Lehramtes seinen Höhe­punkt findet. Dabei zeigt die theologiegeschichtliche Entwicklung, daß die Theorie des Lehramts ihren primären systematischen Ort in der Verhältnisbe­stimmung von Schrift und Tradition hat und dabei »im Zusammenhang mit der neuzeitlichen Denkform der Selbstvergewisserung«71 die spezifisch katholische Lösung des Autoritätsproblems unterbreitet. In letzter Konsequenz steht daher zumindest in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts dem protestantischen Schriftprinzip nicht mehr die tridentinische Formel von Schrift und Tradition entgegen, sondern deren nachtridentinische Ausformung zu einem lehramtli­chen A uto r i tätsp r i n z i p 2.

7 .2 .1.2. Der Kampf um die historische Kritik in der Auseinandersetzung mit dem Modernismus

Die Verlagerung des Problems der Schriftauslegung auf den Traditionsbegriff bringt es mit sich, daß die für unseren Zusammenhang interessante Diskussion

7. Kapitel: Prinzip und Methode ah ökumenische Herausforderung

Bestimmtheit empfangen, aber ihre Fülle, Unversehrtheit und Eigentümlichkeit behalten und nur in ih­rer Weise wachsen, nämlich in derselben Lehre, demselben Sinn und derselben Auffassung« (DH 2802).

',s M.J. Sem I BEN. Handbuch I. §21. n. 207.M.J. Scheeben, Handbuch 1, §23. n. 332.

" W. Kasbek. Verhältnis, 352; begünstigt wird diese Entwicklung zweifelsohne durch die schillernde Gestalt des Papstes Pius IX, der der personifizierten Gleichsetzung von Tradition und päpstlichem Lehr­amt Vorschub leistete. Immerhin wird ihm die Äußerung »La tradizione sono io« nachgesagt (vgl. Kas­per, Verhältnis, 351); entscheidend ist allerdings, daß der Nexus von Lehramt und Tradition sich aus der Entwicklung der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert ergibt.

71 W. Kasper, Verhältnis, 352.72 Vgl. ebd.

369

um die spezifische Methodik zumindest in den lehramtlichen Verlautbarungen vergleichsweise spät in den Blick gerät. Die Auseinandersetzung mit der histo­rischen Kritik wird - wie angedeutet - in erster Linie im Kontext des Tradi- tiousbegnfts geführt. Ansonsten steht bis in die Texte des Ersten Vatikanischen Konzils hinein der Verweis auf die Regelungen des Konzils von Trient im Vor­dergrund. Festgehalten wird an der Inspiration und Irrtumslosigkeit der Schrift und an der alleinigen Auslegungskoinpetenz der Kirche \ Initiativen zum pri­vaten Schriftgebrauch werden daher unterbunden. Im Kontext der tridentini- schen Festlegung auf die Vulgata und der Auslegungshoheit der Kirche sind die heftigen Attacken auf die Verbreitung von Bibelübersetzungen zu sehen'"'1. Frömmigkeitsgeschichtlich liegt darin ein erheblicher Unterschied zum prote­stantischen Umgang mit der Bibel. Zu einem eigenständigen Thema wird die historisch-kritische Exegese als Methode der Schriftauslegung erstmals 1893 in der Enzyklika Provicientissinius Deus. Sie stellt eine vorsichtige Öffnung ftir die Anliegen der wissenschaftlichen Exegese dar* 4 * * 7\ Die Berücksichtigung cier origi­nalsprachlichen Handschriften wird ausdrücklich begrüßt (vgl. DH 3280) und auch die Anwendung textkritischer Methoden ist unter der Maßgabe zulässig, daß Abschreibefehler nicht die Irrtumslosigkeit der Schrift tangieren (vgl. DH 3291). Die Zeitbedingtheit des biblischen Weltbildes wird vorsichtig einge­räumt (vgl. DH 3289), gleichzeitig aber an dem tridentinischen Anspruch fest­gehalten. daß Gott als Urheber der Schriften fungiere (vgl. DH 3293). Die »wahre |...| Methode der Kritik« (DH 3286) geht daher auch nicht auf in einem bloß historischen Verfahren. Die Auslegungshoheit obliegt allein der Kirche (vgl. 3281), zu der die Exegese jedoch gewinnbringend beitragen kann, wenn sie die genannten Voraussetzungen berücksichtigt. Eine Praxis der historischen Kritik, wie sie etwa zur gleichen Zeit die Religionsgeschichtliche Schule an­wandte, schwebt der Enzyklika sicher nicht als Leitbild vor; gemessen an den tatsächlichen Standards der wissenschaftlichen Exegese ist sie daher auch nicht unbedingt als fortschrittlich einzustufen; gleichwohl bringt sie trotz ihres reser­

7.2. Ei\ui£i'li<ih-kiitlioli.<t'lii‘ Annäherungen von Schrift und Tradition

73 Vgl. I)II 3006—3007; der Zusammenhang zur Unfehlbarkeit des päpstlichen Lehramts wird hier bemerkensw erterweise nicht hergestellt, da davon ja auch in Trient noch keine Rede w ar; die Leugnung der tridentinischen Kanonsdefmition und der Inspiration wird mic dem Anathema belegt (vgl. DH 3029).

4 Den »äußerst verschlagenen Bibelgesellschaften« wird vorgew'orfen. »die entgegen den Richtliniender heiligsten Kirche in alle möglichen Volkssprachen übersetzten und mit oft verkehrten Erklärungen ausgelegten Bücher der göttlichen Schriften Menschen jeder Art, sogar ungebildeten, kostenlos auszu­teilen, ja aufzudrängen, so daß alle unter Zurückweisung der göttlichen Tradition, der Lehre der Väter und der Autorität der katholischen Kirche die Worte des Herrn nach ihrem privaten Urteil auslegen, ih­ren Sinn verkehren und so in die größten Irrtiimer fallen« (DH 27K4): vgl. auch DH 2710-2712: DH 2771-2772.

° Vgl. dazu die Beurteilung der Enzyklika durch Johannes Raul II. in dem Dokument der Päpstli­chen Bibelkommission Die Interpretation der Bibel, 10; vgl. generell zur Enzyklika und zur ihrem Hinter­grund J. Beumkh, Inspirationslehre. 21-31.

370 7 . Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

vierten Grundtons eine Intention zum Ausdruck, die spätestens 50 Jahre später tlir die katholische Schriftlehre maßgeblich wird. Es geht um die Harmonisie­rung des dogmatischen, am Oflfenbarnngsbegriff ausgerichteten Schrift­verständnisses mit der Einsicht in die historische Gestalt der biblischen Schrif­ten.

Doch die Ansätze, die sich in Prouideutissiinus Deus für die Aufnahme der hi­storischen Kritik finden, wurden von Seiten des Lehramts zunächst nicht wei­tergeführt. Vielmehr trat das Gegenteil ein. Um die Jahrhundertwende steht die katholische Theologie ganz unter dem Zeichen der Modernismuskrise. Die als Modernismus etikettierte Strömung stellt den Versuch dar, die Fundamen­taltheologie so zu konzipieren, daß sie den Herausforderungen des neuzeitli­chen historischen Denkens standhalten konnte. Dazu rekurriert - um nur ei­nen ihrer Vertreter zu nennen - Alfred Loisy auf den Entwicklungsbegriff. Al­lerdings versucht er dabei ohne den supranaturalen Unterton auszukommen, der den Begriffseit der Neuscholastik begleitet. Die konsequente Anwendung der historischen Kritik auf die biblische Botschaft und die Traditionsgeschichte führt ihn zu der Einsicht, daß das Evangelium unter den jeweils sich ändernden historischen Rahnienbedingungen eine neue Gestalt annehmen mußte. Die Dogmenentwicklung ergibt sich also aus der Sache selbst'7'. Gegen diesen Ver­such, Geschichte und Dogma zu versöhnen, ist das römische Lehramt mit allen ihm zu Gebote stehenden Mitteln zu Felde gezogen. Auf der theoretischen Ebene wurde vor allem der vermeintliche historische Relativismus und Imma­nentismus dieses Konzepts mitsamt seinen Folgen bekämpft, in kirchenrechtli­cher Hinsicht sollte der Antimodernisteneid die Theologie im Sinne der lehr­amtlichen Theologie kanalisieren. Aus einem Konflikt theologischer Strömun­gen erwuchs so eine »Tragödie in menschlicher wie in sachlicher Hinsicht« 7. Es überrascht nicht, daß in diesem Klima die 1902 gegründete Päpstliche Bibel- kommission sich überwiegend gegen die historisch-kritische Exegese aus­sprach'*. Schließlich legt die Enzyklika Spiritus Pimulitus 1920 eine rigide Klar­stellung vor, die einerseits nochmals die tridentinischen Postulate der Inspira­tion und Irrtumslosigkeit der Schrift einschwört (vgl. DH 3650-3652) und an­dererseits energisch die Interpretationsansätze unterbindet, die Prouideutissinius Deus als Öffnung zur wissenschaftlichen Exegese verstehen wollen (vgl. DH 3653-3654) °. Mit Blick auf die Gesamtentwicklung der katholischen Theolo- 11

11 I msv richtet sich damit auch ausdrücklich gegen I Iarnack kulturprore-vtamische Deinung des C hristentums und versucht, die katholische Dogmeneiifwicklung feiten ( larnacks Vertalhcheoi io mit historischen Gründen 711 verteidigen: vgl. R. B o i c k i i r . Traditionshegriff. S 7 -Ü I .

'■ W. K asi>[;k . Verhältnis. 355.* Vgl. J. B i l .m l k . Inspirationslehre. 3 2 -4 3 : A. B l i :k f n .m ah -:k.. Schrift. 1X4.

Vgl. J. Ih .lM i u. InspirationsleJire. 44 -55.

gie stellen jene Ausführungen allerdings nicht mehr als ein retardierendes Mo­ment dar*".

Die Reaktion der katholischen Kirche auf den Modernismus erschöpft sich nicht in den kirchenrechtlichen Sanktionen, die Krise hat darüber hinaus eine grundlegende Diskussion über die fundainentaltheologischen Grundlagen aus­gelöst. Wenigstens drei Aspekte bedürfen im vorliegenden Zusammenhang der Erwähnung. Sie betreffen den Traditionsbegriff selbst, das Verhältnis von Schrift und Tradition und die historisch-kritische Methode. Zunächst erwies es sich als nötig, ein Modell zum Traditionsbegriff vorzulegen, das der Spannung von Dogma und Geschichte gerecht wurde und gleichzeitig die Extrempositio­nen von der absoluten Ungeschichtlichkeit oder der historischen Relativierung der Dogmenentwicklung vermied. Wollte man am Traditionsprinzip festhal- ten, ohne dem modernistischen Entwicklungsgedanken zu verfallen, dann galt es zudem, die Abgeschlossenheit der Offenbarung in Christus mit ihrer leben­digen Entwicklung im Bewußtsein der Kirche zu verbinden. In diese Richtung gingen die einflußreichen Überlegungen Maurice Blondels, andere zahlreiche Beiträge zum Problem der Traditionsentwicklung folgten*1. Hinzu traten Er­wägungen, die die ekklesiologische Dimension des Traditionsbegriffs in den Vordergrund rückten. Danach ist die Kirche als der sakramentale O rt zu verste­hen, in dem sich die Offenbarung durch die Tradition vergegenwärtigt82. Schließlich richtete sich noch das Interesse theologiegeschichtlich auf die Tra­ditionslehre im 19. Jahrhundert, um daraus neue Impulse zu gewinnen. Hier traten vor allem die Arbeiten Josef Rupert Geiselmanns hervor, der eine Wie­derentdeckung der Tübinger Schule einleitete83. Ihren lehramtlichen Nieder­schlag findet die Diskussion um den Traditionsbegriff in der Dogmatisierung der leiblichen Auferstehung Marias, der die Auffassung eines gemäßigten Ent­wicklungsgedankens der lebendigen Überlieferung bei gleichzeitiger Anerken­nung der prinzipiellen Abgeschlossenheit der Offenbarung zugrunde liegt84. * **

/.2. Evangelisch-katholische Annäherungen von Schrift und Tradition 371

so Zur Beurteilung dieser Ablehnung der historischen Kritik in ökumenischer Perspektive vgl. Ver­bindliche* Zeugnis I. 3*M und Verbindliches Zeugin* III, Nr. 144.

M Zu den einzelnen Beiträgen vgl. R. ButcKiER. Traditionsbegriff, 1 10 Aiim. 25; an diese Diskus­sion knüpfen Karl Rahners Arbeiten zur Dogmenentwicklung au; vgl. K. K a m m .r , Dogmenentwick- lung, 49ff, vgl. dazu R. Bofoki.fr, Traditionsbegriff, 1 lcS-122.

,s2 Maßgeblich sind hier v.a. die Arbeiten von Edmond Ortigues; vgl. dazu A. B i . '(:k f \ 'M A 1 M * . Schrift, 195f.; R. Bolcki.l«. Traditionsbegriff. 127-1 3 1: an diesen Ansatz knüpft W. Kasper mit seinem »sakrn- mental-pncumatologischen Traditionsverständnis.* an; vgl. W. K a s i ’I .k , Verhältnis. 357f (Zitat 35H). 365- 367.

Vgl. generell zur Diskussiom um den Traditionsbegriff R. Bolcklhr. Traditionsbegriff, 103 Anin. 19 und 110 Anin. 25.

** Die Diskussion uni diese* bislang letzte mariologische Dogma kann hier nicht annähernd aufge­rollt werden. Beachtenswert erscheint m. E. im vorliegenden Zusammenhang folgendes; I )ie betreffende Apostolische Konstitution Munifuciitissinuts Deus von 1950 betont ausdrücklich die Schriftgemäßheit des Dogmas (vgl. DH 3900) und verzichtet auf eine alleinige Herleitung aus der Traditionsentwicklung. Vom formalen Begriindimgsverfahren ist damit m der lat der protestantische Vorwurf obsolet, die ka-

Mit der grundsätzlichen Diskussion um den Tmditionsbegritf ist der zweite Aspekt aufs engste verbunden, der das Verhältnis von Schrift und Tradition in den Blick nimmt. Wird die Tradition als Auslegung und lebendige Entfaltung der ursprünglichen Offenbarung verstanden, dann muß notwendigerweise der Schrift als dem Zeugnis jener ursprünglichen Erfahrung mit Blick auf ihren In­halt Suffizienz zukommen. Die Tradition kann nichts entfalten, was nicht schon in der Schrift angelegt wäre. Diesen Aspekt hat vor allem Geiselmann in die Diskussion eingebracht. Anhand historischer Untersuchungen zum Konzil von Trient versuchte er den Nachweis zu erbringen, daß die Ersetzung des »partim ... partim« durch das »cf« (DH 1501) nicht als Festlegung auf die Zwei- quellentheoric zu verstehen sei, sondern als ein bewußtes Offenlassen der ge­nauen Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition83 * *. Im Anschluß daran postuliert er - wenngleich vorsichtig - eine auch das Lehramt bindende Suffi- zienz der Schrift, sofern »jede Glaubensentscheidung sei es ausdrücklich [...] oder doch andeutungsweise, ihren Stützpunkt auch im Worte der Heiligen Schrift habe«86. Mit der Betonung der interpretativen Funktion der Tradition löste Geiselmann eine heftige und auf breiter Ebene geführte Kontroverse um die Suffizienz der Schrift aus, die sich bis in die Konzilsverhandlungen des Zweiten Vatikanums niederschlägt87.

Als dritter Aspekt ist schließlich festzuhalten, daß mit der Überwindung der Modernistenkrise auch die historisch-kritische Exegese schließlich und endlich Einzug in die wissenschaftliche katholische Theologie hält. Dabei hat sich die katholische Kirche diesen Schritt nicht leichtgemacht. Als Ausdruck des Wen­depunkts wird gemeinhin die Enzyklika Dwino afflante Spiritu von 1943 be­trachtet, die zum 50. Jahrestag von Providentissimus Deus erschien88. Darin wird

372 /. Kapitel: Prinzip und Methode ah ökumenische Herausforderung

tholische Kirche sei damit dem von ihr bekämpften Evolutionismus verfallen (so W. Kasper, Verhältnis, 351 gegen F. Heiler). Matcrialiter ist damit das Problem allerdings nicht aus der Welt geschafft. Denn die Behauptung, daß das Dogma schriftgemäß ist, sagt noch nichts darüber aus, ob dem auch wirklich so ist. In diesem Falle sind protestantische Bedenken durchaus angebracht. Vor diesem Hintergrund ist Ebc- lings Kritik zu verstehen, daß auf der Grundlage dieses Dogmas »die Kirche ... die Offenbarung in Per­manenz« darstellt (vgl. G. Ebf.i.inc;, Frage, 181).

S:> Vgl. J.R. G ei Seemann, Heilige Schrift, 159.Sf' J.R. G liselmann, Heilige Schrift, 97.s Die Diskussion um Geiselmann wurde zweigleisig geführt. Während Heinrich Lennerz u.a. seine

Deutung des Trienter Konzils bestritten, scharte sich um Heribert Schauf eine Gruppe, die im Sinne der alten Zweiquellentheorie die Insuffizienz der Schrift als katholische Lehre proklamierte. An der Diskus­sion beteiligte sich nahezu jeder, der damals und mitunter noch heute Rang und Namen in der katholi­schen Kirche hat. Das spricht für die Brisanz des Themas: vgl. A. Buckenmaifr, Schrift, 198-207; R. Boecki f.r, Traditionsbegriff, 194-210.

In ihr sind wesentliche Anliegen aufgenommen, die die Päpstliche Bibelkommission zwei Jahre zuvor an den italienischen Episkopat richtete. Konkreter Anlaß dieses Schreibens war eine radikale At­tacke auf die wissenschaftliche Exegese, für die sich namentlich der italienische Priester Dolindo Ruoto- lo als Repräsentant einer beachtlichen Strömung innerhalb des Katholizismus einsetzte. Dem wird zu­nächst in dem Schreiben und dann daran anknüpfend in der Enzyklika eine klare Absage erteilt; vgl. A.Buckünmaier, Schrift, 188 Anm.762; vgl. generell zur Enyklika J. Belmeh, Inspirationslehre. 56—69.

7.2. liriuigelisch-kiuliolisclic Annäherungen von Schrift und Tradition 373

testgehalten, daß die tridentinisch verankerte Authentizität der Vulgata weder der wissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Urtext noch - man denke hier an die gänzlich andere Haltung im 19. Jahrhundert - der Anfertigung von mo­dernen Übersetzungen »zum Gebrauch und Nutzen der Christgläubigen« (DH 3825) entgegensteht. Gegenüber dem Hauptanliegen der Gegner, die sich auf­grund der vermeintlichen spirituellen Armut der historischen Kritik zu einer subjektiv-mystischen Auslegung bemüßigt sahen (vgl. DH 3827), betont die Enzyklika den Vorrang des Wortsinns als objektives Kriterium. Denn dieser ist auch für die geistliche Schriftauslegung - deren prinzipielle Berechtigung zieht die Enzyklika nicht in Zweifel (vgl. DH 3828) — grundlegend. Um den Wort­sinn angemessen erheben zu können, ist die Exegese auf die Anwendung histo­rischer Methoden angewiesen (vgl. DH 3826). Ausdrücklich empfohlen wird die Untersuchung der literarischen Gattungen im Rahmen religions- und lite­raturgeschichtlicher Vergleiche, um so die besondere Aussageabsicht des Textes zu ermitteln. Diese Anerkennung der historischen Bedingtheit liegt ein Schriftverständnis zugrunde, daß den Gedanken der göttlichen Inspiration und die Abfassung durch menschliche Autoren nicht als Widerspruch sieht (vgl. DH 3830). In der Anwendung der Methoden und ihrer Auslegung sind die ka­tholischen Exegeten frei, sofern sie nicht - eine bemerkenswerte Einschrän­kung der Forschungsfreiheit - mit lehramtlichen Aussagen kollidieren (vgl. DH 3831).

Für diese deutliche Wendung im Verhältnis zur wissenschaftlichen Exegese sprechen sicherlich pragmatische Erwägungen. Zum einen fanden die histori­schen Methoden de facto ohnehin schon Anwendung in der akademischen Theologie, zum anderen hätte eine fortgesetzte Ablehnung auf lange Sicht ei­nen schweren Image Verlust der katholischen Theologie zumindest in den von der Aufklärung erfaßten Kulturkreisen bedeutet. Wollte die katholische Theo­logie weiterhin auch dort zur Kenntnis genommen werden, dann mußte sie dem neuzeitlichen Bewußtsein wenigstens insoweit Tribut zollen, als dessen wissenschaftliche Maßstäbe in Ansätzen aufgenommen wurden. Zudem, und vermutlich weit wichtiger, sind innere Gründe für den Sinneswandel anzufüh­ren. Gerade die Auseinandersetzung mit den Vertretern einer fundamentali­stisch-geistlichen Schriftauslegung - sie war ja immerhin der konkrete Anlaß - machte deutlich, daß die historischen Methoden einen unschätzbaren Wert für die Ermittlung eines objektiven Schriftsinns hatten, der mit guten und plausi­blen Gründen vertreten werden konnte. Diese Absage an eine subjektive Belie­bigkeit der Schriftauslegung lag seit jeher - sie fungierte ja lange Zeit als anti­protestantisches Standardargument - im Interesse katholischer Erwägungen zur Bibelinterpretation.

Gleichwohl hat Divino afflante spiritu nicht sofort durchschlagend gewirkt. Wenig später begrenzt die Enzyklika Hutnanigeneris im Kontext der Auseinan­

374 7. Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Hchiusfordemn

dersetzung mit Tendenzen der modernen Theologie die Anwendung histori­scher Methoden durch den Auslegungsprimat der kirchlichen Tradition (vgl. DH 3887) und stellt damit »eine gewisse Korrektur«*9 dar. Hinzu kamen kirch­liche Sanktionen für einzelne Exegeten911. Zur vollen Durchsetzung der histori­schen Kritik bedurfte es daher ihrer ausdrücklichen Legitimierung durch das Zweite Vatikanische Konzil.

7.2.2. Das Zweite Vatikanische Konzil

7.2.2. /. Die offenbarungstheologische Grundlegung des Verhältnisses von Schrift und Tradition

Die theologische Entwicklung der ersten Jahrhunderthälfte legte es nahe, daß sich die groß angelegte, im Geiste des aggiornamento gedachte katholische Selbstbesinnung auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil dem Thema von Of­fenbarung, Tradition und Schrift stellen mußte91. Der Plan zu einer entspre­chenden Konstitution reichte daher »bis in die ersten Anfänge der Konzilsvor­bereitung«02. Ziel war es, aus den vorausgehenden theologischen Diskussionen um den Traditionsbegriff und um die Bedeutung der historischen Kritik sum­marisch festzuhalten, was als verbindliche katholische Lehre zu gelten habe9*’. Wie sehr umstritten aber gerade das war, zeigt der schwierige Verlauf den die Erstellung der Konstitution nahm94. Aus ersten Vorarbeiten geht das Schema De fontibus Rerelationis hervor. Bereits der Plural im Titel spricht Bände und läßt erahnen, wes Geistes Kind der Text war9:>. Ganz im Sinne der Theorie von den zwei Quellen der Offenbarung wird darin ein inhaltlicher Vorrang der Tradi­tion vor der Schrift proklamiert. Hinzu kommen eine »reichlich verbalistische Fassung des Inspirationsbegriffs«96, eine rigide Bestimmung der Irrtumslosig-

|. Hru.Mi'R, Inspirationslebre, 66.Vgl. J. RATZiNctR. Kommentar, 469.

l>1 Am der Fülle der Literatur zum Zweiten Vatikanischen Konzil sei hier verwiesen auf die einfüh­rende Gesamtdarstellung O.H. Plsch. Konzil.

"■ J. RAr/.iNoru. Kommentar, 46S.Als ein weiteres Motiv, »das zu einer Konstitution über die Offenbarung drängte», nennt J. Ratzin-

ger die Bibelbewegung. »die in weiten Teilen der katholischen Christenheit bereits eine neue (»rundein- srcUnng zur Heiligen Schrift geschaffen» harte (). R at/ inui.r. Kommentar. 466).

I )ie (ieschichte der Offenbaruiigskonstitution ist ausführlich und unter Berücksichtigung der um­fangreichen Literatur dokumentiert bei A. Bl‘ck1:NMaii;r. Schrift. 20K-232; aufschlußreich sind auch die Synopsen zu den verschiedenen Entwürfen, wie sie A. Grillmeier. L. Alonso Schökel und neuer­dings auch mit Berücksichtigung der aus den Vorträgen hersorgehenden Verlvsserungs\ orwlifige F Gil Hellin vorgelegt haben: nach wie vor klassisch zu Geschichte und Inhalt sind die Kommentare von J. Ratzinger und A. Grillmeier: vgl. ferner O. Skmmi-i.roth / iM. ZtitwiCK, Vaticanum 11.

Ein weiteres Indiz für die defensive Grundhaltung ist die Weigerung der Vorbereitungskommis­sion. einen vom Einheitssekretariat verfaßten Traktat zum Schnftverscändrm zu berücksichtigen; vgl. A. B i j c k l n m a i l u . Schrift, 212-215.

). R at/.incu-k. Kommentar. 500.

~\2. Uriwxcfisili-kiitlioliiilic Aninihcmngen ron Schrift um1 Triulirii'n 375

keit und eine naive Deutung des historischen Charakters der Evangelien. Die Annahme eines solchen Schemas hätte unweigerlich herbe Folgen gehabt: »In dem Ringen, das die katholische Theologie in allen diesen Fragen bewegte, w ären damit die Versuche zu einem Neuverständnis des Traditionsbegriffs w ie auch ein Großteil des Bemühens der modernen Exegese verurteilt worden«"'. Es gibt vermutlich auch die Gewichtung in der vorkonziliaren Diskussionslage wieder, daß die überwiegende Mehrheit des Konzils dem Papier die Zustim­mung verweigerte'8. Im weiteren Verlauf wurden >periti<, d.h. Konzilsberater hinzugezogen, deren Namensliste anzeigt, daß sich auf beiden Seiten theologi­scher Sachverstand in beeindruckender Dichte versammeltew. Schließlich ge­lingen wichtige Weichenstellungen. So löst z.B. ein heilsgeschichtlich-perso­nales OffenbarungsVerständnis die ursprünglich doktrinale Konzeption ab; ebenso rückt die pneumatologische Dimension von Schrift und Tradition in den Vordergrund"10; gleichwohl muß eine genaue Verhältnisbestimmung der beiden Modi der Offenbarungsvermittlung offen bleiben* 1"1. Die Grundlinie des Entwurfs von 1964 fand weitgehend die Zustimmung der Konzilsväter102. Die Konstitution Dci vcrbum wurde so schließlich am 18.11. 1965 mit überwäl­tigender Mehrheit angenommen und vom Papst proklamiert. Der knappe Blick auf die Entstehung läßt an dem Urteil Joseph Ratzingers kaum Zweifel zu: »Der Text | ...] trägt natürlich die Spuren seiner mühsamen Geschichte, er ist ein Ausdruck vielfältiger Kompromisse«1"1.

Das erste der insgesamt sechs Kapitel setzt ein mit jener Definition, die in Abkehr von einer rein doktrinal-intellektualistischen Deutung Offenbarung als

F.bd.Um den weiteren Verlauf wenigstens andeutungsweise zu skizzieren: Nach komplizierten verfah­

renstechnischen Kegelungen und dem direkten Eingreifen von Johannes XXIII. erstellte ein Jahr später eine neue Kommission eine weitere Vorlage, die - obgleich »nicht ungeschickt gearbeitet« ( J. R a t z i n -

oi n. Kommentar. .Sol) - in Anbetracht der theologischen Fronten »aufden ersten Blick als Produkt der Resignation zu erkennen« (ehd.) war. Versuche, das Thema in die Kirchenkonstitution abzuschieben, wurden von Paul VI. unterbunden, so cia(5 1964 die Arbeit an der Konstitution wieder aufgenommen wurde: vgl. ferner O H. Pnscn. Konzil. 281-283.

K>K> Periti waren u.a. A. O.nllmeier, K. Rahner, J. Ratzinger. H. .Scli.mf und O. Semmclroth; vgl. A. B l c k l n m a i l r . Schrift. 2 2 5 .

Vgl. A. 13i ( KbNMAitR. Schrift, 226.1,11 1 >as räumt der Sprecher vier Mehrheitsauftässung. der Florentiner Bischof Florit. m seinem Jur die

Annahme des Textes so wichtigen Referat im Herbst 1964 vor den Konzilsvatern ausdrücklich ein. So führt Florit z.B. aus, daß mit Blick auf den inhaltlichen Umfang die Gleichheit von Schrift und Tradition »weder behauptet noch abgelehnt« ward (zitiert nach A. B u k i r . N M A i r . u . Schrift. 228): zu Florits Konzils- Relatio vgl. auch J. R.vm\<;ni. Kommentar, 502. Für die Interpretation der Konzilsaussagen ist diese SelbstemsUiäczung von herausragender Bedeutung.

]"2 Nachbesserungsbedarf bestand außer in der Verhältnisbestinmumg von Schrift und Tradition in den Fragen, wie die Irrtumslosigkeit der Schrift und wie die Historizität der Evangelien näher zu be­stimmen seien. Erwartungsgemäß konnten - wie im folgenden zu sehen sein wird - auch diese Fragen nur auf dem Wege des Kompromisses gelöst werden.

u'3 J. R at/ inok», Kommentar, 502f.

376

trinitarische Selbstmitteilung Gottes in der Heilsgeschichte versteht. In Chri­stus gelangt der Offenbarungsprozeß zu seiner Vollendung, der der Mensch sich im Gehorsam des Glaubens frei anvertrauen kann104.

Das zweite Kapitel erörtert die »Weitergabe der göttlichen Offenbarung« (DH 4207) und hat damit die im Vorfeld so brisante Verhaknisbestimnumg von Schrift und Tradition zum Gegenstand; auch in der ökumenischen Rezeption liegt naturgemäß der Hauptakzent auf diesem Teil. DV 7 fuhrt entsprechend der tatsächlichen historischen Reihenfolge die mündliche Überlieferung und die niedergeschriebene Botschaft im Sinne der tridentinischen Theologie als Medien der Offenbarungsvermittlung ein; die Rede von Offenbarungsquellen vermeidet der Text hingegen. Beide, Schrift und Tradition, sind gleichermaßen von der eschatologischen Selbstmitteilung Gottes zu unterscheiden, sie »sind daher gleichsam ein Spiegel« (DH 4208) der Gotteserkenntnis. Darin drückt sich, wenngleich nur »ganz leise [...] ein traditionskritisches Element«|(b aus. DV 8 dient der Klärung des Traditionsbegriffs. Im Text spiegeln sich nicht nur die Verhandlungen auf dem Konzil selbst wieder, er nimmt auch die Diskussion auf, die die katholische Theologie im Grunde seit der Tübinger Schule be­schäftigt. Das Ergebnis war und ist innerhalb der katholischen Kirche sicher nicht unumstritten. Zu Beginn stellt der Artikel den »Totalitätscharakter der Überlieferung heraus«"10. Sie bestimmt Lehre, Leben und Kult der Kirche. Mit der Tradition übermittelt daher die Kirche »alles, was sie selber ist, alles, was sic glaubt« (DH 4209),o\ Der nächste Abschnitt bringt das Problem der Tradi­tionsentwicklung zur Sprache. Das eigene Nachsinnen, die Erfahrung in geist­lichen Dingen und die Verkündigung der in der apostolischen Sukzession Ste­henden fuhrt dazu, daß »diese Überlieferung, die von den Aposteln stammt, [...| sich in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes weiteijentwik- kelt]« (l.)H 4210). Der Text bezieht damit in der Auseinandersetzung eindeutig Position und setzt jene Auffassung durch, die seit dem 19. Jahrhundert die Theorie einer progressiven Entwicklung der kirchlichen Tradition befürwor­tet1"*. Der Schlußabschnitt beleuchtet die interpretative Funktion der Tradition

7. Kiipitcl: Prinzip und Methode <i/> ökumenische Hei\iusforderun$

Vgl. I )V 1 -6 (Dl 1 4202 -4206); zum Offenbarungsverständnis von >1 )ei verbum- vgl. ausführlich J. R a t z i n g i h , Kommentar. 504-513; sehr viel knapper, allerdings mit Hinweisen auf die neuere Diskus­sion H. W a m h n i i i s . Einführung. 141-143.

|,!'1 J. R a t z i v . t u , Kommentar. 5 1 7 ; man wird aus protestantischer Sicht hmzutügcn dürfen: nicht nur ein traditionskritisches, sondern auch ein - in diesem Zusammenhang berechtigtes - schriftkritisches.

J. RATZi\or.it. Kommentar. 519.Zur Diskussion um die Formulierung in der Vorbereitung vgl. 1. R.-uziNGr.it. Kommentar, 520;

W . Kasper spricht von einem »w ichtige|n|. aber sehr nniiverständliche|n| Satz * ( W . K a s i t u . V e r h ä l t n i s .

557).In seltener Einmütigkeit trafen sich in der Ablehnung des dynamischen Traditionsverständnisses

die Vertreter der konservativen Neuscholastik und die Befürworter einer ökumenischen Öffnung: beide sahen unter ganz unterschiedlichen Voraussetzungen mir diesem Konzept die Uniibcrbietbarkeit und Einmaligkeit der Offenbarung in Frage gestellt; vgl. J. R a i z i n g i k . Kommentar. 520f.

377

für die Schrift. Die Tradition sorgt dafür, daß die biblisclien Schriften im Leben der Kirche bekannt werden; vor allein aber werden in ihr »die Heiligen Schrif­ten selbst tiefer verstanden und unaufhörlich wirksam gemacht« (DH 4211).

Auf der Basis der fundamentaltheologischen Klärungen unternehmen die Kapitel 9 und ln eine Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition. Sie fuhren damit »in den eigentlichen Brennpunkt der Kämpfe hinein«lll‘\ Der Kompromißcharakter des Textes macht sich hier - zu erinnern sei nur an die Äußerungen des Bischofs Florit - am deutlichsten bemerkbar. Zu Beginn wird erklärt, daß Schrift und Tradition »eng miteinander verbunden« sind und »an­einander Anteil« haben (DH 4212). Dieser eher vagen Beschreibung110 lügen die Konzilsväter erläuternd hinzu, daß die »Heilige Schrift [...] Gottes Kode |ist]«, während die »Heilige Überlieferung |... | das Wort Gottes (...) unversehrt (...) weiter[gibt|« (DH 4212). Die Unterscheidung von »ist« und »weitergeben« legt es nahe, daß die Bezeichnung als Wort Gottes allein der Schrift Vorbehalten bleibt und die Tradition als deren Vermittlungsorgan beschrieben wird. Ihre Bedeutung ist in diesem Sinne »nur funktional«1,1 zu bestimmen. Eine solche funktionale Deutung des Traditionsbegriffs käme mit Blick auf den ökumeni­schen Dialog der protestantischen Auffassung zweifelsohne entgegen. Doch in unübersehbarer Spannung dazu hält der Text fest, »daß die Kirche ihre Gewiß­heit über alles Geoffenbarte nicht aus der Heiligen Schrift allein {non per solam Sacrniu Scriptnram) schöpft« (DH 4212). Mit den Worten des Tridentinums heißt es daher, daß beide gleichermaßen anzunehmen und zu verehren seien (vgl. 4212). Es bleibt zu fragen - und wie im folgenden zu sehen sein wird, konzen­trieren sich gegenwärtige ökumenische Dokumente daher auch auf diese Passa­gen des Konzils ob Artikel 9 letztlich im Anfangsteil tatsächlich an das Kon­zept der Schnftsuffizienz nahe herankommt und lediglich eine extreme und einseitige Deutung des sola scriptura als katholisch nicht hinnehmbar ausweisen möchte, oder ob umgekehrt, hinter der vagen Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition nicht doch ein eher ungebrochenes tridentinisches Ver­ständnis lauertn :. * 1

7.2. Lvanoclisch-katholische Annäherungen von Schrift und Tradition

| . R a t / i n u k . Kommentar. 523.1 11. Küng sicht dann die Ursache für den insgesamt *schwachc[n] Kompromiß«, den das 2. Vatika­

num in der Verhältnisbestimmung von Schritt und Tradition vorlegt: vgl H . K C n u . Aufbruch. 0 9 - 7 1

(Zitat f>9).!M J. R a i / i m . i k . Kommentar, 525.Ii: Diese Rückkehr zur tridentinischen Gleichwertigkeit von Schrift und Tradition wäre für dasökn-

nienoche Gebrach sicher eine erhebliche Belastung. Umgekehrt macht aber das Ringen von 1)V 9 deutlich, daß eine Deutung des sola scriptura, die gänzlich von der Vermittlungsleistung der Tradition absieht, katholischerseits zu Recht nicht annehmbar ist. De facto - das zeigen ja die vorauslicgcnden Ka­pitel - wird eine solche Auffassung im neueren Protestantismus nicht verrieten. Ks kann also auch beim Schriftprinzip nicht um die Gegenüberstellung von Schritt und Tradition gehen, sondern darum, wie die Schrift m der Vermittlung der Tradition wirkt.

Artikel 10 erläutert das Verhältnis des in Schrift und Tradition niedergelegten »depositum fidei« (DH 4212) zur Kirche. Die verbindliche Auslegung des ge­schriebenen und überlieferten Wort Gottes - in deutlichem Widerspruch zum Anfangsteil des Artikel 9 wird die Tradition jetzt offensichtlich doch mit dem Wort Gottes gleichgesetzt - »ist allein dem lebendigen Lehramt der Kirche an­vertraut« (DH 4214). Die lehramtliche Auslegungshoheit darf allerdings nicht als Priorität mißverstanden werden. Ausdrücklich heißt es dazu in jener be­rühmten Formulierung: »Das Lehramt steht also nicht über dem Wort Gottes, sondern dient ihm« (DH 4214). Naturgemäß liegt in der lehramtlichen Festle­gung der Auslegung des Wort Gottes ein neuralgischer Punkt der ökumeni­schen Verständigung. Dabei wird man in Rechnung stellen müssen, daß vor al­lem die Hervorhebung des dienenden Charakters der lehramtlichen Autorität im Vergleich mir anderen offiziellen Dokumenten einen unübersehbaren Fort­schritt zum Ausdruck bringt113.

7.2.2.2. Kirchliche Schriftauslegung und historische Kritik

Artikel 10 leitet über zu dem dritten Kapitel, das sich unter dem Titel »Die göttliche Inspiration der Heiligen Schrift und ihre Auslegung« ausdrücklich der Auslegungsproblematik widmet. Vorausgeschickt werden Bemerkungen zur Inspiration und Irrtumslosigkeit der Schrift. Sie zählen zu den umkämpftesten Passagen der Offenbarungskonstitution. Dabei ging es letztlich um nicht weni­ger, als um die Anerkennung des historischen Charakters der Bibel. Die ver­wickelten Diskussionsstränge und das zähe Ringen um das vorliegende Ergeb­nis machen deutlich, daß sich die katholische Kirche die Anerkennung dieser Tatsache keineswegs leicht gemacht hat”4. Im Endergebnis hält der Text wie die konservative Erstvorlage von 1962 an der Inspiration und Irrtumslosigkeit fest, die Übereinstimmung mit dem ursprünglichen Modell ist aber nur noch eine rein formale. Die Irrtumslosigkeit der Schrift bezieht sich auf die Heils­wahrheit und nicht mehr in einem absoluten und apriorischen Sinne auf alle Bibelaussagen (vgl. DH 4216). Diese Anerkennung historischer Kontextualität findet auch in der Fassung des Inspirationsbegriffs Eingang. Zwar sind die bibli­schen Schriften »unter dem Anhauch des Heiligen Geistes aufgezeichnet wor­den«, aber Gott hat sich zur Abfassung »Menschen erwählt, die ihm durch den Gebrauch ihrer eigenen Fähigkeiten und Kräfte dazu dienen sollten« (DH 4215). Damit findet auch in den offiziellen Äußerungen der katholischen Theologie die Verbalinspiration ihr Ende. Artikel 12 zieht aus dieser Neufas­sung des Inspirationsbegriffs die folgerichtigen hermeneutischen Konsequen­zen. Da in den biblischen Schriften Gott »durch Menschen nach Menschenart * 114

378 /. Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

11 •' Vgl. J. K a t / . i n c . l r , Kommentar, 526; Verbindliches Zeugnis 111, Nr. 247.114 Vgl. z u r komplexen Entstehung des 3. Kapitels ausführlich A. Grii i M i i r . R , Kommentar. 528-544-.

7.2. Evangelisch-katholische Annäherungen von Schrift und Tradition 379

gesprochen hat«, stellt sich den Auslegern die Aufgabe, den Textsinn »sorgfältig zu erforschen« (DH 4217). Das schließt ausdrücklich die Anwendung histori­scher Methoden ein. Insbesondere empfehlen die Konzilsväter, »die literari­schen Gattungen zu berücksichtigen« (DH 4217). weil so erst die Zeit- und Kulturbedingtheit der Aussagen in den Blick geraten und damit der historische Textsinn erschlossen werden kann (vgl. DH 4218). Aus der Anerkennung der historischen Entstehung der biblischen Schriften folgt für das Konzilsdokument notwendigerweise auch die Akzeptanz der historisch-kritischen Methode. Gleichwohl ist diese Anerkennung nicht grenzenlos. So wichtig die historische Behandlung des Textes sein mag, der rechte Textsinn erschließt sich nicht nur und nicht ausschließlich auf historischem Wege. Aufgrund des besonderen Charakters der Texte ist darüber hinaus eine inspirierte Kongenialität gefragt: Die Schrift ist »in demselben Geist, in dem sie geschrieben wurde, auch zu lesen und auszulegen« (DH 4219). Garant dieser Kongenialität ist die Analogie des Glaubens und zwar in der Form, in der die kirchliche Überlieferung und letzt­endlich das Lehramt sie verbürgt. Die Schriftauslegung untersteht damit »dem Urteil der Kirche« (DH 4219). Der Beitrag des wissenschaftlichen Exegeten ist eher propädeutischer Art: Er ermöglicht ein »tieferes Verstehen und Erklären des Sinnes der Heiligen Schrift« (DH 4219) und gewährleistet so, daß »auf­grund wissenschaftlicher Vorarbeit das Urteil der Kirche reife« (4219). Die Schriftauslegung basiert auf der Anwendung historischer Methoden, sie geht aber nicht in ihnen auf.

Die Kapitel 4 und 5 wenden sich den beiden Teilen der Bibel zu. Die Rele­vanz des Alten Testaments für das Christentum wird heilsgeschichtlich als Vor­ausverkündigung und prophetische Ankündigung der Christusoffenbarung be­gründet (vgl. DV 14-16, DH 4221-4223). Die Ausführungen über das Neue Testament kreisen um dessen zentrale Bedeutung für das Christentum als das »unvergängliche und göttliche Zeugnis« (DH 4224) der Offenbarung Gottes in Christus. Dabei wird den Evangelien eine Vorrangstellung zugesprochen11 \ Dafür ist vor allem der personalinspirierte Autoritätsvorsprung der Apostel ver­antwortlich zu machen, die nicht nur allein durch den Geist, sondern auch »durch die wunderbaren Ereignisse um Christus unterwiesen« (DH 4226) wur­den. Damit flackert in Artikel 19 noch einmal die Diskussion um den histori­schen Charakter der biblischen Schriften auf, jetzt aber konkret an den Evange­lien durchgeführt. Diese Ausführungen der Konzilsväter können dabei durch­aus als Reflex auf die vornehmlich von Protestanten geführte Diskussion um den historischen Jesus verstanden werden. Der in seiner Entwicklung ebenfalls

1 Demgegenüber steht bemerkenswerterweise die gesamte Brieflireratur als Begum der interpretie­renden und erklärenden Traditionsentwicklung zurück. Zwar sind auch die Briefe »unter der Eingebung des Heiligen Geistes verfaßt« (DH 4227), sie können aber nicht als »Hauptzeugnis für Leben und Lehre des fleischgewordenen Wortes« (DH 4225) fungieren.

380 7. Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische tierousfordennio

heftig umstrittene Artikel versucht die Extreme des historischen Skeptizismus und einer vorwissenschaftlichen historischen Naivität zu vermeiden und mün­det bei diesem Unterfangen naturgemäß in einen Kompromiß ein. Sprach Arti­kel 12 klar die Anerkennung des historischen Charakters der biblischen Schrif­ten aus, so wird nun die Historizität der Evangelien im Sinne historischer Tat­sächlichkeit »ohne Bedenken bejaht« (DH 4226) ll'\ Gleichwohl wird auf der Linie des Inspirationsbegriff damit nicht geleugnet, daß die Verfasser »auswähl­ten«, »zusammenfaßten« und schließlich »die Form der Verkündigung beibe­hielten, doch immer so, daß sie uns Wahres und Aufrichtiges mitteilten« (DH 4226). Historische Zuverlässigkeit auf der einen und die exegetische Einsicht in die kerygmatische Grundintention und die redaktionell-produktive Tätigkeit der Verfasser auf der anderen Seite werden so miteinander in Einklang zu brin­gen versucht117.

7.2.2.3. Die Schrift im Lehen der Kirche

Das sechste und abschließende Kapitel der Offenbarungskonstitution berührt unter dem Thema »Die Heilige Schrift im Leben der Kirche« aufs erste gesehen keine brisanten Fragen, und doch ist es ökumenisch gesehen vielleicht das wichtigste. Jedenfalls stellt es den groß angelegten Versuch dar, der Bibel einen Platz in der Spiritualität des Katholizismus zuzuweisen. Dabei finden sich For­mulierungen, die - selbst dann, wenn man sie vorsichtig deuten wollte - neue Töne anschlagen. So wird - um nur einige Aspekte zu nennen - in der Liturgie die Wortverkündigung neben ciie Eucharistie gestellt (DV 21, DH 4228); ein individueller Umgang des Gläubigen mit der Schrift wird nicht nur toleriert, sondern gefordert: 13er Zugang zur Schrift müsse »für die Christgläubigen weit offenstehen« (DV 22, DH 4229); in diesem Zusammenhang erhalten die lan­dessprachlichen Übersetzungen eine gestiegene Bedeutung, die Vulgata bleibt »in Ehren« (1)H 4229), von ihrer tridentinisch proklamierten Authentizität ist jedoch keine Rede mehr; letzter Zweck der wissenschaftlichen und lehramtli­chen Exegese ist die persönliche Applikation, d.h. »Nahrung der Schriften rei­chen [zu| können, die den Geist erleuchtet, den Willen stärkt und die Herzen der Menschen zur Gottesliebe entflammt« (DV 23, DH 4230). Das Wort Gottes

M<' Vgl. zum Hintergrund und den vorausgehenden Diskussionen J. Bii mi k. Inspirationslehre. 70- 82.

1 1 )ie zitierte Formel war nicht unumstritten. Einer nicht unerheblichen Minderheit galt de .ils zuschwach und historisch zu relativierend. Darüber hin.ius heitre man gerne eine deutliche Ableimung je­ner Auffassung eingebracht, die da?» Kerygma allem als Gememdebildung begreift. Diese ausdrückliche Absage an Bultmanns exegetische Arbeiten konnte sich bemerkenswerrenveisc nicht durchsetzen: das zeigt immerhin an. mit welchem Gewicht die Ergebnisse der historischen Kritik in das katholische Schrif'tverstandnis eingedrungen sind: vgl. zur Diskussion um Bultmann auf dem Konzil A. Gim.i vu n ie Kommentar. r>(»S.

381

entnimmt die Theologie vornehmlich der Bibel: »deshalb«, so heißt es, »sei das Studium der Heiligen Schriften gleichsam die Seele der heiligen Theologie« (DV 24, DH 4231): und an anderer Stelle resümieren die Konzilsväter über die normative Funktion der Schrift: »Jede kirchliche Verkündigung muß sich also wie die christliche Religion selbst von der Heiligen Schrift nähren und sich an ihr ausrichten« (DV 2 1, DH 4228)1|s. Schließlich, so lautet das Schlußwort der Konstitution, »darf man neuen Antrieb für das geistliche Leben erhoffen aus der gesteigerten Verehrung des Wortes Gottes« (DV 26, DH 4235).

Das Zweite Vatikanische Konzil ist zweifelsohne eines der bedeutendsten theologischen Ereignisse des 20. Jahrhunderts. Führt man sich die Äußerungen vor Augen, mit denen die OfFenbarungskonstitution endet, dann kann man verstehen, warum das so ist. Die Rede von einem ökumenischen Durchbruch dürfte kaum übertrieben sein. Immerhin war es Karl Barth, der daraufhinwies, daß vier der sechs Kapitel der Offenbarungskonstitution sich ausschließlich mit der Bibel beschäftigen1 n . Natürlich bleiben Fragen offen. Trotz der außeror­dentlichen Hochschätzung der Schrift, die vor allem die Schlußpassagen durch­klingen lassen, wird man die von protestantischer Seite gewünschte Rede von der materialen Schriftsuffizienz und die damit verbundene traditionskritische Funktion der Schrift expressis verbis nicht finden können12". Der Blick auf die vorausliegende theologiegcschichtlichc Entwicklung und den konkreten Kon­zilsverlauf selbst macht deutlich - die Aussagen der Teilnehmer belegen das ein­hellig daß zum Zeitpunkt des Konzils ein Kompromiß nur darin bestehen konnte, die Frage offen zu lassen. Das schafft freilich nach beiden Seiten Ausle­gungsspielräume. Für die ökumenische Verständigung dürfte dabei von beson­derem Interesse sein, in welche Richtung sich die innerkatholische Rezeption der Konzilsaussagen bewegt121.

~.2. Liviingclisih-kiUholischc Annäherungen ron Schrift und Tradition

,ls Es ist ikni Kompromißcharakter zuzuschreiben. dal» sich eine noch weitreichendere Formulie­rung, die die normative Autorität der Schrift expressis verbis vertreten hätte, nicht durchsetzen konnte: vgl. J. R a t z i n o i .k . Kommentar. 573.

M" Vgl. K. Harth. Ad limina, 51f.I2" Vgl. dazu A. B l c k l n m a i i r . Schrift. 277-2S1; zum Manko der fehlenden Traditionskritik vgl. J.

R a t / i n o i r . Kommentar. 524f.121 Das maßgebliche Beispiel einer ökumenisch produktiven Konzilsinterpretatiou stammt von Karl

Rahner. Seiner Auffassung nach lehrt das II. Vaticanum ex negatives die materiale Sufhzicnz der Schrift, da die Tradition dort nicht so verstanden wird, dal.» sie »Glaubensinhalte bezeugt, die in der Schrift gar keine Grundlage haben«- (K. R a i i n t r . Grundkurs, 365). Dahinter steht seine eigene Auffassung, in der er die ausdrückliche Bindung der Offenbarung an Christus betont und unter dieser Voraussetzung zu dem Ergebnis gelangt, dal) tiir die Theologie die Schrift die -einzige materiale Quelle- (K. R a h m r .

Schrift und Theologie. 1 13) ist. Die Schrift ist die maßgebliche und unüberholbare ■»Objektivation«- des Selbstverständnisses der Urkirche (vgl. 1 15), auf die sich die Iradition als »auslegende Überlieferung­zurückbezieht (vgl. 1 16). Aut Rahners auch im Vergleich mit manchen protestantischen Entwürfen au­ßergewöhnlich gehaltvolle Schrift- und Traditionslehre kann hier nicht eingegangen werden; vgl. dazu A. BtCKi;\,M \n.R. Schrift, 2K2-3i'4; dort finder sich über Rahner hinaus eine sehr detaillierte Srudie zur

382 7. Kapitel: Prinz ip wul Methode als ökumenische Herausforderung

Für die hernieneutischen Grundlagen der OfFenbarungskonstitution ist die Anerkennung des historischen Charakters der Schritt entscheidend- Die daraus resultierende Aufnahme der historischen Kritik ist keine Konzession an den Zeitgeist; vielmehr steht fest, »daß es keinen Weg mehr an der historisch-kriti­schen Methode vorbei gibt und daß sie gerade als solche einem Anspruch der Sache der Theologie selbst entspricht«1“2. Gleichwohl bringt die OtFenbarungs- konstitution ein spezifisches Charakteristikum der katholischen Bibelherme­neutik zum Ausdruck, das sich vor dem Konzil in den ersten positiven Stellung­nahmen zur historischen Kritik abzeichnet und auch nach dem Konzil durch­hält: Die volle Anerkennung der historischen Kritik ist zugleich an eine reser­vatio mentalis gebunden, die deutlich zu machen sucht, daß der Schriftsinn nicht in seiner historischen Wahrheit aufgeht. Dies ist für sich gesehen natürlich noch nicht das Spezifische. Daß die subjektive Glaubensgewißheit nicht in hi­storischen Argumenten gründet, ist auch ein neuprotestantisches Credo. Spezi­fisch katholisch ist allerdings, daß hier der systematisch markante O rt zu sehen ist, an dem die hermeneutische Dimension des kirchlichen TraditionsbegrifFs zum Tragen kommt. Freilich wird man sich in ökumenischer Perspektive mit Recht fragen, wie spezifisch katholisch diese Einschätzung ist. Daß die histori­sche Methode nicht allein die Auslegung der Schrift garantieren kann und eines darüber hinausgehenden Kriteriums bedarf, ist Konsens; daß sich auf der Suche nach diesem Kriterium die objektive Tradition der Kirche auf der katholischen Seite und die subjektive Glaubensgewißheit auf der evangelischen Seite frontal gegenüberstünden, ist ein Klischee. Denn zum Wesen des katholischen Tradi­tionsbegriffs gehört es, auch im subjektiven Glaubenssinn verankert zu sein, wie es zur Natur protestantischer Glaubensgewißheit zählt, daß sie durch die Wirkungsgeschichte der Schrift in der Kirche vermittelt wird. Dies stellt für die ökumenische Verständigung - wie im folgenden zu sehen wird - ein beachtli­ches Fundament dar, welches bezeichnenderweise trotz des Vorbehaltes gegen­über einem Alleinvertretungsanspruch der historisch-kritischen Exegese ohne die Einsicht in die historische Bedingtheit von Schrift und Tradition nicht möglich wäre.

Mit Blick auf die weitere Entwicklung zeigt sich, daß die katholische Theo­logie weder in ihrer akademischen Praxis noch in ihren lehramtlichen Äuße­rungen hinter die Einsichten des Konzils zurückgegangen ist. Die Anerken-

Rczeption der Konzilsaussagen in der katholischen Theologie bis in die Gegenwart: vgl. A. B u c k ü n m a i- l r . Schritt, 3 H 5 -4 3 K .

J. KA iziN G i-R . Kommentar, 4LW. Daß die katholische Theologie dabei mit Blick auf die Historizi­tät der biblischen Aussagen von Anfang an eher die gemäßigten Forschungsergebnisse favorisierte, wer­den ihr inzwischen auch die glühendsten Verehrer des protestantischen Forschergeistes nicht mehr zur Last legen können - sofern sie nicht Gerd Lüdemann heißen. Ein radikaler historischer Skeptizismus hat sich in der wissenschaftlichen Exegese beider Konfessionen aus guten sachlichen Gründen nicht durch- gesetzt.

7.2. Evangelisch-katholische Annäherungen von Schrift und Tradition 383

nung der historischen Kritik ist zu einem wesentlichen Kennzeichen der katho­lischen Exegese geworden. Mit Recht konnte daher der Ökumenische Arbeits­kreis teststellen, »daß es heute auf dem Felde der Schriftexegese nahezu keiner­lei konfessionell bedingte Unterschiede mehr gibt«* 12'1. Dennoch fällt auf, daß die historisch-kritische Methode in der katholischen Theologie nie den me­thodischen Alleingültigkeitsanspruch protestantischer Prägung erhoben hat oder erhebt. Die vergleichsweise späte Aufnahme - auf protestantischer Seite liegt ja zu diesem Zeitpunkt die gesamte Historismusdebatte schon im Rücken - fuhrt dazu, daß die Anerkennung der historischen Methode von Anfang an von der Einsicht in ihre Grenzen begleitet wird. Zur Ermittlung des Schrift­sinns und vor allem zur lebensweltlichen Applikation hält sich in der katholi­schen Theologie ein reges Grundinteresse an dem Phänomen der geistlichen Schriftauslegung wach, das in DV 12 (vgl. DH 4219) auch ausdrücklich gefor­dert wird124.

7.2.3. Die Interpretation der Bibel in der Kirche

In die gegenwärtige Diskussion hinein weist bereits die Studie der Päpstlichen Bibelkommission über Die Interpretation der Bibel in der Kirche]2:). Sie bringt die intensive Auseinandersetzung mit Fragen der Hermeneutik auch aufSeiten des Lehramts eindrücklich zum Ausdruck126. Ausgangspunkt ist die veränderte Ge­

,-3 Verbindliches Zeugnis I, 394.12’ Vor allem im Kreis der Nouvelle Theologie sind erhebliche Anstrengungen mit Blick auf eine

pneumatische Schriftexegese unternominen worden. So hat beispielsweise Henri Lubac, der ja zugleich als ausgezeichneter Kenner der antiken und mittelalterlichen Exegese galt, in seinem Buch 'Sinn der Schrift* (1952) das Programm einer symbolischen Exegese vorgestellt, die sich an den vier Dimensionen des vierfachen Schriftsinns orientiert. Emen Sonderfall dieses Interesses an einer geistlichen Schriftausle­gung, der vor diesem Hintergrund an Plausibilität gewinnt, stellen Eugen Drewermanns Überlegungen zur tiefenpsychologischen Exegese dar. Seine radikale Kritik an der historisch-kritischen Methode geht allerdings deutlich über das gewöhnliche Maß an innerkatholischer Reserviertheit hinaus. Gleichwohl verdient seine Kritik Beachtung, weil sie von der These ausgeht, daß historische Kritik ihrem Wesen nach in keiner Weise erfahrungsvermittelnd wirken kann (vgl. E. Ditrwi kmann . Tiefenpsychologie II, 16). Hätte Drewermann damit Recht, wäre es in der Tat nicht möglich, die Anwendung der histori­schen Kritik theologisch zu integrieren. M.E. ist fair die Auseinandersetzung mit Drewermann konse­quent zu unterscheiden 7.wischen den tatsächlichen Defiziten des realen exegetischen Betriebs und dem. was die historisch-kritische Methode ihrem eigenen historisch gewachsenen Selbstversrändms nach ist: zur umfangreichen Diskussion zu Drewermann vgl. exemplarisch J. Frfy. Drewermann.

I2:> Die Studie ist erstmals 1993 aus Anlaß des 1 UO-jährigcn Jubiläums von Proridcntis.nmus Dm< er­schienen: die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die 2. Auflage der deutschen Überset­zung von 1996.

Zur Stellung des Dokuments ist zu beachten, daß die Päpstliche Bibelkommission - wie Kardinal Ratzinger im Geleitwort deutlich macht •- kein «Organ des Lehramts, sondern eine Kommission aus Gelehrten* (24) ist: gleichwohl, so Ratzinger. darf sich die Studie «vom Vertrauen des Lehramts getragen wissen« (ebd.): sie ist daher, obwohl rangniedriger als die beiden Enzykliken zur Exegese oder gar der Konzilstext. durchaus als maßgeblicher Ausdruck der katholischen Bibelhermeneutik zu verstehen. Aufschlußreich für die lehramtliche Selbsteinschätzung ist eine zu Beginn abgedruckte Ansprache, in

384 7. Ktipitcl: Prinzip und Methode als ökumenische Hernusfordenmo

sprächslage, die aus der neu entstandenen Vielfalt exegetischer Zugänge zur Bi­bel und der Unzufriedenheit mit der praktischen Sterilität der historisch-kriti­schen Methode hervorgeht* 1 2 War für die ersten Enzykliken zur Exegese die Frage virulent, ob die historische Kritik überhaupt in der katholischen Bibel­auslegung ihren Platz finden könne, so geht es jetzt darum, ob die historisch­kritische Methode überhaupt noch angewendet werden solle. Ziel des Doku­mentes ist es, angesichts dieser Fragestellungen Orientierung für die Schriftin­terpretation zu ermöglichen (vgl. 29). Damit greift die Studie, wie erwähnt, di­rekt in die gegenwärtige Diskussion um die historische Kritik ein.

Die Strategie der Päpstlichen Bibelkommission ist zweigleisig, ihre Zielset­zung eindeutig. Zum einen steht die »Fruchtbarkeit« (vgl. 27) der historischen Kritik außer Frage. Bei aller Einsicht in ihre Grenzen ist sie die notwendige Voraussetzung, um die biblischen Texte zu verstehen. Es spricht für den Katho­lizismus, daß er das, was er auf schwerem Wege erworben hat, nicht leichtfertig wieder aufgibt12*. Zum anderen wird an den neuen Methoden das, was Ge­winnbringendes zum Textverständnis beisteuern kann, als sinnvolle Ergänzung positiv gewürdigt.

In der konkreten Durchführung untersucht die Studie verschiedene synchro­ne Zugangsweisen und wägt deren Für und Wider ab. Zu den spezifisch literari­schen Zugängen - genannt werden die rhetorische, narrative und semiotische Analyse - merken die Autoren an, daß sie den KommunikationsVorgang zwi­schen biblischen Text und Bibelleser hilfreich erhellen und damit auch die Ak­tualisierung der biblischen Botschaft begünstigen können129. Die Gefahr hinge­gen sehen sie vor allem in der Beschränkung auf die reine Deskription und in der Erstarrung formalistischer Untersuchungen, die die Botschaft der Texte ver­nachlässigen (vgl. 43). Die gleiche Abwägung findet bei den wirkungsgeschicht­lich operierenden Ansätzen und den humanwissenschaftlichen Zugängen statt. Während der Vorzug der soziologischen Betrachtung vor allem in einer verbes­serten Kenntnis der historischen Rahinenbcdingungen liegt, ermöglicht die An­

der Johannes Paul 11. die Entwicklung der katholischen Exegese von Proruinmssiinus Dens bis zu D ii’ino affhnte Spiritu resümiert. Er hebt dabei vor allem die Kontinuität hervor, die trotz unterschiedlicher Ziel­setzungen - im ersten Falle die Ablehnung der rationalistisch-liberalen Exegese, im zweiten Falle die Abwehr des Fundamentalismus - die Stellung des Lehramts zur historischen Kritik kennzeichne (vgl. 9-11). Zudem erinnert er an die Menschwerdung des Wortes Gottes als Fundament aller Schriltausle- gung (vgl. 11-16).

12 Diese veränderte Ausgangslage ftir die Beurteilung der historischen Kritik stellt generell schon ei­nen der markanten Punkte der gegenwärtigen Diskussion dar; vgl. dazu von evangelischer Seite das Vo­tum der Arnoldshainer Konferez; Dns Buch Gottes und grundsätzlich zum Problem G. Thfissf.n , Metho­denkonkurrenz, 127-1 4<).

I2s Die Studie spricht von einem »schmerzliche|n| Prozeß«, der sich dann später doch »als heilsam her.nis[stelltep (35).

12‘' Besondere Bedeutung kommt hier nach Auffassung der Studie der Rezeptionsästhetik und ihrer Rede vom impliziten Leser zu; vgl. 39-41; siehe dazu auch Kap. S.4.

7.2. Hviingclitih-ktitholiii'hc Amnihcrwioai ron Schrift und Tradition 385

wendung psychologischer Methoden »die Analyse verschiedener Realitatsebe­nen« (54). Damit öffnen sie »einem multidimensionalen Verständnis der Heiligen Schrift den Weg« (ebd.). Diese Erhebung des Symbolgehaltes der biblischen Schriften bringt nach Einschätzung der Kommission »echte Vorteile mit sich« (54); weniger hilfreich ist die psychologische Exegese allerdings dann, wenn sie den Offenbarungsanspruch der biblischen Symbole außer acht läßt.

Problematischer gestaltet sich der Umgang mit den kontextuellen Zugängen der Befreiungstheologie und der Feministischen Exegese. Beiden wirdje auf ih­rem Gebiet attestiert, wichtige Dimensionen ans Licht gebracht zu haben* die zuvor vernachlässigt wurden (vgl. 57 und 59): die große Gefahr dieser Metho­den liegt, so die Studie, allerdings in der Verabsolutierung ihres ideologischen Unterhaus130. Die bei weitem schärfste Ablehnung widerfahrt allerdings dem biblizistischen Fundamentalismus. Indem er den geschichtlichen Charakter der Offenbarung nicht anerkennt, vermag er letztlich auch nicht »die Wahrheit der Menschwerdung« (62) zu durchdringen. Die Verurteilung des Fundamentalis­mus ist in ökumenischer Hinsicht delikat. Zwar ist es historisch sicher zutref­fend, den fundamentalistischen Biblizismus seiner Genese nach als innerprote­stantisches Phänomen zu deuten (vgl. 61), fraglich ist allerdings die Gleichset­zung von Schriftprinzip und Biblizismus. In der Studie heißt es: »Und schließ­lich trennt der Fundamentalismus die Interpretation der Bibel von der Tradi­tion, weil er auf dem Prinzip der >sola Scriptura< beruht« (63). Man wird von protestantischer Seite bedauerlicherweise nicht bestreiten können, daß das sola scriptum biblizistische Bewegungen begünstigt hat; ebenso bedauerlich ist aller­dings, daß die Päpstliche Bibelkommission daraus offensichtlich einen Zusam­menhang der inneren Notwendigkeit kreiert, was gemessen an den tatsächli­chen Erscheinungsformen des protestantischen Schriftprinzips dann nicht mehr als ein kontroverstheologisches Klischee ist. In jedem Fall macht der Text die katholische Phobie vor einem einseitigen und reduktionistisch gedeuteten sola scripttira deutlich.

Freundlicher wird der ökumenische Ton in den grundsätzlichen Erwägun­gen zur Hermeneutik, die die Verfasser an die Durchsicht der einzelnen Me­thoden anfugen. Neben den philosophischen Konzepten Diltheys, Gadamers und Ricceurs werden die protestantischen Beiträge Schleiermachers und Bult­manns zur theologischen Hermeneutik maßgeblich hervorgehoben (vgl. 64f)131. Bei aller Hochschätzung der modernen Hermeneutik zeichnet sich

130 Insbesondere an den Einseitigkeiten einer bestimmten Ausprägung der feministischen Exegese ist die Kritik deutlich, über die Art und Weise der Kritik lagen indes in der Kommission selbst offensicht­lich unterschiedliche Auffassungen vor (vgl. 60 und ebd.. Amu. 11).

1''* 1 Ähnlich wie schon in den Diskussionen auf dem Konzil bleibt allerdings auch hier die Beurteilung Bultmanns ambivalent; der Anerkennung seiner Bedeutung für die theologische Hermeneutik steht die Kritik an seinem Entmythologisierungsprogramm gegenüber; vgl. 66f.

386 7. Kapitel: Prinzip und Methode ah ökumenische Herausforderung

doch eine bemerkenswerte Akzentsetzung ab. Trotz der engen Verwiesenheit auf die allgemeine Hermeneutik stellt die biblische Hermeneutik einen »Son­derfall« dar, der ihr »von ihrem Objekt her zu[kommt|« (67). Sie bedarf daher »besonderer Voraussetzungen, z.B. des in der kirchlichen Gemeinschaft geleb­ten Glaubens und der Führung durch den Heiligen Geist« (68). Erst wenn diese Voraussetzungen zum Tragen kommen, vermag die biblische Hermeneutik die Einsicht der allgemeinen Hermeneutik in die Polysemie, d.h. in die verschie­denen Sinnebenen der Texte produktiv zu nutzen (vgl. 68). Es ist hier wichtig, zu sehen, daß es den Autoren nicht einfach um die Repristination der vorrefor- matorischen Lehre vom mehrfachen Schriftsinn geht. Sie stützen sich aus­drücklich auf aktuelle hermeneutische Erwägungen. Die Rückkehr des mehr­fachen Schriftsinns ist daher auch - wie im folgenden noch zu sehen sein wird - keine Erscheinung, die sich allein auf die katholische Theologie beschränkt. Die Studie nennt drei Schriftsinne: Zum wörtlichen tritt der geistliche Sinn hinzu, wenn die biblischen Texte »unter dem Einfluß des Heiligen Geistes im Kontext des österlichen Mysteriums Christi und des daraus folgenden neuen Lebens gelesen werden« (71), Schließlich gibt es noch einen »setisusplcnior«, den man »als tieferen Sinn eines Textes definieren |kann|, der von Gott gewollt ist, aber vom menschlichen Autor nicht klar ausgedrückt wurde« (73)132. Die Ge­fahr subjektiver Eintragungen sieht die Studie hier deutlich, die Anwendung des tieferen Schriftsinnes ist daher an die »Kontrolle durch einen expliziten bi­blischen Text oder durch eine authentische Lehrtradition« (73) gebunden. Dar­in zeichnet sich die besondere Pointe der katholischen Bibelhermeneutik ab. Nicht der mehrfache Schriftsinn als solcher, sondern seine Verbürgung durch die kirchliche Tradition ermöglicht ein tieferes Verständnis der biblischen Schriften.

Das Kapitel »Charakteristische Dimensionen der katholischen Interpreta­tion« (vgl. 75-99) fuhrt diesen Aspekt weiter aus und liefert dabei zugleich eine kompakte Zusammenfassung dessen, was nach Auffassung der Päpstlichen Bi­belkommission die katholische Exegese ausmacht. Die grundlegende Bedeu­tung der Bibel steht außer Frage. Sie ist »wie ein Spiegel [...). in dem die Kirche ihre Identität immer wieder entdecken« (83) kann. Die Vielfalt ihrer Aussagen macht ihre »Interpretation notwendigerweise pluralistisch« (80). Das gilt für die inhaltlichen Aussagen, flir die jeweils anzuwendenden Methoden und die Er­hebung mehrfacher Sinnebenen. Entscheidend ist dabei das Zusammenwirken der Zugangsarten und Interpretationen. Dieser Vielfalt werden exklusive Aus­legungen und methodische Monopolansprüche nicht gerecht; Ziel muß es

132 Als Beispiel dieser »relativ neue|nj Kategorie« (73) nennt die Kommission u.a. die TViniriirslehre als Ausdruck des sensus plcnior der neutestamentlichen Aussagen ?u Vater. Sohn und Heiligem Geist (vgl. ebd.).

387

vielmehr sein, »den Sinn des Ganzen [zu] erschöpfen, der wie eine Symphonie mehrstimmig ist« (80); vor diesem Hintergrund ist es zu verstehen, wenn die Studie an der gravierenden Bedeutung des historischen Sinns und damit an der historisch-kritischen Methode als Basis aller Bibelinterpretation festhält, zu­gleich aber die Aspekte der neueren Methoden positiv aufnimmt, die der Aus­legung ein tieferes Textverständnis eröffnen können (vgl. 114t). Die Erschlie- ßung eines tieferen Textverständnisses ist nicht allein eine Frage der Methode, sie ist vor allem an den Kontext, d.h. genauer an das »lebendige Umfeld« (81) der kirchlichen Tradition gebunden.

Ökumenisch bedeutsam ist dabei der enge Zusammenhang von Schrift und Tradition. Die biblischen Texte sind selbst schriftgewordener Ausdruck religiö­ser Traditionen, aus deren Vielfalt sich »eine gemeinsame große Tradition« (76) gebildet hat. Ausdrücklich wird Rir die katholische Exegese vor der Gefahr ge­warnt, in späteren Stadien der Traditionsentwäcklung »den biblischen Texten einen Sinn zu geben, den sie nicht ausdrücken« (75). Wenn auch nicht termi­nologisch, so ist damit doch der Sache nach noch deutlicher als in den Konzils­texten die materielle Suffizienz und die normative Funktion der Schrift zum Ausdruck gebracht. Die Tradition wird verstanden als geistgewirkte »ständige Vertiefung und [...] fortschreitende Erkenntnis der geschenkten Offenbarung« (81). Die Betonung der pneumatologischen Dimension macht deutlich, daß die kirchliche Tradition als Auslegungstradition der biblischen Botschaft mehr ist als deren bloßen Wirkungsgeschichte (vgl. 48-50), sie ist vielmehr die Prä­senz des göttlichen Geistes im Auslegungsgeschehen der biblischen Botschaft. Es ist in ökumenischer Hinsicht ausdrücklich zu begrüßen, daß der Studie zu­folge die Geistpräsenz allen Gliedern der Kirche gegeben ist: »Der Heilige Geist ist natürlich auch den einzelnen Christen und Christinnen gegeben« (87). Da­bei geht die Auslegungstradition der Kirche nicht auf in der bloßen Addition der Auslegungen ihrer individuellen Glieder, sondern ist Ausdruck der »koino- nia des Leibes Christi« (89). Stellt man die Bedenken gegen die Weitschweifig­keit des Koinonia-Begriffs in diesem Zusammenhang zurück, dann ist es in ökumenischer Perspektive bedeutsam, daß das Lehramt, das natürlich auch hier unter ausdrücklicher Berufung auf DV 10 interpretatorische Letztinstanz ist, ganz in die erwähnte Koinonia integriert ist13\

1.2. Erat igel i<ch - ha thol i<che Annäherungen non Schrift und Erudition

Im Rahmen seiner Auslcgungsaufgabe '‘konsultiert es [seil.: das Lehramt] die Theologen, die Exe- geten und andere Experten, deren legitime Forschungsfreihcit es anerkennt und mit denen es in wech­selseitiger Beziehung steht« (89); es ist im übrigen der Kontext der gemeinsamen Auslegungsaufgabe, dev das Zusammenwirken der theologischen Disziplinen hei der Schriftauslegung begründet: d.h. aber nicht, daß alle Theologie letztlich in Schriftauslegung aufgeht: insbesondere von der Dogmatik wird ge­sagt. »daß ihre Aufgabe nicht die Bibelinterpretation, sondern das umfassend durchdachte Verständnis des christlichen Glaubens in all seinen Dimensionen und namentlich in Hinsicht aufseinen entscheiden­den Bezug zur menschlichen Existenz* (98) ist. Trotz gelegentlich anders lautender Proklamationen un­ter dem Stichwort Theologie als Schriftauslegung entspricht dieses Verständnis durchaus den Geptlo-

388 7. Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

Die Studie legt alles in allem einen beeindruckenden Versuch vor, die mo­derne wissenschaftliche Kultur in die religiöse Tradition des katholischen Chri­stentums aufzunehmen (vgl. 73). Getragen ist diese Integration von der grund­legenden Anerkennung der historischen Kritik, die die positive Aufnahme neuerer exegetischer Ansätze nicht ausschließt. Doch ebenso unmißverständ­lich macht die Studie klar, dal} der theologische Charakter der Schriftauslegung sich nicht in der historischen Textinterpretation erschöpft. Dazu bedarf'es zu­sätzlich einer kirchlich verankerten Auslegungstradition. Die Ausführungen, die die Päpstliche Bibelkonimission in diesem Zusammenhang zum Verhältnis von Schrift und Tradition macht, sind ökumenisch durchaus anschlußfähig. Sie offenbaren zugleich allerdings auch auf katholischer Seite das Grunddilemma neuzeitlicher Bibelauslegung, das schon beim Protestantismus in anderer Ak­zentsetzung zu der Gegenüberstellung von Schriftprinzip und historisch-kriti­scher Methode geführt hat. Wo immer mit pneumatologischen Kategorien operiert wird - und das muß die Studie in der inneren Logik ihres Traditionsbe­griffs ständig tun - , sind die Kriterien der historisch-kritischen Methode aufge­sprengt. Die Gegenwart des göttlichen Geistes im Auslegungsvorgang ist defi­nitiv keine Kategorie der historischen Kritik. So wird auch die entscheidende Voraussetzung deutlich, auf der die Studie aufbaut: Die Integration der histori­schen Kritik gelingt nur unter Hinzuziehung von Kategorien, die ihr selbst fremd sind. Theologische Hermeneutik ist demnach eine um die Elemente des pneumatologischen Traditionsbegriffs erheblich ergänzte und transformierte Anwendung historischer Methoden. Darin liegt der spezifische Beitrag der ka­tholischen Theologie zur aktuellen Diskussion um Prinzip und Methode. Sie liegt mit diesem Ansatz in konsequenter Fortführung und Weiterentwicklung auf der Linie, die sich bereits in früheren Dokumenten niederschlug.

7.2.4. Die ökumenische Rezeption

Die skizzierte Entwicklung der katholischen Theologie im 20. Jahrhundert, vor allem das Zweite Vatikanische Konzil, enthält eine Reihe von Anknüp­fungspunkten, die eine Revision der kontroverstheologischen Parallelisierung von Schrift und Tradition auf katholischer Seite angebracht erscheinen lassen. Umgekehrt sind auch auf protestantischer Seite nicht zuletzt durch die histori­sche Arbeit selbst eine Reihe von Faktoren in der Schriftlehre hinzugekom­men, die über ein einseitiges soln scriptum hinausweisen, das die Durchsetzungs­kraft der Bibel ganz von der kirchlichen Tradition trennt. Im Gefolge der Er­gebnisse des ÖRK, aber auch des Zweiten Vatikanischen Konzils kam auch in-

genheiten der akademischen protestantischen Theologie; zur ökumenischen Bedeutung der Integration des päpstlichen Lehramtes in die koinonia: vgl. Verbindliches Zeugnis III, Nr. 234-235.

389

nerhalb des Protestantismus eine re^e Diskussion um das Verhältnis von Schrift und Tradition auf. Das brachte Bewegung in die ökumenische Verständigung zwischen Protestanten und Katholiken. Relativ bald konnten daher wichtige Übereinstimmungen festgestellt werden. Als erster Meilenstein der Annähe­rung gilt der Malta-Bericht der evangelisch-lutherischen und römisch-katholi­schen Studienkommission. Die Erforschung der Bibel mit den Methoden der historischen Kritik haben dem Bericht zufolge den Blick auf das Verhältnis von Schrift und Tradition »tiefgreifend verändert«134. Daher »kann nicht mehr die Schrift exklusiv der Tradition gegenübergestellt werden, weil das Neue Testa­ment selbst Ergebnis urchristlicher Tradition ist. Doch kommt der Schrift als Zeugnis der grundlegenden Überlieferung eine normative Funktion für die ge­samte spätere Tradition der Kirche zu«l3\ An diese Grundübereinstimmung konnte gut zehn Jahre später auf regionaler Ebene die Arbeitsgruppe zwischen Katholiken und Lutheranern in der Studie Kirchengemeinschaft in Wort und Sakra­ment ankniipfen,3r\

Stellvertretend für die vielen Dialogpapiere, die an dieser gemeinsamen Aus­gangsbasis weitergearbeitet haben, sollen im folgenden die Arbeiten des Öku­menischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen zur Schriftlehre ausführlicher zu Wort kommen. Exemplarische Bedeutung kommt den Dokumenten aus zweierlei Gründen zu. Zum einen, das hat die Vorgeschichte um die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre deut­lich gemacht, spielen die Ergebnisse des Arbeitskreises auch in der internationa­len und offiziellen Verständigung eine wichtige Vorreiterrolle. Dies dürfte mit­unter ciarauf zurückzuführen sein, daß sich ihre Texte durch ein für ökumeni­sche Dokumente außergewöhnlich hohes Maß an Präzision und Klarheit aus­zeichnen. Zum anderen handelt es sich um aktuelle, in jedem Fall aber um die ausführlichsten ökumenischen Dokumente zum Thema13'.

1.2. Hviin^elisch-katholischc Annäherungen von Schrift und Tradition

134 Malta-Bericht. Nr. 14 (-D W Ü I. 252).1 Malta-Bericht. Nr. 17 (=1)WÜ I. 252): zur Bedeutung des Malta-Berichts vgl. auch Verbindli­

ches Zeugnis 111. Nr. 0., wichtige Voraussetzung ist die ökumenische Rezeption von Dci vnhuni. vgl. da­zu A. Bl(;ki;nmaii.r. Schritt. 400-404.

Vgl. H. Kircuni k. Wort Gottes. 12i» 122.Zu den bisherigen ökumenischen Gesprächen vgl. Verbindliches Zeugnis [((. Nr. 4-6; zur Stel­

lung der Texte im Kontext anderer ökumenischer Dokumente vgl. ausführlich]'). Sa iih r , Kirchen. 13- 42; vgl. auch H. Kirchmr. Wort Gottes. 1 19-125. Die Entwicklung ist dabei in drei Blusen verlauten. Erste Erwägungen zum Thema finden sich im Zusammenhang mit der I.ehrverurteilungsstudie von 1980 (im folgenden LV). die weitere l hskussion findet ihren Niederschlag in den drei Bänden zu dem Thema \crbindliihc< Zeugnis (im folgenden VZ). Zunächst legte der Arbeitskreis 1992 einen gemeinsa­men Zwischenbericht vor (VZ I). Aus weiteren Konsultationen ging dann schließlich sechs Jahre später. 1998. der mit fast 100 Seiten ausführliche abschließende Bericht zu Schrijtirr.<tiindnis und Schriftbc^cbnuuli hervor (VZ III). Die Dokumente werden im folgenden mit den genannten Abkürzungen und Seitenan­gabe zitiert, der Abschlußbericht (=VZ III) mit Angabe der laufenden Nummer (nicht der Seite!); zur Entwicklung der Dokumente vgl. W. Banntnbhk:, Stand, 9; Th. Scunhiolr. Rechenschaft, 7-10.

Im Rahmen der Lehrverurteilungsstudie stellte sich notwendigerweise be­reits in der Begründung des Programms die Frage nach der »Autorität der Hei­ligen Schrift und ihrejrj Auslegung als Grundlage der Verständigung über den in den gegenseitigen Verwerfungen strittigen Glauben« (LV 1, 29). Ausgangs­punkt ist die Feststellung, daß über die grundlegende Bedeutung der Bibel für das Glaubensverständnis aller Konfessionen hinaus - das ist nach Einschätzung des Arbeitskreises ohnehin nie strittig gewesen - beachtliche Konvergenzen auch in den klassischen Kontroversen um die »Autorität der Schrift und die Prinzipien ihrer Auslegung« (LV I, 29) festzustellen sind. Während auf katholi­scher Seite spätestens seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, wenn nicht wörtlich, so doch der Sache nach eine kritische Funktion der Schrift gegenüber der Tradition eingeräumt13* und die Tradition als Auslegungsinstanz und nicht als zusätzliche Offenbarungsquelle verstanden werde, habe sich umgekehrt auf evangelischer Seite die Einsicht durchgesetzt, daß die Schrift selbst eine Gestalt des Traditionsprozesses sei (vgl. LV 1, 30). Damit konnten nach Einschätzung des Arbeitskreises in der Auffassung von Schrift und Tradition »die kontroverst­heologischen Gegensätze [...) zu einem beträchtlichen Teil abgebaut« (LV I, 32) werden. Als der »eigentliche Kontroverspunkt« erscheint die »Frage der rechten Schriftauslegung; näherhin die Verbindlichkeit der lehramtlichen Schriftausle­gung« (LV I, 31). In diesem Zusammenhang halten die Verfasser ausdrücklich fest, daß »noch kein expliziter Konsensus über die kritische Funktion der Schrift gegenüber der kirchlichen Traditionsbildung [besteht]« (LV I, 33)' ’9. Ei­ner weitreichenden Einigung über das Wesen von Schrift und Tradition steht das hermeneutische Problem entgegen, wer mit welcher Verbindlichkeit als Subjekt der Schriftauslegung in der Kirche fungiert. Die Aufgabenstellung für das ökumenische Gespräch ist damit klar benannt. Die Ergebnisse der beiden Berichte von 1992 und 1998 lassen sich in systematischer Perspektive unter den im folgenden genannten Aspekten beschreiben.

7.2.4.1. Kanon, Schrift und Wort Gottes

In der klassisch kontroverstheologischen Fragestellung nach dem Umfang des Kanons stellte bereits der Zwischenbericht weitreichende Übereinstimmungen fest140. Der Abschlußbericht Schriftverständnis und Schriftgcbmuch legt grundsätz­liche Erwägungen zur Heiligen Schrift als Wort Gottes (vgl. VZ III, Nr. 9-19)

390 7. Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderinig

1 Vgl. LV I, 29, wo auf DV 21, 24 und 12 verwiesen wird.I3y 1 )ie kirchlichen Stellungnahmen zu LV wie beispielsweise die der VELKD haben daher diese Aus­

führungen von LV zur Normativität der Schrift als »nicht ausreichend angesehen« (W. D ir iz . Stellung­nahmen, 124).

14u Der unterschiedlichen Abgrenzung, d.h. der je nach Bevorzugung des hebräischen oder griechi­schen Kanons divergierenden Gewichtung der deuterokanonischen Schriften kommt praktisch keine gravierende Bedeutung mehr zu (vgl. VZ I. 3<S0f).

7.2. Uraugi’lisch-katholisi'he Annäherungen von Schrift und Tradition 391

vor. Grundlegend ist die volle Anerkennung des geschichtlichen Charakters der biblischen Schriften. Es handelt sich um Texte, die von Menschen in einem ge­schichtlichen Prozeß verfaßt wurden'41. Das schließt allerdings ihren Offenba­rungsanspruch nicht aus. Das Wort Gottes zeigt sich im Menschenwort und ge­braucht es als »Medium« (VZ III, Nr. 16). Diese Grundaussage entfaltet der Be­richt nach zwei Richtungen. Zum einen entspricht es dem Offenbarungscha­rakter der biblischen Schriften, daß der zentrale O rt des Schriftgebrauchs als Heilsvergegenwärtigung im Gottesdienst liegt (vgl. VZ III, Nr. 20-29). Zum anderen folgt aus der Akzeptanz des historischen Entstehungsprozesses, daß ein angemessenes Verständnis der Einheit der Schrift nicht von der Pluralität theo­logischer Positionen in den beiden Testamenten absehen kann141 142. Dabei fun­giert die Ausrichtung auf das Christusgeschehen und dadurch auf Gott selbst als konzentrischer Punkt, der die Vielfalt der Perspektiven zusammenbindet143. Aus dieser hermeneutischen Einsicht zieht der Arbeitskreis bemerkenswerte ökumenische Konsequenzen. Die Diskussionen um den >Kanon im Kanon< oder die »Mitte der Schrift*, so berechtigt sie in hermeneutischer Perspektive auch sein mögen, stoßen dort an ihre Grenzen, wo konfessionelle Deutungs­muster zum alleinigen Maßstab der Bibelinterpretation erhoben werden. Da­mit richtet sich der Bericht auf evangelischer Seite gegen die Tendenz zur Ver­absolutierung der Rechtfertigungslehre und gegen die Reduktion der bibli­schen Aussagen auf den Antagonismus von Gesetz und Evangelium (vgl. VZ III, Nr. 66-70), während umgekehrt auf katholischer Seite jene Interpretations­ansätze abgelehnt werden, die mit Hilfe eines supranaturalen OtTenbarungsver- ständnisses die historisch gewachsene Vielfalt der biblischen Schriften auszu­schließen versuchen (vgl. VZ III, Nr. 74-75)l44.

7. 2 . 4 . 2 . Die historische Kritik im Kon text hirchliclter Sclirifhtislegt i/

Während sich nach Auffassung beider Berichte mit Blick auf das Wesen der Schrift und ihre Funktion im Leben der Kirche relativ problemlos weitgehende

141 Die Inspiration der Schritt kann daher nicht im Sinne der Verbahnspiration erklärt werden (vgl. VZ III. Nr. 13-15).

N- Zum Verhältnis von Altem und Neuem Testament vgl. VZ III, Nr.36-59.14/1 Vgl. VZ III, Nr. 84; im Anschluß erläutert Nr. 85 die Perspektiven auf Gottes F.rwählungshandeln

als christlichen Auslegungshorizont des Alten Testaments.U4 Über die Ablehnung konfessioneller Engtiihrungen hinaus verdient es in ökumenischer Perspek­

tive Beachtung, dal) der Arbeitskreis seine ökumenische Zielvorstellung »Einheit durch Vielfalt und Vielfalt durch Einheit« (VZ. III, Nr. 83 (Überschritt)) aus der biblischen Hermencnrik ableitet. Die Be­merkungen. die der Arbeitskreis im vorliegenden Zusammenhang unterbreitet, sind relativ knapp. Sei­ner Auffassung nach muß die Vielfalt biblischer Positionen nicht per sc kirchentrennende Wirkung ha­ben, sondern begründet nach dem paulinischen Modell des Leibes der Gemeinde, der die vielen Charis­men umfasst, die Hülle der Einheit. Daraus wird immerhin deutlich, daß dem Arbeitskreis ein die Vielfalt negierendes Einheitsmodell theologisch nicht vertretbar erscheint (vgl. VZ III. Nr. 87-88).

Übereinstimmungen erheben lassen, besteht der eigentliche Klärungsbedarf in der Frage der Schriftauslegung. Das Problem liegt in der scheinbar unversöhnli­chen Alternative zwischen Selbstauslegung der Schrift und lehramtlicher Aus­legungshoheit. Eine Klärung setzt zunächst grundlegende Erwägungen zur Schriftauslegung voraus, in denen erwartungsgemäß beide Berichte sich zur Bedeutung der historischen Kritik äußern. Vorauszuschicken ist - wie der erste Bericht deutlich macht daß katholischerseits eine positive Würdigung des bi­blischen Selbstauslegungsvermögens durchaus gegeben ist. Wenn die Rede von der Selbstauslegung »auf die allen Auslegungsgestalten zuvorkommende O b­

jektivität des Schriftinhalts zielt, wird sie von römisch-katholischer Theologie geteilt« (VZ I, 392). Maßstab der Schriftauslegung kann in diesem Sinne »nur der Text selbst sein« (ebd.). Zudem muß berücksichtigt werden, daß die Tätig­keit der Ausleger in den Verstehensprozeß integriert wird. Selbstauslegung kann nicht als etwas der Schriftauslegung Äußerliches gedacht werden, d.h. sie realisiert sich »nur im Vollzug ihrer Wahrnehmung, so daß ohne solche Wahr­nehmung, deren konkreter Ort die Kirche ist, von einer Selbstauslegung der Schrift nicht angemessen die Rede sein kann« (VZ I, 392). Die kirchliche Aus­legungstradition ist - wie im folgenden noch zu sehen sein wird - damit der Ort der Selbstauslegung der Schrift14\ In diesem Zusammenhang finden sich die er­wähnten Überlegungen zur historischen Kritik. Es verdient besondere Beach­tung, daß der Bericht die skizzierte ökumenische Annäherung auf die Anwen­dung der historischen Kritik zurückfuhrt. Sie habe sich in der Schriftauslegung beider Konfessionen, erst auf evangelischer Seite und nach »heftigefn] Reaktio­nen des kirchlichen Lehramts« (VZ I, 394) auch auf katholischer Seite inzwi­schen so durchgesetzt, »daß es heute auf dem Felde der Schriftexegese nahezu keinerlei konfessionell bedingte Unterschiede mehr gibt« (VZ I, 394). Beiden Kirchen stellt sich daher gleichermaßen »das hermeneutische Problem, wie un­ter den Bedingungen historisch-kritischer Exegese die Einheit der Schrift [...] und das darin waltende Offenbarungswirken des Geistes Gottes eigens verstan­den und zur Geltung gebracht werden kann« (VZ I, 395). Obgleich der Bericht in diesem Zusammenhang auf die Bedeutung des buchstäblichen Sinns der bi­blischen Schriften hinweist, bleibt letztlich offen, welche Rolle der historischen Kritik in diesem Kommunikationsgeschehen zukommen soll.

An diese Fragestellung knüpft der zweite Bericht mit großer Ausführlichkeit an. Schon rein quantitativ gesehen nimmt die Erörterung der Schriftauslegung mehr als die Hälfte des Gesamtumfangs ein. Auch hier liegt es zunächst ganz auf der Linie des Ökumenischen Arbeitskreises, sich keineswegs sofort auf das Pro-

M:> Diese Synthese von Tradition und Selbstanslegung kann ini übrigen - der Text verweist darauf al­lerdings nicht explizit - für ihre Plausibilität gute Gründe aus der hernieneutischen Diskussion beibrin- gen. Danach ist das Zusnmmenspiel des Textes mit den Subjekten seiner Auslegung konstitutiv für den Verstehensprozeß.

392 7. Kapitel: Prinzip und Methode ah ökumenische Herausforderin!;vj

blem der historischen Kritik zu stürzen. Schrittauslegung ist ein »Grundvollzug der Kirche« (VZ III, Nr. 100 [Überschrift]) und daher nicht allein auf die wis­senschaftliche Exegese zu beschränken; zu ihr gehört vor allem der Schriftge­brauch im Gottesdienst, also die Verankerung der Schrift im liturgischen Leben der Kirche (vgl. VZ III, Nr. 100-132) und der pädagogische Einsatz der Bibel in Kindererziehung und Bildungsarbeit (vgl. VZ III, Nr. 101). Unter diesen vielfältigen Möglichkeiten der Schriftauslegung in der Kirche stellt die histo­risch-kritische Methode ein Verfahren dar, das »auf dem Wege begründeter, kontrollierbarer Urteilsbildung die Wahrheit der biblischen Aussagen in ihrer Ursprungsgestalt am Anfang der biblischen Überlieferungsbildung zu erfassen« (VZ III, Nr. 101) sucht. In der Gesamtbeurteilung der historischen Kritik fährt der Bericht zweigleisig. Es werden nicht nur die zahlreichen Vorzüge und Ver­dienste ausgeführt, sondern zugleich auch die Grenzen der wissenschaftlichen Exegese im Kontext kirchlicher Schriftauslegung deutlich benannt.

Daß für die Interpretation der Bibel überhaupt eine von den historischen Wissenschaften übernommene Auslegungsmethode in Frage kommt, ergibt sich aus der erwähnten Anerkennung des historischen Entstehungsprozesses der Schriften. Es ist also das Verständnis der Bibel als Menschenwort, das die An­wendung der historischen Kritik legitimiert (vgl. VZ III, Nr. 15 und 17). Trotz des unterschiedlichen Rezeptionsprozesses hat die wissenschaftliche Exegese daher beiden Konfessionen unschätzbare Vorteile gebracht und wichtige Im­pulse in ihrer Auslegungspraxis verliehen. Durch ihre historisch-kritische R e­konstruktion dient sie als unerläßliche Voraussetzung aller Auslegungsverfahren (vgl. VZ III, Nr. 136). Zudem ist sie »zu einem produktiven Faktor ökumeni­scher Theologie« (VZ III, Nr. 138) geworden, weil die Einsicht in den histori­schen Entstehungsprozeß konfessionsspezifische Vorverständnisse aufsprengt und damit neue Begegnungsmöglichkeiten mit der biblischen Botschaft eröff­net (vgl. VZ III, Nr. 149). Darin liegt für die kirchliche Schriftauslegung ein echter und verbindlicher »Erkenntnisgewinn« (VZ III, Nr. 150).

Die Bedeutung der historischen Kritik beschränkt sich damit nicht nur auf pragmatische oder bestenfalls wissenschaftstheoretische Aspekte, sondern erhält eine genuin theologische Dimension. Am Umgang mit ihr entscheidet sich, in­wieweit es der Theologie gelingt, »ihrer intellektuellen Verantwortung« (VZ III, Nr. 163) gerecht zu werden. Denn mit ihrer »kritischen Funktion« schafft die wissenschaftliche Exegese »ein Gegengewicht zu allen Versuchen einer Ver- einnahmung der Heiligen Schrift für gesellschaftliche, kirchliche und persönli­che Interessen, die dem Schriftzeugnis nicht entsprechen« (VZ III, Nr. 354). Durch den hohen Grad an Objektivität ermöglicht es die historische Kritik, die Schrift auch der Kirche selbst kritisch gegenüber zu stellen (vgl. VZ III, Nr. 18). Positiv gewendet vermag die Exegese damit der Kirche die »Vielzahl und Viel­falt biblischer Theologien« (VZ III, Nr. 165) zu vergegenwärtigen. Die positive

7.2. Evangelisch-katholische Annäherungen von Schrift und Tradition 393

394 7. Kapitel: Prinzip und Methode ah ökumenische Herausforderung

Würdigung der historischen Kritik mündet schließlich in eine höchst bemer- kenswerte Feststellung ein: »Indem sie die lebendigen Wechselbeziehungen zwischen geschichtlicher Situation und theologischer Intention herausarbeitet, weist die Exegese daraufhin, von welchen geistgew'irkten Erfahrungen die ori­ginären christlichen Glaubenssaussagen getragen sind und wie diese ihrerseits dank der Gnade Gottes Lebensmöglichkeiten eröffnen, die zum Vorschein des vollendeten Heils werden können« (VZ III, Nr. 165). Weit über die Erhebung der historischen Ursprungsgestalt hinaus vermag die historische Kritik also auch die religiöse Dimension der Texte als schriftgewordener Ausdruck von Heilserfahrungen zu erhellen.

Gerade hier liegt aber offensichtlich auch die Grenze der wissenschaftlichen Exegese. Die Erhebung des religiösen Gehalts muß dem angewandten Verfah­ren zufolge im besten Falle mit der Feststellung enden, daß die Texte für sich in Anspruch nehmen, das Wort Gottes mitzuteilen. Das geschieht, wie gesagt, im besten Falle. Es besteht allerdings die Gefahr - darauf weist der Bericht aus­drücklich hin daß sich die positive Bedeutung der Exegese an diesem Punkt in ihr Gegenteil verkehrt, nämlich dann, wenn sie sich in der Beschreibung reli­giöser Vorstellungen erschöpft, also z.B. »statt der Auferstehung Jesu nur den urchristlichen Osterglauben wahrzunehmen« (VZ III, Nr. 17) in der Lage ist. Damit w ürde sie sich »der Offenheit für die Wirklichkeit Gottes und seines Handelns in der Geschichte« (ebd.) verschließen. Eine »m ihrem Wirklichkeits­verständnis derart reduzierte Exegese« (ebd.) w äre tur die kirchliche Schriftaus­legung nur von begrenztem Wert. Aber auch dann, w-enn sie diesem Keduktio- nismus nicht verfallt, kann sie ihren inneren Gesetzen folgend über die Berech­tigung des Offenbarungsanspruchs der Texte selbst nicht entscheiden. Die Fra­ge nach der »unmittelbare[n] Gegenwartsbedeutung« (VZ III, Nr. 167) liegt au­ßerhalb ihrer Reichweite. Daher kann die wissenschaftliche Exegese, über de­ren außergewöhnlichen Wert der Bericht prinzipiell keinen Zweifel aufkom- men läßt, nicht das alleinige Verfahren kirchlicher Schriftauslegung sein. Gefor­dert ist »eine neue Art geistlicher Schriftlesung« (VZ III, Nr. 137), die »in einer neuen Weise den geistlichen Sinn der Schrift zu erschließen« (VZ III, Nr. 172) vermag. Getragen wird dieses Programm von der Einsicht, »daß die biblischen Texte dem Wirken des Geistes Gottes entspringen« (ebd.). Daher bedarf es ei­ner »tur das Wirken des Geistes Gottes offene|n| Exegese« (ebd.). Es liegt auf der Hand, daß sich darin ein besonderer Grundzug katholischer Schriftausle­gung n i eders c h I ä gt1 ‘.

n<' Die Vorarbeiten der einzelnen Mitglieder bestätigen diesen EindrueL Vor allem Walter Kasper hat das katholische Programm in seiner theologiegeschichtlichen Entwicklung und seinen systemati­schen Elementen aufgezeigt. ln Anknüpfung an die Entwicklung der katholischen Schntlauslegung lieht er die pneunutologische Dimension des Auslegungsvorg.mgs hervor; so hall t es beispielsweise: »Die geistliche Auslegung, d.h. die Auslegung in dem in der Tradition wirksamen (ieisc, ist die der

395

Ansatzweise entfaltet der Bericht ein solches Programm. Beachtung verdient dabei vor allem die ebenfalls schon erwähnte Rehabilitierung des mehrfachen Schnftsintis. Gerade für die Applikation der biblischen Botschaft, d.h. für die Erhebung ihrer Gegenwartsbedeutung muß nach Auffassung des Arbeitskreises davon ausgegangen werden, »daß die Schrift-Texte spirituelle, ethische und ke- rvgmatische Dimensionen haben, die nicht in der mit historisch-kritischen Methoden verifizierbaren ursprünglichen Bedeutung dieser Texte aufgehen und dennoch zu ihrem genuinen Sinnpotential gehören« (VZ III, Nr. 157)147. Geistliche Schriftauslegung ist im wesentlichen das Zusammenspiel aller kirch­lichen Auslegungsformen, in deren Gesamtzusammenhang die wissenschaftli­che Exegese als unerläßliche Voraussetzung ebenso eingebettet ist wie die Sy­stematische Theologie als Gegenwartsdeutung und die Liturgie als Vergegen­wärtigung der biblischen Botschaft. Daraus ergibt sich freilich die Frage, wer in dieser Synthese von Auslegungsformen die Verbindlichkeit der kirchlichen Schriftauslegung im Kontext kirchlicher Lehrbildung garantiert und damit »die Glaubensgemeinschaft in der Einheit dieser normgebundenen Ursprungsertah- rung zu versammeln« (VZ III, Nr. 219) imstande ist.

7. 2 .4 .3 . K irchliche Schrifiaiislcgitng als Sclbstansleginig der Schrift

Es geht damit um die - wie es schon der Zwischenbericht zutreffend beschrieb - »noch nicht hinreichend geklärte Problematik verbindlicher Vergewisse­rungsinstanzen« (VZ L 393). Gegenüber stehen sich im Sinne des protestanti­schen sola scriptura die Rede von der Selbstauslegung der Schrift und auf ka­tholischer Seite die Auslegungsautorität des kirchlichen Lehramtes. Eine Über­windung dieser Differenz »hängt«, so der Zwischenbericht, »entscheidend da­von ab, ob auf der einen Seite eine kritische Funktion der Schrift der buchstäb­lich auszulegenden Schrift auch im Verhältnis zu Lehraussagen des kirchlichen Lehramts anerkannt oder aber bestritten wird und ob auf der anderen Seite eine Funktion des Verkündigungsamtes der Kirche für die Schriftauslegung bejaht oder verneint wird« (VZ I, 396). Und ebenfalls schon im Zwischenbericht Eil­ * 11

;.2. HviinxcliMh-hitholisihc Annäherungen von Schrift und Tradition

schrift adäquate und ihr -könnenialo< Merhodc« (W Kasflh. Verhältnis, 367t): das Verhältnis zwischen wissen schafrlichcr und kirchlicher Schrifrauslegung untersucht Tu. Söding. Schriftauslegung. 72-122: er weist darin insbesondere auf die Bedeutung der wissenschaftlichen Auslegung tiir die intellektuelle Glaubwürdigkeit der kirchlichen Auslegung hin (vgl. IIS): aus protestantischer Sicht erörtert den schwierigen Zusammenhang zur historischen Kritik mit Hinweisen aut' die Wiedergewinnung des mehrfachen Schriftsinus U. Wm klns. Schrifrauslegung. 13-72 (hier besonders 33- 6(>).

11 Obgleich - wie oben gesehen - bereits der offizielle Text über die Intet furt,inen ,ier hi bei in der K ir­che ftii eine Neubeutteilung der mittelalterlichen Lehre vom vierLuhen Schnftsimi plädiert und damit einer unbestreitbaren inneren Disposition vier katholischen Hxegese Folge leistet, handelt es sich keines­wegs um ein rem katholisches Phänomen: der mehrfache Schriftsinn kehrt auch in der protestantischen Bibclbennencurik zurück, ja korrckterwcise mul) man sagen, taucht dort jetzt e r s t m a l s auf: siche dazu Kap. S .4.3.1.

396 7. Kapitel: Prinzip und Methode als ökumenische Herausforderung

den sich wichtige Hinweise darauf, daß die schroffe Entgegensetzung von kirchlicher Autorisierung und Selbstdurchsetzung der Bibel wenig sinnvoll ist14S.

Es überrascht vor diesem Hintergrund nicht, daß dem Abschlußbericht in seinem Schlußkapitel an einer Überwindung der seiner Auffassung nach fal­schen Alternative von Selbstauslegung oder Auslegung durch das Lehramt gele­gen ist. Die angestellten Erwägungen dienen auch ihrem eigenen Selbstver- ständnis nach durchaus als Grundlage eines Konsenses zwischen protestanti­schem und katholischem Schriftverständnis. Ausgangspunkt ist ganz im Sinne der Vorarbeiten die Anerkennung der maßgeblichen Funktion der Schrift, ihrer Suffizienz und Normativität (vgl. VZ III, Nr. 183 und 187). Das in ihr bezeugte Wort Gottes ist »Grund und Auftrag der Kirche«149. Dem steht nicht entgegen, daß die Schrift selbst als Traditionsgestalt zu verstehen ist und der Überliefe­rungsprozeß als ganzer die Ursprungstreue gewährleistet (vgl. VZ III, Nr. 183f). Vor diesem gemeinsamen Hintergrund gilt es dem Bericht zufolge, die unbestreitbare Gefahr konfessioneller Einseitigkeiten in den Parolen >sofa scriptum< und »Schrift und Tradition< aufzulösen. Denn weder richtet sich das >sola scriptura< generell gegen die Bedeutung der Tradition (vgl. VZ III, Nr. 192), noch stellt die Wendung »Schrift und Tradition< die einzigartige Be­deutung der Schrift im Sinne einer materialen Ergänzung in Frage (vgl. VZ III, Nr. 199). Selbst die markante Wendung in DV 9 (»non persohvn Sacram Scriptur- am«) könne nicht so verstanden werden, sondern beziehe sich auf die »Funktion der Tradition [...], den Vorgang der Vergewisserung über die Wahrheit des in den biblischen Schriften bezeugten Evangeliums unter veränderten Konstella­tionen von Erfahrung, Sprache, Wissen zu verantworten« (VZ III, Nr. 204)1‘,‘l.

UH Der Bericht macht das an dem kontroverstheologisch so umstrittenen Thema nach der Beteili­gung der Kirche im Prozeß der Kanonisierung der biblischen Schriften deutlich: Historisch gesehen zeigt der Blick auf die Einbettung der Kanonbildung in die »Lebensvollzüge der Kirche« (VZ I, 388), daß »von einer prinzipiellen Entgegensetzung von Schrift und Kirche nicht die Rede sein« (ebd.) kann. Jene Deutungen des protestantischen Schriftprinzips, die die Geltung der Schriftautorität in der Entge­gensetzung zur Kirche begründet sehen, scheinen damit offensichtlich ausgeschlossen. Umgekehrt kann allerdings dem Bericht zufolge »auch katholischerseits gesagt werden, daß der Kanon in seinem Kernbe­stand sich uns imponiert und die These kanonischer Selbstdurchsetzung ein gutes Stück historischer und sachlicher Wahrheit für sich hat« (VZ I, 389). Daraus zieht der Bericht eine bemerkenswerte Konse­quenz. Die historisch nicht zu bestreitende und daher seit der Gegenreformation von katholischer Seite auch immer wieder hervorgehobene Tatsache, daß die Festlegung des Kanons ein formaler Akt der Kir­che war, widerspricht nicht der Sclbstdurchsetzung des Kanons. Demnach wäre die kirchliche Aurori- sierung als Akt der Selbstdurchsetzung des Kanons zu begreifen (vgl. VZ I, 390).

,4<; VZ III, Nr. 189, das hier den Bericht Kirchcngcnicinschaft in Wort und Sakrament zitiert.I;>n Es lassen sich an diesem Punkt exemplarisch die durch die Einzelstudien der Mitglieder begün­

stigten Erkenntnisfortschritte innerhalb des Arbeitskreises aufweisen. Schon der Zwischenbericht hatte sich natürlich der Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition gewidmet und gegen die Zwei- Qnellen-Theorie eingewandt: »Die These der materialen Suffizienz der Schrift hat sich in der katholi­schen Theologie der Gegenwart inzwischen weitgehend durchgesetzt und als sachlich überzeugend er­wiesen« (VZ I, 386). Zu der problematischen Wendung in 1)V 9 heißt es allerdings noch knapp, daß dies

Als Ergebnis dieser fundamentaltheologischen Erwägungen kann der Bericht daher festhalten: »Wenn diese Zusammengehörigkeit von Schriftautorität, le­bendiger Überlieferung des Evangeliums durch seine Verkündigung und Kir­che als Träger und Empfänger dieser Verkündigung richtig gesehen wird, dann braucht die Formel sola scriptura nicht strittig zu sein« (VZ III, Nr. 194). Sie steht dann auch nicht im Gegensatz zur katholischen Auffassung, daß die ange­messene Schriftauslegung dem kirchlichen Lehramt Vorbehalten ist, sofern er­stens das Zweite Vatikanische Konzil in DV 10 ja selbst die dienende Funktion des Lehramts gegenüber der Schrift ausdrücklich lehrt und damit eine wichtige Voraussetzung für den ökumenischen Konsens erfüllt (vgl. VZ III, Nr. 247) und zweitens die päpstliche Lehrautorität eingebunden ist in den diachronen und synchronen Gesamtkonsens der verschiedenen Instanzen des kirchlichen Lehr­amtes und damit in den gesamtkirchlichen Grundvollzug der Schriftauslegung (vgl. VZ III, Nr. 234)1:)l. Die faktische Möglichkeit »verfälschender und irriger

7 .2 . Eiuingelisch-kiuholisihc Annäherungen tvn Schrift um! 7'nuUrioti 397

nicht als Absage an das protestantische Schrittprinzip zu verstehen sei, sondern auf das Problem der lehr- amtlichcn Schriftauslegung verweise (vgl. VZ I, 386). Sehr viel präziser und zudem ökumenisch an­schlußfähiger ist dagegen die oben vorgelegte Interpretation, die L)V 9 als Verteidigung eines funktiona­len TraditionsbegrifFs liest und damit einseitige Interpretationen des sola scriptura ausschließt, die von jeglicher Vermittlungsleistung der Tradition absehen.

Obgleich der Arbeitskreis ursprünglich die Frage nach dem päpstlichen Lehramt in dem Bericht aussparen wollte (vgl. Tu. Schneider, Rechenschaft. 8), sind seine Ausführungen dazu weit umfangrei­cher und der Sache nach subtiler, als daß sie im vorliegendenden Zusammenhang in gebührender Weise gewürdigt werden könnten. Schon die Vorarbeiten der Arbeitskreismitglieder lassen erahnen, daß der Zusammenhang von Lehramt und Schriftauslegung eine zentrale Stellung einnimmt (vgl. die Beiträge von K. Lehmann und E. Lohse in VZ II und von H. Smolinsky, J. Mehlhausen, I. Riedel-Spangenberger und O.H. Pesch in VZ III). Aufgrund der ökumenischen Bedeutung sei wenigstens die Grundlinie der Argumentation des Berichts benannt: Die Bedeutung der kirchlichen Lehre und damit eines kirchlichen Lehramts zur Darstellung und Vergegenwärtigung der kirchlichen Ursprungserfahrung gelte als ökume­nisch nicht strittig (vgl. Nr. 219-223); zu unterschiedlichen Antworten gelangen die Konfessionen aller­dings in der Frage, in welchem Umfang ein solches Lehramt gelte und vor allem wem es übertragen sei (vgl. Nr. 224). Während auf protestantischer Seite de facto nicht eindeutig geklärt sei, ob das Lehramt den Synoden (und damit auch den Laien) oder nur den ordinierten Amtsträgern zukomme, konzentrie­re sich umgekehrt das katholische Lehramt nicht allein auf den Papst. Auch hier müsse eine gesamtkirch- liche Ausrichtung konzediert werden, die sich in der Theorie des gegliederten Lehramtes niederschlage (vgl. Nr. 230ff). Das päpstliche Lehramt sei demnach in den - wie oben schon erwähnt - diachronen und synchronen Gesamtkonsens der Bischöfe integriert (vgl. Nr. 234). Diese Rückbindung gewährleiste, daß die päpstliche Unfehlbarkeit nicht so mißverstanden werden könne, als obliege es dem Ermessen cies Papstes, neue auch über den Konsens der Kirche hinausgehende Lehren zu kreieren (vgl. ebd.). Gegen dieses Konzept des Lehramtes, das abgesehen von der hierarchischen Gliederung dem protestantischen Konsensmodell relativ nahe kommt, scheint offensichtlich das berühmte »ex sese, et non ex consensu Ecclesiae« (DH 3t >7 4) des 1. Vatikanums zu sprechen. Dem Bericht zufolge ist damit jedoch lediglich ei­ne Rechtsinstanz über dem Papst ausgeschlossen, nicht hingegen die Ermächtigung zu Lehräußerungen, die den Konsens der Kirche verlassen (vgl. Nr. 235). Zudem gelte, daß Lehräußerungen zwar letztver­bindlich, gleichwohl aber historisch bedingt seien (vgl. Nr. 2371). Zu beachten sei ferner, daß die Lehre sich im persönlichen Glaubensvollzug des einzelnen bewähren müsse (vgl. Nr. 236). Sollte es sich hier tatsächlich um die Wiedergabe der offiziellen katholischen Auffassung zum päpstlichen Lehramt han­deln, dann wäre offensichtlich auch jener letzten Bastion ökumenischer Kriegserklärungen ihr Schrek- ken genommen. Wichtige Indizien dafür, daß das tatsächlich der Fall sein könnte, bietet die oben darge-

398 7. Kapitel: Prinzip und Methode ah ökumenische Herausforderung

Auslegung der Heiligen Schrift durch Amtsträger« (VZ III, Nr. 242) wird aus­drücklich eingeräumt, und »gerade deshalb« (VZ III, Nr. 243) kommt der kriti­schen Funktion der Schrift in der Kirche eine zentrale Rolle zu. Daß damit in der Frage des Schriftverständnisses eine Position erreicht ist, der man auch von evangelischer Seite mit vernünftigen Gründen nicht wird widersprechen kön­nen, liegt unabweisbar auf der Hand.

7.2.4.4 . Ökumenische Einigung?

Der Ökumenische Arbeitskreis entfaltet damit ein ökumenisches Schriftver­ständnis, das tatsächlich das Potential eines weitreichenden Konsenses in sich trägt. Zu beachten ist, daß über die brisante Frage der lehramtlichen Schriftaus­legung hinaus, die ja eines der zentralen ökumenischen Probleme überhaupt berührt, weitgehende Einigung in den Fragen der Schriftsuffizienz, des Kanon­umfanges und vor allem über die grundsätzliche Rolle der Schrift im Leben der Kirche erzielt werden. Für den Zusammenhang der vorliegenden Untersu­chung sind die Konsequenzen von besonderem Interesse, die sich für das prote­stantische Schriftprinzip und die Anwendung der historischen Kritik in der kirchlichen Schriftauslegung ergeben. Entscheidend ist auch hier, daß die Ein­sicht in die historischen Entstehungs- und Überlieferungszusammenhang der biblischen Schriften ein isoliertes Verständnis von Schrift und Tradition aus­schließt. Der Vorschlag des Arbeitskreises, die Tradition als geistgewirkte und auf die Schrift fundamental bezogene Vergewisserungsinstanz des Schriftinhal­tes funktional zu verstehen, verdient in zweifacher Hinsicht Beachtung.

Zum einen steht dieses Verständnis in Übereinstimmung mit den Ergebnis­sen, die aus den Diskussionen innerhalb des Ökumenischen Rates der Kirchen hervorgegangen sind, und liefert zudem zusätzliche Präzisierungen. Es scheint sich damit ein die christlichen Kirchen wenigstens in seinen Grundzügen ei­nendes Traditionsverständnis abzuzeichnen, das ebenso eine einseitige und konfessionell erstarrte Verkürzung des solu scriptum unterbindet wie es eine of­fenbarungstheologische Überfrachtung des Traditionsbegriffs ausschließt. In methodischer Hinsicht ist zunächst festzuhalten, daß auch hier die außeror­dentliche Bedeutung der historischen Kritik ausdrücklich anerkannt wird. Sie ermöglicht die Einsicht in die Überlieferungszusammenhänge und liefert me­thodisch ausweisbare Anhaltspunkte der Textinterpretation, die dadurch einsei­tige Vorverständnisse korrigiert. Für die ökumenische Verständigung ist das ein beachtlicher Gewinn. Insbesondere die pneumatologische Komponente des Traditionsbegriffs macht allerdings deutlich, daß die kirchliche Schriftausle-

stellte Studie zur Interpretation der Bibel der Päpstlichen Bibelkoinmission. Auch dort wird - wie gese­hen - die Einbindung des päpstlichen Lehramtes in die koinonia der Kirche beschrieben (vgl. Interpre­tation. S9).

399

gung zwar wesentlich auf der historischen Kritik und deren Erhebung des Wortsinns aufbaut, sich aber darin nicht erschöpfen kann, wenn sie alle Eir den kirchlichen Gebrauch relevanten Dimensionen der Schrift erfassen will. Erste Ansätze, wie das Zusammenwirken der verschiedenen Auslegungsformen zu konzipieren sei und wie insbesondere die historische Kritik dabei integriert werden könne, legt der Bericht durchaus vor. Zu erinnern ist vor allem an die historische Ermittlung des Erfahrungsgrundes der biblischen Aussagen und an die lebensweltliche Ausgestaltung der urchristlichen Glaubenserfahrungen. Mit dieser Integration zeichnet sich freilich ab, daß die historische Kritik selbst einer Transformation unterzogen wird, von der zu klären sein wird, ob sie mit ihren ureigenen Anliegen in Einklang zu bringen ist. Es ist die Frage nach dem Selbst­verständnis der historischen Kritik, die damit aufgeworfen ist. Ihr kommt m.E. Eir die gegenwärtige Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode eine zentrale Rolle zu.

Die Frage - um zum Anliegen der Berichte selbst zurückzukehren ob sich auf ihrer Grundlage tatsächlich ein Konsens zwischen Katholiken und Prote­stanten erzielen lassen wird, ist in mehrfacher Hinsicht heikel. Die jüngsten Er­fahrungen zeigen, daß dabei weit mehr Faktoren zu berücksichtigen sind als die Sachprobleme selbst. Die Rezeption der Berichte entspricht jedenfalls - soweit sich das wenigstens bis jetzt sagen läßt - nicht ihrem sachlichen Gewicht. Darin schlägt sich die Schwierigkeit der mangelnden Rezeption ökumenischer Do­kumente nieder1 z'2. Grundsätzlich gilt Eir die beiden Berichte, daß auch hier die Fragen ihre Gültigkeit behalten, die sich bereits im Anschluß an die Studie Lcltr- verurteilnngen - kirchcntretinetui ergaben. Dazu zählt die eigentümliche Bekennt­nishermeneutik, die die kontroverstheologischen Lehrüberlieferungen des 16.

Jahrhunderts auf Mißverständnisse reduziert. Vor allem aber erhebt sich die Fra­ge, inwieweit die vorgetragene Auffassung als verbindliche evangelische oder katholische Lehrmeinung verstanden werden kannl:>\

Die innerprotestantische Diskussion wird sich mit Sicherheit zentral um das zugrunde liegende Verständnis des Schriftprinzips drehen müssen. Dabei gibt es m.E. gute Gründe Eir die Annahme, daß die Integration der Schrift in ein

1 Wenigstens dem Zwischenbericht bescheinigt Kirchner, dal?» hier in der Frage der Schriftausle­gung »durchaus Übereinstimmungen« (H. Kirchner, Wort Gottes, 125) erzielt wurden. Ansonsten be­schränkt sich die Rezeption vor allem des abschließenden Berichts - bislang jedenfalls noch - auf eine eher interne Angelegenheit des Arbeitskreises. 1). Sattler spricht von weitreichenden Übereinstimmun­gen im Olfenbarungsverstätidnis. dem Verhältnis von Schrift und Tradition und der Notwendigkeit ei­ner pneumatologisch fundierten Schriftauslegung, allerdings hält sie auch fest, »daß im Blick auf die Fra­ge nach der Legitimität und der Sinnhaftigkeit einer letztverbindlichen lehramtlichen Entscheidung |...| die Grenzen der konfessionellen Gemeinsamkeiten spürbar |werden]« (1). Satti.f.r. Kirchen. 41): unan­nehmbar ist der Bericht aus formalen und inhaltlichen Gründen tiir R. Slenczka (vgl. R. Sifnczka. Stellungnahme, 402—105; siehe dazu auch Kap.8.2 .2 . 1 .): grundsätzlich zum Problem der Rezeption ökumenischer Dokumente vgl. R. N euner, Ökumenische Theologie, 271-277.

Vgl. R. N euner, Ökumenische Theologie, 175 Anm.330.

7.2. n t’iitigi'Ikch-katholisi'hc Annäherungen ron Schrift und 'Tradition

400

umfassendes Verständnis des christlichen Überlicferungszusanunenhanges die Sachanliegen des protestantischen Schriftprinzips unter den Bedingungen der Moderne weit besser zu wahren vermag als dessen konfessionell restriktive Fas­sung. Dafür sprechen die Entwicklungen im ökumenischen Gespräch - sei es innerhalb des ORK oder in den evangelisch-katholischen Gesprächen dafür sprechen aber auch - wie die vorausliegenden Kapitel zu zeigen versucht haben - Tendenzen der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode in der pro­testantischen Theologie selbst. Daß damit zugleich aber eine Transformation des Schriftprinzips vollzogen ist, liegt auf der H and'34.

7. Kapitel: Prinzip und Methode ah ökumenische Herausforderung

1-4 Birne Rezeption. die in diese Richtung ginge, w ild m.E. durch die Uekcnntnishcnneneutik des Ökumenischen Arbeitskreises selbst nicht begünstigt. Ein gegenwärtig möglicher Konsens ist auf der Grundlage der Bekenntnis- und 1 )ogmenbildung des lö. Jahrhunderts nicht zu erreichen. Sinnvoller­weise kann daher auch kaum bestritten werden, da(5 die Möglichkeit zum Konsens aus 1 ehrentw icklun- gen resultiert, die in der Tai - darin ist den Kritikern zuzustimmen - eine Transformation der jeweiligen Auffassung des U>. Jahrhunderts bedeuten. Reinhard Slenczka liegt daher mit seiner freilich durch und durch kritisch gemeinten Einschätzung im Grunde nicht falsch, dal* damit -in der evangelischen Theo­logie das Schriftprinzip in das Traditionsprinzip aufgelöst |wurde)« (R- Si i n< yka. Stellungnahme. -M>3). Sieht man von dem m.E. unangebrachten Begntfder Auflösung ab. der ja nahelegt, den Übergang als Verfallserscheinung zu beurteilen, ist damit die Entwicklung in der protestantischen Schriftlehre durch­aus auf eine knappe Formel gebracht. Zu klären ist dann freilich, was der an sich höchst mißverständliche Begriff des Traditionsprinzips präzise besagt; siehe dazu den Ausblick der vorliegenden Arbeit.

Die Diskussion der Gegenwart

In der Diskussion, die gegenwärtig im Protestantismus um das Schrittprinzip geführt wird, wirken naturgemäß die großen Entwürfe des 20. Jahrhunderts w-eiter. Es entspricht ihrem Rang als moderne Klassiker, daß das Schriftver­ständnis, wie es Bultmann und vor allem Barth entfaltet haben, nach wie vor ei­ne große Rolle spielt und in verschiedenen Varianten fortgeschrieben wird1. Die Auffassungen von Ebeling und Pannenberg sind per se präsent. Wo immer die Diskussion im Anschluß an diese Tradition geführt wird, steht das Verhältnis des Schriftprinzips zum neuzeitlichen Bewußtsein im Vordergrund.

Einen neuen Aspekt - das hat ja auch die ökumenische Diskussion gezeigt - liefert die wieder entfachte Methodendiskussion. Tatsächlich ist ja eine beachtli­che Vielfalt an Auslegungsmethoden zu beobachten2. Der Streit um die theolo­gische Bedeutung der historisch-kritischen Methode erhält durch literaturwis- senschaftliche Paradigmemvechsel und postmoderne Objektivitätskritik neue Nahrung. Zur Rede vom Ende des Prinzips gesellt sich jetzt auch die Parole vom Ende der Methode. Ziel des folgenden Kapitels ist es, die wichtigsten Perspekti­ven der gegenwärtigen Diskussion in einem Überblick zusammen zu tragen3.

8. /. Grundtendenzen in der Diskussion um das Schriftprinzip

Blickt man auf die Lehrbuchliteratur der letzten Jahrzehnte zur Dogmatik als Indikator aktueller Diskussionslagen, so fällt auf, daß sich so etwas wie ein

; [n Anbetracht des ansonsten merklich gestiegenen Interesses an Tillich - eine Vielzahl wissenschaft­licher Qualifikatiunsschrifren helegt das - gibt es anfallend wenig Versuche, an seine Schnftlehre anzu­knüpfen: eine interessante Ausnahme stellt U. I l.J. Körtnür. 1 hstonscher Jesus. 1 14» dar.

: Es sei nochmals an die kirchlichen Stellungnahmen erinnert, die sich damit auseinandersetzen: vgl. von katholischer Seite Die Intcrpreuiioii ilei Bibel und das Votum der Arnoldshainer Konferenz l\i> Biuh Gottes: einen guten Überblick über die Methodemlelfalt bietet H.K. Bi i«;. Wort.

Es empfiehlt sich sehr, die Darstellung auf einen Überblick zu beschränken. Der fehlende histori­sche Abstand beraubt um wichtige wirkungsgeschichtliche Selektionsknterien. Allzu sehr droht daher die Gefallt, gegenwärtige Ansätze in einer Ausführlichkeit zu thematisieren, die ihnen mit Blick auf die ganze Geschichte des neueren Protestantismus nicht zukommen. Diese Schwierigkeiten auPeru sich u.a. auch darin, dal:> andere gegenwärtige Überblicksversuche durchaus unterschiedlich ausfallen. Die Differenzen sind nicht nur aus der jeweils unterschiedlichen Fragestellung zu erklären: vgl. R. L kon- iia r d t , Skeptizismus. 233-277: S. K lin g i-.r, Status, 68-85.

402 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

kleinster gemeinsamer Nenner in der Schriftlehre herauskristallisiert. Es han­delt sich dabei nicht um neue und noch nie dagewesene Überlegungen - was für ein Lehrbuch auch höchst eigenartig wäre. Eher das Gegenteil ist der Fall. Vorgetragen werden Argumente, die sich seit langem schon hartnäckig und mehrheitlich als die angemessenen Interpretationsrichtlinien des reformatori- schen Schriftprinzips in der Fassung Luthers durchhalten und darum als Mini­malvorgaben fungieren, an die jede Entfaltung offensichtlich gebunden sein sollte. Drei Aspekte lassen sich dabei benennen.

Erstens wird der Zusammenhang von Gotteswort und Schriftwort als unauf- gebbar postuliert, allerdings nicht so, daß beide Größen identisch waren. Die Pointe besteht gerade darin, daß sich das Gotteswort aus dem von Menschen verfaßten und damit historisch bedingten Schriftwort vernehmen läßt4. Zwei­tens ist es ein Auslegungsgeschehen, in dem sich das Wort Gottes erschließt. Dabei gilt, daß es zwar wiederum Menschen sind, die die Worte von Menschen auslegen, daß sich aber genau darin die >Wortwerdung< ereignet. Ganz im Sinne des Grundsatzes von der Selbstauslegung der Schrift ist die Bibel letztlich das Subjekt ihrer Auslegung. Es liegt nahe, daß unter diesem hermeneutischen Grundsatz die Schriftautorität selbst nach dem Argumentationsmuster des testi- nnwiinn spiritus Scmcti intcrtumi begründet wird. Die zirkuläre Struktur der Argu­mentation, also die petitio principii, wird eingeräumt und damit auch der An­spruch aufgegeben, das Schriftprinzip auf eine allgemeingültige Grundlage zu stellen. Nach 200 Jahren Kampf mit dem neuzeitlichen Bewußtsein wird dieses Feld - wie zuvor in so vielen Ansätzen zur Schriftlehre ja auch schon - nun of­fensichtlich definitiv geräumt, mit — wie gleich zu sehen sein wird - allerdings weitreichenden und komplett divergierenden Konsequenzen. Sie reichen von der Behauptung der übergeschichtlichen Neuzeitresistenz des Schriftprinzips bis hin zu dessen Aufgabe.

Der dritte Aspekt geht über die reformatorische Grundlegung hinaus und bezieht sich auf den Umgang mit der historischen Kritik. Die neuzeitliche Aporie des Schriftprinzips zeigt sich hier besonders eindrücklich. Einhellig wird die Auffassung vertreten, daß es keinen Weg hinter die historische Kritik zurück gibt. Ihre Anwendung sei erforderlich, damit die Theologie »ihr wissen­schaftliches Gewissen rein erhalten«7* * könne und sie schließe »einen hermeneu­tisch unzureichend reflektierten Biblizismus aus«'*, ja es kann sogar aufgezeigt werden, daß ihre Einsichten durchaus die dogmatische Lehrbildung positiv be­fruchten können7. Nicht minder einhellig w'ird aber beteuert, daß das, was das

-1 Vgl. z.B. W Tim i.haas. Dogmatik. 74: W.Jolsi, Dogmatik 1. 77 f: W. H ä r j k . Dogmatik. 122f.* W. Trillhaas, Dogmatik, 74.(> W. H ärlk, Dogmatik, 129.' Am weitesten geht hier W. Joesr, der als Beispiel die mit exegetischen Einsichten notwendig ge­

machte Korrektur der Reich-Gottes-Lehre des 19. Jahrhunderts anfuhrt: vgl. W. Johst, Dogmatik l. 79.

S. 1. Grundtendenzen in der Diskussion um das Schriftprinzip 403

Schriftwort zum Gotteswort macht, nicht mit historischen Methoden erschlos­sen werden kann8. Für die Geltung des Schriftprinzips spielen sie folglich theo­logisch keine oder bestenfalls nur eine propädeutische Rolle. Die historische Kritik hängt damit - und das ist ein Eindruck, der sich mehrheitlich für die pro­testantische Theologie der Neuzeit bestätigen läßt - theologisch in der Luft. Es bleiben also über den Minimalkonsens hinaus erhebliche Schwierigkeiten mit der Geltung des Schriftprinzips unter den Bedingungen der Moderne beste­hen'.

Das zeigt sich nun auch in anderen Bereichen des theologischen Wissen­schaftsbetriebs. Unter den Ringvorlesungen, Tagungen und Kongressen, die zum Schriftprinzip durchgeführt wurden, hebt sich schon allein wegen der Größenordnung der 1990 in Dresden von der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie veranstaltete Europäische Theologenkongreß mit dem Thema Sola scriptum. Das reformatorische Schriftprinzip in der säkularen H eit hervor10. Der Tagungsband macht Eindruck durch die vielfältigen Aspekte des Schriftprin­zips, die er beleuchtet. Mit gleichsam enzyklopädischen Anspruch werden die dogmatischen, ethischen, historischen, exegetischen, kirchenrechtlichen, prak­tisch-theologischen und religionswissenschaftlichen Fragestellungen des Schriftprinzips verhandelt. Erwartungsgemäß ließ sich aus dieser Vielfalt kein einheitliches Bild erheben. Zudem machten schon die Hauptvorträge das un­versöhnliche Aufein an dertreffen der unterschiedlichen Positionen deutlich.

Auf der einen Seite plädierte der Systematiker Jörg Baur im textnahen An­schluß an Luther für die unmittelbare Selbstdurchsetzungskraft des von aller menschlichen Erfahrung unabhängigen Gotteswortes im Schriftwort, das mit historischen Methoden oder hermeneutischer Besinnung nicht gewonnen werden kann. Die »>historistische< Objektivierung der Schrift« ist vielmehr selbst schon Tat des »gefühllosen Sünders«1'. Auf der anderen Seite arbeitete der

s Vgl. z.B. W. T r i u h a a s . Dogmatik, 83; W'J o i :s t , Dogmatik I, 79.Es ist daher auch nicht überraschend, daß dieser Minimalkonsens in den neuesten Lehrbüchern

nicht mehr ungebrochen auftaucht. So verzichtet Dietz Lange ausdrücklich darauf, von der Schrift als norma normans zu sprechen, weil sich damit das reformatorische Schriftprinzip unter den Bedingungen der Moderne nicht mehr hinreichend zur Geltung bringen lasse (vgl. D. L.ANf.;r., Glaubenslehre 1. ()1); H.-M. Barth wirft immerhin die Frage auf. inwieweit »‘die protestantische Rede von der »Selbstmächtig- keit des Wortes« Ideologie« ist (H.-M. Barth, Dogmatik, 181); aufschlußreich ist im übrigen entspre­chend seinem originellen religionsvergleichenden Ansatz sein Versuch, das sola scriptura im Gespräch mit den außerchristlichen Schriftauffassungen zu reformulieren. Der Sache nach finden sich dann auch hier allerdings mehrere Elemente des oben angeführten Minimalkonsenses wieder. Die Bibel wird ver­standen als das Medium der Selbstvergegenwärtigung Gottes, die sich letztlich nicht methodisch er­schließen laßt, sondern sich in einem geistgewirkten Geschehen ereignet; vgl. H.-M. Barth, Dogmatik, 181-222.

l" Wenigstens Erwähnung verdienen die von Carl Heinz Ratschow herausgegebene Marburgei Ringvorlesung von 1977 und die von Richard Ziegert als Antwort aufden Dresdener Kongreß initiierte Tagungsreihe '»Kultur der Bibel«, die dann unter dem Titel Die Zukunft des Schriftprinzips 1992 erschien.

" J. Baur, Sola scriptura, 28.

404 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

niederländische Kirchenhistoriker Eginhard Peter Meijering die Aporien des Schriftprinzips heraus. Im Anschluß an Harnack gelangt er zu der Einsicht, daß sich das »protestantische Schriftprinzip des >sola Scriptura< [...] faktisch im Pro­testantismus nie großer Beliebtheit erfreut« habe12 *. Noch heute gelte als die grundlegende und unüberwindbare Aporie die »Situation Harnacks, der weiß, daß es keinen Glauben an Jesus Christus ohne die geschriebenen, historisch be­dingten Evangelien geben kann, und der gleichzeitig nicht weiß, wie das Ver­hältnis zwischen der historischen Kritik am Evangelium und dem vom Evange­lium geweckten Glauben definiert werden sollte«12. Mit diesen beiden Positio­nen sind freilich nur die jeweils entgegenstehenden Eckpfeiler der Diskussion benannt, der überwiegende Teil der Ausführungen bewegte sich in einem Zwi­schenfeld, der in vielen Punkten den oben angeführten Minimalkonsens fort- fiihrt und unter den jeweiligen Gesichtspunkten erläutert14 * 16.

Es ist offensichtlich diese Mittellagigkeit, die für die eher negative Rezeption der Tagung verantwortlich zu machen ist. Denn damit hat sie die Aporien po­tenziert und die Kritik aus den unterschiedlichen Lagern hervorgerufen. Für Reinhard Slenczka steht der Kongreß jedenfalls - trotz des Vortrags von Baur - symptomatisch für die neuprotestantische Auflösung des Schriftprinzips. Denn dahin muß der Weg führen, wenn die Anerkennung oder Zustimmung der sä­kularen Welt zum Schriftprinzip gesucht wird'L Umgekehrt sprach man in der Tradition des liberalen Protestantismus von dem »inhaltlichen Desaster des Dresdener Theologenkongresses« u\ weil man darin das vergebliche Bemühen sah, den vergangenen Autoritätsanspruch der Bibel zu restaurieren, galt doch die Devise: »Ein protestantisches sogenanntes Schriftprinzip gibt es offensicht­lich nicht (mehr)«17 *. Die Aufmerksamkeit in der Schriftlehre müsse sich viel­mehr darauf richten, »daß die Begegnung mit der Bibel |...] ein Feld religiöser Bestimmtheit schon iwaiü[setzt]«1H. Die Bandbreite möglicher Positionen, die diese öffentliche Besinnung der akademischen Theologie auf das Schriftprinzip an den Tag legt, macht doch unübersehbar deutlich, daß der Minimalkonsens der dogmatischen Lehrbücher nur vordergründig in Geltung ist.

E.H Meijering, Sola scriptum, 56.1' E.H Meijering, Sola scriptura, 59. Das Problem der fehlenden Integration der historischen Kritik

in die theologische Schrittlehre dürfte sich kaum treffender formulieren lassen. Erwartungsgemäß hat Meijering damit auch harsche Kritik, insbesondere aus der der Position Baurs nahestehenden lutheri­schen Theologie auf sich gezogen; vgl. K.-H. K a n d i .e s , Autorität, 1 2 f .

14 Vgl. den knappen Überblick über die Beiträge J. V e f n h o f , Rez., 5 4 4 -54 7.^ Vgl. seine ausführliche Besprechung R. Si.fnczka, Auflösung, 253-261, siehe auch unten

Kap. 8.2.2.1.16 R. Z iegert, Schriftprinzip, 8.1' Ebd. (Klammer im Original).,H Ebd. (Kursiv im Original).

8.2 . Verabsolutierung der Selbstdurchsetzung des Gotteswortes 405

8.2. Zwischen der Aufhebung des Schriftprinzips und der Verabsolutierung der Sei bst du rchse tzu ng des Gotteswortes

Die Vielfalt der gegenwärtig vorgetragenen Auffassungen zum protestantischen Schriftprinzip läßt sich am profiliertesten an ihren Extrenipositionen beschrei­ben. Hier stehen sich - wie gesehen - das Plädoyer fiir die Aufhebung des Schriftprinzips und die Betonung der mit Mitteln neuzeitlicher Rationalität nicht plausibel zu machenden Selbstdurchsetzungskraft des Gotteswortes ge­genüber.

8.2.1. Die Aufhebung des Schriftprinzips: Falk Wagner

Die konsequenteste Entfaltung des neuprotestantischen Plädoyers für die Auf­gabe des Schriftprinzips hat Falk Wagner im Rahmen seiner Untersuchungen Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus vorgelegt, in denen er sich als einer der scharfsichtigsten Beobachter der Umformungsprozesse des neuzeitlichen Pro­testantismus erweist19. Wagner stellt noch einmal die gesamte Phalanx der ent­scheidenden Argumente auf, die in den letzten 200 Jahren theologisch gegen das solo scriptura eingesetzt wurden. Er verfaßt gewissermaßen ein Kompendium neuprotestantischer Schriftkritik - schon das allein macht seine Ausführungen lesenswert.

Ausgangspunkt ist die Historisierung des Schriftprinzips. Im Gegensatz zu den üblichen Zügen protestantischer Luther-Glorifizierung sieht er in Luthers Schriftlehre nichts grundsätzlich Neues, sondern die Fortführung augustinisch- mittelalterlicher Motive, die von Luther gezielt gegen eine verselbständigte Ge­stalt kirchlicher Autorität eingesetzt werden. Der konfessionelle Gegensatz zwischen Schrift und Tradition ist allerdings als vorneuzeitliche Fragestellung im Grunde bedeutungslos, »weil er durch den neuzeitlichen Gegensatz zwi­schen Uberlieferungs- und Autoritätsabhängigkeit einerseits und selbständig- selbsttätiger Vernunft andererseits abgelöst worden ist«2". Problematisch an dem Schriftprinzip ist in erster Linie die Gefahr, die selbständige Betätigung und kritische Prüfung der Vernunft zu unterbinden. Die eigenständige Rezeption der biblischen Botschaft wird damit durch die Bindung an die Autorität der »fremden Vorstellungen vergangener Subjekte«21 ausgeschaltet. Das eigentliche Problem des Schriftprinzips ist also der Gegensatz von Autonomie und Hetero-

Der Aufsatz findet sich auch in Ziegerts Sauimelband zum Schnftprinzip (s.o.); die folgenden Zi­tate beziehen sich auf die Fassung in Wagners Aufsatzsammlung.

2,1 F. Wagner, Autoritätsanspruch, 69.21 F. Wagner, Autoritätsanspruch, 71. Als Gewährsmänner dieser These fungieren sowohl Schleier­

macher als auch Hegel mit ihren berühmten Worten von der Schrift als »Mausoleum« bzw. dem Bibelaus­leger als »Kontorbedieusteten« (vgl. F. Wagnkr. Autoritätsanspruch, 71t); siehe dazu Kap. 1.4. und 1.5.

406 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

nomie. Das mit der Aufklärung aufkomniende historische Bewußtsein mitsamt seinem kritischen Potential bewertet Wagner dann konsequent als Durchset­zung der Autonomie gegen die Heteronomie: »Die selbständig denkende und selbsttätig handelnde Vernunft entlastet sich vom Druck der positiven Schrift­autorität dadurch, daß sie die Bibel der Vergangenheit ihrer Entstehung zu­rückgibt«-12. Daraus resultieren dann die hinlänglich bekannten Krisenphäno­mene des Schriftprinzips: das Auseinanderfallen von Schrift und Offenbarung, das Aufbrechen des garstigen Grabens, der die historische Kritik zur Sachkritik, also zur Kritik an den Inhalten selbst drängt, kurzum der bisweilen schleichen­de, bisweilen galoppierende Autoritätsverlust der Bibel.

Bei näherer Hinsicht stellt sich Wagners Argumentation allerdings als eine er­hebliche Verschärfung dessen dar, was gemeinhin unter der Krise des Schrift­prinzips subsumiert wird. Denn die Krise besteht flir ihn nicht darin, daß die Bibel gegen das >irgendwie< aufgekommene historische Bewußtsein verteidigt werden muß. Das historische Bewußtsein ist vielmehr selbst notwendige Folge der heteronomen Struktur des Schriftprinzips, es ist ein Akt vernünftiger Selbstbehauptung gegenüber fremder Autorität. Die Krise des Schriftprinzips ist damit ein hausgemachtes Problem, weil sich die Voraussetzung der Hetero­nomie unter den Bedingungen neuzeitlicher Autonomie gegen sich selbst kehrt. Wagner liefert damit eine bemerkenswerte Erklärung dafür, warum die neuzeitlichen Überwindungsversuche der Krise so wenig plausibel sind. Denn ganz gleich, ob man nun auf dem Wege der historischen Forschung - so etwa in dem Programm der Leben-Jesu-Forschung— oder davon unabhängig durch die Rede von der Selbstdurchsetzung des Kerygma die Autorität der biblischen Schriften wiederherzustellen versucht, man gelangt immer nur zu einer Form ebenjener heteronomen Autorität, die zum Prinzip der Autonomie im Wider­spruch steht23.

Auf der Grundlage dieses strukturell bedingten Selbstwiderspruchs setzt nun Wagner seine Kritik des Schriftprinzips fort. So stellt er fest, daß die mit dem Schriftprinzip verbundene Forderung nach der Schriftgemäßheit theologischer Aussagen »eine bloße normative Forderung« darstellt, »die mit der faktischen wissenschaftlich-theologischen Vorgehensweise nicht übereinstimmt«23. Diese fehlende praktische Geltung des Schriftprinzips hat seinen Grund darin, daß

:: F. Wagnf.r, Autoritätsanspruch. 72.~ Vgl. F. Wagnfr. Autoritätsanspruch. 75f; zu beachten ist freilich, daß aus Wagners Sicht die beiden

Verfahren erhebliche Unterschiede aufweisen. Im Gegensatz zur Kervgma-Theologie ist der Versuch, die Vernünftigkeit der biblischen Aussagen auf historischem Wege zu erschließen selbst ja schon eine Er­scheinungsform neuzeitlicher Autonomie. Die Schwierigkeit dieses Verfahrens liegt - wie noch zu se­hen sein u nd - daran, daß sie christologisch defizitär ist, weil sie sich »von dem raumzeitlichen Auftreten Jesu einseitig abhängig« (F. W'Ac.NkK. Autoritätsanspruch, 84) macht und damit zu Heteronomie durch die Sinnlichkeit fuhrt.

21 F. Wai.niir, Autoritätsanspruch. 77.

8.2. 1 crdbsoimicrun^ der Selbstdnrch$etzun£ des Gotteswortes 407

weder für die Erklärung der Dogmenbildung noch für die ethische Urteilsbil­dung der Rückgriff auf die Schrift ausreicht. Die Schrift ist mit Blick auf ihre Themen und Inhalte - für neuorthodoxe Theologie ist es zweifelsohne ein Greuel, das lesen zu müssen - »unvollständig«23. Insbesondere für die Begrün­dung theologischer Ethik ist zudem zu beachten, daß die »heteronome Begrün­dungsart von Normen [...| mit dem moralischen und rechtlichen Bewußtsein der Autonomie (kollidiert]«20. Die gängigen Argumentationsmuster, die die­sem Manko Abhilfe verschaffen sollen — Wagner verweist auf die Unterschei­dung in Geist und Buchstaben oder das Aufstellen einer Mitte der Schrift - ent­larvt er als die »Reduktion von Komplexität«, in der mit »der Selektion die Pro­duktivität des jeweils auswählenden Theologen auf den Plan tritt«27. So ist in diesem Sinne auch die Argumentationsfigur nicht plausibel, die sich auf die Selbstdurchsetzungskraft des Evangeliums im Prozeß der Kanonisierung bis hin zum Auslegungsgeschehen beruft, weil sie unzulässigerweise die Tätigkeit der Schriftrezipienten, die die Schrift verehren und auslegen, als Tätigkeit der Schrift selbst ausgibt2 * * * * * * **.

Wagner läßt keinen Zweifel daran, daß er das protestantische Schriftprinzip mit seinen systematischen Implikationen und seinen apologetischen Begrün­dungsversuchen unter neuzeitlichen Bedingungen nicht für vertretbar hält. Er schlägt daher vor, in der theologischen Urteilsbildung die Berufung auf einen historischen Anfang - nichts anderes ist für ihn das Schriftprinzip - durch das Kriterium des systematischen Grundes zu ersetzen“'. In modifizierter Form kehrt hier Hegels Kritik am protestantischen Schriftprinzip wieder10. Daß sich

Ebd.2(' H W a g n e r , Autoritätsanspruch, 78: wenngleich mit anderer Begründung und vor allem mit ande­

ren Konsequenzen gelangt auch Martin Honecker zu einer ähnlichen Einschätzung. Auch tlir ihn stehtfest, daß »die Berufung auf die Bibel, von seltenen Ausnahmen abgesehen, keine konkreten Einzelent­scheidungen tragen und begründen |kann|« (M. H o n e c k e r , Sola scriptura, 138): vgl. auch W. H ä r t e ,

Sola Scriptura. 1 16-129.- F. Wagm r , Autoritätsanspruch. 80. Es läßt sich daher Wagner zufolge also mit der R ede vom

>Geist< oder von der >Mitte< der Schrift weder der Vorwurf*entkräften, die Schrift sei eine wächserne N a­se. auf die sich jeder berufen könne, noch kann auf diesem ihre inhaltliche Unvollständigkeit zur Voll­ständigkeit ergänzt werden.

:s Wagner macht am Beispiel der Bardischen These, der Kanon habe sich selbst der Kirche impo­niert. knapp deutlich, daß es unter subjektivitätsphilosophischen Voraussetzungen höchst problematisch ist, von der Schrift als Subjekt zu reden (vgl. F. W a g n e r , Autoritätsanspruch. 82). Das zielt im Grunde auf das Herz der Bardischen Schriftlehre und w ürde - träfe die Kritik zu - auch die lutherische Rede von der Selbstauslegung ruinieren. In jedem Fall schärft Wagners Kritik den Blick dafür, daß sinnvoller­weise nicht von der Schrift als Subjekt unter Ausschaltung der Subjektivität ihrer Rezipienten geredet werden kann.

-* Vgl. F. W a g n e r , Autoritätsanspruch. 81.Wagner macht sich dabei vor allem Hegels Christologie zueigeti. Die raum-zeitliche Erschei­

nungsform Christi w eist über sich selbst hinaus auf die gedankliche Explikation ihres Gehaltes. Dieses begriffliche Erfassen können auch die neutestamentlichen Schriften ihren Lesern nicht abnehmen, weil es aus der je eigen geleisteten Selbsttätigkeit der Vernunft erbracht werden muß. Wagner bringt das auf

408 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

auch dieser systematische Grund geschichtlicher Vermittlung verdankt, steht für Wagner außer Frage. Doch anders als etwa in der Hegelrezeption der katho­lischen Theologie des 19. Jahrhunderts führt das nicht zu einem am Leitbild der Entwicklung ausgerichteten geschichtlichen Traditionsprinzip. Vielmehr kommt es ihm darauf an, »die Sache des Christentums« durch die »logisch-kate- gorialen Strukturen, von denen jeder Begriff der Sache immer schon implizit und explizit Gebrauch macht«31, zu erfassen. Damit knüpft Wagner an die Ziel­setzung der sich an Hegel orientierenden spekulativen Theologie an und ersetzt die regulative Funktion des Schriftprinzips durch die der Begriffslogik. Im vor­liegenden Zusammenhang bleibt offen, wie sich Wagner das Ineinander von begriffslogischer Bestimmung und geschichtlicher Vermittlung der Sache des Christentums denkt. Zudem zieht dieses Konzept eine Reihe von Fragen auf sich, die weit über die Schriftlehre hinausgehen und nur im Kontext des Ge­samtwerks zu beantworten sind32. So dürfte Wagners Leistung für die gegen­wärtige Schriftlehre vor allem darin liegen, daß er mit großem analytischem Scharfsinn die notwendigen Aporien aufzeigt, denen das Schriftprinzip unter den Bedingungen der Moderne verfallen muß. Das ist eine eindriickliche War­nung, sich allzu rasch mit Minimalkonsensen zufrieden zu geben, die auf dem Optimismus aufbauen, das Schriftprinzip könne mit einigen hermeneutischen Schönheitsreparaturen in die Neuzeit gerettet werden.

8.2.2. Die Verabsolutierung des Schriftprinzips

8.2.2.1. Die utwefügbarc Selbstdurchsetzung des Gotteswortes durch die Schrift

Reinhard Slenczkas oben bereits skizzierte harsche Kritik an einer ökumeni­schen Verständigung ist vor dem Hintergrund seiner Schriftlehre nur folgerich­tig. Nach seinem Verständnis muß nun in der Tat die Öffnung zu einem Tradi­tionsprinzip hin als Ausverkauf des lutherischen sola scriptura erscheinen. Ihm geht es darum, die Selbstvergegenwärtigungskraft, die dem schriftgewordenen Wort Gottes innewohnt, von den kontingenten Voraussetzungen anthropologi- * 11

die Formel: »Das christologische Subjekt ist allein als nichtsinnlich-gedanklicher Gehalt zugänglich« (F. W \gnik, Autoritätsanspruch. 84). Es ist - darauf sei hier am Rande verwiesen - ein eindriickliches Schauspiel, zu sehen, wie dieser Versuch, mit Hegelschen Kategorien die Christologie unter den Bedin­gungen der Moderne zu reformulieren, auf den energischen Widerspruch der postmodernen Theologie trifft. Dort ist es gerade die sinnliche Erscheinungsform Christi, die zur tragenden Säule wird: vgl. dazu K. H u i z i n c ; . Gesicht, 14-18.

11 F. W a c n ü r . Autorirätsanspruch. 88.'2 Wagners späterer theologischer Denkweg deutet darauf hin, daß er die oben skizzierte begntflich-

spekulative Fassung des Wesens des Christentums aufgab; vgl. F. Wagn h i, >Selbstdarstellung<, 294tF. Die­se Revision des eigenen Ansatzes ist ein bewegender Akt intellektuellen Ringens und wissenschaftlicher Redlichkeit, gleichwohl erschwert sie es, m der Frage der Schriftlehre konstruktiv an Wagner anzu­knüpfen. Davon unberührt bleibt das (Jewicht seiner Kritik am Schriftprinzip.

8.2. Verabsolutierung der Selhstdurchsetzung des Goftcsuvrrcs 409

scher Plausibilisieruugsversuche freizuhaken. Der Geist offenbart sich im Buchstaben der Schrift, »durch sie [seih: die Schrift] handelt der dreieinige Gott«33. Ist Gott in dieser Bindung des Geistes an den Buchstaben das allein handelnde Subjekt, dann ist auch das Verstehen der Texte nichts anderes als ein »Heilsgeschehen«34 *, das nicht an menschliche Erkenntnisbemühungen als Vor­aussetzung gebunden werden kann. Autorität kommt den biblischen Texten zu, weil sie sich aus sich selbst heraus dem Menschen als das Wort Gottes klar und vollständig erschließen und in ihrem Anspruch ergreifen. Die Schriftautorität ergibt sich mitsamt ihren qualitativen Implikationen folglich allein aus der Wirksamkeit der Schrift als Gottes wo rt3:\ Die Pointe in der reformatorischen Schriftlehre liegt für Slenczka eben genau darin, daß jede Form des Autoritäts­erweises nur ein Akt der göttlichen Selbstbeglaubigung seines Schriftwortes sein kann. Zur Beschreibung dieser allein in Gott begründeten Wirkung dient - wie Slenczka wiederholt auch mit Hinweisen auf die altkirchliche Lehrent­wicklung deutlich macht - der Begriff der Inspiration, er fungiert damit sozusa­gen als Wirkungstheorie des Schrift Wortes36.

Für das, was Slenczka unter Berufung auf die reformatorische Tradition als Schriftprinzip versteht, hat diese ausschließlich offenbarungstheologische Be­gründung der Schriftautorität erwartungsgemäß weitreichende Folgen. Schon der Begründungs-Begriff fuhrt Slenczka zufolge auf das falsche Gleis. Daß sich Gott durch das Schriftwort zu erkennen gibt, ist ein Vorgang göttlichen Han­delns, der sich theoretisch »niemals begründen«37 läßt. Wollte man diese Wir­kungskraft an bestimmte anthropologische oder hermeneutische Ermögli­chungsgründe binden, dann wäre »das primum principium der Heiligen Schrift bereits aufgehoben und durch ein anderes Prinzip ersetzt oder auch vertei­digt«3*. Das Schriftprinzip kann daher seinem Wesen nach nicht an externe Be­gründungsinstanzen gebunden werden. Es ist vielmehr überhaupt nur in einem nachgeordneten Akt Gegenstand der Lehre, im eigentlichen Sinne entschei­dend ist der praktische Schriftgebrauch, also die reale Geltungskraft der Schrift in Gottesdienst und kirchlichem Leben39. Bemerkenswertenveise ist das Schriftprinzip damit - das zu wiederholen wird Slenczka nicht müde - keine

33 R . S l e n c z k a , Geist. 2 2 .

34 Ebd.3:1 R. S j .l n c z k a hat diesen f i i r seine Schriftlehre so basalen Gedanken seiner Bedeutung entsprechend

mehrfach und unter verschiedenen Gesichtspunkten verhandelt; vgl. exemplarisch R. S l e n c z k a ,

Schriftautorität. 318t; Heilige Schrift. 13; Geist, 36f.•v’ Vgl. R. S l e n c z k a . Geist, 24; D e u s . , Heilige Schrift, 14. In diesem theologischen Grundanliegen

hat für R. Slenczka auch die Lehre von der Verbalinspiration ihr bleibendes Recht, denn sie beschreibt »eine dogmatische Abgrenzung gegenüber allen Auffassungen und Anschauungen, bei denen der Geist vom äußeren Bibelwort unterschieden und getrennt wird« (R. S l e n c z k a , Geist, 40).

37 R . S l e n c z k a , Heilige Schrift, 13.3K R. Slenczka, Geist, 37.

Ebd.

4 1 0 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

besondere Lehrbildung der Reformatoren, sondern selbst schon ein Akt der Selbstdurchsetzung des Gotteswortes mit all seinen kirchenspaltenden Konse­quenzen4". Es mag für den vorliegenden Zusammenhang auf sich beruhen, daß damit m.E. einer theologischen Überhöhung von geschichtlich-kontingenten Ereignissen wie dem der Kirchenspaltung des 16. Jahrhunderts Vorschub gelei­stet wird, der zugrunde liegende Gedanke jedenfalls ist klar: Ziel ist es, das Wort Gottes in all seinen Wirkungsformen zu >entgeschichtlichen<. Denn die Schrift­autorität, die ihren Grund allein im Handeln Gottes hat, entzieht sich ihrem Wesen nach »einer nur historisch-beschreibenden Betrachtung«* 41.

Vor diesem Hintergrund ist es plausibel, wenn Slenczka die Frage nach den Auslegungsmethoden und damit nach der Legitimation der historischen Kritik als ein Scheingefecht bezeichnet. Durch diese Diskussion werden, so sein Argu­ment, »die tieferen theologischen Sachfragen, die den Methodenfragen gerade hier vorangehen müssen, völlig verdeckt«42. Jene theologische Sachfrage, um die es geht, ist die Frage des Schriftverständnisses. Ist das Schriftwort das sich selbst erschließende Wort Gottes, dann kann es nicht in seiner Selbstdurchset­zungskraft von geschichtsbedingten Erschließungs- und Vermittlungsformen abhängig gemacht werden. Es handelt sich bei der Bibel in ihrer theologischen Bedeutung eben nicht nur um Texte aus einer vergangenen Zeit, die mit be­stimmten Methoden in die Gegenwart übersetzt werden müßten oder könn­ten43. Die »neuprotestantische Fixierung auf die historische Hermeneutik«44 verstellt dagegen, so Slenczka, die Einsicht in das eigentliche Wesen der Schrift als Gotteswort. Wird es als solches angemessen erfaßt, dann sind alle hermeneu­tischen und anthropologischen Erwägungen, kurzum »die Fragen zum Verste­hen und zur Zustimmung lediglich Randfragen«4-\

Die Konsequenz, die sich für Slenczka daraus ergibt, liegt auf der Hand. U n­ter den genannten Voraussetzungen stellt sich die Krise des Schriftprinzips als ein Autoritätskonflikt dar, der nicht oder jedenfalls nicht wesentlich auf histori­sche oder her men eu tische Faktoren zurückgeführt werden kann. Bei der Krise des Schriftprinzips handelt es sich »letztlich um ein pneumatisches Problem«4'’, weil die Geltungskraft des Geistes im Buchstaben unter den spezifisch neuzeitli­chen Voraussetzungen nicht mehr für möglich gehalten wird. Im Grunde be­

4" Vgl. 7.13 . R. S i .i n c / . k a . Geist. 32: »Das Schrifrprinzip in der Verbindung von Geist und Buchstabe ist in der Reformation keine neue theologische Erkenntnis, vielmehr kommt es durch die Schuft zur Er­neuerung von Theologie und Kirche, freilich auch zum Konflikt bis zum Zerbrechen der Gemein­schaft«.

41 R. S iv-nczka, Schi lftautoritat, 32().42 R. S i .l n c z k a , Schriftautorität, 323: vgl. auch R. Si.lm z k a , Geist, 47.4" Vgl. R . S i .l n c z k a , Geist, 36.44 R. Su n c z k a , Geist. 32.^ R. Sn n c z k a , Geist, 43.4,1 R . Silnczka. Schrift. 64.

S.2. }wcriibsolutiernn$ der Selbstdurchsctzwig des Gotteswortes 411

deutet das eine erhebliche theologische Verschärfung der Rede von der Krise des Schriftprinzips4'. Es ist dann im übrigen dieser Verfall des lutherischen Schriftprinzips, der - wie oben gesehen - den Nährboden für die ökumenische Verständigung bereitet48.

Wenn ich recht sehe, nimmt Reinhard Slenczka mit seiner Schriftlehre in der gegenwärtigen Diskussion der deutschsprachigen Theologie eine Außenseiter- rolle ein. Er besetzt gewissermaßen die Position, die dem Plädoyer für eine Auf­lösung des Schriftprinzips, wie sie etwa Falk Wagner vertritt, genau entgegen­gesetzt ist. Es ist höchst bemerkenswert, daß es an diesen Außenpositionen of­fensichtlich Berührungspunkte gibt. Es fällt jedenfalls auf, daß auch Slenczka mit unbestechlichem Scharfsinn auf jene Unstimmigkeiten, Unklarheiten und Widersprüche hinweist, an denen ein rein pro forma ausgesprochenes Festhal­ten am Schriftprinzip leidet. Auffallend ist, daß bei ihm trotz der starken Bin­dung an das Schriftwort die Dimension der Sinnlichkeit des Wortes, anders als das mehrheitlich in der lutherischen Theologie geschieht, stark hinter den >rei- nen< Autoritätserweis im Glauben zurücktritt. Das stellt m.E. eine erhebliche Pneumatisierung des Schriftverständnisses dar. Man wird dahinter Slenczkas energisches Anliegen vermuten müssen, die Schriftwirkung von jeder Art von empirischen Voraussetzungen zu trennen. Denn ließe man sich auf diese Vor­aussetzungen ein, so wäre Slenczka zufolge das Schriftprinzip in seiner refor- matorischen Intention nicht mehr zu halten. Es ist daher ein entscheidender Fehler, wenn die »Verständigung mit einer >säkulat*en Welt< und deren Zustim­mung gesucht wird, die man niemals finden wird«40. Auch hier besteht eine ei­gentümliche Nähe zur Position Wagners. Dessen neuprotestantische Aufhe­bung des Schriftprinzips scheint zu bestätigen, daß unter den Bedingungen der Neuzeit als säkularer Welt eben dieses Schriftprinzip nicht aufrecht zu erhalten ist. Es ist das Verdienst sowohl von Slenczka als auch von Wagner, von ihren dia­metral entgegengesetzten Standpunkten mit aller Schärfe auf das Problem der Neuzeitkompatibilität des Schriftprinzips hingewiesen und die Frage nach den Auslegungsmethoden als Symptom, nicht aber als Ursache der Krise herausge­arbeitet zu haben.

4 ln der Logik ■seiner eigenen Bestimmung der Wirksamkeit des Gotreswortes muß es liegen, daß aueb das Ausbleilx*» dieser Durchsetzungskraft - nur so laßt .sieh ja theologisch angemessen der Grund der Krise beschreiben - aut Gott selbst zuriiekgetiihrt werden muß. Es gibt m. E. in der Tat Indizien, daß Slenczka in diesem Sinne die Krise des Schriftprinzips konsequenterweise als Verstockung deutet; vgl. R. S i t .n c z k a . Geist. 43.

4,s R. Si i NC7.KA, Schrift, 65.,l) R. Su nczka. Auflösung, 261.

412 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

8.2.2.2. Die Leiblichkeit des Gotteswortcs

Mit einer offensichtlich ganz ähnlich wie bei Reinhard Slenczka vorliegenden untineuzeitlichen Stoßrichtung^’, aber mit einem stärkeren Akzent auf der Di­mension der Leiblichkeit des Wortes entfaltet Oswald Bayer sein Schriftver­ständnis im Kontext der lutherischen Theologie. Seine Ausführungen verdie­nen hier vor allem deswegen Beachtung, weil sie den Übergang zu postmoder­nen Erneuerungs versuchen markieren.

Auch tur Bayer fungiert die Reformulierung von Luthers Verständnis des Wortes Gottes als Ausgangspunkt. Das Wort Gottes ist wesentlich zu fassen als >promissio<. Bayer versteht darunter Gottes »rechtskräftige Zusage mit soforti­ger Wirkung, Sein setzendes Wort«M. Das Wort Gottes als Rede und Tat Gottes entzieht sich menschlicher Verfügung, es ist gleich der »creatio ex nihilo |...] keine immanente Möglichkeit des Menschen und seiner Welt«^'. ln der Allein­wirksamkeit seines Sprechens ist es begründet, Gott als »Autor« und »Poet« zu bezeichnen^3. Darin sieht er die fundamentaltheologische Grundlage seines Programms einer poietologischen Theologie.

Das Konzept »Gott als Autor« erläutert Bayer so, »daß Gott sein gebendes und vergebendes Versprechen durch Menschenmund und andere kreatiirliche Mittel [...] gibt«^4. In deutlichem Anschluß an Luther impliziert das eine dezi­dierte Frontstellung gegen spintualistische und supranaturalistische Tendenzen. Gottes Wort ist - wie es Bayer mit einem Buchtitel programmatisch zum Aus­druck bringt - leibliches Wort<^\ ln der Anwendung dieser Einsicht auf die Schriftlehre kommt nun zum »Standbein Luther [...] das Spielbein Hamann«'*'' hinzu. Der Widerspruch Hamanns zu den philosophischen Einsichten der Auf­klärung, namentlich zu denen Kants, macht ihn für Bayer interessant. Denn in Hamann findet er den Gewährsmann für die neuzeitlicher Rationalität höchst anstößige These, daß mit der Bindung des Geistes Gottes an die Buchstaben der Schrift die christliche Wahrheit ein geschichtlich-kontingentes, aposteriori-

Vgl. dazu die grundlegende Charakterisierung von Günther Wenz: »Paß dieses Programm, na­mentlich was seine Verhältnisbestimmung von Reformation und Neuzeit anbelangt, umstritten sein und bleiben wird, kann nicht überraschen; entspricht solche Strittigkeit doch in bestimmter Weise genau dem streitbaren Begriff, den es von sich selbst hat« (G. Wi nz. Rez., 108).

^ O. Baylr, Gott. 8; diese Grundlegung zieht sich gleich einem roten Faden durch Bayers Aufsätze; zu den Anleihen bei der performativen Sprechakrtheorie vgl. O. Baylr, Theologie. 438tf; vgl. dazu auch die Rezension B. O blrdori lr, Rez.. M-f>3 (hier: (>4).

O. B a y i r . Ciott, 2.O. B a y ik , Ciott. 2 f

"4 O. Bayer, Ciott, 4.^ In der Betonung der sinnlich-krearürlu hen Erscheinung des Gotteswortes sieht Bayer die Unver­

einbarkeit zwischen der Wort-Gortes-Lehre Luthers und der Barths gegeben; vgl. O. Baylr, Theologie, 379tf. F.s zeigt sich darin, daß Luther in Bayers Theologie »in die Nähe einer in sich autoritativen norma normans gerat« (B. OßKUDourtu. Rez.. 05).

^ C). B a y e r , »Selbstdarstellung«, 309.

8.2 . I ctiihsoluticyiuiß der Sclhsrdurehsct zitug des Goitcsironcs 413

sches Fundament habe^. Zwei wesentliche Implikationen ergeben sich daraus: Zum einen muß das geschichtlich-kontingente Fundament christologisch be­stimmt werden. Im Gegensatz zu einem Bibeltlindamentalismus hat das Bibel­wort seine Glauben begründende Bedeutung nicht an sich, sondern nur, sofern es - wie Bayer mit Luther sagt - »Christum treibetc Zum anderen stellt das auf diesem Fundament errichtete lutherische Schriftprinzip einen »ungeheuren Affront« gegen die Verwendung des Prinzip-Begriffs in der aristotelischen Wissenschaftstradition dar, weil damit nämlich die »zeitliche, kontingente, ge­schichtliche Bibel« mit einer Kategorie belegt wird, die sonst nur einer zeitlo­sen Wahrheit Vorbehalten isT6. Da sich die Neuzeit wenigstens die apriorische Qualität des aristotelischen Wahrheitsbegriffs zueigen gemacht hat, kulminiert also im Schriftprinzip nicht nur der Grundlegungskonflikt mit dem antik-mit­telalterlichen, sondern auch mir dem modernen Wissenschaftsverständnis.

Bayer verknüpft mit dieser Differenz weitreichende Ansprüche. Denn gerade durch die im Schriftprinzip festgelegte Bindung an »ein unreines historisches Apriori (...] gibt die Theologie auch anderen Wissenschaften zu denken«00. Das entfaltet er in seinem hermeneutisehen Programm, das er als ausgefiihrte Inter­pretation zu Luthers Formel von der Bibel als >sui ipsius interpres< versteht. Nicht das interpretierende und die Schrift auslegende Subjekt - das meint Bayer vielmehr als neuzeitlichen Narziß entlarven zu können61 —, sondern der Text selbst ist es, der sich auslegt. In Anlehnung an Kicoeurs Texttheorie wird das Selbst »durch die Sache des Textes konstituiert«02. Daran anknüpfend stellt Bayer fest: »Darin liegt die affectio scripturae, die Wirkweise der Schrift, daß sie mich auslegt«6\ Dieses Selbstauslegungsvermögen ist im Anschluß an Luthers Lehre von der inneren und äußeren Klarheit der Schrift als Wirksamkeit des göttlichen Geistes und daher letztlich als Akt göttlicher Selbstauslegung zu be­stimmen: »Der Autor der Schrift und der Welt ist ihr bester Ausleger und Rich­ter«64. Die Bindung Gottes an das Schriftwort fuhrt auf diesem Wege - und das ist für Bayer der bleibende Gewinn aus Hamanns Metakritik an Kant - »zu ei­nem Verständnis der Vernunft, demzufolge Sinnlichkeit und Verstand, Histori-

■' O. B a y l k , Autorität, 16.Ebd.Vgl. ebd.O. B a y l k . Gort, 300.

M Vgl. O. B a y lh . Gott, 73 ft'.u2 B. K lare«, Hermeneutik. 33: vgl. O. B a y l k , Autorität, 15.

O. B a y l k , Autorität, 53; die Auslegung dc> Auslesers durch die Bibel versteht B.iyer als Auslegung der Lebensgeschichte, »'indem sie [seil.: die BibelJ midi auslegt, meine Leidensgeschichte schreibt und beurteilt. >o daß der mit der Autorität der Heiligen Schuft identische Gott der Autor meiner Lebensge- Nclnchte ist" (O. B a y l r , Autorität, 15); vgl. auch ebd., 53; zu »Gott als Autor meiner Lebensgeschichte" vgl. ausführlich O B a y l k , Gott, 21 ff.

"4 O. B a y lr , Autorität, 54.

414 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

sches und Rationales, Zufälliges und Notwendiges in der Sprache unauflöslich miteinander verbunden sind und aneinander teilhaben«*0.

Bayer bindet Luthers Kategorie der Selbstauslegung mit Hilfe Hamanns an die konkrete Sprachform der Bibel, d.h. an die »Leiblichkeit« des Wortes. Der Vorgang, in dem sich die Schrift dem Leser auslegt, ist damit ein Akt der ästheti­schen Kommunikation. Bayer befindet sich damit in einiger Nähe zu den text­theoretischen Einsichten der Rezeptionsästhetik, und es überrascht auch nicht, daß seine Betonung der Sinnlichkeit des Wortes für die postmodernen Entwür­fe zum Schriftverständnis eine beachtliche Rolle spielt. Die Auseinanderset­zung mit der historischen Kritik fällt bei Bayer allerdings trotz dieses Insistierens auf der historisch-sinnlichen Konkretion des Gotteswortes auffallend knapp aus. Zwar weist er wiederholt auf die Bedeutung der philologischen Arbeit für die Theologie hin, eine theologische Begründung über Berechtigung und vor allem über die Zielsetzung der historischen Kritik steht jedoch nicht im Vor­dergrund seines Interesses. Seine Argumentation in der Schriftlehre ist ent­scheidend bestimmt von der theologischen Kategorie der Selbstauslegungskraft des Wortes Gottes und deren methodischer UnVerfügbarkeit. Man wird sich mit gutem Grund fragen müssen, warum Bayer ausgerechnet darauf die Hoff­nung gründet, »die Frage nach der Schriftautorität aus einem binnenkirchli­chen und binnentheologischen Ghetto herauszuholen und Schriftauslegung als Vernunftkritik zu betreiben«66.

Die skizzierten Beiträge zum Schriftverständnis machen deutlich, daß sich in der lutherischen Theologie nach wie vor eine nicht unbeachtliche Tendenz er­hält, die Auseinandersetzung mit der Moderne als Flucht nach vorne zu gestal­ten. Mit viel Pathos und einigem Scharfsinn werden die unbezweifelbaren Wi­dersprüche des neuzeitlichen Bewußtseins hervorgehoben, um damit die Legi­timität seiner kritischen Komponenten bestreiten zu können. Das Gespräch mit der Neuzeit gestaltet sich also - auch wenn das wenigstens bei Bayer ganz anders intendiert ist - im Grunde als Gesprächsverweigerung. Das zeigt sich eindrück­lich in der Stellung zur historischen Kritik. Dabei dürfte Slenczkas Insistieren auf der Unversöhnlichkeit zwischen dieser Form lutherischer Schriftlehre und dem neuzeitlichen Bewußtsein weit realistischer sein als Bayers Hoffnung, damit dem neuzeitlichen Denken selbst wichtige Anstöße geben zu können.

O. Bayer, Autorut. 56f.w' O. B a yer , Gott, 3<)() Anm. 94: Es steht zu befürchten, daß genau das Gegenteil eintreten dürfte. As­

sertorisch-autoritative Setzungen wie die von der Selbstauslegung der Bibel dürften in der vorgelegren form kaum jene Anschlußrationalität bereitsteilen, die tur die Auseinandersetzung mit der Neuzeit er­forderlich sind. Ebenso wird man - das sei hier nur in Kürze erwähnt — bezweifeln müssen, ob ausge­rechnet der Rekurs auf Hamann das Programm der Vernunftkritik plausibel macht. Beachtung verdient Hegels Urteil, wonach Hamanns religiöses Denken «aller Form von Allgemeinheit, sowohl der Expan­sion denkender Vernunft als des Geschmacks, sich unfällig gezeigt hat« (G. W. F. H i c e i , Hamanns Schrif­ten, 280); das sieht erwartungsgemäß anders O. B a y er . Gott, 32f.

8.3. Prinzip und Methode aus Sicht der Exegese

S.d. Prinzip und Methode aus Sicht der Exegese 415

Seit dem Aufkommen der historischen Kritik — die vorhergehenden Kapitel haben das zu zeigen versucht - trifft die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode das enzyklopädische Selbstverständnis der Theologie. Denn es geht im wesentlichen darum, eine in den historischen Disziplinen, insbesondere in der Exegese angewandte Methode in ein Gesamtverständnis der Theologie zu integrieren. Im Gegensatz zu dem früheren Diskussionsstand zeichnet sich eine durchaus bemerkenswerte Veränderung ab. Es mehren sich die Stimmen, die die historisch-kritische Methode sowohl von ihren Voraussetzungen her als auch in ihren Zielsetzungen als überholt ansehen und nach neuen Auslegungs­methoden Ausschau halten. Oie Methode steht damit selbst zur Disposition'*7. Aus der umfangreichen Diskussion in der Exegese selbst sollen im folgenden zwei Entwicklungslinien vorgestellt werden, die ihrem eigenen Anspruch nach den systematischen Anspruch der Methodenfrage mit im Blick haben'1*.

8 .3 .I. Das Prograt um eine Biblischen Theologie

Eine bedeutende Rolle kommt der Diskussion um die Biblische Theologie zu. Der Begriff selbst ist als ein Sammelbegriff zu verstehen, der in sich teilweise sehr unterschiedliche Entwürfe vereint. Sie reichen von alt- oder neutesta- mentlichen Ansätzen über gesamtbiblische Ausarbeitungen bis hin zu dem von Friedrich Mildenberger vorgelegten Versuch, auf der Grundlage der Einsichten der Biblischen Theologie eine Biblische Dogmatik zu erarbeiten. Grundlegen­de Gemeinsamkeit ist die Einsicht, daß sich eine Methode der Schriftauslegung nach ihrem Gegenstand richten muß, es sich also um eine Methode handeln sollte, die den biblischen Texten ihrem eigenen Anspruch nach gerecht wird.

(' ! Fnndamentalistisch-evangelikale Kritik an der historischen Kritik ist so alt wie die historische Kri­tik selbst. Wenn daher nach wie vor gelegentlich programmatisch das Ende der historischen Kritik ge­fordert wird, dann überrascht daran nicht, daß dies überhaupt geschieht, sondern daß dies immernoch ge­schieht (vgl. z.B. G. M a i i -k . Ende). Schwerer wiegt, daß die historische Kritik auch in den Kreisen des li­beralen Protestantismus einen beträchtlichen Ansehensverlust hinnehmen muß. So kritisiert z.B. Wag­ner die Begrenzung der Diskussion auf einen Kreis von »Spezialisten für Detailfragen von Halb- und Viertelversen, die außerhalb des Faches sowieso niemand mehr zur Kenntnis nehmen kann« (F. W a u n l r .

Autoritätsanspruch. S5). Und selbst der Exegese von Haus aus gewogene Autoren wie G. Ebeling notie­ren ein Häufung von »sterilen, historischen Fleißarbeiten« ( G . E b i -u n c ., Hermeneutik, 221). Als Reak­tion aut diesen Ansehensverlust findet in den exegetischen Fächern eine rege Diskussion um die Frage der angemessenen Schriftanslegung statt, vgl. dazu exemplarisch den Sammelband H.-J. F a h r y . Bibel. Die Diskussion gestaltet sich dabei mir Blick auf das Schriftprinzip bisweilen auch ihrem eigenen Ver­ständnis nach als »Hilferuf« (U. Li;z, Sola Scripturu, 28).

'”s Von besonderem Interesse ist dabei, daß seit den 90er Jahren über die einzelexegetischen Untersu­chungen hinaus ein hohes Maß an systematischer Produktivität in den exegetischen Fächern zu beob­achten ist. Ein regelrechter Boom an Biblischen Theologien. Theologien des Alten oder des Neuen Te­staments und an Religionsgeschichten ist dabei zu verzeichnen.

416 8. Ktipitcl: Die Diskussion der Gegenwart

Als auffallendste praktische Konsequenz ergibt sich daraus die Bevorzugung der kanonischen Gestalt der biblischen Schriften. Es sei, so die These, ein histori­scher Reduktiomsmus, die Bibel allein als geschichtlich kontingente Samm­lung von religiösen Schriften zu interpretieren. Vielmehr komme es darauf an, die Kanonbildung theologisch und d.h. in ihrem religiösen Anspruch als Aus­drucksform des göttlichen Offenbarungshandelns zu verstehen69. Die Einheit der beiden Testamente in ihrer literarischen Endgestalt rückt somit methodisch in den Vordergrund. Mit diesem Verfahren steht der >canonical approach« auf den ersten Blick durchaus in einer gewissen Nähe zu modernen literaturwis­senschaftlichen Texttheorien, die ebenfalls das Hauptaugenmerk auf die syn­chrone Textgestalt legen. Bezeichnender Unterschied ist allerdings, daß es sich dem Selbstverständnis der Biblischen Theologie entsprechend dabei nicht um eine literaturwissenschaftliche, sondern um eine theologische Entscheidung handelt, die einen offenbarungstheologischen Begründungsanspruch erhebt.

Daraus ergibt sich eine eigentümlich reservierte Haltung gegenüber profa­nen Kategorien. Läßt sich die Schriftauslegung ihre Methode vom Gegenstand der Schrift selbst vorgeben, dann, so das einhellige Credo der Biblischen Theo­logie, muß ebenjene Methode offen sein für den religiösen Anspruch der Tex­te. Mag man diesen Anspruch als die auf eine Gotteserfahrung zurückgehende »vertiefte Wahrnehmung der Wirklichkeit«70 bezeichnen, als »einfache Gottes­rede«, in der »anstehende Wirklichkeit von Gott her und auf Gott hin zur Spra­che kom m t«1 oder als das »Glaubenszeugnis, das über sich hinaus auf eine gött­liche Wirklichkeit verweist«72 oder schließlich als den »geschichtlichen Offen­barungsanspruch«'3, in jedem Falle sind die Texte von einem Transzendenzbe­zug durchzogen, den die historische Methode ihrem eigenen Selbstanspruch nach bestenfalls konstatieren, nicht aber seinem Wesen nach erfassen kann. So begrenzt der kerygmatische Anspruch der biblischen Texte als Glaubenszeugnis die Reichweite der historischen Kritik74.

Daraus folgt nun mit Blick auf die Schriftauslegung zweierlei: Erstens ist das Verstehen der biblischen Texte an theologische Voraussetzungen gebunden. Der Offenbarungsanspruch der Texte leuchtet ja nur dem ein, der ihn am eige-

w Darüber, wie das zu geschehen habe, gibt es allerdings weitreichende Unterschiede. Die Ansätze reichen - um allein die maßgeblichen Vertreter der deutschsprachigen Diskussion zu nennen — von Hartmut Oeses traditionsgeschichtlichem Modell über Hans Hübner rezeptionsgeschichtlichen Ansatz bis hin zu Peter Stuhlmachers stark an Barth angelehnter Theorie von der Selbstdurchsetzungskraft des Gotteswortes in der Kanonbildung; vgl. exemplarisch zu der umfangreichen Diskussion um den >cano- nical approaetn M. O e m i n g , Biblische Hermeneutik, 75-82.

/n H. G f.s f , Grundsätze, 253./l F. M i l d e n b e r g e r , Biblische Dogmatik, 29.

B.S. C h il d s , Theologie, 26.7' P. Stuhi.m a c h e r . Biblische Theologie. 4.A Vgl. P Stl h i m a c i i e r , Biblische Theologie, 10t.

8.3. Prinzip und Methode aus Sicht der Exegese 417

neu Leib erfahren hat. Nötig ist also eine - wie Hartmut Gese noch relativ vor­sichtig formuliert — »anerkennende«7 Haltung oder einer wohlwollenden Sym­pathie gegenüber den Texten, die Peter Stuhlmacher auf die Formel »Herme­neutik des Einverständnisses« 0 bringt. Liegen diese Voraussetzungen nicht vor, dann bleiben die Texte offensichtlich in ihrem religiösen Anspruch stumm. Da­zu steht in eigentümlicher Spannung die methodische Konsequenz, die aus dem Offenbarungsanspruch der Texte gezogen wird. Hier macht sich die Nähe zu Karl Barths Theologie bemerkbar, auf die zahlreiche Vertreter der Bibli­schen Theologie auch ausdrücklich hinweisen* 77. In ihrem eigentlichen Wesen sind die biblischen Texte methodisch nicht verfügbar, sondern sie erschließen sich selbst in einem Inspirationsgeschehen als Gotteswort. Der Heilige Geist ist damit »die göttliche Wirklichkeit selbst, die das Verständnis von Gott möglich macht«78 *. Für Stuhlmacher liegt eben darin das Recht der geistlichen Schrift­auslegung. Dabei handelt es sich um ein Auslegungsgeschehen, zu dem die hi­storische Kritik längst nicht ausreicht. Denn letztlich geht es um einen Vor­gang, »in dem die gei st erfüllten Texte der Schrift [...] im Geist ausgelegt wer­den« (). In diesem Selbstauslegungsvorgang der Bibel sind Fachexegeten wie alle Christen überhaupt »nichts als beschenkte Bettler«80.

An diesem exegetischen Umsetzungsversuch lassen sich noch einmal und be­sonders deutlich die Probleme aufzeigen, die der Selbstauslegungsanspruch der Bibel mit sich bringt. Zwei Aspekte erscheinen besonders bemerkenswert. Was die Rede von der »Hermeneutik des Einverständnisses« anbelangt, so besteht die Gefahr, hier eine subjektive Voraussetzung zu unterstellen, die in das Belie­ben dessen gestellt ist, der sich mit den Texten abgibt - nach dem Motto, man kann glauben, was die Texte sagen, man kann es aber auch lassen und sie dann eben nicht verstehen. Ein solcher hermeneutischer Dezisionismus, der das Selbstauslegungsverinögen der Bibel komplett aus den Angeln heben würde, kann schwerlich intendiert sein. Dann stellt sich allerdings die Frage, woher je ­nes >Einverständnis< kommt. Hier finden sich gerade im Kontext der Biblischen Theologie überraschende und weiterfuhrende Überlegungen, die dem Tradi­tionsbegriff einen hohen Stellenwert einräumen. So wie sich die Entstehung der biblischen Schriften selbst und der Prozeß ihrer Kanonwerdung als ein Tra­

7:> H. GfcSt, Grundsätze, 262.P S t u h l m a c h l r . Verstehen, 222. Für Stuhlmacher heißt das allerdings noch nicht, daß damit der

Glaube selbst schon zur Voraussetzung des Verstehens gemacht würde (vgl. P. S t u h l m a c h l r , Biblische Theologie, 11t). Demgegenüber muß F. Mildenberger zufolge der Verstehensvorgang, der die Schrift­auslegung konstituiert, die Glaubenserfahrung mit den Texten »mit einbringem (F. M i l d e n b e r c l r , Bi­blische Dogmatik, 12).

77 Vgl. z.B. P. S t u h l m a c h l r , Wie, 77 und B.S. C h i l d s , Theologie, 255.s B.S.C h i l d s , Theologie, 113.

71 * P. St u h i.m a c h l r . W ie. 74.H" P. S t u h l m a c h l r , Wie, 76.

418 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

ditionsprozeß gestaltet, in dem die vorausliegenden Überlieferungen rezipiert und unter dem Eindruck neuer Transzendenzerfahrungen transformiert wur­den*1, so ist auch die Wirkungsgeschichte dieser Texte eingebunden in den Pro­zeß ihrer Auslegungsgeschichte. Die Selbstauslegungskraft der Bibel und damit auch die entscheidende hermeneutische Voraussetzung des Einverständnisses im Auslegungsgeschehen ist Ausdruck »einer dynamischen Funktion der Bi­bel«82. In der Ausbildung der kirchlichen Auslegungstradition aktualisiert sich die Bibel fortwährend. Die Selbstauslegung der Bibel wird also durch die Tradi­tion vermittelt. Aus hernieneutischen Gründen ist das Schriftprinzip damit von einem Traditionsprinzip nicht zu trennen, weil jede religiöse Erfahrung Erfah­rungsdeutungen freisetzt, die selbst wiederum zum Aufbau von religiöser Er­fahrung beitragen8-1.

Der zweite Aspekt betrifft die Methodenfrage. Wer mit gutem Grund ver­muten wollte, die Exegeten der Biblischen Theologie würden aus ihrem Postu­lat der geistlichen Schriftauslegung und der damit verbundenen methodischen Unverfiigbarkeit des Verstehens ebenso wie Barths dogmatische Epigonen mit einer >nachkritischen< Schriftauslegung liebäugeln, der sieht sich bei Durchsicht ihrer exegetischen Arbeiten rasch eines anderen belehrt. In meisterhafter Voll­endung sieht man darin die historische Kritik zur Anwendung gebracht, ja sie wird sogar in internen Auseinandersetzungen zum entscheidenden Kriterium für die Plausibilität einer exegetischen Argumentation erhoben8-1. Zur Begrün­dung für dieses energische Festhalten wird darauf verwiesen, daß allein durch die historische Kritik die Exegese zum Anwalt der Texte werden könne. Es dürfte gegenwärtig in den verschiedenen Richtungen der wissenschaftlichen Exegese wohl keinen größeren Konsens als diesen geben: Das, was die bibli­schen Texte auf der Ebene der Textaussage zu sagen haben, erschließt sich zu­

sl Zu dieser exegetischen Grundeinsicht vgl. klassisch G. von R ad , Theologie I. 12of: vgl. auch H. G lse., Grundsätze, 250-253. zum exegetischen Traditionsbegriffvgl. ferner ). L almer, Erfahrung, 36-38.

s2 B.S. C hilds, Theologie, 115.^ Die Rede von einem Tradidonsprinzip wird im Diskurs der Biblischen Theologie aus naheliegen­

den Gründen vermieden. Der Begriff ist. wie im vorigen Kapitel gesehen, in der konfessionellen Pole­mik mit dem Manko behaftet, eine Verselbständigung gegenüber der Schrift darzusrellen. Genau darum kann es hier natürlich nicht gehen. So entfaltet z.B. F. Mildenberger, daß es sich bei dem hier in Rede stehenden Traditionsbegriff um das handeln muß, was die »Wirksamkeit der Schrift [...] in der kirchli­chen Erfahrung mit der Schrift« bezeichnet (F. Mn i>ennergi:r. Biblische Dogmatik 1, 114). Mit Blick auf die Bekenutnisbildung, die protestantischem Verständnis zufolge als wesentlicher Ausdruck dieser kirchlichen Eifahrung mit der Schrift 2u verstehen ist, läßt sich seiner Auffassung nach das Verhältnis von Schrift und kirchlicher Tradition nicht hierarchisch, sondern als Zirkel bestimmen (vgl. F. Mn denblr- r.r.H, Biblische Dogmatik 1. 266).

So wirft etwa P Sruhlniacher dem Konzept der Biblischen Theologie, wie es H. Hübner vorlegt, vor, die historische Arbeit werde hier der Verständlichkeit für den modernen Leser untergeordnet und könne darum nicht den Sachgehalt der biblischen Schriften angemessen erfassen; vgl. P. Stlhi machtr. Wie. 82.

8.3. Prinzip und Methode ou< Sicht der Exegese 4 1 9

nächst und zuerst mit historischen Methoden*1. Nicht die Anwendung der hi­storischen Kritik generell, sondern ihre Reichweite tlir das theologische Ge- sanitverständnis der Texte ist die Kernfrage der Diskussion. Der Biblischen Theologie schwebt dabei offensichtlich ein Zweistufenmodell vor, eine histo­risch-kritische Propädeutik und ein geistgewirktes Inspirationsgeschehen. Wie nun aber das Verhältnis beider zueinander bestimmt werden muß, bleibt weit­gehend offen*’. In dem oben skizzierten methodischen Vorbehalt einerseits und in der praktischen Anwendung der historischen Kritik liegt offensichtlich das methodische Dilemma der Biblischen Theologie. Am weitreichendsten scheinen mir die Überlegungen von Brevard Childs zu gehen, der die Anwen­dung der historischen Kritik vor allem deswegen für »hilfreich«* 86 87 hält, weil sie die lebensweltliche Verankerung der Texte, d.h. die »Korrelierung des Glau­benszeugnisses mit dem konkreten Leben des Urchristentums«88 * anschaulich machen kann. Diese Betonung des Lebensbezugs ist bemerkenswert. Denn da­mit wird deutlich, daß die vermeintlich unversöhnlichen Kontrahenten der Bi­blischen Theologie auf der einen und des religionsgeschichtlichen Ansatzes auf der anderen Seite in der Frage nach dem Sinn der historischen Kritik weit näher beieinander liegen, als es den Anschein hat. Mit der Kategorie des Lebensbe­zugs erhält die entscheidende Frage, welche Bedeutung die historisch zu er­schließende lebensweltliche Verankerung für das Verstehen der Texte hat, einen nicht zu unterschätzenden Impuls. Das läßt sich m.E. eindrücklich daran auf­zeigen, wie die Kategorie in den religionsgeschichtlich orientierten Ansätzen eingesetzt und methodisch fruchtbar gemacht wird.

8.3.2. Die Wiederkehr der religiotisgeschichtlicheti Fragestellung

Eine Besonderheit, die schon bei der Titelgebung der verschiedenen systemati­schen Opera der exegetischen Disziplinen ins Auge springt, ist die Rückkehr des religionsgeschichtlichen Ansatzes, dessen Befürworter sich im übrigen aus­

^ Die Rede von der Exegese als Anwalt des Textes findet sich bei so unterschiedlichen Neutesta­mentlern wie P Stuhlmacher (vgl. P. Stuhi.mac.her, Wie. K5) und Klaus Berger (vgl. K. B erger. Theo- logiegeschichte, III).

86 Beispielsweise betont Stuhlmacher nachdrücklich die Bedeutung der historischen Krink, erklärt aber m.E. nicht, wie sie sich zu dem Inspirationsgeschehen in der geistlichen Auslegung zu verhalten hat; Friedrich Mildenberger hingegen bezeichnet das Verhältnis als »Kompromiß'« (vgl. F. Mn denber- cfr. Biblische Dogmatik, 52 und 114).

87 B.S. C hilds. Theologie, 256.NS B.S.C hilds, Theologie, 257; es sind insgesamt drei Aspekte, die Childs hier zur Legitimation der

historischen Kritik anfiihrt. Zum oben genannten kommt hinzu, daß zweitens die historischen Tradi­tionszusammenhänge und damit die jeweilige Bezugnahme erhellt und drittens die ganze Bandbreite der biblischen Aussagen angemessen erfaßt werden kann; zur Betonung des Lebeusbezugs vgl. auch P Stuhlmacher, Biblische Theologie, 11; zur grundsätzlichen systematischen Relevanz vgl. F M ii.den-berg fr. Biblische Dogmatik, 30.

420 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

nahmslos auf Wrede berufen*1'. Doch die methodische Frontstellung vergange­ner Tage kehrt damit nicht zurück. Im Gegenteil, im Unterschied zur Diskus­sion im 19. Jahrhundert fällt heute auf, daß die jeweiligen Entwürfe ihrem In­halt und ihrer methodischen Durchführung nach zusammengerückt sind. Vor allem von Seiten des theologischen und auch, wie oben schon festgestellt, des biblisch-theologischen Ansatzes sind wesentliche Annäherungen an das reli­gionsgeschichtliche Programm nicht zu übersehen. Um was es in der Diskus­sion zwischen Biblischer Theologie und Religionsgeschichte geht, ist die Frage nach dem hermeneutischen Stellenwert der historisch-kritischen Methode. Von Seiten des religionsgeschichtlichen Ansatzes wird deren Anwendung mit einer Reihe von Gründen vertreten, die sich im Anschluß an Wrede unter der Formel »Rückkehr der Erfahrung«*' zusammenfassen lassen. Ziel der Ausle­gung ist es, zu verstehen, wie in den biblischen Texten religiöse Erfahrung re­flexiv und deutend verarbeitet wird. Dabei kommt es vor allem darauf an, zu se­hen, wie die Texte und die ihnen zugrunde liegende Erfahrung in der »Dyna­mik des Lebens verwurzelt« '1 sind. Eben dazu bedarf es der historischen Kritik, wreil sie mit ihren Methoden die empirischen Rahmenbedingungen der Texte, d.h. ihre intellektuellen, soziologischen und lebensweltlichen Kontexte be­schreibbar macht.

Der Sache nach findet sich, wie oben gesehen, dieser Hinweis auf den histo­risch zu erhebenden Lebensbezug der biblischen Schriften wenigstens ansatz­weise auch in den methodischen Überlegungen der Biblischen Theologie. Ent­schieden anders wird allerdings die Rolle der Exegese als Anwalt der Texte be­stimmt. Historische Rekonstruktion, so lautet das einhellig vertretene Argu­ment der religionsgeschichtlich arbeitenden Exegeten, erfordert die »theologi­schen Interessen, die ihr Autor einbringt, [...| am geschichtlichen Gegenstand, den er darzustellen hat, einer vielfältigen Kontrolle [zu] unterziehen« '2. Das gilt insbesondere auch flir die kirchliche Tradition, die nicht zur selbstverständli­chen Voraussetzung der Textauslegung gemacht werden kann. So urteilt Gerd Theißen, daß bei der Textinterpretation »im Lichte des protestantischen Glau­bens [...| fast 2/3 aller neutestarnentlichen Texte lieblos behandelt [werden]« '3. Das kann bis hin zur »sublime[n] Vergewaltigung der Texte«* 91 92 * 94 fuhren. Demge­genüber plädieren die Vertreter des religionsgeschichtlichen Ansatzes dafür, den Anspruch der Texte nicht selbst schon vorauszusetzen; vielmehr kommt es darauf an, mit historischen Methoden seine Gestaltungskraft für das Leben in

*9 Siehe dazu Kap. 4.2.3.9" H. R aisänen, Neutestamentliche Theologie?. 35.91 G. Theissen, Religion der ersten Christen, 17.92 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, 34.9' G. T h e is s e n , Methodenkonkurrenz 138.94 Ebd.

8.3. Prinzip und Methode uns Sicht der Exegese 421

seiner Zeit durch Interpretation aufzuweisen. Alles in allem stellt sich beim Blick auf diese Diskussion ein höchst erstaunlicher Befund ein: Offensichtlich verteidigt hier die aus dem liberalen Protestantismus stammende religionsge­schichtliche Exegese die Texte gegen einen von der Tradition regulierten Zu­griff, wie ihn die Biblische Theologie mit ihrer Rede von der Hermeneutik des Einverständnisses vorschlägt. Das alte Objektivitätsideal der historischen Kritik wird hier im Dienste eines unmittelbaren Textverhältnisses zur Traditionskritik umfunktioniert - und damit mit den Methoden der historischen Kritik ein Uranliegen des protestantischen Schriftprinzips gewahrt.

Ein solches Verfahren ist dann im übrigen nicht zwangsläufig so applikations­fern, wie die Befürworter auf den ersten Blick versichern und die Kritiker ihm dann postwendend zur Last legen. Wenigstens neuere Ansätze sind durchaus von dem Interesse an einer Revitalisierung der einst gelebten Religion getra­gen. In der Breite all ihrer Dimensionen definiert Theißen Religion in beein­druckender Weise als »ein kulturelles Zeichensystem, das Lebensgewinn durch Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit verheißt«93. Die Rekonstruktion dieser Zeichenwelt, die einst als »Lob- und Dankgesang für den Einbruch einer transzendenten Wirklichkeit errichtet«96 wurde, besteht daher über die bloße Denkmalpflege hinaus darin, daß sie »den Menschen frei macht zu einer Ent­scheidung. Er kann eine solche Theorie in eine Theologie des Neuen Testa­ments verwandeln, wenn er die im Urchristentum entwickelte Zeichensprache benutzt, um in Kontakt mit einer letzten Wirklichkeit zu treten«9'. Die rekon­struierende Interpretation schließt also weder die Möglichkeit der Applikation aus noch verleugnet sie das, was klassischerweise als der besondere Offenba- rungsanspruch der Texte bezeichnet wurde. Allerdings wird dieser Anspruch nicht selbst schon vorausgesetzt - auch nicht durch Hinweis auf die Autorität der Tradition sondern vielmehr anhand seiner Gestaltungskraft für das Leben aufzuweisen versucht. Dogmatisch gesprochen läßt sich die Evidenz der Offen­barung also nur anhand ihrer Erfahrungsdimension und ihrer Fähigkeit, das Le­ben ihrer Empfänger zu prägen, aufweisen. Diese Erfahrungserhellung kann nicht ohne historische Kritik durchgeführt werden. Es ist somit die wissen­schaftliche Exegese selbst, die mit ihrer >Riickkehr zur Erfahrung* rn.E. ent­scheidende Impulse liefert, die historische Kritik wesentlich und nicht nur als Lippenbekenntnis in das protestantische Schriftprinzip zu integrieren.

G. THF.isstN, R eligion der ersten Christen, 28; Theißen versteht seine Religionstheorie als Modi­fikation von ClifFord Geertz’ Überlegungen (vgl. G. Thhissen. Religion der ersten Christen, 19t).

G. Theisskn, Die Religion der ersten Christen, 44.,,T Ebd.

422

8.4. Der rezeptionsästhetische Neiumsatz in der Schriftlehre

8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

Eine solche Hinwendung zur Erfahrung stellt im weitesten Sinne auch der re­zeptionsästhetische Ansatz dar. Allerdings geht es dabei nicht um die Erschlie­ßung der vergangenen historischen Erfahrung, die den Text hervorgebracht hat, sondern um die Wirkweise des Textes selbst. Die außerordentliche Breite der Diskussion dazu in der nordamerikanischen Theologie, die beachtliche In­novationskraft dieses Ansatzes und ihre intendierte postmoderne Anschlußfä­higkeit rechtfertigen es m.E., an diesem Punkt etwas ausführlicher zu verwei­len. Vorauszuschicken ist, daß sich die theologische Aufnahme von literaturwis­senschaftlichen Textmodellen aufgrund des Gegenstandes der Schriftauslegung gleichsam von selbst ergibt. Diese Gesprächsbereitschaft ist keine spezifisch neuzeitliche Errungenschaft. Die Theologie hat sich seit jeher produktiv mit den jeweiligen Text- und Auslegungsmodellen auseinander gesetzt und diese fiir ihre eigenen Zwecke transformiert. Das ließe sich — um nur zwei Beispiele zu nennen - eindrücklich für die Übernahme der allegorischen Schriftausle­gung bei den Kirchenvätern oder für Luthers Aufnahme der humanistischen Philologie zeigen. Gleiches gilt auch für die Einbindung der Texttheorie der Geschichtswissenschaften und der daraus resultierenden philologischen Text- und Literarkritik in die historisch-kritische Schriftforschung des 19. Jahrhun­dert. Es ist daher nicht überraschend, daß auch gegenwärtig literaturwissen­schaftliche Textmodelle von Seiten der Theologie mit einem besonderen Inter­esse zu rechnen haben. Die Debatte um die >Narrative Theologie< ist dafür ein bezeichnendes Beispiel aus der jüngsten Vergangenheit9“. Wichtige Impulse aus dieser Diskussion werden gegenwärtig in der fundamentaltheologischen Auf­nahme der Rezeptionsästhetik aufgenommen, die m.E. zu einem der innova­tivsten und interessantesten Ansätze in der Schriftlehre fuhrt. Die innovative Kraft liegt vor allem darin, daß die Rezeptionsästhetik - das sagt ihr Name schon - beim Umgang mit Texten das Hauptaugenmerk auf die Wahrnehmung der Texte im Lesevorgang legt und damit die Wirkung von Texten in das weite Feld der ästhetischen Erfahrung einreiht99. Daraus resultiert ihr beachtliches

‘w Einer der wichtigsten Ertrage dürfte das story-Konzept sein, mit dem die besondere Funktion der narrativen Struktur biblischer Erzählungen für den Aulbau von religiöser Identität beschrieben wird; vgl. dazu D. R ttschi ., Logik, 45-51 (mit wichtigen Literaturhinweisen 47), ferner J. Barton / G. Sau- ter, Offenbarung.

,,l) In dieser lesetheologischen Ausrichtung unterscheidet sich die fundamentaltheologische Ausein­andersetzung mit der Rezeptionsästherik von der breiten Diskussion in der Praktischen Theologie. Daß sich darin allerdings zugleich auch die Gefahr einer Reduktion des göttlichen Selbsterschließungsge­schehens verbirgt, betont mit knappen, aber bemerkenswerten Hinweisen LU. Dalferth. Er w-eist darauf hin, daß die eigentliche Verkündigungssituation des Christentums, die zur Konstitution des Glaubens führt, »eine Hör-, keine Lesesituation« ist. (LU. Dalhrth, Vieldeutbarkeit, 158). Es handelt sich damit um eine »Kommunikationsstruktur personaler Kopräsenz« (160), in der sich das Gotteswort erschließt. Die kulturtechnische Umstellung auf das Medium der Schrift ist daher als »eine Gewinn- und eine Ver-

8.4. Der rezeptionsästhetische Xettansatz in der Schrifilehre 423

Potential zur Beschreibung von Textwirkungen, das sie für unterschiedliche theologische Richtungen interessant macht.

Der Begriff' >Rezeptionsästhetik< fungiert als summarischer Sammelbegriff' einer »literaturwissenschaftlichen Forschungsrichtung, die unter verschiedenen Aspekten und auf verschiedenen Wegen Bedingungen, Modalitäten und Er­gebnisse der Begegnung von Werk und Adressat untersucht«,MU. Mehrere philo­sophische Strömungen fließen in dieses Konzept ein. So werden ebenso Ein­sichten des Strukturalismus wie der Semiotik fruchtbar gemacht. Gemeinsam ist die Frontstellung gegenüber den klassischen Interpretationsansätzen, die das Verstehen von Kunstwerken ausschließlich über deren Entstehungsbedingun­gen, also produktionsästhetisch, aufbauen. Dem stellt die Rezeptionsästhetik- um es in der semiotischen Terminologie Umberto Ecos zu sagen — entgegen, daß der durch das Kunstwerk angeregte Kommunikationsvorgang nicht allein vom Sender und dessen Signalvermitdung, sondern auch von der Signalverar­beitung des Rezipienten konstituiert wird101. Das Rezeptionsvermögen des Empfängers spielt also für die Sinnstiftung eine entscheidende Rolle. Mit Blick auf die spezifische Kunstform der Texte heißt das, daß ihre Wirkung auch von der Mitarbeit der Leser abhängt. Auf diese Mitarbeit und wie sie vom Text selbst gesteuert wird, richtet daher die Rezeptionsästhetik ihre besondere Auf­merksamkeit. Die zweifellos umfangreichste und profundeste rezeptionsästhe­tische Lesetheorie stammt aus dem Kontext der Konstanzer Schule von Wolf­gang Iserlu2.

8.4.1. Der Akt des Lesens: Wolfoang Isers lesetheoretische Grundlegung dcr Rezeptiotisästhetik

Zentrale Ausgangsbasis für Isers Lesetheorie ist die Texttheorie. Zunächst ist in produktionsästhetischer Perspektive, also mit Blick auf die Entstehung, festzu­halten, daß die Texte selbst als Reaktionen auf die Wirklichkeit, nicht aber als deren Abbild zu begreifen sind. Eine reine, sozusagen fotografische Wirklich­keitsabbildung ist durch das Medium der Texte nicht möglich; jeder Text stellt immer schon eine bestimmte Verarbeitung der sinnlichen Wirklichkeitswahr- nehmung dar. Einen absoluten Gegensatz zwischen Fiktion und Wirklichkeit gibt es daher in diesem Sinne nicht11’3. Dieses Textverständnis richtet sich gegen

lustgeschichte« (K>1) zu beschreiben. Der gestiegenen »Verfügbarkeit dev Schritt als Hibel« steht der »Verlust .in Verstellbarkeit der Schritt als Wort Gottes* (IM) gegenüber. Diesem berechtigten Entwand gegenüber der rehgionsproduktiven Kraft des Lesens stellt sich die Lesetheologie, so weit ich sehen kann, nicht.

R. Warn ING, Rezeptionsästhetik, 9.I‘)| Vgl. U. Eco, Semiotik, 65ff.

Zur Einordnung Isers in die Gesamtbewegung vgl. R. Warning. Rezeptionsästhetik. 31 ff.I"-* 1 Wolfgang Iser merkt dazu an: »F.'. gehört zu den schier unaustilgbaren Naivitäten der Literaturbe-

424 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

jene klassischen Interpretationsverfahren, die die vermeintliche Botschaft hinter den Texten suchen. Damit würden, so Isers Überlegung, die Texte zu bloßen Transportmitteln degradiert, die die eigentliche Botschaft vom Sender zum Empfänger übermitteln sollen. Dem steht die rezeptionsästhetische Einsicht entgegen, daß Texte mehr sind als die bloße Illustration von Botschaften und Bedeutungen. Wären sie wirklich nur die Veranschaulichung von Botschaften, »dann bliebe für den Leser nicht mehr viel übrig. Er könnte sie nur annehnien oder verwerfen«104. De facto läßt sich aber das Verhältnis vom Text zum Leser nicht derart reduzieren. Vielmehr dürfte in der Tat zutreffen, was Wolfgang Iser wie folgt beschreibt: »Bedeutungen literarischer Texte werden überhaupt erst im Lesevorgang generiert; sie sind das Produkt einer Interaktion von Text und Leser und keine im Text versteckten Größen, die aufzuspüren allein der Inter­pretation Vorbehalten bleibt« lo\ Aus dem Charakter der Texte ergibt sich also jene Interaktion zwischen Text und Leser, auf die die Rezeptionsästhetik ihre besondere Aufmerksamkeit lenkt.

Genauer läßt sich diese Wechselwirkung als die Tendenz der Texte zur Selbsttranszendierung beschreiben. Die sinnliche Textwahrnehmung produ­ziert in der Einbildungskraft des Rezipienten einen Bilderstrom106. Diese Vor­stellungsbildung erweist sich dabei als das Verfahren einer »Gestaltbildung«, in­dem der Leser durch die Eintragung seiner »Einstellungen, Erwartungen und Antizipationen«107 die Konsistenz der Texte ausbildet und damit die »Sinnge­stalt konstituiert«1,m. Die Sinnkonstitution im Lesevorgang ist keineswegs belie­big, sondern wird durch die Texte gesteuert. Dieses Verfahren der Rezeptions­lenkung beschreibt Iser mit dem Begriff des >impliziten Lesersc Im Gegensatz zum intendierten oder realen Leser handelt es sich hier um die »Textstruktur, durch die der Empfänger immer schon vorgedacht ist«100 *. Das bedeutet kon­kret, daß »jeder literarische Text ein bestimmtes Rollenangebot für seine mög­lichen Empfänger parat [hält]«110, das der Leser jeweils nur mit den Mitteln sei­ner eigenen Disposition ergreifen kann111.

trachtung zu meinen, Texte bildeten Wirklichkeit ab. Die Wirklichkeit der Texte ist immer erst eine von ihnen konstituierte und damit Reaktion auf die Wirklichkeit« (W. IstR. Appellstruktur, 232).

l(M W. IstR, Appellstruktur, 228.105 W. Iser, Appellstruktur, 229.1,16 »Es ist eine Erfahrungstatsache, daß beim Lesen - vor allem von erzählender Prosa - ein ständiger

Bilderstrom unser Bewußtsein durchzieht« (W. IstR, Lesevorgang, 260).,1|/ W. Iser, Lesevorgang, 264.,<m W. Iser, Lesevorgang, 265.,,w W. IstR, Akt, 6l",,n Ebd.111 Iser sieht damit im Leseakt - das sei hier am Rande erwähnt - die Ermöglichung einer spezifi­

schen Art der Selbsterfahrung, die über die »Handlungszwänge des Alltags« hinaus neue »Freiheitsgrade des Verstehens« (W. Iser, Appellstruktur. 249) eröffnet. In seiner literarischen Anthropologie fuhrt er diesen Gedanken fort, indem er die Inszenierung der Literatur als Veranschaulichung der »ungeheure[nj

8.4. Der rezeptionsiisthetische Senausatz in der Schrift lehre 425

Das lebendige Zusammenspiel zwischen implizitem und realem Leser kann von Iser geradezu als ein »dialogisches Verhältnis«112 beschrieben werden. Be­zeichnend ist dafür das Zusammenwirken. Zwar sind auf der einen Seite die je individuellen Erfahrungshintergründe des Rezipienten für die Sinnproduktion konstitutiv und aufgrund ihres individuellen Charakters auch prinzipiell unab­schließbar, gleichwohl fungiert der Text aber als »imaginärer Stimulus«11', der als gemeinsamer Bezugspunkt dient. Die Texte verfügen über ein bestimmtes »Repertoire«114, das die Imagination reguliert. Es gibt also so etwas wie eine Textintention, die im Akt des Lesens auch verfehlt werden kann* 1 ’T Was die An­regung der Imagination anlangt, so kommt den Unbestimmtheitsstellen (W. Iser) oder Leerstellen (U. Eco) im Text eine besondere Bedeutung zu, da sie Er­gänzungen aus der Einbildungskraft des Lesers erforderlich machen. Über den Prozeß der Textwahrnehmung wird dann »der imaginäre Gegenstand als Kor­relat des Vorstellungsvermögens erzeugt«116. Es kommt daher durch das Imagi­nationsvermögen zu einer besonderen Präsenzweise des vorgestellten Gegen­standes. Auf die Frage, wo schließlich die »Intention des Textes ihren O rt [hat]«, kann Iser daher knapp antworten: »In der Vorstellungskraft des Lesers«117.

8.4.2. Die theologische Aufnahme der Rezeptionsästhetik: Edgar McKnights postmoderner Umgang mit der Bibel

Selbst diese knappe Skizze dürfte die eingangs aufgestellte These verdeutlichen, daß die rezeptionsästhetische Lesetheorie ein hohes Maß an Attraktivität für das theologische Schriftverständnis bietet. Vor allem in der nordamerikanischen Theologie wird die Aufnahme der Rezeptionsästhetik, gerade auch in der Ver­sion der Konstanzer Schule um Wolfgang Iser, bereits seit den 70er Jahren heftig betrieben und gelangt von dort seit etwa einem Jahrzehnt sozusagen als intel­lektueller Reimport in die deutschsprachige Theologie. Die enorm umfangrei­che amerikanische Diskussion veranschaulicht in besonderer Weise das Werk Edgar McKnights. Er hat am eingehendsten die philosophisch-hermeneuti- schen Grundlagen des rezeptionsästhetischen Neuansatzes in der Schriftlehre

Plastizität des Menschen« (W. Iser, Das Fiktive, 505) begreift und damit die Unabschließbarkeit literari­scher Inszenierungen menschlichen Lebens zu einem anthropologischen Grundfaktum erhebt.

1,2 W. Iser, Wirklichkeit, 293.U. Eco, Lector, 72.

1,4 W. Iser. Wirklichkeit, 298.1 Insbesondere U. Eco hat den Gedanken der inTcntio operis stark gemacht, um in Abgrenzung gegen

den Dekonstruktivismus an benennbaren Grenzen der Textinterpretation festhalten zu können. So fuhrt er als plausibles Beispiel an, daß Jack the Ripper für seine Untaten nicht antühren könne, er habe sich da­bei »an seiner Interpretation des Lukas-Evangeliums orientiert«. Denn ganz offensichtlich würde man in diesem Falle argwöhnen, »daß er Lukas ziemlich widersinnig gelesen haben muß« (U. Eco, Autor, 30).

116 W. Iser, Lesevorgang, 261.1,7 W. Iser, Appellstruktur. 248.

426 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

klargelegt und - was flir unseren Zusammenhang von besonderem Interesse ist - vor diesem Hintergrund die Methodenfrage erörtert; schließlich hat er die Zielsetzungen seines theoretischen Konzepts anhand einer Reihe praktischer Beispiele an biblischen Texten plausibel gemacht118.

Bereits der Titel seines erstmals 1988 erschienenen Buches Postmodern Usc of thc Bible. The Emcrgence of Reader-Orient cd Criticism erläutert sein Programm. Es ist McKnight zufolge die Herausforderung der Postmoderne, die einen neuen Umgang mit der Bibel sowohl begünstigt als auch erforderlich macht. Wie in anderen Strömungen der nordamerikanischen Theologie auch, spielt flir McKnight in Anlehnung an Richard Rorty der erkenntnistheoretische Anti­fundamentalismus mit der Aufgabe objektiver Letztbegründungsversuche eine grundlegende Rolle119. Für den Umgang mit Texten allgemein und den bibli­schen Texten im besonderen ergeben sich daraus weitreichende Konsequenzen. Im Gegensatz zu einem »modern use«12(t der Bibel läßt sich unter den erkennt­nistheoretischen Prämissen der Postmoderne der Anspruch nicht aufrecht er­halten, daß interpretierende Subjekte voraussetzungslos den Gehalt von Texten objektiv erheben könnten121. Es ist, so McKnight, die bahnbrechende Einsicht des Reader-oriented Criticism - das ist der englische Begriff für die Rezep­tionsästhetik - , daß zwischen Text und Leser ein zirkuläres Wechselverhältnis besteht, das die Grenzen der »modernem »subject-object dicotomy«122 über­steigt. Entsprechend diesem Wechselverhältnis ist der Leser durch die Eintra­gungen aus seinem eigenen lebensweltlichen Erfahrungshintergrund an der

m Edgar McKnight (*1931, Wilson. USA) lehrte bis zu seiner Emeritierung an der Furman-Uni- versity Neues Testament. Zahlreiche Gast- und Austauschprofessuren brachten ihn u.a. auch mit der deutschsprachigen Exegese in Kontakt (Heidelberg. Tübingen und Münster). McKmghts Werk ist in besonderem Maße dazu geeignet, in die amerikanische Diskussion einzutiihren, weil er verschiedene Ansätze der theologischen Aufnahme der Kezeptionsästhetik aufgreift und fortfuhrt; zur Diskussion in Nordamerika vgl. G. Aicma.L, Postmodern Bible.

ln der deutschsprachigen Aufnahme der Rezeptionsästhetik fällt nahezu ausnahmslos der Name McKnights. Allerdings hat sein Werk weit mehr an Aufmerksamkeit verdient als die bloße Namensnen­nung, und es spricht einiges dafür, daß z.B. die Arbeiten Kortners und Huizings ihm nicht wenig ver­danken.

m Vgl. E. M cKnight, Use. 17f: vgl. zum Kontext der nordamerikanischen Theologie J. R om s. Theologie 11. 736.

i:" E. M< K n i g t h . Use, 13. McKnight bezieht sich ausdrücklich auf den Titel des 1934 von Harry Emerson Fosdick verfaßten Buches The Modern l 'sc ofthe Bilde. Ziel des Buches war es. die durch die hi­storische Kritik erzielte objektiv-wissenschaftliche Distanz als den angemessenen Umgang mit der Bibel zu empfehlen, der unter den Bedingungen der Moderne möglich ist. Genau gegen diese methodisch ga­rantierten Objektivitätsanspruch richtet sieh McKnight.

1“* 1 »A radical reader-oriented criticism is postmodern in that it challenges the critical assumption that a disinteresred reader can approach a text objectively and obrain verinable knowledge by applyangccrtam scientific strategies« ( t . M cKnight, Use. 15).

E. M cKmgh i . Use, 202. Dieser zweifellos reichlich klischeehafte Begriff der Moderne ist die ei­ne Opposition, die McKnight für seinen eigenen Ansatz autbaut; aufder anderen Seite ist er aber ebenso um eine scharte Abgrenzung vom radikalen Skeptizismus des Dekunstruktivismus bemüht: vgl. E. M cKnight. Use. 18.

8.4. Der rezcptioiisiisthcii<ehe Xaumsatz in der Sclmjtlclnv 427

Sinnproduktion von Texten beteiligt. Es gibt also keine objektive Textwahrheit an sich, sondern jeweils nur unter den bestimmten Voraussetzungen des an der Sinnkonstitution beteiligten Lesers. Durch diesen zirkulären Erkenntnisansatz ist wesentlich auch der Lebens- und Erfahrungsbezug des rezeptionsästheti­schen Textumgangs hergestellt123.

Der fehlende Lebensbezug ist das entscheidende Manko der historisch-kriti­schen Methode. Ihre erkenntnistheoretisch ohnehin obsolete Distanz zum O b­jekt der Texte macht aus den biblischen Schriften »museum pieces without Contemporary relevance«124. Als genuin moderne Methode genügt die histori­sche Kritik nicht den Herausforderungen der Postmoderne. Jede Textwahrneh­mung ist immer eingebettet in den Rahmen einer bestimmten Wirklichkeits- Wahrnehmung, mit der sie steht und fällt. Ein zügiger Durchgang durch die Geschichte der Bibelauslegung dient der Erhärtung dieser These. So wie die Alte Kirche unter dem sie bestimmenden Weltwahrnehmungsniodell des Neu­platonismus die Bibel allegorisch liest, so liest unter gewandelten Voraussetzun­gen die Moderne die Bibel mit dem Anspruch der historischen Kritik, die die biblischen Texte mit den Kriterien des aufgeklärt rationalistischen Weltbildes beurteilt12 . Mit einigem Geschick unterläuft McKnight den exegetischen Al­leinvertretungsanspruch der historischen Kritik, indem er sie fest an die kultu­rellen Normen der Moderne bindet und sie mit dieser epochalen Zuordnung zugleich auch historisch relativieren kann. Gleiches gilt natürlich auch für die ihr vorausgehende dogmatische Methode der altprotestantischen Orthodoxie; auch sie läßt sich in ihrem Anspruch durch die Einsicht in die überholten welt­anschaulichen Voraussetzungen entkräften. In postmodernem Gewände kehrt hier eine Überlegung wieder, die sich zum Beginn des 20. Jahrhunderts vor al­lem die Vertreter der Bibeltheologie aus der Diskussion um den Historismus angeeignet haben und gegen diesen selbst einsetzten: Der Anspruch der histori­schen Kritik relativiert sich durch deren weltanschauliche Bindung an den Ra­tionalismus der Aufklärung zu einer von mehreren möglichen M ethoden126 * *. Für McKnight steht jedenfalls aufgrund der rezeptionsästhetischen Texttheorie fest, daß der produktionsästhetische Blick auf die Entstehungsbedingungen der Texte, wie ihn die historische Kritik betreibt, nicht die alleinige Texterklärung liefern kann12 . Daher endet auch die Erforschung der Bibel nicht mit histo­risch-kritischen und religionsgeschichtlichen Studien zu deren Hintergrund12K.

]2' »Knowledge and licerature as circles ot'circles do not exist in a vaeuum; they exist in relation to lite. Thought is not sovereign: it depends on tlie being otlite and expcrieiKv (onrologv)« (E. M cKnight, Use. IS).

124 E. McKnight, Use, 14.I2:' t . M cKnight, Use. 145t'.

In diesem Sinne hat schon H.E. Weber gegen E. Troeltseh argumentiert; stehe d<mi Kap. 4.7.2.I2, Vgl. E. M cKnight, Use, 175.,2* Vgl. E. M cKnigh i . Use, 2M;

428 8. Kapitel: Die Diskussion der C wegen wart

McKnight geht es bei alledem nicht um die Abschaffung der historisch-kriti­schen Methode, er plädiert vielmehr dafür, »in dialogue with modern or cntical assumptions and approaches«129 130 zu bleiben. Am pluralistisch reich gedeckten Tisch der Bibelexegese darf auch die historische Kritik sitzen bleiben, sie wird - so kann man zumindest vermuten - allerdings ihren Ehrenplatz räumen müs­sen. Offen läßt McKnight, welchen Platz er ihr zu zu weisen gedenkt, d.h. kon­kret, welchen Stellenwert er ihr in seinem Konzept der Schriftauslegung einzu­räumen bereit ist.

Das Modell, das McKnight vorschwebt, basiert zu weiten Teilen auf Isers Einsicht, daß sich der Sinn von Texten in der Imaginationskraft seiner Leser re­präsentiert. »Imaging the Sacred«,3l> ist daher der bezeichnende Titel, mit dem er die Rolle des Lesers beschreibt und damit sein Konzept der religiösen Funk­tion der biblischen Schriften vorstellt. Im Gegensatz zu der dogmatischen und historischen Methode, die die biblischen Texte immer nur gleich einer Nuß­schale verstehen, hinter der das Entscheidende verborgen ist, wird man, so das grundlegende Postulat McKnights, den Texten in rezeptionsästhetischer Sicht nur dann gerecht, wenn man die Bibel mit allen Konsequenzen als Literatur versteht131. Nur so können die Texte die ihnen eigene Wirkung im Zusammen­spiel mit dem Leser entfalten.

Die Besonderheit der biblischen Texte besteht nun darin, daß sie über den »sensous pleasure«132 der Lektüre einen sprachlichen Zugang zur Transzendenz eröffnen. Daß die Bibel überhaupt die Möglichkeit zu einer solchen literari­schen Transzendenzerfahrung freisetzen kann, hat seinen Grund darin, daß die Texte jeweils selbst eine bestimmte Weise der Transzendenzbegegnung zum Ausdruck bringen, die klassischerweise als Offenbarung bezeichnet wird133. Mit modifizierenden Anklängen an die Kerygma-Theologie Bultmanns deutet McKnight die biblischen Texte als die Sprache des Glaubens, in denen sich die Selbstoffenbarung Gottes in dem neuen Selbstverständnis der Glaubenden rea­lisiert, ohne daß Gott mit diesen Ausdrucksformen selbst identisch wäre134.

E. M cKnight, Use. 14.130 E. McKnight, Use, 167; zur konkreten Aufnahme Isers vgl. 128f und 25811131 E. M cKnight, Use. 171.132 E. M cKnight, Use, 153.133 Vgl. E. M cKnight, Use, 207. McKnight selbst meidet den Offenbarungsbegriff weitgehend we­

gen der propositional-objektiven Ansprüche und kognitiven Verengungen, die er mit ihm in Verbin­dung bringt.

13-4 Vgl. E. M cKnight, Use, 210. Dieses Modell erklärt sich aus dem Kontext einer bestimmten Strö­mung der nordamerikanischen Bultmann-Rezeption. McKnight schließt sich weitgehend an John Macquarries Arbeiten an. die den Aspekt des existentialen Selbstverständnisses in Bultmanns Kerygma- Begritf gegen einen klassisch theistisclien und, so zumindest in der Kritik Macquarries. verobjekhvie- renclen GottesbegrifF stark machen; vgl. E. M cKnight, Use, 203-207; zu Macquarrie vgl. J. R ohls. Theologie II, 719f. Es bedarf hier wenigstens der Erwähnung, daß McKnight diese Auffassung durch umfangreiche sprachphilosophische Überlegungen abzusichern versucht hat. Darin skizziert er die Ent­

8.4. D a rczeptioiisästheiixhc Scutwsate in der Sch riß lehre 429

Ohne diesen Goctesbezug könnten die Texte jedenfalls nicht ihre religiöse Wir­kung entfalten. Es ist also auch für die Rezeptionsästhetik offensichtlich ent­scheidend, die besondere Qualität der Texte in ihrer Entstehung und ihren Ent­stehungsgründen und damit produktionsästhetisch zu verankern.

Aufgrund ihrer Teilhabe an dem Erschließungsvorgang der transzendenten Wirklichkeit verfugen die biblischen Texte nun selbst über das Potential, in ih­ren Leser diesen Transzendenzbezug zu aktualisieren. Was die konkreten Ak- tualisierungsmechanismen auf Seiten des Lesers anbelangt, so orientiert sich McKnight weitgehend an der literaturwissenschaftlichen Rezeptionsästhetik. Es sind insbesondere die Leerstellen im Text, die Eintragungen aus der eigenen Erfahrungswelt des Lesers notwendig machen 13\ Hinzu kommen weitere Text­strategien wie Auslassungen, parataktische Anordnung, interaktive Metaphern und zeitliche und örtliche Diskontinuitäten135 136. Sie tragen zur Sinnproduktion bei, da der Leser mit ihrer Hilfe zum Aufbau der Welt des Textes in seiner Vor­stellung gelangt. Zwischen der Welt des Lesers und der Welt des Textes kommt es dabei zu einem »clash of worlds«137, der letztlich zum Aufbau einer eigenen Welt durch den Leser fuhrt: »At implicit and explicit levels, readers create their own worlds in the process ofreading«138. Im konkreten Falle der biblischen Tex­te kommt es aus den genannten Gründen im Leseakt zu einer »conceptualiza- tion of ultimacy«139. Eben darin besteht die spezifische Leistung, wenn die Bibel als Literatur erfahren wird. Einschränkend fügt McKnight freilich hinzu: »It is not an identification of the divine with the text; it is not even a deification of pure experience. It grows out of the recognition that for us in our pilgrimage deity exists in our imagining and imaginative constructs -o r not at all«14". Damit wird klar, wie schwer die Formel »imaging the sacred« tiir McKnight wiegt. Entsprechend seinen theologischen Voraussetzungen gibt es weder das objektiv

wicklung der Sprache von der Antike bis zur Gegenwart als die Ablösung der poetisch-metaphorischen Sprache durch ein deskriptives Modell, das nach dem Korrespondenzmodell verfährt. Durch die Bin­dung der Sprache an reale Korrelate könne die transzendente Wirklichkeit Gottes sprachlich nicht mehr zugänglich gemacht werden. Die Rede vom Tod Gottes sei sinnfälliger Ausdruck dieser Verlusterfah­rung. Nun lasse sich aber die biblische Sprache nicht auf dieses deskriptive Verständnis reduzieren und wo immer das geschehe, verkenne man die erschließende Kraft der mythischen, poetischen und meta­phorischen Rede. Das gelte im übrigen auch für Bultmanns Entmythologisierungsprogramm, von dem sich McKnight in diesem Funkt also kritisch abhebt (vgl. zum Ganzen: E. M cK night. Use. 196-203). Es mag hier auf sich beruhen, ob sich die Entwicklung des Zusammenhangs von Sprache und Wirklich­keitserschließung tatsächlich in diesem Schematismus wiedergeben läßt; offensichtlich ist, daß McKnight den Reduktionismus der analytischen Philosophie auszuhebeln versucht, um seine rezep­tionsästhetische Lesetheorie entfalten zu können.

135 Vgl. E. M cKnight, Use, 225.1 v’ Vgl. E. M cKnicht, Use, 225ff. i r E. M cKnight, Use, 260.

E. M cKnight, Use, 262., v> E. M cKnight, Use, 266.14,i Ebd.

430 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

faßbare Wort Gottes im Text noch laßt sich aus der religiösen Erfahrung ein ob­jektiver Gegenstandsbezug herausdestillieren. Das Heilige kann nicht anders als in der Imagination des menschlichen Bewußtseins repräsentiert werden. Man wird sich fragen müssen, ob McKnight tatsächlich ausreichend Gründe bei­bringt, um das Fundament dieser These abzustützen141, klar ist jedenfalls, wor­auf er hinauswill: Es ist der Akt des Lesens, der dem Leser der Bibel durch die Besonderheit der Texte und durch den spezifischen Charakter des Leseprozes­ses selbst die Sphäre des Heiligen in seinem Vorstellungsvermögen erschließt. Das ist - bei McKnight spielt der Begriff bezeichnenderweise selbst schon keine Rolle mehr - eine mit den Instrumentarien der Rezeptionsästhetik durchge- fiihrte Reformulierung des Schriftprinzips, die den Schwerpunkt ganz auf das lebensweltlich verankerte und doch Transzendenz eröffnende Erschließungsge­schehen der Bibellektüre legt.

8.4.3 . Die Aufnahme der Rezeptionsästhetik in der deutschsprachigen Theologie

In der deutschsprachigen Theologie ist die Aufnahme der Rezeptionsästhetik für die systematische Fragestellung nach dem Schriftverständnis bislang weit zu­rückhaltender als in der nordamerikanischen Theologie. Es sind vorwiegend

jüngere Theologen, die sich auf diesem Felde betätigen. Hervorzuheben sind schon allein wegen ihres Umfanges die Arbeiten von Ulrich H.J. Kortner und Klaas Huizing142. Trotz ihres jeweils ganz unterschiedlichen Zugangs zur Schriftlehre teilen sie wesentliche Grundeinsichten McKnights. Grundlegend ist die Einsicht, daß die religiöse Funktion der biblischen Schriften im Umfeld der ästhetischen Erfahrung anzusiedeln ist. Die Bibel ist die sinnliche Verrnitt- lungsgestalt von Transzendenz. Für Kortner ergibt sich daraus die Herausforde­rung »einer theologischen Theorie ästhetischer Erfahrung, weil die als Wort Gottes bezeichnete Erfahrung existentiellen Angesprochenseins stets sinnlich

Nl Offensichtlich ist in jedem Fall, daß er weder die klassischen Argumcnrationshguren der Wort- Gottcs-Theologie teilt noch die, die mit dem Begnffder religiösen Erfahrung operieren. Das ist natür­lich noch kein Gegenargument. Schwerer wiegt, daß er in. E. seinen Begriff'der Imagination, dem ja ein hohes Maß an Traglast zukommt, anthropologisch und fundamcntaltheologisch unzureichend ausführt.

!J- Hinzuzurechnen ist in jedem Falle auch noch die Untersuchung des Neutestamentlers Peter Mül­ler I erstehst du auch, was du lie.n? (1994), in der er die Bedeutung des Lesens im Neuen Testament vor dem Hintergrund antiker Leseprakciken untersucht und einen aufschlußreichen Ausblick über das Lesen des Neuen Testamentes in der Gegenwart bietet In dem Band Lesen und Lehen vereinen Huizing. Kort­ner und Mtiller in programmatischen Aufsätzen ihre jeweilige Perspektive zur »Grundlegung einer Lese- thcologie« (Untertitel). Entgegen dem außerordentlichen Boom in der Praktischen Theologie, der vor allem von homiletischen Nutzanwendungen bestimmt ist. fallt die Diskussion in der deutschsprachigen systematischen und exegetischen Theologie eher zurückhaltend aus; relativ früh hat sich bereits Mitte der 80er Jahre der Schüler David Tracys. W.G. 1 i ianiujnd. Text, 104-126 mit der Rezeptionsästhetik auseinandergesetzt; eine produktive Auseinandersetzung mit W. Iser aus exegetischer Perspektive legtj. Fhi-.y, Leser, vor; weit zurückhaltender urteilt aus dogmatischer Sicht G. Sau i hr, Kunst; vgl. auch R. Li-oniiar])]. Unklarheit, ISOff; vgl. ferner die historische Untersuchung zu Hamann R. Fischkr. Kunst.

vermittelt ist«14*', während Huizing sogar die Notwendigkeit sieht, von dieser Ausgangsbasis aus Theologie überhaupt nur als Ästhetische Theologie begrei­fen zu können. Denn »Ästhetische Theologie ist eine Wahrnehmungsschule der Sinne. Zugang zur Transzendenz geschieht über die Sinnlichkeit, erst später (wenn überhaupt) über das Denken«143 144 * 146. Für beide steht jedenfalls die religiöse Dimension der Bibellektüre außer Frage. Dazu ist - das ist der zweite Aspekt, den sie mit McKnight teilen - die Beteiligung des Lesers ganz unumgänglich. Auffallend ist, daß beide weit weniger, als das McKnight im Anschluß an Iser tut, dem Vorstellungsvermögen die entscheidende Rolle zuweisen. Doch er­schöpfen sich darin ihre Gemeinsamkeiten in dieser Frage, ihre Wege scheiden sich, wenn es darum geht, wie diese Beteiligung zu bestimmen ist. Kortners Modell eines Inspirationsgeschehens steht Huizings physiognomische Verge­genwärtigung als ein Vor-Augen-Malen des Porträts Christi gegenüber. Mit McKnight wiederum teilen sie drittens die erheblichen Vorbehalte gegenüber der historischen Kritik. Dabei schätzen sie allerdings aus unterschiedlichen Motiven die Möglichkeiten, die historische Kritik als theologische Methode zu integrieren, geringer als McKnight ein.

8.4.3.1. Der inspirierte Leser: Ulrich H.J. Kortner

Kortners Vorbehalte gegenüber der historischen Kritik haben ihren Ausgangs­punkt in seinen hernieneutischen Vorentscheidungen14 . Er beruft sich auf Franz Overbecks berühmtes Diktum, daß der Prozeß der Kanonisierung der bi­blischen Schriften »das Eingeständnis späterer Generationen sei, die Texte der urchristlichen Überlieferung nicht mehr zu verstehen«14h. Das Verstehen sei da­mit den Auslegern und deren Willkür gewichen. Diese »Hermeneutik des U n­verständnisses«147 bezeichne das »Scheitern produktionsästhetischer Interpreta­tionsversuche«148, die sich mit der historisch-kritischen Methode vergeblich um die nicht mehr ermittelbare Autorintention bemühen. Überwunden wer­den könne diese produktionsästhetische Aporie durch die rezeptionsästhetische Texttheorie und der daraus hervorgehenden Hermeneutik. Der Text müsse vom Autor abgelöst werden, um das ihm durch grammatische und semantische Strukturen innewohnende Vermögen entfalten zu können, die Möglichkeiten seines Verstehens im Leser selbst zu konstituierenl4v.

8.4. Der rezeptionsiisthcrische Nemmsatz in der Schrift lehre 431

143 U.H.J. Kortner, Wort Gottes. 247.144 K. H uizino. Ästhetische Theologie , 23 (Klammer im Original).,4;> Vgl. zu Kortners Schrittlehre R. Leonuardt. Skeptizismus, 267-275.146 U.H.J. Kortner, Leser, 53.147 Ebd.,4X U.H.J. Kortner, Leser, 59.14<' U.H.J. Kortner, Leser, 103. Es ist sicher richtig, daß die Kezeptionsästhetik eine hilfreiche Er­

gänzung zur produktionsästhetischen Fragestellung ist. Overbecks Einwand dürfte damit allerdings nicht

432 S. Kapitel: Die Di<ku.<.<ion der Gegenwart

Man mag sich fragen, ob sich mit der Wendung von der Produktions- zur Rezeptionsästhetik die schwerwiegenden hermeneutischen Bedenken Over­becks so leicht bei Seite räumen lassen, gleichwohl, die hermeneutischen Kon­sequenzen sind interessant, die Kortner daraus zieht. Zu dem Bemerkenswerte­sten, was seine rezeptio ns ästhetische S ehr iftl ehre bietet, zählt die Neubewer­tung des mehrfachen Schriftsinns der biblischen Texte. Es zeigt sich, daß die Rezeptionsästhetik nun in der Tat hilfreiche Instrumentarien bereit stellt, um das Phänomen des mehrfachen Schriftsinns klarer zu erfassen, dem in der ge­genwärtigen Diskussion um das Schriftverständnis - im übrigen konfessions- iibergreifend — mehr und mehr an Bedeutung zukommt1:>(,. Stellt der Leser, so Kortners plausible Beobachtung, im Akt des Lesens »Sinnbezüge zu seiner eige­nen L ebensw elt«her, um so dem Text überhaupt Sinn zu geben, dann gibt es in den Texten selbst offenbar einen Mehrwert an Sinn als nur einen objektiven Literalsinn. Die je unterschiedlichen lebensweltlichen Erfahrungshintergründe machen die Sinnproduktion durch den Leser zu einem Verfahren, das er im An­schluß an Odo Marquard als pluralisieren.de Hermeneutik begreift. Ihr Unter­schied zu einer auf Eindeutigkeit ausgerichteten Auslegung besteht darin, daß sie »in der einen und selben buchstäblichen Gestalt viele Sinnmöglichkeiten und verschiedenartigsten Geist aufspürt«* 12 *. Mit gutem Grund kann Kortner vor diesem Hintergrund feststellen: »Die alte Lehre vom vierfachen Schriftsinn hat von diesen Zusammenhängen mehr geahnt als die herkömmliche Praxis hi­storisch-kritischer Bibel aus] cgung«11,3. Mit ebenso guten Gründen plädiert er dafür, vor diesem Hintergrund die Rolle der geistlichen Auslegung, aber auch der tiefenpsychologischen Schriftauslegung im gegenwärtigen Streit um die Schriftauslegung in ihrer Berechtigung, aber auch in ihren Grenzen zu beden­ken14. Natürlich propagiert er damit nicht die Restauration des vielfachen Schriftsinns der Alten und mittelalterlichen KircheK\ Diese Lehre müsse viel­

so ohne weiteres aus der Welt zu schalten sein. Die Pointe seiner Kritik liegt ja gerade dann, daß sie auch ein wirkungsgeschichtliches Versagen der Texte unterstellt.

l v' Vgl. z.B. W. H ärle, Dogmatik, 130-132; zur ökumenischen Diskussion siehe oben Kap. 7.2.4.2. 151 U.H.J. Kortner, Leser, 83.'■"‘2 O. M arquard, Frage. 120; vgl. U.H.J. Körtnfr. Leser, l>0ff Für Rochus Leonhardt ist dies der

entscheidende Ausgangspunkt, aut" den er seinen Überwindungsversuch der Krise des Schrittprinzips aufbaut. In Anschluß an Marquard und Kortner plädiert er dafür, »das protestantische Schriftprinzip um­zuwandeln in ein Prinzip des hermeneutischen Pluralismus« (R. Leonharde, Unklarheit, 183 und aus­führlich R. Llonhardt, Skeptizismus, 2t>4-309).

U.H.J. Kortner, Leser, 84.1>4 Zu Recht urteilt Kortner m. E., daß die eigentliche Leistung der tiefenpsychologischen Bibelaus-

legung weniger in dem Autfinden neuer Hintersinne bestehe als vielmehr darin, »die jeder Interpreta­tion gestellte Aufgabe der Applikation nachdrücklich in Erinnerung zu rufen« (U.H.J. Kortner, Leser, 81; zum ganzen vgl. 78-87).

1:0 Er unterzieht diese Lehre sogar einer sehr eingehenden Kritik. Am Beispiel der Schriftlehre des Origenes, der ja zu wesentlichen Teilen der mittelalterliche Lehre vom vierfachen Schriftsinn (der bei Origenes selbst noch ein dreifacher ist) die theoretischen Grundlagen bereit stellte, versucht Kortner

8.4. Der rczcptionsiisthctische Xeuansatz iti der Schriftlehre 433

mehr »vom Kopf auf die Füße«1-76 gestellt werden. Denn in rezeptionsästheti­scher Perspektive handelt es sich hier nicht um eine vom Autor in den Text hin­eingelegte Mehrdeutigkeit, sondern um mehrere Möglichkeiten des Welt- und Selbstverstehens, die sich bei dem jeweiligen Leser aufgrund seiner individuel­len lebensweltlichen Voraussetzungen im Wechselspiel mit dem Text aufbauen.

Nun drängt sich vor diesem Hintergrund natürlich mit aller Macht die Frage auf, ob durch diese modifizierte Wiederbelebung cies mehrfachen Schriftsinns die Schriftauslegung in beliebig viele Interpretationsmöglichkeiten auseinan­derdriftet. Als »Kohärenz des Phiriformen«17 bezeichnet er das Modell, das ihm vorschwebt. Die pluralisierende Hermeneutik Marquards ist Kortner zufolge dahingehend zu ergänzen, daß sie eines gemeinsamen Bezugspunktes bedarf', der als ein »Richtungspfeil«178 fungiert, der den vielen Auslegungsmöglichkei­ten den Weg weist. Klassischerweise wird als diese gemeinsame »Bezugsgrö­ße« ]yj die Person Christi eingeführt16“.

Die Verbindung seiner rezeptionsästhetischen Lesetheorie mit der christolo- gischen Bestimmung des Schriftprinzips beinhaltet drei Aspekte. Ausgangs­punkt ist seine Anknüpfung an Martin Kählers und Paul Tillichs wirkungsge­schichtliches Schriftverständnis. Beide gingen ja davon aus, daß die neutesta- mentlichen Schriften selbst schon als Wirkung der Person Christi zu begreifen seien, also als schriftlich festgehaltenes Bild und nicht als bloßer historischer Be­richt. Darin, daß sie also - wie Kortner in Anlehnung an ein berühmtes Tillich- Zitat ausfuhren kann - die Aufnahme des Christusereignisses repräsentierten und damit das Faktum bezeugen, bestehe ihre fortgesetzte Wirkungskraft161. Es zeigt sich bemerkenswerterweise auch bei Kortner, daß die Wirkungskraft nicht ohne Blick auf ihre Entstehung - nichts anderes leistet ja der Bild-Begriff * 156

nachzuweisen. daß hier mit produktionsästhetischen Kategorien operiert werde. Nicht der Leser, son­dern Gott als Autor habe sich verschiedener Aussagenmdi bedient (vgl. U.H.J. Kortner. Leser. 92). Daran schließen sich bedenkenswerte hreratunvissenschaftliche Beobachtungen an. Kortner sieht in der Lehre vom vierfachen Schriftsinn einen Kategorienfehler obwalten, weil in ihr die evidente Unterschei­dung von Auslegung und Applikation übersehen werde (vgl. U.H.J. Kortner. Leser, 80).

156 U.H.J. Körtner, Leser. 102.137 LfH.J. Kortner, Leser. KU.

U.H.J. Körtner, Leser. 108; zur ausdrücklichen Revision von Marquards Ansatz vgl. 106.I5y U.H.J. Kortner, Leser, 107."s" Das Programm einer pluralisierenden Hermeneutik ist allerdings nicht ohne weiteres mit einer

solchen vorgegebenen Bezugsgröße in Einklang zu bringen. Es ist zwar verständlich, daß Kortner auf diesem Wege die theologische Bibellekrüre von einem Gebrauch der Bibel als Literatur abheben möch­te, zugleich unterläuft er damit allerdings die von ihm zuvor eingeführte Auslegungsoffenheit. Rochus Leonhardt hat diese Spannung scharfsichtig herausgestellt und daran mit einem eigenen Lösungsvor­schlag angeknüpft, der konsequent am Programm des hermeneutischen Pluralismus festhält: vgl. R. Leonhardt, Skeptizismus, 295-321 (zu Kortner besonders 301).

1,11 Vgl. erstmals U.H.J. Körtner, Leser, 109f. Sehr viel ausführlicher entfaltet er den Zusammen­hang in U.H.J. Körtnhr, Historischer Jesus, 108—127 und noch einmal zusammen fassend und wieder­holend in U.H.J. Kortner, Wort Gottes, 343ff.

434 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

also mit produktionsästhetischen Kategorien zu verstehen ist. Hilfreich für die Entfaltung ihrer Wirkungskraft ist es, wenn die Schriften in einer »gemein­schaftlichen Lesetradition«102 gelesen werden. Denn sie schafft die Vorausset­zung, daß mit einer »Hermeneutik des Einverständnisses«103 an die Texte heran­gegangen wird. Garant dieser gemeinsamen Lesetradition ist die »Kirche als Auslegungsgemeinschaft«104. Doch daß die Kirche diese regulierende Funktion übernehmen kann, verdankt sie - Kortner zufolge im Gegensatz zur katholi­schen Kirche — der Wirkkraft der Schrift selbst, ihre Leser neu zu konstituieren. Sie kann im Leser durch ihre Textstrategien jene Aufnahme hervorrufeil, die ihrer heilbringenden Aussage entspricht. Die Bibel ist daher »traditionell ge­sprochen ein medium sahttis, welches Glauben provoziert. Wo sich im Akt des Lesens gläubige Annahme ereignet, vervollständigt sich der Text in dem von ihm selbst intendierten und provozierten Sinne«101. Will man diesen Vorgang verstehen, so muß man seinen »'Ausgangspunkt in der Pneumatologie su­chen«100. Es handelt sich um ein Inspirationsgeschehen, in dem die Theorie der Verbalinspiration rezeptionsästhetisch als »Lehre vom inspirierten Leser rekon­struiert werden [muß)«107. Wird die Sinnkonstitution der biblischen Texte durch den Leser so als vom heiligen Geist gewirktes Inspirationsgeschehen ver­standen, dann ist ausgeschlossen, daß erstens die Mitarbeit des Lesers synergi­stisch das sola scriptura aushebelt und daß zweitens die rezeptionsästhetische Texttheorie die Schriftsuffizienz außer Kraft setztloS. In Abwandlung der altpro­testantischen Lehre ist der Leser - bei den Altprotestanten war das noch der Au­tor - nicht als causa principalis, wohl aber als causa instrumentalis des Inspira­tionsgeschehens zu verstehen109. Damit ist fiir Kortner schließlich die Möglich­keit gegeben, daß »der Gedanke der Autorschaft Gottes neu erschlossen werden [kann|«,/".

Kortner gelangt mit Hilfe der Rezeptionsästhetik zu einer originellen R e­konstruktion der Inspirationslehre, die die pneumatologische Dimension des sich selbst erschließenden Gotteswortes im Leseakt hervorhebt. Damit gelingt ihm eine eindrückliche Neuformulierung der reformatorischen Schriftlehre. Problematisch erscheint es hingegen, daß er die Kategorien, die ihm die R e- * 1

1,0 U. H.J. Kortner, Leser. 85.U.H.J. Kortner, Wort Gottes. 341 im Anschluß an R Stuhlmacher; siehe dazu Kap.8.3.1.U.H.J. Kortner. Wort Gottes. 341.U.H.J. Kortner, Leser, 111.

1M> U.H.J. Kortner, Leser. 112.I,,: Ebd.'''* U.H.J. Kortner, Leser. H )9fund U l f .

U.H.J. Kortner. Leser, 112.1 ° U.H.J. Kortner. Wort Gottes. 340, wo dieser Gedanken im Anschluß an Hamann ausführlich

entfaltet wird; Kortner befindet sich damit - wie oben schon angedeutet - in Nähe zu den Gedanken tlayers; vt»l. U.H.J. Kortner, Wort Gottes. 340 öfter); ähnlich auch K. H uizinu , Ästhetische Theolope. IV.

8.4. Der rezeptionsiisthetisehe Seiumsatz in der Silnifilehre 435

zeptionsästhetik eigentlich bieten würde, um die Wirkung der Schrift im Kon­text einer ästhetischen Erfahrung beschreibbar zu machen, aus der Hand geben muß, weil er mit der Betonung des Inspirationsgeschehens ganz im Anschluß an Barth auf die »Unverfügbarkeit des Ereignisses der Wortwerdung der Schrift«171 abhebt. Um das zu unterstreichen, unterstreicht er im Stile einer postmodernen Barth-Relecture die lesetheologischen Anknüpfungspunkte vor allem des späten Barth1,2. Das stellt zweifelsohne einen interessanten Aspekt der Barth-Interpretation dar. Gleichwohl wird man sich mit Blick auf Kortners Durchführung dieses Ansatzes allerdings fragen müssen, ob sich nicht durch die theologische Aufnahme der Rezeptionsästhetik über Barth hinaus die Span­nung zwischen Prinzip und Methode noch verschärft. Kortners eingangs skiz­zierte Haltung in der Methodenfrage legt jedenfalls den Eindruck nahe, daß er seine Aufnahme der Rezeptionsästhetik als Überwindung der Produktionsäs­thetik versteht und damit den Versuch aufgibt, die historische Kritik theolo­gisch zu integrieren.

8.4.3.2. Der lesende Mensch: Klans Huizing

Von einem theologisch ganz anderen Hintergrund bemüht sich Klaas Huizing um eine Reformulierung der Schriftlehre unter den Bedingungen der Postmo­derne. Seine Absichtserklärung, sich methodisch »der phänomenologisch-her- meneutischen Tradition«173 anzuschließen, weckt die Hoffnung, daß das phä­nomenologische Defizit ausgeglichen werden könnte, das sich als das Manko einer an der Wort-Gottes-Theologie orientierten Aufnahme der Rezeptions­ästhetik herausgestellt hat. Der Grundgedanke seiner Schriftlehre besteht darin, daß die biblischen Texte ein Porträt des Lebens Jesu zeichnen und somit eine Ausdrucksgestalt seines Wirkens vorlegen, in der sich ebenjene Wirkungskraft seiner Person im Leseakt fortsetzt. Erwartungsgemäß liegt sein Schwerpunkt auf der Beschreibung jener Wirkung im Leseakt. Aber immerhin, für einen Rezeptionsästhetiker einigermaßen überraschend, bedarf es dazu für Huizing eines Blickes auf die Textentstehung, also produktionsästhetischcr Kategorien. Diese Überlegungen lassen sich anhand seiner Rede vom Gesicht der Schrift bzw. von der Schrift als Porträt deutlich machen174. Huizing knüpft damit an je ­ne Tradition an, ciie die biblischen Schriften als Bild Jesu versteht. Ähnlich wie * 1

|T| U.H.J. Köktnf.r, Wort Gottes. 329.1 " Vgl. U.H.J. KöriNt-rc. Wort Gottes. 339-339 (hier vor allein: 333h).1 K. H uizinc.. Homo legem. 1 1; vgl. .nieli U lks.. Ästhetisehe Theologie, 24. Huizing fuhrt damit

die Ansätze zu einer ästhetischen Schrittlehre seines Lehrers Hermann Timm fort (vgl. H. Timm. Sage und schreibe); zur Abgrenzung vgl. K. H i izing. Ästhetische Theologie. I35r*t.

1 4 Die anfangs noch mit einigem Pathos vorgetragene Rede von einer facial konstituierten Ontolo­gie (vgl. K. Hli/ j.vg, Homo legem. 127) ermäßigt sich im Fortgang von Hui2ings Arbeiten zu einer Konzentration auf den weit klareren Porträt-Begriff.

436 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

schon Kortner nimmt auch er die Gedanken Kählers und Tillichs produktiv auF/:>, zugleich verdeutlicht der Porträt-Begriff allerdings auch seine spezifische Bearbeitung des Bild-Begriffs. Die Schrift ist als Porträt zu verstehen, weil sie mit ihren Geschichten von Jesus einen »ästhetisch verdichteten Ausdruck ur- bildlichen Lebens«1/0 darstellt. Die Schriften sind damit selbst »Ausdruck von Transzendenzerfahrung«17 und ihre Verfasser operieren wie Schriftsteller, »um diese ursprünglichen Erfahrungen in Texten zu verdichten und damit für Leser zu reinszenieren«178. Die biblischen Texte bilden somit eine ästhetische Verar­beitungsform der Person Jesu aus, allerdings nicht in der Form eines gleichsam fotografischen Abbildes des historischen Jesus, sondern - damit nimmt er wich­tige Anliegen aus Kählers Kerygma-Begriffauf— in der Gestalt eines Bildes, das Menschen zeichnen, die damit ihre Erfahrungen mit der Person Jesu verarbei­ten und literarisch gestalten. Im Gegensatz zum historischen Jesus repräsentie­ren die neutestamendichen Texte den »im Porträt lebendig gewordene[nj Chri­stus, der evident leibhaft erlebt werden kann«1™. Die Bibellektüre wird damit zu einer sinnlichen Erfahrung der Inkarnation Christi und eben darin besteht ihre besondere Wirkung, auf deren Beschreibung - wie erwähnt - Huizing sein Hauptaugenmerk richtet.

Es bleibt an dieser Stelle festzuhalten, daß sich aus Huizings produktionsäs­thetischen Bemerkungen weitreichende methodische Konsequenzen ergeben. Handelt es sich bei den biblischen Texten um eine ästhetische Verarbeitungslei­stung, dann ist es auch Aufgabe der Ästhetik, »diese Erfahrungen behutsam ans Licht zu bringen und sprachfähig zu machen«180. An historische Erschließungs­möglichkeiten denkt Huizing offensichtlich nicht oder bestenfalls im Sinne niederster Propädeutik, weil - wie er z.B. im Anschluß an Edgar McKnight formulieren kann — die historische Kritik »es unmöglich mache, die im Text präsente Dimension des Heiligen angemessen zu erfahren«,sl. Die biblischen Texte seien ihrem Wesen nach literarische Fiktionen und keine historischen Tatsachenberichte. Huizing wirft damit die entscheidende Frage nach dem Ver­hältnis von Fiktion und Historizität auf. Mit gutem Grund kann er sich dabei auf die rezeptionsästhetische Einsicht berufen, daß Texte als bestimmte Reak­tionen auf die Wirklichkeit, nicht aber als deren fotografisches Abbild zu be­greifen sind. Einen absoluten Gegensatz zwischen Fiktion und Wirklichkeit gibt es daher in diesem Sinne nicht182. Doch kann daraus m.E. nicht so rasch * 17

lo K. H uizing, Ästhetische Theologie, 20.,7f’ K. H uizing. Homo legem, 114.,7/ K. H uizing, Homo legens, 153.17S K. H uizing. Ästhetische Theologie. 17.,7,) K. H uizing, Ästhetische Theologie, 22.

K. H uizing, Ästhetische Theologie, 17.|s| K. H uizing, Ästhetische Theologie, 138: vgl. auch K. H uizing, Homo legens, 168.1K2 Siehe zu W. Isers Argumentation oben Kap. 8.4.1. Exemplarisch läßt sich Huizings Argumenta-

8.4. Der rc'cptionsiistlii'tisthc Xennnstitz in der Schriftlehre 437

geschlossen werden, daß die historische Fragestellung für das Textverständnis obsolet ist. Für die neutestamentlichen Texte ist es entscheidend, daß die ihnen zugrunde liegende Transzendenzerfahrung an der Person Jesu festgemacht wird. Sie geben damit einen historischen Haftpunkt an, den man nicht kappen kann, ohne damit zugleich auch ihre Verarbeitungs- und Ausdrucksleistung zu entstellen. Huizings Argumentation leidet demgegenüber m. E. an der Einsei­tigkeit, mit der sie den fiktionalen Charakter der Texte einseitig in den Vorder­grund stellt. Die historische Fragestellung nach dem Erfahrungsgrund der Bi­beltexte geht damit verloren. Dabei hätten seine produktionsästhetischen Er­wägungen durchaus Anknüpfungspunkte bereitgestellt, über die Konstellation der fiktionalen Erfahrungsverarbeitung die historische Kritik zu integrieren.

Huizings geringes Interesse an der historischen Dimension und damit auch an einer historisch-kritischen Erschließung der Texte ergibt sich — nicht not­wendigerweise, aber von ihm so gewollt — aus dem inkarnationstheologisch be­gründeten ästhetischen Charakter der biblischen Texte183. Indem sie das Porträt seiner Person zeichnen, kommt ihnen eine eminente Vergegenwärtigungs­funktion zu. Es ist daher keine historische, sondern eine phänomenologische Aufgabe, zu zeigen, »wie Jesus im Text in Erscheinung tritt und leibhaft spürbar wird«184. Diesem Ansatz liegt die bereits erwähnte Prämisse zugrunde, daß der »Zugang zur Transzendenz [...] über die Sinnlichkeit [geschieht], erst später (wenn überhaupt) über das Denken«180. Seiner Einschätzung nach verkennen sowohl die liberale als auch die dialektische Theologie unter jeweils anderen Voraussetzungen diese sinnlich-leibliche Erschließungskraft und betrügen sich damit selbst »um ein ästhetisches Hochgefühl, als äßen sie eine M on-Cherie- Praline ohne Piemont-Kirsche«186. Durch die Porträtierungjesu, also durch die »Technik des Vor-Augen-Malens« wird »die spürbare Anwesenheit eines Ge- * 3

tion anhand seiner Pannenberg-Kritik aufzeigen. Darin versucht er Panncnbergs historische Herme­neutik und das ihr zugrunde hegende Festhalten an der Propositiotialität der biblischen Aussagen aus den Angeln zu hebeln, weil sie den »tatsachenfreien Präsenzmodus« (K. H uizinc;, Homo legens, 77) des Himmelreichs übersehe, wie er vor allem in den Gleichnissen zu finden sei. Es dürfte allerdings olfen- sichtlich sein, daß die überwiegende Mehrheit der biblischen Texte ftir sich selbst keineswegs einen sol­chen >tatsachenfreien Präsenzmodus« in Anspruch nimmt, sondern konkret auf ciie historischen Haft­punkte ihrer Aussagen rekurriert. In der reiferen Fassung der Ästhetischen Theologie hat Huizing die har­sche Kritik an der historischen Hermeneutik nicht wiederholt, gleichwohl bleiben auch hier ftir ihn die Begriffe von »Fiktion« und »Inszenierung« zur Beschreibung der Texte bestimmend. Der Vorbehalt ge­genüber der Historizität hält sich also durch.

IS3 Davon zu unterscheiden ist freilich jede Form eines theologischen Dekonstruktivismus, der von einer vollständigen Inkarnation Gottes in die Texte ausgeht und den Gottesbegriff mit dem beliebigen Spiel der Intertextualität gleichsetzt; vgl. dazu Huizings Kritik an Mark C. Taylor K. H uizinc;, Gesicht. 32-35.

If<4 K. H uizing, Ästhetische Theologie, 24.,S:> K. H uizing, Ästhetische Theologie, 23 (runde Klammer im Original).,Sfi K. H uizing. Ästhetische Theologie, 21; zur Kritik an der dialektischen Theologie vgl. auch K.

H uizinc;, Ästhetische Theologie, 134f.

438 8. Kapitel: Die Diskussion der Gegenwart

schehens oder einer Person« hervorgerufen, die es wiederum möglich macht, »bestimmte Erfahrungen mit der anwesenden Gestalt zu machen - und zwar sinnlich vermittelte Erfahrungen«1*'. Die Vermittlungsleistung geschieht vor allem über die Atmosphäre der Texte, in die der Leser beim Lesen hineingezo­gen vvirdlss. Diese atmosphärische Präsenz Jesu ist zu verstehen als die Form ei­ner »gesichtshaften Verdichtung gelingenden Lebens«189, die dem Leser selbst damit neue Lebensmöglichkeiten erschließt190. In gut reformatorischer Tradi­tion liegt fiir ihn in dieser außerordentlichen Wirkungskraft schließlich auch die Autorität der biblischen Schriften begründet191, was ihn - wenigstens in sei­nen ersten Bearbeitungen — sogar dazu veranlaßte, die komplette Eigenschafts­lehre der altprotestantischen Orthodoxie postmodern zu rekonstruieren192. Al­les in allem geht es Huizing in seiner Lesetheologie letztlich um nicht weniger als den Nachweis, »wie das Porträt Christi eine Metamorphose der Leserinnen im sakramentalen Akt der Lektüre, also eine Wiedergeburt bewirkt«19 ’1. Voraus­zusetzen ist dafür eine »starke Schrifttheorie«194. In radikal antiplatonischer Wendung gilt Huizing zufolge für die neutestamentlichen Schriften: »Christus ist im Text präsent und kann dort in der Vollpräsenz der Sinne erfahren wer­den«19*. Sein Konzept der literalen Realpräsenz Christi ist in der Tat der ent­scheidende Punkt seiner Schriftlehre.

Huizing verarbeitet eine Reihe ästhetischer und literaturwissenschaftlicher Materialien, die es ihm ermöglichen - das ist zweifelsohne eine der stärksten Leistungen seiner Schriftlehre die Wirkung der Schrift auf ihre Leser im

,K/ K H uizing. Ästhetische Theologie, 142f: wie die biblischen Autoren das konkret durchfuhren, macht Huizing am Lukasevangelium anschaulich; vgl. K. H uizing, Lukas.

lsS Huizing entfaltet dieses Konzept, indem er einerseits Gernot Böhmes ästhetisch-philosophischen Begriff der Atmosphäre fruchtbar zu machen sucht (vgl. K. H uizing, Ästhetische Theologie, 200) und andererseits Wilhelm Schapps literarisch-anthropologisches Modell In Gesthnlnoi rcrstrickf auf die bibli­schen Texte anwendet (vgl. K. H uizing, Ästhetische Theologie Soff).

K. H uizing, Ästhetische Theologie, f>2.|,>n Wie diese Erschließung neuer Lebensmöglichkeiten geschieht, beleuchtet Huizing mit einer

Vielfalt von Aspekten. Eine entscheidende Rolle spielt dabei die u.a. aus W. Kers literarischer Anthropo­logie autgenommene Textkategorie der Inszenierung. Werden die Texte als Inszenierung verstanden, so bedeutet dies, daß es sich um eine bestimmte Form der Wirklichkeirserschließung handelt, mit der zu­gleich immer auch eigene 1 ebensmöglichkeiten erschlossen werden. Huizing kann daher - wenigstens in seiner früheren Fassung der Schriftlehre - die Bibel als eine »Schauspiellehre durch Geschichten- tK. H uizing, Homo legens. 1 15) bezeichnen. Obgleich Huizing in der späteren Fassung mit der Aufnahme des lnszenierungsbegriffs einen wichtigen Aspekt der Wirkungskraft biblischer Texte zum Ausdruck bringt, wäre m.E. der Begriff »Inszenierung« gerade im Blick aufdie Gefahr der historischen Beliebigkeit der Tcxtaussagen weiter zu klären gewesen.

, '1 Vgl. zu seiner gut reformatorischcn Begründung der Autorität aus der Wirkung K. H uizing. Ge­brauchsanweisung. 1 15 und D t h s . . Ästhetische Theologie, 177.

' Vgl. K. H uizing, Homo legens, 155ff.K. Il i i/ iNG . Ästhetische Theologie, 140.

, M K. H uizing, Ästhetische Theologie, 144.I',:1 K. H uizing. Ästhetische Theologie, 143.

S. 4. Der rczcptiotisiistlierisclw XeuatiMUz in der SehrifiJehre 439

Kontext einer ästhetischen Erfahrung anschaulich beschreiben zu können. Man wird mit Huizing sicher über eine Reihe der philosophischen Voraussetzungen seiner Schriftlehre diskutieren können und müssen - zu denken wäre an die phvsiognomische Grundlegung oder seine starke Anlehnung an Hermann Schmitz’ Pathos der Leiblichkeit man wird auch die konkret hermeneutische Anfragen an ihn richten können, ob sich die Vielfalt der biblischen Texte in der Kategorie des Porträts Christi bündeln läßt, seine Schriftlehre steht und fällt freilich entscheidend mit seiner realprasentischen Texttheorie. Es gibt m.E. gu­te Gründe, gerade daran Zweifel zu erheben. Denn der Schritt von der Symbo- lisierung von Transzendenzerfahrungen in den biblischen Texten - davon geht Huizing ja auch in seinen produktionsästhetischen Erwägungen aus - hin zur sakramentalen Realpräsenz dieser Transzendenz in den Texten - davon sind dann seine rezeptionsästhetischen Erwägungen bestimmt - ist ein m.E. schwer nachvollziehbarer qualitativer Sprung''*'.

Es ist ein großes Verdienst der theologischen Aufnahme der Rezeptionsäs­thetik durch McKnight, Kortner, Huizing u.a., die Funktion der Bibel als sinn­liche Vermittlungsgestalt von Transzendenz aufzudecken und die biblischen Schriften damit zum Medium zu erheben, das noch heute gegenwärtige Got- teserfahrungen vermitteln kann. Diese gewichtige Einsicht wird m.E. aber dann verspielt, wenn aus der Präsentierung Realpräsenz und aus der symboli­schen Ausdrucksform eines Erfahrungsgrundes der Erfahrungsgrund selbst wird. Ganz offensichtlich setzt sich damit auch in seiner postmodernen Gestalt eine Grundtendenz des Protestantismus fort. Die Texte der Bibel werden meta­physisch und religiös mit Gewichten beladen, die sie nicht tragen können. Da­mit wird das Schriftprinzip immer wieder an Voraussetzungen gebunden, zu deren konsequenter Durchführung die systematische Sehriftlehre dann aller­dings nicht in der Lage ist. Die Unfähigkeit oder zumindest die enormen Schwierigkeiten, die die Integration der historischen Dimension der Texte und mit ihr der historischen Kritik bereitet, sind dafür das augenfälligste Symptom. Es dürfte daher im Interesse des Schriftprinzips selbst geraten sein, die bibli­schen Texte von ihrer theologischen und religiösen Überfrachtung zu entla­sten. 1

1 En rinden sich allerdings in seinen jüngsten Arbeiten bemerkenswerte Hinweise dafür, daß Hui- zing an einer inedientheoretischen Auflösung der Spannung von Synibolisierung um Transzendenz ei­nerseits und Realpräsenz von Transzendenz andererseits arbeitet. Huizing spricht jetzt von einer »Erä- senzkomnumikation des Mittlers« (K. H uizinc;. Ästhetische Theologie II. 25).

Ausblick

Die Schrift als Vermittlungsmedium religiöser Erfahrung im Kontext christlicher Erinnerungskultur

1. Die Schrift als Ausdrucksgestalt religiöser Erfahrung

Die biblischen Schriften sind Texte aus einer längst vergangenen Epoche, sie sind das Produkt eines komplexen, geschichtlich verlaufenden Überlieferungs- prozesses, der sich aus einer Reihe von Faktoren wie mündlicher Überliefe­rung, schriftstellerischer Tätigkeit, Sammlung, Tradition und Redaktion zu­sammensetzt. ln alledem ist die Bibel durch und durch Menschenwort, das wie andere Texte auch den historischen Bedingungen ihrer Entstehung und Über­lieferung ausgesetzt ist. Es ist diese Grundeinsicht des historischen Bewußt­seins, die das altprotestantische Schriftprinzip aufgelöst hat.

Dem Protestantismus ist die Einsicht keineswegs leicht gefallen, der lange Kampf um die Verbalinspiration belegt das. Doch die besseren Gründe der hi­storischen Vernunft gaben den Ausschlag dafür, nach anderen Wegen Ausschau zu halten, die die religiöse Funktion der Schrift erklären könnten. Als kleinster gemeinsamer Nenner, der die neuere protestantische Theologie von Schleier­macher bis zur Gegenwart eint, dient dabei die inhaltliche Qualifizierung der Schriften. Deren gemeinsamer Bezugspunkt ist die Schilderung und Beschrei­bung eines Transzendenzeinbruches in ihre Lebenswirklichkeit, den sie als gött­liches Offenbarungshandeln bezeichnen. Die biblischen Texte sind damit die verarbeitende Ausdrucksgestalt von Transzendenzerfahrungen. Daß die Texte diesen Transzendenzbezug für sich in Anspruch nehmen, ist auch bei einer Zu­gangsart nicht in Abrede zu stellen, die diesen Anspruch nicht teilt, doch ist da­mit weder etwas über die Realität dieses Transzendenzeinbruchs noch über ge­genwärtige Anknüpfungsmöglichkeiten ausgesagt.

Zwei entscheidende Fragen müssen daher geklärt werden, wenn der Schilde­rung und Kundgabe vergangener Transzendenzerfahrungen eine bleibende Vermittlungskraft zum Aufbau gegenwärtiger religiöser Erfahrung zugewiesen werden soll, die dann an die Stelle des altprotestantischen Schriftprinzips treten könnte. Zum einen geht es um den inneren Zusammenhang zwischen der in den Texten vorliegenden Erfahrungsverarbeitung und dem Erfahrungsgrund. Das berührt entscheidend die Glaubwürdigkeit der Texte und damit die Reali­tät des geschilderten Transzendenzeinbruches. Zum anderen erhebt sich die

/. Die Schrift iih Ausdrucksgestalt religiöser Eifahrung 441

Frage, welche Rolle überhaupt die Artikulation einer vergangenen Erfahrung für den Aulbau gegenwärtiger religiöser Erfahrung spielen kann. Beide Fragen sind erstens eng miteinander verbunden, beide Fragen sind zweitens grundle­gend für die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode.

Die Frage nach dem Zusammenhang von Erfahrungsgrund und Erfahrungs­verarbeitung behandelt die offenbarungstheologische Grundlegung des Schriftverständnisses. Artikulieren die biblischen Texte den Einbruch von Transzendenz in die Lebenswirklichkeit von Menschen, dann partizipieren sie zugleich auch an diesem Transzendenzeinbruch. Die Schrift partizipiert also an der geschichtlichen Offenbarung. Das ist - die terminologischen Unterschiede natürlich abgezogen - in der neueren protestantischen Theologie der Sache nach nicht strittig. Die Meinungen gehen dann allerdings auseinander, wenn es darum geht, zu bestimmen, wie dieses Partizipationsverhältnis gefaßt werden kann. An zwei diametral entgegengesetzten Lösungsversuchen läßt sich das deutlich machen

Auf der einen Seite steht der groß angelegte Versuch, den geschichtlichen Erfahrungsgrund durch die Erfahrungsverarbeitung hindurch mit den Mitteln historisch-kritischer Textauslegung zu erschließen. Die große Zeit dieses Ver­suchs ist die liberale Theologie des 19. Jahrhunderts, und mit ihr verbunden ist der Aufstieg der historischen Kritik. Es kam zur Ausbildung von Methoden­schritten, die es ermöglichten, den Text, seine Entstehung und seine Überliefe­rung im Kontext seiner Zeit zu verstehen. Das geschah nicht als Selbstzweck, sondern diente dem Hauptziel, durch die historische Arbeit aus den Texten das zugrunde liegende religiöse Erlebnis herauszudestillieren. Aus naheliegenden Gründen spielt dabei die Person Jesu eine besondere Rolle. Das Projekt der Le- ben-Jesu-Forschung veranschaulicht in eindrücklicher Weise die Absicht, sein Leben historisch greifbar zu machen. Am konsequentesten hat Richard Rothe das offenbarungstheologische Grundkonzept dieses Ansatzes auf das Schriftver­ständnis übertragen. Das Neue Testament bezeichnet er »wenigstens in seinen Hauptschriften, annäherungsweise [als| das Lichtbild, welches der historische Christus selbst unmittelbar, d.h. ohne den Dazwischentritt einer bedeutenden menschlichen Reflexion, in das Bewußtsein seiner empfänglichen Umgebung reflectiert hat«1. Mit Blick auf die Evangelien kann Rothe sogar von der »Pho­tographie des Erlösers«2 sprechen. Um einiges vorsichtiger, aber im Grunde mit der gleichen Absicht hatten vor ihm Schleiermacher und nach ihm Ritschl eine ähnliche Verhältnisbestimmung vor Augen. Erfahrungseindruck und Erfah­rungsausdruck stehen in einem unmittelbaren Verhältnis. Das zugrunde liegen­de Erlebnis reguliert im Bewußtsein der Empfänger die sprachliche Artikula­

1 R. Rothh, Heilige Schrift. 305-307.' R. R o i 'h h , Heilige Schrift. 307.

442 Die Schrift ah I 'eniiittlungsniediuni religiöser Erfahrung

tion als getreue Wiedergabe des Erlebten. Mit Blick auf die Konzeption der re­ligiösen Erfahrung steht dahinter ein »Erlebnispositivismus«1, der dazu fuhrt, das PartizipationsVerhältnis zwischen Erfahrungsausdruck und Erfahrungs­grund, also zwischen Schrift und Offenbarung, als Abbild zu beschreiben.

Die Ergebnisse der historischen Kritik haben ein Verständnis der biblischen Texte im Sinne dieses getreuen Abbildcharakters weitgehend destruiert. Zwi­schen tatsächlicher und dargestellter Geschichte traten unübersehbare Differen­zen zu Tage, und vor allem gelangte man zu der Einsicht, daß der Kern der reli­giösen Ursprungserfahrung nicht mehr aus den Texten herauszuschälen war. Die Texte stellen keine Abbilder, sondern jeweils schon Deutungen des Ge­schehens dar. Auch dann, wenn man den Vorgang selbst mit guten Gründen an­ders beschreiben muß, als David Friedrich Strauß das getan hat, ist doch in die­ser Hinsicht kein Weg hinter seine Einsicht zurück möglich, der zufolge die subjektive Erlebnisverarbeitung das produktive Prinzip der Evangelienabfas­sung darstellt. In analoger Anwendung gilt das dann auch für die anderen bibli­schen Schriften. Nach der Auflösung der Verbalinspirationslehre mußte die protestantische Schriftlehre die zweite große Enttäuschung durch die histori­sche Kritik hinnehmen. Es mag darin einer der Gründe liegen, warum die pro­testantische Theologie trotz oder gerade wegen ihres raschen Aufstiegs an den theologischen Fakultäten der historisch-kritischen Methode systematisch­theologisch mehrheitlich mit Mißtrauen begegnete.

Es ist von daher auch nicht überraschend, daß eine Verhältnisbestimmung zwischen Schrift und Offenbarung an Bedeutung gewinnt, die von produk­tionsästhetischen und damit historisch erschließbaren Gesichtspunkten absieht. Die Aufnahme des göttlichen Offenbarungshandelns, wie sie sich in den bibli­schen Schriften findet, wird selbst in das Offenbarungsgeschehen hineinge­nommen, jetzt aber nicht als historisches Abbild, sondern als die unverfiigbare Selbstdurchsetzung des Wortes Gottes in den Bibelworten. Schon in der Ver­mittlungstheologie zeichnen sich beträchtliche Sympathien für diesen Erklä­rungsansatz ab. Martin Kähler knüpft dann im Kontext der Bibeltheologie pro­duktiv an die Einsicht an, daß es sich bei den biblischen Schriften nicht um fo­tografische Abbilder, sondern um Bekenntnisaussagen handelt, um Bilder also, die jeweils schon das subjektive Betroffensein der Uberlieferungsträger verkün­digen. Kähler arbeitet noch mit zwei Belichtungsquellen: Zu der Verankerung am geschichtlichen Offenbarungsgrund tritt Gottes freies Offenbarungshan­deln durch seine Schrift hinzu. In diesem Kervgma setzt sich dann das ur­sprüngliche Offenbarungsereignis durch. Seine wirkmächtigste Ausgestaltung findet dieser Ansatz schließlich in der Wort-Gottes-Theologie Karl Barths. Durch den Zeugnisbegriff knüpft Barth die Bibeltexte an die Christusoffenba­

■' M. J u n g , Erfahrung, .>(<6.

/. Die Schrift als Ausdruchsgestalt religiöser Erfahrung 443

rung, die sich historisch zwar ein tur allemal in Christus ereignet hat, sich aber gleichwohl durch das daraus abgeleitete Zeugnis wieder ereignen kann. Dabei kappt Barth alle Verbindungslinien zu einer erfahrungstheologischen Beschrei­bung der biblischen Schriften, um die Souveränität des göttlichen Handelns und die freie Selbstdurchsetzung seines Wortes zu garantieren. Die Aporien, in die die historische Kritik die liberale Theologie gestürzt har, sind damit vermie­den. Das ist i de err geschieh dich sicher ein Grund für den außerordentlichen Er­folg der Wort-Gottes-Theologie im 20. Jahrhundert, doch ist der Preis, der da­für zu entrichten ist, hoch. Mit dem Insistieren auf der unverfugbaren Selbst­durchsetzung des Gotteswortes durch das Schriftwort läßt sich kein Weg fin­den, dieses Geschehen über die subjektive Evidenz hinaus auch für diejenigen, denen dieses Ereignis nicht oder nicht in dieser unmittelbaren Evidenz wider­fährt, wenigstens nachvollziehbar und plausibel zu machen.

Die Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts und der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts belegt hinreichend, daß es für die protestantische Theologie gute Gründe gibt, demgegenüber an einer erfahrungstheologischen Verhältnis­bestimmung von Schrift und Offenbarung festzuhalten. Denn die Aporie der mangelhaften historischen Abbildtreue und des deutenden Charakters der bi­blischen Schriften ist nicht durch die historische Kritik, sondern durch ein be­stimmtes Konzept der religiösen Eifahrung verursacht, das sich als nicht haltbar erwies. Eine Phalanx von religionsphilosophischen, literatur- und geschichts­wissenschaftlichen Gründen spricht dafür, daß es einen reinen unmittelbaren Erfahrungseindruck, der dann im Erfahrungsausdruck seinen ebenso unmittel­baren und getreuen Niederschlag findet, nicht gibt4 * * * * *. Individuelles Erleben kann nur mit Hilfe kulturell geprägter symbolischer Ausdrücke artikuliert und damit zur Erfahrung werden. Dabei gilt, daß die vorliegenden kulturellen Deu­tungsangebote ihrerseits »Sedimente früherer Artikulationsleistungen«^ sind. Daraus ergibt sich in Abwandlung des berühmten Kant-Worts die hermeneuti­sche Regel: »Symbole ohne Erfahrung sind blind, Eifahrung ohne Symbole ist leer«f). Die Unterscheidung in ein primäres Erlebnis und eine sekundäre Inter­pretation ist damit hinfällig, jedes Erlebnis wird immer schon interpretierend erlebt. Zum Faktum kann nicht einfach die Deutung addiert werden, die dann auf der Suche nach dem Faktum wieder abgezogen werden könnte. Erfahrung ist gerade die ineinander verwobene Einheit von Erlebnis und Interpretation,

4 In religionsphilosoplnscher Hinsicht dokumentiert eindrücklich Matthiasjung die Abkehr vom Er-lebnispositivismus. Gegen das Postulat einer reiner Erfahrung, die dann zum fimdainanum inconcussnm je­der religiösen Erfahrung gemacht werden kann, stellt Jung im Gefolge Diltheys, James' und Cassirers die Synthese von Erleben und kultureller Symbolform; vgl. M . J ung, Erfahrung, 262fK; zur umfangreichentheologischen Diskussion um den Begriff' der religiösen Erfahrung vgl. den luziden und kritischenÜberblick bei F. Wagner, Religion, 456-478 (hier besonders 463—169).

M. Jung. Erfahrung, 263.h M .J ung. Erfahrung, 264.

444 Die Schrift als Eermittlungsniedium religiöser Erfahrung

die Synthesis von Faktum und Deutung7. Das gilt auch für die biblischen Schriften. Sie sind nicht die zu den Fakten der Oftenbarungsereignisse hinzu­tretenden religiösen Deutungen, deren historische Zuverlässigkeit dann kri­tisch untersucht werden könnte, sondern in ihnen verdichten sich unmittelba­res Erleben und dessen Interpretation mit kulturell vorgegebenen Deutungs­mustern zur Artikulation und Ausdrucksgestalt religiöser Erfahrung.

Das deckt sich wiederum mit literatur- und kulturwissenschaftlichen Beob­achtungen. In produktionsästhetischer Perspektive, also mit Blick auf die Ent­stehung, zeigt sich, daß Texte selbst als bestimmte Reaktionen auf die Wirk­lichkeit, nicht aber als deren Abbild zu begreifen sind. Einen absoluten Gegen­satz zwischen Fiktion und Wirklichkeit gibt es daher in diesem Sinne nicht8. Denn eine reine, sozusagen fotografische Wirklichkeitsabbildung ist im Medi­um der Schrift nicht möglich; jeder Text stellt immer schon eine bestimmte Verarbeitung der sinnlichen Wirklichkeitswahrnehmung dar. Das gilt in beson­derer Weise für die biblischen Texte. Auch sie sind Reaktionen auf eine be­stimmte Art der Wirklichkeitswahrnehmung und verarbeiten in besonderer Weise, was Menschen als Transzendenzeinbrüche in die Sphäre der Immanenz erlebt und geschildert haben. Es handelt sich also bei den biblischen Texten um symbolische Ausdrucksformen religiöser Erlebnisse - nichts anderes ist ja das Widerfahrnis des Transzendenzeinbruchs.

Besondere Beachtung verdient, daß mit der Verschriftlichung ein Medien­wechsel stattfindet9. Hier stellen insbesondere die kulturgeschichtlichen Arbei­ten Jan Assmanns wertvolle Erkenntnisse zur Verfügung. Der Rückgriff auf das Speicherungsmedium der Schrift setzt voraus, daß lebendige Vergegenwärti­gungsmöglichkeiten wie etwa durch persönlichen Umgang und mündliche Mitteilung nicht mehr bestehen. Die Verschriftlichung ist daher zunächst eine »Exkarnation«1", die auf einen Traditionsbruch mit dem Ziel reagiert, die zuvor mündlich zirkulierenden kulturellen Symbolisierungsformen zu »re-inkarnie- ren«1'. Die Schrift stellt damit den »zerfallene[n] Vertrauenshorizont«* 11 12 mit den ihr eigenen Mitteln wieder her. Auf diese Weise kompensiert sie die verlorene Unmittelbarkeit durch die Institutionalisierung einer »zerdehntefnj Situa­tion«13, in der einerseits zwar die Ferne des vergangenen und durch keinen le­bendigen Umgang mehr herzustellenden Bezugspunktes bewußt gehalten, an­

Zur Synthesis vgl. F. Wacni.h. Religion. 467.Es isc noch einmal an Wolfgang Iscr zu erinnern, der aus liceraturwissenschaftlicher Perspektive dar­

auf hinweist, daß »die Wirklichkeit der Texte |...| immer erst eine von ihnen konstituierte und damit Reaktion auf die Wirklichkeit [isr]« (W. I sf .k , Appellstruktur, 2 3 2 ) .

l> Zur theologischen Bedeutung des Medien Wechsel vgl. auch l.U. Dalferth. Vieldeutbarkeit, 158ft. 1,1 J. A s s m a n n . Fünf Stufen, HK.11 Ebd.12 Ebd.

J. A s s m a n n , Text und RitiiN, 15<).

/. Die Sihriß ah Ausdruchsgestalt religiöser Lrfalinmg 445

dererseits aber durch den Text als externes Erinnerungsmedium zu überbrük- ken versucht wird. Diese Brückenfunktion erfordert allerdings ein konstrukti­ves Erinnerungsverfahren, das die Vergangenheit nach Gesichtspunkten struk­turiert und in Erinnerungsformeln gießt, die den »Erinnerungsbedürfnissen ei­ner klar bestimmten Wir-Identität«14 entsprechen. Dieses rekonstruktive Ver­fahren des Erinnerungsvorgangs fuhrt Jan Assmann schließlich zu einer bemer­kenswerten Einsicht mit Blick auf die moderne Alternativsetzung von »Fiktion (Mythos) gegen Realität (Geschichte) und wertbesetzte Zweckhaftigkeit (My­thos) gegen zweckfreie Objektivität (Geschichte)«. »Beide Begriffspaare«, so merkt er dazu an, »stehen seit längerem zur Verabschiedung an. Falls es so etwas gibt wie Texte, in denen eine aseptische Vergangenheit von jeder rekonstrukti- ven Phantasie und jedem wertorientierenden Interesse unberührt zur Darstel­lung kommt, dann sind sie flir die Antike nicht zu erwarten (...]. Vergangen­heit, die zur fundierenden Geschichte verfestigt und verinnerlicht wird, ist My­thos, völlig unabhängig davon, ob sie fiktiv oder faktisch ist«,D. Nun schließt — das sagt das Zitat ja ausdrücklich - der Gebrauch von Texten in der antiken Er­innerungskultur keineswegs aus, daß sich die textliche Verarbeitungsleistung auf ein historisches Ereignis bezieht. Gemeint ist vielmehr, daß die Umsetzung von Erfahrung in Erinnerung sich nicht auf dem Wege der Faktenrekonstruk­tion abspielt, sondern Formen ausprägt, die den bedeutsamen Gegenwartsbe­zug der Vergangenheit per se schon mitsetzen. Die Herstellung von Bedeut­samkeit macht die Erinnerung zu einem »Akt der Semiotisierung«1*'. Sowenig der abbildhafte Faktenbezug aus religionsphilosophischen Gründen Eit* die reli­giöse Erfahrung selbst als Konstruktionsprinzip anzunehmen ist, so wenig ist er dann auch in der Uberlieferungs- und Erinnerungszwecken dienenden Ver­schriftlichung ihrer Ausdrucksgestalten zu erwarten.

Versteht man die biblischen Schriften in diesem religionsphilosophisch und kulturtheoretischen Sinne als Ausdrucksgestalten religiöser Erfahrung, so sind schließlich noch drei Aspekte zu präzisieren. Erstens wäre es natürlich absurd, jedem biblischen Text ein bestimmtes religiöses Erlebnis zuordnen zu wollen. Die Texte verkörpern - das lehrt ja gerade die historisch-kritische Exegese ein­drücklich - vielmehr ein Ausdrucksuniversum religiöser Erfahrung, d.h. sie re­präsentieren die Vielfalt religiöser Ausdrucksmöglichkeiten, die sich aus der Er­lebnisverarbeitung ergibt. Das reicht von der narrativen Erlebnisschilderung über den lyrisch-doxologischen Stimmungsausdruck und den eher >erlebnisfer- nen< Formen der Handlungsanweisung und der theologischen Reflexion bis hin zu Aussagen, die ausgehend von dem Erfahrungsgrund ihrer religiösen

14 J. A s s m a n n . Was ist das -kulturelle Gedächtnis, 38. J. A s s m a n n . Das kulturelle Gedächtnis, 75f.J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 77.

446 Die Schrift als l'ermittlwigsmediwn religiöser Lirfafmttig

Wirklichkeitsdeutung der Zukunft hoffnungsvoll entgegensehen. Dieser multi- perspektivische Zugang deutet an - das sei hier am Rande vermerkt —, daß die Ausdrucksformen religiöser Erfahrung notwendigerweise plural verfaßt sind, weil das, was sie beschreiben, nicht aus einem einzigen, sondern aus der Einheit verschiedener Blickwinkel dargestellt werden kann.

Zweitens erweist es sich für die biblischen Schriften als grundlegend, daß die Transzendenzerfahrungen an Gottes Oftenbarungshandeln in der Geschichte gebunden sind. Insbesondere für das Neue Testament fungiert das Christuser­eignis in der Person Jesu als perspektivischer Fluchtpunkt. In seiner Person ge­winnt das konkrete Gestalt, was die biblischen Schriften als Transzendenzein­bruch beschreiben. Die Texte haben damit trotz ihres kerygmatischen Charak­ters einen historischen Haftpunkt, den man nicht kappen kann, ohne damit zu­gleich auch ihre Ausdrucksleistung zu entstellen. Auch wenn die textliche Aus­drucksleistung kein fotografisches Abbild ist, so sind es im Falle der biblischen Texte doch historische Ereignisse, auf die sich ihre fiktionale Verarbeitungslei­stung bezieht17. Sie sind eben nicht nur fromme Deutungen. Ebenso wie es ei­nen von getreuen Abbildern ausgehenden Erlebnisfundamentalismus zu ver­meiden gilt, ebenso sollte auch der konstruktive Aspekt der Ausdrucksleistung nicht symbolfundamentalistisch mißverstanden werden. Naturgemäß greifen die Überlieferungsträger im Prozeß der Ausdrucksfindung, mit der sie auf das zu verarbeitende Ereignis reagieren, auf vorgegebene kulturelle Deutungsmu­ster und Symbolformen zurück1*. Im Falle des Neuen Testaments geschieht das etwa besonders eindrücklich durch die Aufnahme z.B. der alttestamentlichen Symbolwelt. Der Prozeß der Verschriftlichung und daran anschließend die spä­tere Kanonbildung sind dann als die Vorgänge zu begreifen, in denen »be­stimmte Formen der Erlebnisverarbeitung (Wahrnehmungsgewohnheiten, Wirklichkeitsdeutungen, Werte) institutionalisiert werden«19. Die klassisch kontroverstheologische Frage, ob sich der Kanon selbst durchgesetzt habe oder auf eine kirchliche Setzung Zurückzufuhren sei, stellt daher vor eine falsche Al­ternative. Die Durchsetzung von bestimmten Modi der Erlebnisverarbeitung ist vor allem bedingt durch die ihnen innewohnende Prägekraft für die daran an­schließende religiöse Erfahrung. Beachtung verdient es, daß sich dabei in der christlichen Gemeinde von Anfang an im Rahmen eines einheitsstiftenden Grundgerüsts nachweislich die Pluralität mehrerer Prägekräfte durchgesetzt hat2".

1 Die gelegentlich anzutrelTendo Tendenz in der theologischen Rezoptionsästhctik, hier vorschnell auf den tiktionalen Charakter der Texte aufzuspringen, um damit den ganzen Ballast der historischen Fragestellung über Bord werfen zu können, greift daher entschieden zu kurz.

Is Vgl. M .Jcnc.. Erfahrung, 262 tT.W I s f .r , Wirklichkeit, 3U2. (Klammer im Original).Vgl. dazu ausführlich C. T h h s m . n , Religion der eisten Christen, 339-3H4.

2. Die Schrift als Medium religiöser ErfahrntigsVermittlung 447

Diese Vielfalt der Erfahrungsausdrücke ist nun drittens nicht einfach - wie das bisweilen bei postmodernen Beliebigkeitstheorien der Fall ist - eine Plurali­tät um der Pluralität willen, sondern sie ergibt sich aus offenbarungstheologi­schen Gründen. Die liberale Theologie des 19. Jahrhunderts hat zu Recht mit Nachdruck darauf hingewiesen, daß die Offenbarung nur als ein »durch das Medium des menschlichen Bewusstseins gebrochenes Licht«21 wahrzunehmen ist. Die Art und Weise, in der Menschen unter der Bedingung der Endlichkeit die Eifahrung der Transzendenz artikulieren, kann niemals das Transzendente in seiner Unendlichkeit vollständig erfassen. Als endliche Ausdrucksgestalten einer Unendlichkeitserfahrung bleiben sie notwendigerweise Fragment. Nichts anderes besagt auch die Einsicht, daß Offenbarung und Schrift nicht identisch sind. Zur Fragmentarität der Erfahrungsausdrücke gehört dann nicht nur not­wendigerweise ihre Vielfalt, es ist zudem damit zu rechnen, daß sich in der menschlichen Ausdrucksbildung Verzerrungen, Verfälschungen und Fehlinter­pretationen ereignen. Die Einsicht in ihren historisch kontingenten Charakter verlangt daher von selbst nach einem Verfahren der Kritik. Darin liegt die tiefe Berechtigung der Auffassung, die von Luther an zwischen dem protestanti­schen Schriftprinzip und dem Prinzip der Kritik eine unauflösliche Verbindung herstellt. Eine Verabsolutierung der menschlichen Ausdrucksgestalten, die Endliches zum Unendlichen erhebt, käme einer Dämonisierung der Schrift gleich.

2 . Die Schrift als Medium religiöser Erfahrungsvermittlung

Die Feststellung, daß die Bibel auf die Kirche und den einzelnen eine besondere Wirkungskraft auszuüben vermag, ist in dieser allgemeinen Formulierung in­nerhalb des Protestantismus kaum strittig. Insofern hat Martin Kähler mit sei­nem wirkungsgeschichtlichen Ansatz in der Tat einen Grundkonsens formu­liert. Umstritten ist hingegen, wie diese Wirkungskraft zu bestimmen ist. Der hier vorgeschlagene erfahrungstheologische Ansatz faßt diese Wirkungskraft als eine Vermittlungsleistung der Schrift, durch die die biblischen Texte noch heu­te — in dann freilich näher zu bestimmender Weise - zum Aufbau religiöser Er­fahrung beitragen können. Der Vater dieses Gedankens ist Friedrich Schleier­macher. Nachgeborene Generationen, die in keiner historisch faßbaren U n­mittelbarkeit zur Person Jesu stehen, sind grundsätzlich darauf angewiesen, daß die »Schilderung Christi und seiner Wirksamkeit [...] dieselbe innere Erfah­rung in anderen hervorzurufen«22 vermag. Damit basiert die Vermittlungslei­stung der Schritt auf dem Begriff des Zeugnisses »von der eigenen Erfahrung,

21 O. Ph .hirerhr. C'»rundriss, 55.22 HD.F. Sem 1 i l r m a c i i e r , CG I , §14.1. 95.

448 Die Schrift als \ ennitrhuigsniedimn religiöser Erfahrung

welches die Lust in anderen erregen sollte, dieselbe Erfahrung zu machen«2'. Die entscheidende Frage ist dann, ob und wie die Erfahrung anderer zu einer eigenen Erfahrung werden kann. Es geht also um das Problem der »Erfahrung aus zweiter Hände Damit sind eine Reihe von Schwierigkeiten verbunden, denn offensichtlich scheint durch ein solches Modell die »Unvertretbarkeit und Jemeinigkeit«24 der religiösen Erfahrung gefährdet. Das ist ein grundsätzlicher Einwand, der gegen die Vermittlungsleistung der Schrift und damit gegen jede Form eines Schriftprinzips spricht.

Bemerkenswerterweise haben genau aus diesem Grund auch nahezu alle Vertreter der klassischen Epoche der deutschen Philosophie von Lessing über Kant bis Hegel das protestantische Schriftprinzip abgelehnt. Das Individuum kann sich nur aneignen, was sich ihm im Vollzug der eigenen Vernunft als evi­dent erweist. Gegen diese Form der Autonomie gilt die Übernahme kontin­genter Geschichtstatsachen als Heteronomie, die ihrem Wesen nach nicht den­selben Verbindlichkeitsgrad fiir das Individuum erreichen kann.

Aber auch aus den Geschichtswissenschaften selbst erhoben sich Bedenken gegen die Vermittlungsfunktion der Schrift. Im Zuge des Historismus gelangte man zu der Einsicht, daß alle historischen Erscheinungen relativ, d.h. prinzi­piell durch den weiteren Verlauf der Geschichte überbiet- und überholbar sind. Diese Auffassung setzte sich bis hinein in die religionsgeschichtlich arbeitende Exegese durch. Demnach schildern die biblischen Texte die Gottesbegegnun­gen antiker Menschen und ihre Frömmigkeit. Die Bibel wird damit zum Spie­gelbild der religiösen Stimmungen aus einer vergangenen Zeit, die fiir eine ge­genwärtige Anknüpfung keine Anhaltspunkte mehr bieten kann. Die Arbeit eines sich so verstehenden Religionsgeschichtlers kommt dann in der Tat der eines »Friedhofsgärtner$«2:> relativ nahe.

Auf die protestantische Theologie haben diese philosophisch-historischen Argumente großen Eindruck gemacht. In der Flucht nach vorne versuchte man, die Entstehung des Glaubens, also den Aufbau religiöser Erfahrung ganz von historischen Argumenten unabhängig zu machen. Dabei geraten allerdings zwei Grundsätze des Offenbarungsverständnisses, auf denen die christliche R e­ligion aufbaut, in Konflikt, und genau darin liegt auch die Grundspannung, die sich bei Luther abzeichnet und dann vor allem ab dem 19. Jahrhundert die Ver­hältnisbestimmung von Schriftprinzip und historisch-kritischer Methode durchzieht. Erstens gilt die unaufgebbare Einsicht, daß Gott sich in Person und Leben Jesu Christi in der Geschichte offenbart hat. Religiöse Erfahrung im Kontext des Christentums hat damit einen geschichtlichen Grund. Zweitens * 25

F.D.E. SCHl.FIF.RMACHER, C G 1, §14.1 . 06. -A Vgl. M. Jung, Erfahrung. 268.25 W. Pannenberc:, Universalgeschichte. 04.

2. Die Schrift als Medium religiöser Erfahrtmgsrcnnittlung 4 4 9

kann der Mensch allerdings diesen Grund nicht aus sich selbst heraussetzen, oder anders gesagt: Gott wird nur dadurch erkannt» daß er sich selbst zu erken­nen gibt. Unter dieser Spannung zwischen dem geschichtlichen und dem un­verfügbaren Grund muß zwangsläufig jeder Versuch stehen, der die Vermitt­lungsleistung der Schrift zu beschreiben beabsichtigt.

Die Schwierigkeiten, die daraus entstehen, haben die protestantische Schrift­lehre seit dem 19. Jahrhundert in Atem gehalten. Ein bemerkenswerter Ansatz, der zugleich aber die Aporien exemplarisch in aller Deutlichkeit ans Licht bringt, stammt von Wilhelm Herrmann. Er erkannte die Vermittlungsleistung der Schrift als Erfahrungsausdruck des geschichtlichen Grundes der Offenba­rung ausdrücklich an, den Aufbau der aktuellen Erfahrung trennte er dann aber von dieser Vermittlungsleistung in einem zweiten Schritt noch einmal ab. Denn das Erlebnis, das die religiöse Erfahrung konstituiert, ist die Begegnung mit dem inneren Leben Jesu. Dieses wird durch die biblischen Schriften vermittelt, ist aber nicht selbst in ihnen enthalten und ist darum auch jedem methodischen Zugriff entzogen. Die Vermittlungsleistung der Schrift endet damit vor dem ei­gentlichen religiösen Erlebnis, das letztlich unvermittelt als Akt göttlicher Selbstdurchsetzung im Bewußtsein des Menschen zu begreifen ist.

Das Moment der göttlichen Selbstdurchsetzung im Aufbau religiöser Erfah­rung hat dann schließlich die Wort-Gottes-Theologie konsequent weiterge­führt. Das Vermittlungsproblem wird dadurch gelöst, daß entsprechend der oben skizzierten Verhältnisbestimmung von Gotteswort und Schriftwort die Vergegenwärtigung Gottes durch sein Wort ganz als Akt göttlicher Selbst­durchsetzung verstanden wird. Es handelt sich dabei um eine Erfahrungsstruk­tur, in der das »Ich als Objekt und seine Heilserfahrung und Wahrheitsüberzeu­gung als Wirkung einer anderen Kraft gedacht«26 wird. Die Selbstvergegenwär­tigung Gottes durch das Schriftwort ist demnach ein uneinsehbares Widerfahr­nis, ein Ereignis, das sich ganz der menschlichen Verfügung entzieht. Die Ge­wißheit, dem Wort Gottes im Schriftwort zu begegnen, verdankt sich damit letztlich allein dem Zeugnis, das der heilige Geist dem Subjekt gibt.

Es war dann Rudolf Bultmann, der vor diesem Hintergrund eine grandiose Abrechnung mit dem Konzept der Erfahrungsvermittlung der liberalen Theo­logie vorlegte. Versteht man die biblischen Schriften lediglich als Ausdruckslei­stung vergangener religiöser Erfahrungen, so läßt sich daraus keine aktuelle reli­giöse Erfahrung gewinnen, die eine Person prägt. Mit Blick auf die historische Person Jesu Christi stellt er fest, daß ihm jedes persönliche Du überlegen wäre. Daraus zieht er dann lapidar die Konsequenz: »Solche Erfahrungen an einer Person der Vergangenheit machen wollen, scheint mir künstlich und führt zur

2,1 K. B arth , KD 1/2, 597; Barth übernimmt dieses Zitat von Albrecht Ritschl, sieht aber genau im Gegensatz zu ihm darin die angemessene Beschreibung der biblischen Wirkungskraft.

450 Die Schrift als W'nnittlungsniediuni religiöser Erfahrung

Sentimentalität«2''. Eine unvertretbare religiöse Erfahrung ist nur dann möglich, wenn nach dem vorgestellten Modell der dialektischen Wort-Gottes-Theolo- gie die biblischen Schriften als »direkte Anrede«2s erfahren werden.

Das sind beträchtliche Einwände, die gegen ein Konzept sprechen, das die Vermittlungsleistung der Schrift über ihre Bestimmung als Ausdrucksgestalt re­ligiöser Erfahrung zu beschreiben versucht. Sie haben ihre Berechtigung, wenn es darum geht, auszuschließen, daß religiöse Erfahrung in der bloß äußerlichen Übernahme vergangener Erfahrung bestehen könnte. In diesem Sinne gibt es in der Tat keine Erfahrung ans zweiter Hand. Denn ginge es beispielsweise bei dieser Übernahme darum, die historische Wahrheit der in der Bibel berichte­ten Ereignisse anzuerkennen, so wäre das noch längst keine religiöse Erfahrung, die die Person prägen und in ihrem Innersten ansprechen könnte. Die Schwie­rigkeit des in dieser Hinsicht berechtigten Einwandes besteht nun selbst aller­dings darin, daß er dieses existentielle >Angesprochensein< als ein >zweites< su­pranaturales Eingreifen Gottes versteht, von dem nicht klar ist, wie es sich zu dem >ersten< Eingreifen im Offenbarungshandeln Gottes in der Person Jesu Christi verhält. Im Grunde handelt es sich also um eine offenbarungstheologi- sche Verselbständigung des Erfahrungsausdrucks - den Begriff selbst hat die dialektische Theologie natürlich nicht gebraucht - , für die die historische Frage nach dem inneren Zusammenhang von Erfahrungseindruck und Erfahrungs­ausdruck obsolet ist.

Diesen Zusammenhang in den Blick nehmen zu können, ist m.E. der Vor­zug eines erfahrungstheologischen Zugangs. Zu erinnern ist dabei an die im vorhergehenden Abschnitt vorgestellte Beschreibung der biblischen Schriften als Ausdrucksgestalten der für das Christentum maßgeblichen Transzendenzer- fahrungen. Demnach handelt es sich bei den biblischen Texten nicht bloß um ein abbildendes Ausdrucksgeschehen eines Erlebniseindrucks, sondern um ein reziprokes Wechselverhältnis, in dem Erlebnisgehalte mit kulturellen Artikula­tionen zu einem eigenständigen Erfahrungsausdruck verwoben werden. Damit greift erstens schon hier der Heteronomievorwurf zu kurz, da er letztlich auf ei­nem unzutreffenden Erlebnispositivismus aufbaut. Schon in den ersten Über­lieferungsstadien bis hin zur Verschriftlichung ist es die Tätigkeit des Bewußt­seins, die das eigene Erleben unter Rückgriff auf kulturelle Artikulationslei­stungen zu einem eigenen Erfahrungsausdruck formt. Damit ist dann zweitens der Zusammenhang von historischem Offenbarungsereignis und dessen Aus­drucksgestalt festgehalten. Er liegt in dem religionsphilosophisch beschreibba­ren Vorgang der Symbolisierung von Erfahrungsausdrücken einerseits und in dem kulturtheoretisch einsehbaren Verfahren der Semiotisierung von Erinne­

2 R. B u .t m a n n . Zur Frage der Christologie, 97. : s R. H o l t m a n n , Kirche und Lehre, 172.

2. Die Schrift als Medium religiöser EtfalinuigsVermittlung 451

rungsformen andererseits. Beides zusammen macht die Vermittlungsleistung der biblischen Schriften aus.

Dabei ist klar, daß sich durch Symbolisierung und Semiotisierung nicht die Unmittelbarkeit vergangener Erlebnisse heraufbeschwören läßt, sondern im­mer nur mittelbare Artikulationsformen bereitgestellt werden können. Die be­sondere Prägekraft erhalten die Artikulationsleistungen gleichwohl durch ihre historische Verankerung. Sie stellen aus der Sicht der Nachgeborenen die ersten schriftlich fixierten Erfahrungsausdrücke der Transzendenzerfahrungen dar, die für das Christentum prägend sind. Kurzum, die besondere Prägekraft ergibt sich aus der historischen Nähe zu den Erfahrungen des Transzendenzeinbruchs. Ersetzt man in diesem Sinne die Vorstellung des historischen Abbildes durch die Verfahren der Symbolisierung und Semiotisierung, dann behält das Argu­ment von der Ursprungsnähe der biblischen Schriften seinen Wert, um eine be­sondere Bedeutung der biblischen Schriften flir die Erfahrungsvermittlung zu rechtfertigen. Der Struktur nach setzt sich damit in der Vermittlungsleistung der Schrift fort, was selbst schon zu ihrer Ausbildung als Ausdrucksgestalt reli­giöser Erfahrung geführt hat. Die Vermittlungskraft der biblischen Schriften besteht dann also darin, im Horizont der das Christentum prägenden Transzen­denzerfahrungen originäre Symbolisierungen und Ausdrucksformen bereit zu stellen, die es späteren Generationen ermöglicht, diese Deutungen in ihre le­bensweltlichen Erfahrungen zu übersetzen und damit religiöse Erfahrung auf­zubauen. Das ist weit mehr als die bloß äußerliche Übernahme und Anerken­nung von Fremderfahrung und insofern auch kein Akt der Heteronomie. Die Synthesis, in der die Ausdrucksgestalt religiöser Erfahrung zu je eigener und unvertretbarer lebensweltlicher Evidenz gelangt, vollzieht sich im Bewußtsein des Individuums2’'.

Fragt man sich nun, wie diese Umsetzung von in Text geronnenem Erfah­rungsausdruck und eigenem Erfahrungsaufbau auf der Ebene des individuellen Bewußtseins geleistet werden kann, so sind m.E. die Einsichten der Rezep­tionsästhetik von besonderem Wert, die sich ausdrücklich mit der erfahrungs­produktiven Wirkung von Texten beschäftigt. Zwischen der dabei zugrunde liegenden Texttheorie und dem oben vorgestellten Modell der religiösen Er­fahrung gibt es auffallende Parallelen. So wenig rezeptionsästhetisch die Bot­schaft hinter den Texten zu suchen ist, so wenig ist auch ein bestimmtes religiö­ses Erlebnis von der Ausdrucksgestalt abzuheben. Wären Texte wirklich nur die Veranschaulichung von Botschaften, »dann bliebe für den Leser nicht mehr viel übrig. Er könnte sie nur annehnien oder verwerfen«3". Analog würde dann für die religiöse Erfahrung gelten: Wären die biblischen Texte bloße Erlebnisabbil-

Vgl. dazu grundlegend U. Bakth, Keligion, 4-27. Vl W. Iser. Appcllstruktur, 228.

452 Die Schrift iils I ’crniittltmgsmcilinm religiöser Hifi Im mg

der, könnte man die geschilderten Erlebnisse aus späterer Perspektive nur für wahr halten oder nicht. Es liegt auf der Hand, daß damit die Dimension der Unvertretbarkeit der religiösen Erfahrung verloren geht.

Es ist hier noch einmal an das vor allem von Wolfgang Iser beschriebene Mo­dell zu erinnern, demzufolge der Leser an der Bedeutungsproduktion der Texte mitwirkt. Durch Steuerungselemente im Text selbst wird in der Einbildungs­kraft des Rezipienten ein Bilderstrom produziert'1, mit denen der Rezipient von seinem eigenen lebensweltlichen Erfahrungshintergrund aus Bedeutung in eien Text einträgt. Der Text fungiert damit als »imaginärer Stimulus«l2. Im Vor­stellungsvermögen ereignet sich die imaginative Vergegenwärtigung der einsti­gen Erfahrung anhand des Erfahrungsausdrucks im Text. Vergangenheit kann nicht »restituiert, sondern nur imaginiert werden« ". In seinen früheren Schrif­ten ging Iser sogar so weit, darin die Möglichkeit zu sehen, »die Fremderfah­rung der Texte im Lesen zu einer privaten zu machen«* 32 33 34. Das trifft dann zu, wenn sich Erfahrung mit der erlebten Präsenz einer Vorstellung gleichsetzen ließe. In der hier vorgeschlagenen Verwendung des Erfahrungsbegriffs bezeich­net dieser aber die Einheit von Erlebnis und Artikulation, Erfahrung ist dem­nach das verarbeitete Erlebnis. Präziser müßte es dann heißen - im übrigen äu­ßert sich Iser auch selbst in seinen späteren Schriften weit vorsichtiger—, daß die Textrezeption im Vorstellungsvermögen des Lesers jene Ausdrucksformen und symbolischen Deutungsmuster bereitstellt, die es ihm erst erlauben, eigene le­bensweltliche Erlebnisse und Widerfahrnisse in deren Sinn zu deuten. Auf die Texte der Bibel übertragen heißt das, daß die biblischen Artikulationsformen Deutungen von originären Transzendenzerfahrungen im Vorstellungsvermö­gen ihrer Rezipienten kraftvoll vergegenwärtigen. In der theologischen Auf­nahme der Rezeptionsästhetik hat man daher mit gutem Grund diesen Vorgang als »Imaging the Sacred«3 beschrieben und auf die Bedeutung der atmosphäri­schen Repräsentierung des ursprünglichen Transzendenzeinbruchs hingewie­sen30. Zu Recht wird dabei mit dem Instrumentarium der Rezeptionsästhetik auf die lebendige, erfahrungsproduktive Vermittlungskraft der biblischen Texte aufmerksam gemacht, die in einer rein an historischer Rekonstruktion orien­tierten Betrachtungsweise nicht selten unterzugehen droht. Das Lesen der Bibel ist freilich selbst noch keine religiöse Erfahrung, und die Texte verkörpern nicht die reale Präsenz der Transzendenz selbst - das wäre eine theologisch nicht nachvollziehbare Überfrachtung. Die Bibel ist allerdings ein zentrales

-’1 Vgl. W. Islr, Lesevorgang. 260.32 U. Eco, Lector. 72.33 S. Klinoer, Status, 318.34 W. Iser, Appcllstruktur, 249 3=1 E. M cKnight, U m*. 167.

K. H uizinc, Ästhetische Theologie, 200f.

2. Die Schrift als Medium religiöser Eifalmnigsvennittlmlg 453

Medium, das in dem Vorgang, wie ihn die Rezeptionsästhetik als Leseakt be­schreibt. religiöse Erfahrung konstituieren kann, indem sie die vergangenen Ausdrucksformen von Transzendenzerfahrungen im Vorstellungsvermögen des Lesers repräsentiert und damit auf die eigene Lebenswelt übertragbar macht.

Mit Blick auf die Erfahrungsvermittlung der Schrift stellt die Rezeptionsäs- thetik zweifelsohne ein aufschlußreiches Potential bereit, um den Vermittlung;»- Vorgang besser beschreibbar zu machen. Sie macht ihn damit freilich nicht schon verfügbar. Ein Mißverständnis gilt es zudem auszuräumen. Das Kommu­nikationsgeschehen zwischen Text und Leser findet keineswegs in einer Art von Unmittelbarkeit statt, die historische und hermeneutische Textzugänge über­flüssig macht. Wo das gelegentlich in der theologischen Übernahme der R e­zeptionsästhetik behauptet wird, sitzt man wohl eher den dekonstruktivisti- schen Varianten der Rezeptionsästhetik in der Hoffnung auf, damit die produk­tionsästhetischen Probleme mühelos hinter sich lassen zu können. Wenigstens in der von Iser und Eco vorgelegten Form hält die Rezeptionsästhetik an einer Textintention fest. Die dem Text immanenten Steuerungsmechanismen der Rezeption sind dann insbesondere bei Texten aus der Vergangenheit nicht oh­ne historische Kontextualisierung einzusehen. Darüber hinaus sind die Bedeu­tungseintragungen, die der Rezipient leisten kann, von seinen individuellen, lebensgeschichtlichen Anknüpfungspunkten abhängig, die sich ihrerseits aus seiner Stellung im Traditionszusammenhang der biblischen Wirkungsgeschich­te ergeben. Eine einfache Unmittelbarkeit zwischen Text und Leser gibt es in diesem Sinne nicht, ln ihrer erfahrungsvermittelnden Funktion setzten die bi­blischen Schriften einen komplexen Überlieferungsstrom in Gang, in dem sich neue Ausdrucksformen ausbilden. Die Vermittlungsleistung der Bibel stellt sich in dieser Hinsicht als eine medienproduzierende Kettenreaktion dar. An erster Stelle ist im Christentum die Predigt und Verkündigung zu nennen, aber auch von der Dogmen- und Bekenntnisbildung bis hin zu den Darstellungsformen in Kunst und Musik reicht die gewaltige Bandbreite der Medien, die durch den imaginären Stimulus« der Bibel entstehen und nun ihrerseits überhaupt erst Zugangsmöglichkeiten zur Bibel bereitstellen. Es handelt sich hier also um ein wechselseitiges Verweisungsverhältnis von — so müßte man es in der Sprache der klassischen Dogmatik sagen - Schrift und Tradition, wobei die Tradition im weitesten Sinne als die christliche Kulturgeschichte zu verstehen ist. Die Art und Weise, wie die Schrift zur Vermittlung religiöser Erfahrung beiträgt, ver­weist daher mit innerer Notwendigkeit auf die Frage nach ihrer Stellung im Kontext der christlichen Überlieferungs- und Kulturgeschichte.

454 Die Schrift nl< ] rerwittlwigswcdiutn religiöser Erfahrung

3. Erfüllntngst>crnlitthmg und Erinnerungskultur: Die Schrift in der christlichen Übcrlieferungs- und Kulturgeschichte

Es ist eine Grundsignatur des Christentums, daß der antreibende Impuls seiner Geschichte in der fortgesetzten Vermittlung des ursprünglichen Offenbarungs­ereignisses liegt. Entscheidend ist dabei, daß diese Vermittlung durch mehrere Medien geschieht, die als symbolisierende Verarbeitungsleistungen an die Aus­drucksformen der ursprünglichen Transzendenzerfahrung anknüpfen. Es kommt zur Ausbildung eines geschichtlich sich entwickelnden Vermittlungs­geflechts der christlichen Überlieferungs- und Kulturgeschichte, die alle Züge einer auf gegenwärtige Vermittlung zielenden Erinnerungskultur trägt. Die Frage nach der Vermittlungsleistung der Schrift - und das ist nichts anderes als die Frage nach dem Schriftprinzip selbst - zielt darauf zu klären, weicht Funk­tion der Schrift in dieser Erinnerungskultur zukommt. Es liegt auf der Hand, daß kulturtheoretische Kategorien, wie sie etwa Jan Assmann zum kulturellen Gedächtnis vorgelegt hat, die Möglichkeiten zu dieser Funktionsbeschreibung erhöhen.

3.1 . Das Schriftprinzip und die Multimedialitiit der christlichen Erinnerungskidtur

Es ist ein zweifelsohne beeindruckendes Schauspiel, wie sich in der Geschichte des Christentums im Interesse der Erfahrungsvermittlung von Anfang an ein multimediales Verfahren durchsetzt. In dem ausdifferenzierten System christli­cher Erinnerungskultur spielt die Schrift eine entscheidende, keineswegs aber die einzige Rolle. Zwar reiht sich das Christentum mit der deutenden Über­nahme des alttestamentlichen und der Ausbildung des neutestamentlicheu Schrifttums medientechnisch in die jüdisch-hellenistische Organisationsform des kulturellen Gedächtnisses ein, die rasche Ausbildung eigenständiger liturgi­scher Formen und die große Bedeutung, die ihnen im Laufe der Geschichte wenigstens in den beiden großen Konfessionen des Katholizismus und der Ost­kirchen zugewachsen sind, zeigt allerdings an, daß im Christentum die rituelle Konstituierung der religiösen Erfahrung nach wie vor eine wichtige Rolle spielt.

Blickt man also auf die Entwicklung der gesamten christlichen Überliefe­rungsgeschichte, dann ist die multimediale Vermittlung religiöser Erfahrung nur schwerlich in Abrede zu stellen. Für die Struktur religiöser Erfahrungsver­mittlung ist das höchst bemerkenswert. Denn offensichtlich stößt jede Vermitt­lungsform allein für sich genommen in ihrem Potential der Erfahrungsvermitt­lung an Grenzen, die nach eitler Ergänzung verlangen. Das ist eine für das Schriftprinzip in jeder Hinsicht bemerkenswerte Einsicht. Offensichtlich sind an bestimmte Medien ganz bestimmte Vermittlungsmöglichkeiten gebunden.

So bedeutet z.B. der Wandel von der zeremoniellen Wiederholung zur Ausle­gung, daß »an die Stelle der Liturgie [...] die Hermeneutik [tritt]«’7. Dem So­zialtyp des Priesters läßt sich der des »Auslegers, Schriftgelehrten und Predi­gers«3* gegenüberstellen. Dieser medienbedingte Wandel im Profil der religiö­sen Kulturträger und des Vermittlungsmodus läßt sich für den Protestantismus mühelos nachvollziehen™. Zugleich betrifft das auch die Vermittlungsleistung. Durch die Schrift wird die Repräsentation des Transzendenten im Gegensatz zum Ritus entsinnlicht und verinnerlicht. Damit verlagert sich in der Verge­genwärtigung des Heiligen und in den Konstitutionsbedingungen religiöser Erfahrung das Gewicht von der sinnlichen Wahrnehmung au f- wie oben gese­hen - die Imaginationskraft des religiösen Bewußtseins. Darin dürfte die Grö­ße, aber auch die Grenze des reformatorischen Schriftprinzips liegen. Denn of­fensichtlich handelt es sich bei dieser Verinnerlichung um eine starke Vergegen­wärtigungsform des Heiligen, die aber gleichwohl nicht als einzige fungieren kann4'1. Die sich daraus ergebende Vielfalt zeigt an, daß es keine wie auch im­mer geartete rein inonomediale Darstellungsform einer Transzendenzerfah­rung geben kann, die der Unermeßlichkeit dessen, was sie darzustellen hat, ge­recht werden und - was die logische Folge daraus ist — die alleinige Last im Auf­bau eines religiös grundierten kulturellen Gedächtnisses tragen kann. Damit zeigt diese Tendenz zur multimedialen Erfahrungsvermittlung, daß das sola scriptum nicht so verstanden werden kann, als wäre die Schrift das einzige Medi­um der Offenbarungsvergegenwärtigung. Es kann also bei dem Schriftprinzip nur darum gehen, welche prinzipielle Funktion der Schrift im Verbund dieser multimedialen Offenbarungsvergegenwärtigung zukommt.

Überträgt man Assmanns kulturgeschichtliche Kategorien auf das Christen­tum, so wird zunächst deutlich, daß es keine isolierte Schriftkultur gibt. Die an-

3. Die Schrift in der christlichen Überlieferung- und Kulturgeschichte 455

v J. A ssm a n n , Das kulturelle Gedächtnis, IS. J. A ssm a n n , Text und Ritus, 153.

’ ' Es ist keineswegs überraschend, daß Assmann hier Analogien zum Protestantismus herstellt: »Das Christentum, und insbesondere der Protestantismus, hat auch noch diese Reste des Rituellen abgestreift. Der Ausleger oder Prediger qualifiziert sich für sein Amt durch die Kenntnis der Schriften« (J. A ssm a n n . Text und Ritus. 1 54). Mit dieser Verschiebung verbindet sich - wie Assmann an anderer Stelle ausfuhrt - auch ein anderes Verfahren im Textumgang. Im Gegensatz zumJudentum und dem Katholizismus wan­deln sich im Protestantismus die biblischen Texte mehr und mehr von heiligen zu kulturellen Texten, d.h. der »Text w ird übersetzt, allen zugänglich gemacht, und seine normativen und tonnariven Ansprü­che \s erden gegenüber seiner Sakralität anfgewerret» (J. A ssm a n n . Kulturelle Texte. I4f>). Die im Prore­stantisinus häufig vorkommende Rede von der -Heiligen Schrift* meint mit dem Attribut -heilig' - das diiiTte Assmann ganz richtig sehen - diese prägende kulturelle Kraft, nicht aber eine Horm von ritueller Sakralität.

4" Es wäre eine lohnende Untersuchung, zu zeigen, wie der Protestantismus im Interesse einer funk­tionsfähigen Erinnerungskultur dieses Defizit von Anfang.m auszugleichen versucht hat. Das unstrittig­ste Beispiel dürften Kirchenmusik und Kirchenlied sein, aber auch andere Hrinnerungsfiguren w ären da­bei mit zu berücksichtigen bis hin zu dem gegenwärtigen leider nicht immer stilsicheren Bemühen, dem rituellen Nachholbedürfnis nachzukommen.

4 5 6 Die Schrift als VermitthmgsmediwH religiöser E fahrt mg

gesprochene Multimedialität bezieht sich schon auf den Umgang mit den bibli­schen Texten selbst. Denn zum einen haben sie im rituellen Vollzug der Litur­gie die Stellung von heiligen Texten inne. In dieser Funktion werden sie wie­derholend rezitiert. Zum anderen dienen die biblischen Texte aber auch dem Aufbau von textueller Kohärenz durch »die Herstellung eines Beziehungshori­zonts [...], innerhalb dessen Texte über die Jahrtausende hinweg präsent, wirk­sam und anschlußfähig bleiben«41. Bis in die christliche Liturgie hinein ist diese doppelte Funktion von ritueller und textueller Kohärenz der biblischen Texte aufweisbar42. Es ist vor diesem Hintergrund im übrigen ausdrücklich zu begrü­ßen, daß die neueren ökumenischen Dokumente die Frage nach der Schrift ausdrücklich im Kontext des kirchlichen Lebens und damit in der dem Thema gebührenden Breite verhandeln.

Für die textuelle Kohärenz ist es entscheidend, daß sie Anknüpfungsmög­lichkeiten ausbildet, die die »Bewohnbarkeit«43 der fundierenden Texte mög­lich machen. Dabei kommt der Textauslegung ein besondere Bedeutung zu. Denn die Wiederaufnahme der Sinnbestände, die in die Schrift ausgelagert wurden, vollzieht sich vorrangig auf dem Wege der Auslegung und der Inter­pretation44. In der schriftlichen Erinnerungskultur wird damit die Sinnpflege als Textpflege betrieben4 . Als Formen kommen dabei neben dem Kommentar und der Imitation auch die Kritik in Frage. Sie knüpft an »fundierende Texte im Rahmen des wissenschaftlichen Diskurses«46 47 an. Es handelt sich dabei um eine Sonderform dessen, was Assmann als »hypoleptische Diskursorganisation« be­zeichnet, in der vorausliegende Formen der Textpflege diskursiv behandelt und dadurch produktiv aufgenommen werden4'. Die drei Formen sind nicht puri­stisch zu trennen. Schon die Bibelkommentare der Kirchenväter arbeiten kri­

41 J. A ssmann, Das kulturelle Gedächtnis, 101.42 Rituell sind die kommentarlosen Lesungen aus der Heiligen Schrift, textuell vor allem die Schrift­

auslegung in der Predigt.43 J. A ssmann , Erinnern, 107.44 Vgl. J. A ssmann, Kulturelle Texte, 147.4:> Vgl. J. A ssmann, Das kulturelle Gedächtnis, 88.4f' J. A ssmann , Das kulturelle Gedächtnis, 102.47 Regulativ ist hier das Prinzip, »nicht von vorn anzufangen, sondern sich in anknüpfender Aufnah­

me an Vorangegangenes anzuschließen und in ein laufendes Kommunikationsgeschehen einzuschalten« (J. A ssmann, Das kulturelle Gedächtnis, 282f). Daraus entsteht eine Kommunikationsform, die über die Möglichkeiten sozialer Interaktion hinaus an vorausliegendes Denken anzuknüpfen und es weiterzuent­wickeln erlaubt (vgl. dazuj. A ssmann , Das kulturelle Gedächtnis, 282-285). Bezeichnenderweise über­nimmt das Christentum diese griechische Kulturtechnik im Aufbau seiner Erinnerungskultur. Schon die ältesten Schriften des Neuen Testaments, die Briefe des Paulus, sind vorwiegend in einer Weise ge­staltet, die Vorausliegendes aufnimmt, auf Einwände reagiert und den jeweiligen Gedanken diskursiv entfaltet. Paulus zeigt sich in ihnen als der erste faßbare Theologe des Christentums und darin ist ange­legt, daß die Ausbildung der christlichen Theologie der Kulturtechnik nach analog zur antiken Philoso­phie eben den Bedürfnissen der hypoleptischen Diskursorganisation im Rahmen schriftlicher Erinne­rungskultur entspringt.

tisch, gleiches trifft auf die mittelalterliche und die reformatorische Schriftaus­legung zu. In besonderem Maße gilt die Verknüpfung von Kommentar und Kritik natürlich für die moderne Bibelauslegung, wobei die Kritik dann in Form der historisch-kritischen Methode zur Anwendung kommt. Es liegt auf der Hand, daß die kulturtheoretische Verankerung der Kritik in der Textpflege für die Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode von einiger Bedeu­tung ist.

Entscheidend für dieses Verfahren der Textpflege ist die Produktion von neu­en Texten. Es kommt zur Ausbildung einer eigenständigen Texttradition, die im Dienste der aktualisierenden Textpflege an Vorausliegendes anknüpft. Das gilt für die Entwicklung der Dogmen, die Bekenntnisse und letztlich auch für die Theologie selbst48. Es liegt nahe, daß diese fortschreitende Textproduktion zu Autoritäts- und Regulierungskonflikten führt. Das protestantische Schrift­prinzip gewinnt jedenfalls vor diesem kulturtheoretischen Hintergrund durch­aus an Plausibilität. Es fungiert als ein Korrektiv, das der »Angst vor Sinnverlust durch Entropie«49 * 51 begegnet. Das sola scriptura wäre dann zu verstehen als die »Bändigung der Varianz«"’0. Es geht darum, »Authentizität und Verbindlichkeit f...) im Gegensatz zu einer dem ständigen Zustrom neuer Offenbarung [...] of­fenen Tradition«'’1 zu gewährleisten. Mit der Berufung auf die Bibel wird aus der Vielfalt der Erinnerungsfiguren des kulturellen Gedächtnisses ein Leitmedi­um herausgestellt, das die christliche Erinnerungskultur in einer Weise organi­siert, die sich erstens mündlich in der Verkündigung an die Schrift bindet, die zweitens schriftliche Erinnerungsformen wie z.B. die hypoleptische Diskursor­ganisation der Theologie an die Verbindlichkeit der Schrift verweist und die drittens darüber hinaus aber auch andere Vergegenwärtigungsmedien wie z.B. den Ritus auf ein Identitätszentrum hin zu regulieren versucht. Erfahrungs­theologisch gewendet bedeutet dies, daß nicht alle Artikulationsleistungen und Symbolisierungen als gleichermaßen erfahrungsproduktiv anzusehen sind. Identitätsstiftender Fluchtpunkt bleiben die Artikulationsformen, die aufgrund ihrer größeren Ursprungsnähe und der daraus resultierenden Prägekraft als au­thentische Ausdrucksform der bestimmenden Transzendenzerfahrung zu ver­stehen sind.

3. Die Schrift in der christlichen Überlieferttngs- und Kulturgeschichte 457

48 Natürlich vollzieht sich diese Übernahme nicht ohne Transformationen. Deutlichste Veränderung ist die Dogmenbildung, augenfällig schon an der lexikalischen Bedeutungsverschiebung des Dogmen- begriffs abzulesen. Aus der philosophischen Lehrmeinung wird der kirchliche Lehrsatz mit unaufgebba- rem Wahrheitsanspruch und kirchenrechtlichen Konsequenzen. In der hypoleptischen Diskursorganisa­tion des Christentums tritt mit diesem Verbindlichkeitsanspruch ein Moment ein, das analog zum Vor­gang der Kanonisierung auf Varianzbändigung zielt.

49 J. A ssmann , Das kulturelle Gedächtnis, 123.31 ’ J. A ssmann, Das kulturelle Gedächtnis, 123.51 J. A ssmann , Das kulturelle Gedächtnis, 122.

458 Die Schrift als Vcrniittlimgsnicdiiun religiöser Erfahrung

3.2. Schrift und Tradition

Das Christentum organisiert die ErfahrungsVermittlung in seiner Erinnerungs­kultur nicht eingleisig, sondern mit wechselseitigen Verweisungszusammen­hängen verschiedener Erinnerungsfiguren und -medien. Der Komplex dieser Erinnerungsfiguren wird üblicherweise als Tradition bezeichnet. Die Wirkwei­se der Schrift kann aus den oben genannten Gründen nicht im Sinne eines »Entweder — oder« gegen die Tradition, sondern nur in der Tradition bestimmt werden. Das ist eine Einsicht, die im Grunde so alt ist, wie die historische Kritik selbst. Die Schrift selbst ist zu Text gewordene Überlieferungsgeschichte, die dann wiederum ein Vermittlungsgeflecht der christlichen Überlieferungsge­schichte freisetzt. Nun hat Jan Assmann vorgeschlagen, das Konzept des kultu­rellen Gedächtnisses dem Traditionsbegriff vorzuziehen, um damit die Kom­plexität aktualisierender Vergangenheitsbezüge besser in den Blick zu bekom­men. Es spricht vieles dafür, diese Anregung auch für die theologische Be­schreibung des Verhältnisses von Schrift und Tradition aufzunehmen.

Der Traditionsbegriff rückt, so Assmanns Einwand, zu sehr den bloß äußerli­chen Aspekt der Kulturtechnik des Überlieferns, der Rezeption der Überliefe­rung und bestenfalls noch deren Inhalte in den Vordergrund. In zweifacher Hinsicht greift dieser Zugang zu kurz: Erstens orientiert er sich vorrangig an der Kontinuität des Überlieferungsgeschehens und »verschleiert den Bruch, der zum Entstehen von Vergangenheit führt«'*2. Die Initialzündung jeder Erinne­rung ist das Bewußtsein, daß das, was erinnert wird, vergangen ist. In diesem Punkt stimmt Assmann ausdrücklich mit Overbeck überein. Die Erinnerung, die durch die biblische Ausdrucksgestalt der ursprünglichen Transzendenzer­fahrung geleistet wird, ist damit ein affektiv besetzter und kulturell geformter Versuch, über den Bruch hinweg einen prägenden Bezug zu diesen Transzen­denzerfahrungen herzustellen.

Daraus ergibt sich zweitens, daß die Beschreibung des Vergangenheitsbezugs mit der Kategorie der Tradition nicht hinreichend die »Interaktion mit der Dy­namik von Identität und Erinnerung«^ berücksichtigt. Mit dem Konzept des kulturellen Gedächtnisses soll aber gerade die »psychohistorische Dimension und Dynamik der kulturellen Überlieferung«^4 berücksichtigt werden. Es kommt darauf an, »die Triebkräfte, Interessen und Bedürfnisse, die diese unaus­gesetzte Arbeit des Weiterreichens und Aufnehmens motivieren«™, zur Darstel­lung zu bringen. Es ist eine der wesentlichen Vorzüge dieses erweiterten Ver­ständnisses, damit auch die unbewußten Prozesse bis hin zum Vergessen als Mo-

J. A ss m a n n . Das kulturelle Gedächtnis. 34.J. A ssm a n n , Was ist das »kulturelle Gedächtnis*. 39.

M |. A ss m a n n . Was ist das »kulturelle Gedächtnis«. 4L J. A ssm a n n . Unsichtbare Religion, 43.

mente der Erinnerungskultur aufarbeiten zu können. Zudem lassen sich - und das ist im vorliegenden Zusammenhang das Entscheidende — durch den Blick auf die interaktive Dynamik des Überlieferungsgeschehens neue Dimensionen der hermeneutischen Kategorie der Wirkungsgeschichte erschließen, die deren Komplexität Rechnung tragen. Assmanns Konzept der Erinnerungskultur ist letztlich selbst als hermeneutischer Ansatz zu verstehen, dem daran liegt, die subjektivistischen Englührungen klassischer Hermeneutik zu vermeiden. Das Verstehen vergangener Lebensäußerungen wird von Subjekten geleistet, die selbst an komplexen Erinnerungskulturen partizipieren, und dieses Partizipa­tionsverhältnis steuert wiederum maßgeblich ihren Zugriff auf die Vergangen­heit. Damit dürfte das, was die hermeneutische Tradition das Vorverständnis nennt, in seinem Komplexitätsgrad etwas angemessener erfaßt sein.

Vor diesem Hintergrund — und darin liegt m. E. ein wichtiger Punkt, den Assmanns Untersuchungen für eine theologische Schriftlehre erbringen - ist die gängige kontroverstheologische Unterscheidung in Schrift versus Tradition oder - wie es mit Blick auf die katholische Lehre korrekter heißen müßte - in Schrift versus Schrift und Tradition obsolet. Das ist auch innerhalb der Theolo­gie keine ganz neue Einsicht. In dieser Frage ist daher auch eine beachtliche ökumenische Annäherung zwischen den Konfessionen festzustellen. Mit ver­nünftigen Gründen läßt sich kein kultureller Vermittlungszusammenhang an­nehmen, in dem die Schrift unmittelbar den erfahrungsproduktiven Vergan­genheitsbezug herstellt. Zwischen Rezeption und Text steht immer eine kom­plexe Überlieferungsgeschichte, ein kulturelles Gedächtnis, das das Verstehen organisiert. Nun ist diese Überlieferungsgeschichte freilich selbst - wie oben gesehen - ein Ausdruck der prägenden Kraft der biblischen Schriften und hat in ihr einen treibenden Motor. Sie geht dabei nicht auf in dem medienprodukti­ven Prozeß, den sie hervorbringt, d.h. sie wird nicht wie in einem Entwick­lungsmodell von den ihr folgenden Entwicklungsstufen aufgehoben. Sie bleibt durch die Entwicklung, die sie selbst hervorbringt, formbildend für die symbo­lischen Ausdrucksmuster, die religiöse Erfahrung generieren. Die Rede von der Schrift als Quelle hat in diesem Sinne ihr gutes Recht.

Diese regulative Funktion der Schrift ist allerdings nie unmittelbar zu haben, sondern immer nur über den wechselseitigen Vermittlungszusammenhang der Überlieferungsgeschichte, den zu überspringen unmöglich ist. Es gibt keinen anderen Weg zur Schrift als den über die Überlieferungsgeschichte, die von der Schrift selbst hervorgebracht wird. So ist ja beispielsweise der protestantische Versuch, die Rechtfertigungslehre als Mitte der Schrift auszuweisen und darin die Selbstauslegungsflihigkeit der Bibel am Werke zu sehen, gerade ein ein- drückliches Indiz dafür, wie sich hier eine Auslegungsrichtung durchsetzt, die sich in einer bestimmten konfessionell geprägten Überlieferungstradition ein­gestellt hat. Problematisch ist an diesem Versuch oftmals, daß er die überliefe-

3. Die Schrift in der christlichen Uberlieferutigs- und Kulturgeschichte 459

Die Schrift als \ 'ermitthuigstnediuni religiöser Erfahrung460

rungsgeschichtliche Vermittlung negiert und die Rechtfertigungslehre als un­mittelbar festzustellende, tatsächliche Mitte der Schrift festsetzt. Doch zeigt schon der Streit im 19. Jahrhundert um das Formal- und Materialprinzip des Protestantismus, daß eine solche Sicht der Dinge nicht plausibel ist.

Daraus folgt in einem weiteren Gedankenschritt, daß das, was als >schriftge- mäß< zu gelten hat, nicht als eine unmittelbare, wortlautgetreue Ableitung aus der Bibel zu fassen ist. Ein Element religiöser Symbolisierung ist vielmehr dann als schriftgemäß erfaßt, wenn es sich über den Nachvollzug des iiberlieferungs- geschichtlichen Vermittlungsprozesses auf die zentralen biblischen Ausdrucks­motive religiöser Erfahrung zurückbinden läßt. Eine gegenwärtige Ausdrucks­form christlicher Frömmigkeit wird in diesem Sinne nicht nur dann als schrift­gemäß einzustufen sein, wenn sie sich als direkte Verarbeitungsleistung bibli­scher Symbolisierungen zu erkennen gibt, sondern auch dann, wenn sie daran anschließende Ausdrucksformen aufnimmt, weiter verarbeitet und neu artiku­liert. Schriftgemäßheit schließt den Gedanken der Innovation keineswegs aus36. Der Prozeß der Bekenntnis- und Dogmenbildung ist m. E. ein überzeugendes Beispiel für diese überlieferungsgeschichtliche Vermittlung ursprünglich bibli­scher Symbolisierungen, er gilt aber zweifelsohne auch für die anderen Lebens­bereiche und andere Medien der komplexen christlichen Überlieferungsge­schichte. Man wird in einer ästhetisierten Lebenswelt damit rechnen müssen, daß eine Bachkantate oder ein Werk der Kunst schriftgemäßer sein kann als manche Sonntagspredigt. Das Schriftprinzip ist in diesem Sinne nur in dem Geist zu haben, der in der christlichen Überlieferungs- und Kulturgeschichte fortwirkt, und nicht allein im Buchstaben der Bibel.

Das wirft natürlich die berechtigte Frage nach Kriterien und Entscheidungs­instanzen auf. Dabei erweisen sich sowohl ein rigoristisch verstandenes sola scriptura wie ein unfehlbares Lehramt - um wenigstens diese beiden prominen­ten Lösungsvorschläge zu nennen - als Versuche, die Komplexität des Problems zu reduzieren. Soll von einem Element aus der reichhaltigen Dynamik und den wechselseitigen Verweisungszusammenhängen der christlichen Überliefe­rungsgeschichte ausgesagt werden, daß es als ein legitimer Ausdruck und eine angemessene Artikulationsform der ursprünglichen christlichen Transzendenz­erfahrung gelten kann, dann wird sich das nicht anders erweisen lassen als über den diskursiven Austausch von Argumenten. Dabei geht es darum, über die Kohärenz einer christlichen Ausdrucksform im Gefüge der christlichen Über­lieferungsgeschichte zu einem Konsens zu gelangen oder eben nicht, und das

Zu Recht weist daher Rochus Leonhardt daraufhin, daß man die »Differenzen zwischen dem Li- teralsmn biblischer Texte und den Weisen ihrer Applikation [...] positiv werten [muß]« (vgl. R. Leon­hardt, Skeptizismus, 320).

wiederum verlangt nach einem Verfahren, das diesen diskursiven Standards Ge­nüge leisten kann.

3.3. Prinzip und Methode

Die Schrift kann ihre Vermittlungsfunktion nicht anders denn durch die christ­liche Uberlieferungs- und Kulturgeschichte entfalten. Dabei ist die Textausle­gung - uin noch einmal an Jan Assmann zu erinnern - sicher ein wesentliches Element einer schriftlichen Erinnerungskultur. Zu den Möglichkeiten des Textanschlusses zählt auch die Kritik der fundierenden Texte. Kritik ist - darauf muß hier nachdrücklich hingewiesen werden - eine traditionell diskursive Art und Weise der Text- und Sinnpflege in schriftlichen ErinnerungskultureiT7. Das Verfahren, das sich dabei nach der Aufklärung im Kontext der Neuzeit her­ausgebildet hat, ist die historisch-kritische Methode. Dazu zählen gleicherma­ßen diachrone und synchrone Methodenschritte der Texterschließung, Sie stel­len eine neuzeitspezifische Art des Textzugangs dar, die methodisch und d.h. in ausweisbaren, kontrollierbaren und kommunizierbaren Arbeitsschritten an die Texte herangehen und damit den Standards eines geisteswissenschaftlichen Wissenschaftsverständnisses Genüge leisten. Die von Schleiermacher und im Anschluß an ihn auch von anderen immer wieder vorgetragene Forderung, bi­blische Texte genauso wie andere Texte auch zu behandeln, bedeutet die kon­sequente Öffnung der Textpflege der fundierenden Texte des Christentums für dieses spezifisch neuzeitliche Verfahren. Der Streit um die Legitimität der histo­rischen Kritik in der Theologie impliziert daher immer auch eine Positionsbe­stimmung gegenüber der Moderne. Ein an diese Methode gebundenes Schrift­prinzip müßte dann auch prinzipiell unter neuzeitlichen Bedingungen plausi­bel zu machen sein. Auf der anderen Seite bedeutet die Ablehnung der histori­schen Kritik oder auch schon deren fehlende theologische Integration, daß mit dem Schriftprinzip eine Tendenz zur Textpflege verbunden wäre, die mit den Kriterien der Neuzeit prinzipiell unvereinbar ist. Daß dem so ist, wird weder von den Gegnern der historischen Kritik noch von denen, die darin keine an­gemessene theologische Methode sehen, in Zweifel gezogen. Man muß sich m. E. dann aber darüber im klaren sein, daß dieser Rückzug aus der argumenta­tiven Vermittlung auf seine Art auch einer Aufgabe des Schriftprinzips gleich­kommt.

Demgegenüber gibt es jedoch m.E. gute Gründe, die historische Kritik in ein überlieferungsgeschichtlich transformiertes Schriftprinzip zu integrieren. Vorab ist freilich festzuhalten, daß die Beschreibung der historischen Kritik als einer spezifisch neuzeitlichen Art des Textanschlusses zugleich auch ihre histo-

3. Die Schrift in der christlichen Überlieferung- und Kulturgeschichte 461

;>7 J. A ssmann, Das kulturelle Gedächtnis, 102.

462 Die Schrift als I ’ennittlungsmediwn religiöser Erfahrung

rische Kontextualisierung und Relativierung bedeutet. Es ist in dieser Hinsicht den Vertretern der Bibeltheologie um Martin Kahler Recht zu geben, die aus­drücklich auf die Einbindung in die neuzeitlichen Denkvoraussetzungen hin­gewiesen haben. Historische Kritik ist nicht die einzige und sicher nicht die letztgültige Art der Textpflege, sie ist aber die maßgebliche unter den Bedin­gungen der Moderne.

Was die erwähnten Voraussetzungen anbelangt, so stellt sich die Zugangsart der historischen Kritik als ein Dilemma dar. Darin liegt das entscheidende Pro­blem in der Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode. Die historische Kritik fungiert als eine Erinnerungsform, die anscheinend erst dort zum Tragen kommt, »wo die Vergangenheit nicht mehr >bewohnt<, d.h. nicht mehr vom kollektiven Gedächtnis lebender Gruppen in Anspruch genommen wird«38. Das, was die Schwierigkeit der historischen Kritik im Verfahren der Bibelausle­gung ausmacht, läßt sich kaum treffender beschreiben als mit diesen kultur­theoretischen Kategorien. Es scheint ein Ding der Unmöglichkeit, ausgerech­net mit Methoden, die erst ansetzen, wenn die Bewohnbarkeit der Texte aufge­geben ist, gerade diese Bewohnbarkeit hersteilen zu wollen. Dazu sind drei Punkte anzumerken:

Erstens brauchen kaum Worte im vorliegenden Zusammenfassung darüber verloren zu werden, daß es etwa von Seiten der Altphilologie, der Geschichts­oder der Religionswissenschaft möglich und legitim ist, die biblischen Texte als Dokumente der antiken Religionsgeschichte ohne irgendeinen Anspruch auf eine gegenwärtige Geltungskraft zu untersuchen. Es leuchtet allerdings ein, daß dieses Verfahren, das seinem Selbst Verständnis nach gar nicht auf die Bewohn­barkeit der Texte zielt, nicht in den Rahmen der christlichen Erinnerungskul­tur zu integrieren ist und darauf auch ausdrücklich keinen Anspruch erhebt.

Schwieriger wird es daher zweitens, wenn dieselben Methoden im Rahmen der Theologie zur Anwendung kommen. Dabei sind grundsätzlich zwei Di­mensionen zu unterscheiden. In der protestantischen Theologie der vergange­nen zwei Jahrhunderte hat man einen langen Streit darüber geführt, ob die hi­storische Kritik mit ihrer Verhaftung im neuzeitlichen Weltbild überhaupt Got­tes Offenbarungshandeln in der Geschichte erkennen kann, ob also ihrem Selbstverständnis nach profane Methoden die religiöse Dimension der Texte überhaupt erfassen können. Die Lösungsvorschläge bewegten sich zwischen der Konstruktion einer supranaturalen Heilsgeschichte einerseits und der For­derung andererseits, das in der Bibel Berichtete an dem Kriterium der Analogie alles Historischen zu beurteilen. Dem Wesen prinzipiell neuer, aber in den Grenzen der Geschichte sich ereignender Transzendenzerfahrungen wird man auf beiden Wegen nicht gerecht, zumal auch hier erlebnispositivistisch lediglich

^ J. A ssm a n n , Das kulturelle Gedächtnis, 44.

die Faktizität im Vordergrund steht, nicht aber die aus dieser Faktizität hervor­gehenden Ausdrucksformen. Die historische Kritik kann sich daher nicht auf die bloßen Faktizitätsnachweise beschränken, wenn sie die Lebensäußerungen des Urchristentums begreifen will. Das Offenbarungshandeln Gottes ist nicht allein an der Faktizität bestimmter Ereignisse zu erkennen, es erschließt sich über seine Wirkung und Aufnahme im menschlichen Bewußtsein, d.h. über die lebensgestaltende und lebensverwandelnde Kraft, die sich an den Aus- drucksformen und deren lebensweltlichem Bezug ablesen läßt. Troeltsch selbst hat daher einen erfahrungstheologischen Ansatz vorgeschlagen, der die gestal­terische Kraft der Ausdrucksformen der urchristlichen Transzendenzerfahrung mit historischen Methoden zu beschreiben versucht-19.

Die zweite Dimension berührt die wissenschaftspragmatisch heikle Frage, ob die real existierende Exegese der Gegenwart in der Anwendung der histori­schen Kritik überhaupt in der Lage ist, die Bewohnbarkeit der Texte in dem ge­nannten Sinne zu erschließen. Im Grunde richten sich hierauf die schwerwie­gendsten Bedenken, die gegenwärtig gegen die historische Kritik erhoben werden. Die Fixierung auf philologische Methodenschritte und die Verselb­ständigung eines rein auf Faktenrekonstruktion ausgerichteten Forschungsin­teresses erwecken bisweilen sogar in der akademischen Theologie selbst - daran sei hier noch einmal ausdrücklich erinnert - den Eindruck, als handle es sich bei Exegeten um »Spezialisten flir Detailfragen von Halb- und Viertelversen, die außerhalb des Faches sowieso niemand mehr zur Kenntnis nehmen kann«r>{1. Dieser Umstand hat in der kirchlichen Praxis dazu geführt, daß sich eine Reihe applikationsnaher Textzugänge ausgebildet haben. Gegen diese Pluralität ist per se nichts einzuwenden. Für ein wissenschaftliches Verfahren im Rahmen der akademischen Theologie muß allerdings die methodische Ausweisbarkeit der erzielten Ergebnisse der Maßstab bleiben. Im Gefüge einer modernen Erinne­rungskultur kann die Bewohnbarkeit von Texten letztlich nur auf diskursiven Wege einsichtig gemacht werden. Darin liegt nach wie vor die große Stärke der historischen Methode. Es sind daher in der gegenwärtigen Kritik der Kritik zwei Überlegungen sorgfältig zu trennen. Fatal wäre es - wie dies gelegentlich aus einem stark praxisorientierten Interesse heraus der Fall ist - , der Exegese ih­re Applikationsferne vorzuwerfen. Denn gerade darin liegt das kritische Poten­tial, auf dem ihr ganzes diskursives Vermittlungsvermögen aufbaut. Die in der

3. Die Schrift in der christlichen Überlieferung- und Kulturgeschichte 463

»So bedarf der Christ nur der Gewißheit einer wirklichen Offenbarung Gottes in der christlichen Lebenswelt [...]. Diese Gewißheit kann erfinden auch in einer rein historischen Betrachtung des Chri­stentums, bei der ihm der Gottesglaube in Jesus und seiner Gemeinde mit der am stärksten umwandeln- den, der am meisten erschütternden und am mächtigsten bindenden Kraft entgegentritt« (E. T r o l l i sca-r. Absolutheit. 2(»4).

"" F. Wagner. Autoritätsanspruch, 85; ähnlich urteilt - um auch daran zu erinnern - G. Erkling. Hermeneutik. 221.

464 Die Schrift als l'cnuittlungsmcdiuni religiöser Erfahrung

Praxis so beliebten applikationsnahen Auslegungsformen mögen erlebnisinten­siver wirken und darin ihre Berechtigung haben, ohne ein methodisch-kriti­sches Instrumentarium sagen die Texte hingegen oftmals doch nur, was der R e­zipient von ihnen hören will.

Von der Frage der Applikationsferne zu trennen ist die als Erfahrungsdefizit gedeutete Sterilität der Exegese. Hierin dürfte in der Tat ein Schwachpunkt lie­gen. Zum einen wird man diesen Zustand auf die subtile Ausdifferenzierung des Wissenschaftsbetriebs zurückzufiihren müssen, der wie in anderen Diszipli­nen auch ein immer höheres Maß an Spezialisierung erforderlich macht. Zum anderen - und das wiegt schwerer — verbirgt sich dahinter bisweilen ein philolo­gisches und vorwiegend am Ereignisablauf orientiertes Rekonstruktionsinter­esse. Die Fragen, wie etwas wirklich war oder wie sich die Entstehung einer Schrift vollzogen hat. sind legitime Fragerichtungen menschlicher Vergangen­heitsbezüge, sie dürften aber zu einseitig gestellt sein, wenn sie die lebensweltli­che Verankerung zurückstellen und dabei den symbolisierenden und semioti- sierenden Charakter der zu bearbeitenden Schriften vernachlässigen. Histori­sche Rekonstruktion ist immer auch eine Rekonstruktion von Erfahrungen und deren lebensweltlich verankerten Ausdrucksformen. Wenn nicht alle Zei­chen trügen, dann vollzieht sich in den exegetischen Disziplinen gegenwärtig ohnehin eine Wende, die dieser im übrigen von ihr selbst erbrachten Einsicht Rechnung trägt. Es liegt auf der Hand, daß die Exegese damit eine notwendige Korrektur ihrer Vorgehensweise vollzieht und sich stärker am Erfahrung*- und Lebensbezug der Texte ausrichtet.

Das führt schließlich drittens zu den neueren Uberwindungsversuchen des Dilemmas mit der historisch zu erschließenden Bewohnbarkeit von Texten der Vergangenheit. Sie zielen darauf, die krasse Trennung von Gedächtnis und Hi­storie und das damit verbundene positivistische Bild objektiver Geschichtsfor­schung aufzugeben. Demnach sind Geschichtsbezüge jeder Art, auch wissen­schaftliche, von wert- und selbstbildbezogenen Interessen geleitet. Für die Bi­belauslegung bedeutet das, daß die Frage, ob mit den Mitteln der historischen Kritik die Bewohnbarkeit der Texte ermittelt werden kann, mitunter von dem erkenntnisleitenden Interesse des Auslegers abhängt. Das zeigt, daß auch ein so vermeintlich objektiver Vorgang wie die wissenschaftliche Textauslegung ein­gebunden ist in den Gesamtkontext der Erinnerungskultur. Denn dieses er­kenntnisleitende Interesse, das dem Exegeten abverlangt wird, kommt nicht aus den Texten selbst, sondern muß ihm durch andere Erinnerungsfiguren zuvor so vermittelt worden sein, daß daraus ein bestimmtes Interesse an den Texten ent­steht. Das ist eine kulturtheoretisch plausible Absage an das objektivistische Programm der voraussetzungslosen Exegese, es ist deshalb aber noch nicht im Sinne einer >Hermeneutik des Einverständnisses« so mißzuverstehen, als wür­den damit als erkenntnisleitendes Interesse persönliche Glaubensvoraussetzun­

gen gefordert. Das Konzept des erkenntnisleitenden Interesses läuft vielmehr darauf hinaus, prinzipiell mit der Möglichkeit zu rechnen, daß die Ausdrucks­gestalt der biblischen Texte auch der Gegenwart noch etwas zu sagen haben könnte. Die biblischen Schriften müssen daher nicht schon vorab »wie ein An­geklagter behandelt [...] werden, bei dem jede Aussage mit äußerstem Mißtrau­en zu behandeln und jeder Verdachtsgrund von vorneherein als Wahrschein­lichkeit zu betrachten ist«“1.

Die methodische Grundausrichtung ist allerdings weder durch den oben er­wähnten Ertahrungs- und Lebensbezug noch durch die Einsicht in die Bedeu­tung des erkenntnisleitenden Interesses grundlegend geändert. Nach wie vor handelt es sich um ein historisches Verfahren, das nicht vorab schon von der Be­wohnbarkeit der Texte aus geht oder auf sie ab zielt, sondern ein rekonstruieren­des Interesse zum Ziel hat. In der Sprache der Exegeten ist dies das Gebot der Applikationsferne, und genau darin liegt ihr großer Gewinn. Die historische Exegese enthält sich vorschneller Verwertungsinteressen und arbeitet in diesem Sinne >voraussetzungslos<. Vor der Synthesis, die zum Aufbau der religiösen Er­fahrung fuhrt, stellt sie das Verfahren der historischen Rekonstruktion. Damit erhöht sich beträchtlich die Fähigkeit, zu beschreiben, »wie der Glaube Ge­schichtliches apperzipiert«“2. Die Exegese gelangt zu Einsichten, die die ein­gangs eingeflihrte kulturelle Bedingtheit und produktive Abhängigkeit von vorgegebenen Zeichen syst einen für die religiöse Erfahrung aufzeigen kann. Gerade im Bereich ihrer diachronen Forschung hat sie auf die Frage, wie reli­giöse Erlebnisse in einen Erfahrungsausdruck überfuhrt und dann weiter ge­formt werden, eine Reihe von überlieferungs-, form- und redaktionsge- schichtlichen Antworten gefunden. Sie kann also für den Bereich der alt- und neutestamentlichen Religion in einem nicht zu unterschätzenden Maß Struk­turen der symbolischen Transformation religiöser Erfahrung benennen. Durch die Arbeit an den Texten ist die Exegese damit selbst über das bloße Interesse an der Faktizität eines historischen Erlebnisses und damit über einen einseitigen Erlebnispositivismus hinausgetrieben worden zur Anerkennung der symboli­schen und semiotischen Voraussetzungen der religiösen Erfahrung. Durch die Einsicht in die Mechanismen der Erinnerungskultur und der Traditionsbildung geht es also nicht mehr um die bloße Rekonstruktion der Fakten und Ereignis­se. sondern es geht um die Erhellung des oben beschriebenen Zusammenhangs von religiöser Erfahrung als religiöser Erlebnisdeutung, ln dieser Hinsicht be­treibt sie das, was in der vorliegenden Untersuchung als Erfahrungserhellung bezeichnet wurde. Sie kann motiv- und traditionsgeschichtlich die Verwen­dung und die Verarbeitung vorausliegender Artikulationsleistungen aufzeigen

T Die Schrift in der christlichen Cberlieferungs- will Kulturgeschichte 465

M E. Troeltsch, Absolutheit. 205f. (». von R ad, Theologie 1. S. 121.

4 6 6 Die Schrift als l erniitthwgsmcöiiwi religiöser Erfahrung

und sie vermag form- und sozialgeschichtlich die lebensweltliche Evidenz der jeweiligen Symbolisierung deutlich zu machen. Erfahrungserhellung ist in die­sem Sinne nicht mit dem >Nacherleben< der romantischen Hermeneutik gleichzusetzen. Vielmehr geht es darum, den »Resonanzboden«03 der Aus­drucksgestalt religiöser Erfahrung zu beschreiben. Denn nur wo die Artikula­tionsleistung in ihrer Aussagekraft verstanden wird, kann sie zum Aufbau eige­ner religiöser Erfahrung dienen. In dieser Hinsicht gibt es keinen Glauben oh­ne Verstehen.

Was daher gegenwärtig in der Exegese unter dem Stichwort »Rückkehr der Erfahrung«04 erörtert wird, ist für die erfahrungstheologische Integration der historischen Kritik von größtem Interesse. Diese Rückkehr zur Erfahrung ist m.E. durchaus - wie oben angedeutet — als Selbstkorrektur der Exegese zu ver­stehen. Daran zeigt sich, daß die Ausdrucksformen nur dann angemessen ver­standen wird, wenn sie im Kontext ihrer Lebensbezüge einsichtig gemacht werden, d.h. wenn aufgezeigt werden kann, wie sie in der »Dynamik des Le­bens verwurzelt«6'' sind. Die so verstandene hermeneutische Erschließung be­deutet dann nicht die Versklavung der Texte unter die Verstehensvoraussetzun­gen ihres Auslegers, sondern es geht umgekehrt darum, deutlich zu machen, wie ein »kulturelles Zeichensystem [...| Lebensgewinn durch Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit verheißt«00. Im Aufweis der nicht anders als histo­risch zu erschließenden lebensweltlichen Relevanz der Texte erweist sich der Exeget dann in der Tat auch als Anwalt der Texte und wendet sich gegen über- lieferungsgeschichtlich erstarrte Auslegungseinstellungen, die sich vom über­lieferungsgeschichtlichen Fluchtpunkt der biblischen Texte entfernt haben. Es verdient dabei Beachtung - um auch daran noch einmal zu erinnern —, daß nach einer nicht unmaßgeblichen exegetischen Einschätzung bei der Textinter­pretation »im Lichte des protestantischen Glaubens |...| fast 2/3 aller neutesta- mentlichen Texte lieblos behandelt [werden]«0 . Mit dem Programm einer hi­storisch-kritisch operierenden und am Begriff der religiösen Erfahrung ausge­richteten Exegese verbindet sich das Interesse, den Text gegen vorschnelle Ap­plikationen - und seien es die der kirchlichen Auslegungstradition — zu vertei­digen. Das geschieht in einem methodischen Verfahren, d.h. die Ergebnisse set­zen sich im wissenschaftlichen Diskurs ihrer Überprüfung und Nachvollzieh­barkeit aus. Unter modernen Bedingungen läßt sich eine angemessenere Um­setzung der traditionskritischen Funktion der Schrift kaum denken.

M G. Eßn.iNc. Dogmatik I. 40.M H. R Ä i s Ä N k N , Neutestamentliche Theologie?, 35.

G. THhissbN, Religion der ersten Christen, 17. uu G. Thh ssi n , Religion der ersten Christen, 2 8 .

(" G. Thkissln, Methodenkonkurrenz. 138.

Das letztlich entscheidende Problem in der Verhältnisbestimmung von Prin­zip und Methode ist die Spannung zwischen der unverfügbaren Selbsterschlie­ßung Gottes durch die biblischen Schriften und dem durch einen methodi­schen Zugriff ermöglichten Verstehen der Texte. Diese Spannung durchzieht die Verhältnisbestimmung von Anfang an, sie wirkt als antreibender Impuls und ist nicht aufzuheben. In diesem Sinne gibt es keine Überwindung der Krise des Schriftprinzips. Setzt man, wie es eine breite Strömung im neueren Protestan­tismus tut, auf das Moment der Unverfügbarkeit, dann läßt sich dabei eine theologische Bedeutung der Texterschließung letztlich nicht wirklich integrie­ren. Stellt man hingegen den methodischen Zugriff in den Vordergrund, ver­flüchtigt sich die Unverfugbarkeit in rationale Beweisverfahren. Das wäre aller­dings eine erhebliche Unterbestimmung dessen, was hier als religiöse Erfah­rung vorgestellt wurde. Die Synthesis, die zur Verschmelzung der Ausdrucks­gestalten der christlichen Überlieferungsgeschichte mit der je eigenen Selbst- und Welterfahrung fuhrt und damit die religiöse Erfahrung konstituiert, drückt sich im Selbstverständnis des Menschen als ein Bestimmtsein und ein Ergriffen- werden aus. Es ist das Wesen einer Transzendenzerfahrung, daß sie die aktiven Synthesisleistungen des Menschen im Erfahrungsaufbau transzendiert. Gleich­wohl ist es eine Erfahrung, die sich im menschlichen Subjekt vollzieht. Darin liegt erfahrungstheologisch der Schlüssel für die theologische Integration der historischen Methode.

Denn zum Wesen einer solchen Evidenzerfahrung zählt, daß das, was erfah­ren wird, einleuchtet. Zum Akt der Synthesis gehört anders als in der Theorie des Erlebnispositivismus die Plausibilität der Ausdrucksformen. Gerade darin liegt ja eine der Pointen der religiösen Erfahrung, daß vorgegebene Artikulatio­nen einleuchten, d.h. plausibel und damit zum integralen Bestandteil des menschlichen Sich-selbst-Verstehens werden. Die historisch-hermeneutische Texterschließung ist daher unter den Bedingungen der Moderne selbst eine Außerungsform des Bestimmt- und Ergriffenwerdens im Aufbau der religiösen Erfahrung. Die Wirkung des Geistes kann nicht gegen den methodischen Zu­gang zur Bibel ausgespielt werden. In der Sprache der dogmatischen Tradition heißt dies, daß die fides divina nicht von der fides humana abgetrennt werden kann, sondern sich gerade durch sie vollzieht. Gleiches gilt dann auch für die Selbstauslegung der Bibel: sie vollzieht sich nicht gegen, sondern durch die Auslegungsvollzüge des menschlichen Bewußtseins. Die Bibel kann <ui ipsins interpres niemals anders sein als in der Auslegungstätigkeit menschlicher Subjek­te. Sie interpretiert sich durch die Interpretationen ihrer Interpreten und diese Interpretationen sind in der Neuzeit nicht anders plausibel zu leisten als in me­thodischer und damit intersubjektiv vermittelbarer Durchführung. Damit ist die historische Kritik selbst eine Äußerungsform der biblischen Selbstausle­gung in der Epoche der Neuzeit. Unter den Bedingungen der Moderne ist da­

3. Die Schrift in Ja christlichen Überlieferung und Kulturgeschichte 467

468 Die Schrift ah Verniittlwigsmediuw religiöser Hifalimng

her die erfahrungsproduktive Vermittlungskraft der biblischen Schriften nicht von ihrer historisch-wissenschaftlichen Erschließung und deren Vermittlung im Rahmen moderner Erinnerungskulturen zu trennen.

Nun ist gegen eine solche Auffassung immer wieder eingewandt worden, sie binde die Freiheit des Glaubens an historische Beweisgründe und liefere die in­nere Gewißheit der Individuen an die spröde Gelehrsamkeit aus. Dieser Ein­wand konnte sich bisweilen zu dem Paradox steigern, daß das Wesen der Kritik darin bestehe, alle menschlichen Sicherungen zu destruieren, um damit um so stärker die Selbstdurchsetzungskraft der göttlichen Selbsterschließung herauszu­stellen. Aber auch da, wo die vermeintliche Irrationalität des Glaubens weniger strapaziert wurde, stand die methodische Erschließung häufig im Verdacht, das unverfiigbare Moment im Aufbau der religiösen Erfahrung aufzuheben. Dahin­ter steht offensichtlich ein Verständnis von >unverfligbar<, das damit >unbegreif- bar< und >nicht nachvollziehbar« assoziiert. Das muß nicht so sein. Wenn eine me­thodische Erschließung der biblischen Schriften sich darum bemüht, durch den Aufvveis von lebensweltlicher Evidenz die Plausibilität der biblischen Ausdrucks­gestalten und ihrer überlieferungsgeschichtlichen Bearbeitungsformen diskursiv zu ermitteln, dann erzwingt sie damit keineswegs die Synthesisleistung der reli­giösen Erfahrung. Das ist entsprechend ihrem Grundcharakter als einem Ergrif­fenwerden auch gar nicht möglich. Vom Konzept der religiösen Erfahrung und vom Selbstverständnis der Exegese her besteht kein Anlaß zu der Annahme, die historische Kritik bemächtige sich ihres Gegenstandes und versuche damit reli­giöse Erfahrung methodisch herbeizufuhren. Die historische Kritik ist ein Ver­fahren der Erfahrungserhellung, d.h. sie liefert lediglich Argumente, die den Akt der Synthesis und damit den Aufbau religiöser Erfahrung plausibel und d.h. nachvollziehbar und intersubjektiv kommunizierbar machen. Das bedeutet auch nicht, wie hin und wieder karikiert wurde, daß der einzelne Glaubende sich durch die exegetischen Lehrbücher arbeiten müsse, um die Plausibilität seines Glaubens zu erkennen. Das setzt eine reichlich naive Vorstellung über die Ver­mittlungsprozesse in modernen Gesellschaften voraus. Wissenschaftliche Ein­sichten gelangen praktisch nie in unmittelbarer Weise zu Breitenwirkung, son­dern über die Vermittlungszusammenhänge gesellschaftlicher Kommunika­tionsprozesse.

Unter den Bedingungen der Moderne ist das Vermittlungsvermögen in die­sen Kommunikationsprozessen an den Austausch von Argumenten gebunden. Der Protestantismus hat diesen Wettstreit um Plausibilitäten ausdrücklich aner­kannt. Das fuhrt zu der Konsequenz, daß er bei seinen berufsmäßigen Vertrete­rinnen und Vertretern in Gemeinden und öffentlichen Einrichtungen die sub­jektive Gewißheitserfahrung nicht als ausreichende Qualifikation betrachtet, sondern vielmehr eine akademische Ausbildung fordert, die darauf zielt, die Ausdrucksgestalten christlicher Transzendenzerfahrung in ihrer lebensweltli­

chen Verankerung im Prozeß ihrer Überlieferungsgeschichte begreifen zu ler­nen. Dieser gewaltige Aufwand wäre kaum verständlich, wenn sich damit nicht die berechtigte Hoffnung verbinden ließe, dadurch dem Prozeß der Erfah­rungsvermittlung dienlich zu sein.

3. Die Schrift in der christlichen Überlieferung^- und Kulturgeschichte 469

Literaturverzeichnis

1. Zitierverfahren und Abkürzungen

Z it ie r t w ir d m it A u to r n e n n u n g u n d K u rztite l, d er in d er R e g e l aus d e m ersten S u b sta n ­

tiv im v o lls tä n d ig e n T ite l g e b ild e t w ird , ln lä n g eren A b sc h n it te n zu e in e m A u to r w ird

n u r m it K u rztite l z it ier t. D a r a u f w ird j e w e ils h in g e w ie s e n .Im T ex t w erd en fo lg e n d e S ig le n v e r w e n d e t (b ib lio g r a p h isc h e A n g a b e n im L itera tu rv er -

z e ich n is):

C G : Friedrich Schtciermacher, Der christliche Glaube, 2 . Auflage.K D : Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik.LV: Lehrverurteilungen - kirchentrennend?ST: Paul Tillichy Systematische Theologie.V Z : Verbindliches Zeugnis.

A lle an d eren A b k ü r z u n g e n r ic h te n sich nach :

T R E . A b k ü r z u n g sv e r z e ic h n is . 2 ., ü b era rb e ite te u n d e r w e ite r te A u fla g e . Z u s a m m e n g e ­

ste llt v o n S ie g fr ie d M . S ch w e r tn e r . B e r lin / N e w Y ork 1 9 9 4 .

D ie U n te r s c h e id u n g v o n Quellen u n d Literatur b e z ie h t s ich a b w e ic h e n d v o m ü b lic h e n

S p ra ch g eb ra u ch a u f d ie F u n k tio n der g e n a n n te n T ite l für d ie v o r lie g e n d e U n te r s u ­c h u n g . Q u e lle n sin d in d ie se m S in n e o h n e R ü c k s ic h t a u f das E n tsteh u n g sja h r W erk e

u n d P o s it io n e n , d ie in d er A rb e it d a rg este llt w erd en .

2. Kirchliche und Ökumenische Dokumente

B risto l 1 9 6 7 . S tu d ie n e r g e b n is se d er K o m m is s io n für G la u b en u n d K irch en v erfa ssu n g . M it V o rw o rt v o n Lukas F isch er. D r it te A u fla g e . S tu ttgart 1 9 6 8 ( Ö R .B 7 / 8 ) .

D a s B u c h G o tte s . E l f Z u g ä n g e zu r B ib e l. E in V o tu m d es T h e o lo g is c h e n A u ssch u sses d er

A r n o ld sh a in e r K o n fe r e n z . N e u k ir c h e n 199 2 .D e n z in g e r , H e in r ic h : K o m p e n d iu m d er G la u b e n sb e k e n n tn is se u n d k ir c h lic h e n L eh r­

e n ts c h e id u n g e n . V erb essert, e r w e ite r t ins D e u ts c h e ü b ertra g en u n d u n ter M ita rb e it

v o n H e lm u t H o p in g h e r a u sg e g e b e n v o n P eter H ü n e r m a n n . F re ib u rg / B asel / R o m / W ie n 371 9 9 1 .

D e r W e g v o n d er B ib e l zu r W elt. B e r ic h t v o n z w e i ö k u m e n is c h e n S tu d ie n ta g u n g e n

ü b er: » D ie A u to r itä t d er B ib e l für d ie so z ia le u n d p o lit is c h e B o tsc h a ft der K irch e in d er G eg en w a rt« . H rsg , v o n d er S tu d ie n a b te ilu n g d es ö k u m e n is c h e n R a te s d er K ir­c h e n . Z ü r ic h 1 9 4 8 .

D ie A u to r itä t d er B ib e l h e u te . E in v o m W eltk ir ch en ra t z u sa m m e n g e ste llte s S y m p o s io n

ü b er » D ie b ib lisc h e A u to r itä t flir d ie so z ia le u n d p o lit is c h e B o tsc h a ft d er K irch e h e u ­te«. H rsg , v o n A lan R ic h a r d so n u n d W o lfg a n g S c h w e itz e r . Z ü r ic h / F ran kfu rt o. J.

[1951 | f[ D ie In terp re ta tio n der B ib e l in d er K ir c h e ]: V er la u tb a ru n g en des A p o s to l is c h e n S tu h ls

1 1 5 . P ä p stlich e B ib e lk o m m is s io n : D ie In terp re ta tio n der B ib e l in d er K irch e . A n ­sp rach e S e in e r H e il ig k e it J o h a n n e s P aul II. u n d D o k u m e n t d er P ä p s tlich en ß ib e l -

k o m m iss io n . 2 3 . A p ril 1 9 9 3 . 2 . , k o r r ig ie r te A u fla g e 1 9 9 6 . [H era u sg eb er: S ek retaria t

d er D e u ts c h e n B is c h o fs k o n fe r e n z ] .E in S ch a tz in z e r b r e c h lic h e n G efä ß en : e in e A n le itu n g zu ö k u m e n is c h e m N a c h d e n k e n

ü b er H e r m e n e u t ik . S tu d ie n d o k u m e n t v o n G la u b e n u n d K irch en V erfassung. H rsg ,

v o n D a g m a r H e ller . F ran kfu rt 1 9 9 9 .K a n o n - H e il ig e S ch r ift - T ra d itio n . Ö k u m e n is c h e r A rb eitsk re is e v a n g e lisc h e r u n d k a­

th o lis c h e r T h e o lo g e n . G e m e in s a m e E rk läru n g . In: V erb in d lich es Z e u g n is I, S. 3 7 1 -

3 9 7 .

L e h r v e r u r te ilu n g e n - k irch en tren n en d ? I. R e c h t fe r t ig u n g , S a k ra m en te u n d A m t im

Z e ita lte r d er R e f o r m a t io n u n d h eu te . H e r a u s g e g e b e n v o n Karl L e h m a n n u n d W o lf ­

hart P a n n en b erg . F re ib u rg / G ö tt in g e n 1 9 8 6 (D ia lo g d er K irch en 4 ).

L e h r v e r u r te ilu n g e n - k ir c h en tren n en d ? IV. A n tw o r te n a u f k ir c h lic h e S te llu n g n a h m e n . H e r a u s g e g e b e n v o n W o lfh a r t P a n n e n b e r g u n d T h e o d o r S c h n e id e r . G ö tt in g e n /

F reib u rg 1 9 9 4 (D ia lo g d er K irch en 8 ).L ö w e n 1 9 7 1 . S tu d ie n b e r ic h te u n d D o k u m e n t e d er S itz u n g d er K o m m is s io n flir G la u ­

b e n u n d K irch en v erfa ssu n g . M it V o rw o r t v o n Lukas F isch er. H rsg . V o n K o n ra d K a i­

ser. S tu ttgart 971 ( Ö R .B 1 8 /1 9 ) .[M a lta -B er ic h t]: B e r ic h t d er E v a n g e lis c h -lu th e r isc h / R ö m is c h - k a th o lis c h e n S tu d ie n ­

k o m m iss io n »D as E v a n g e liu m u n d d ie K irch e« (» M a lta -B er ich t« ) 1 9 7 2 . In: D o k u ­

m e n te w a c h s e n d e r Ü b e r e in s t im m u n g . S ä m tlic h e B e r ic h te u n d K o n se n s te x te in te r ­

k o n fe s s io n e lle r G esp r ä ch e a u f W e lte b e n e . B an d 1. 1 9 3 1 - 1 9 8 2 . H rsg , u n d e in g e le it e t

v o n H a rd in g M ey er , D a m a sk in o s P a p a n d reo u , H a n s J ö r g U rb a n , L ukas V isch er . 2 .,

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[M o n trea l]: Ö k u m e n is c h e r R a t d er K irch en . K o m m is s io n für G la u b en u n d K ir c h e n ­verfassu n g . M o n trea l 1 9 6 3 . B e r ic h t d er v ie r te n W e ltk o n fe r e n z flir G la u b e n u n d K ir­

ch en v erfa ssu n g . M o n tr e a l, 1 2 .-2 6 . Ju li 1 9 6 3 . H rsg . V on P .C . R o d g e r u n d Lukas F i­

scher. G e n f 1 9 6 3 .R ic h t l in ie n flir d ie A u s le g u n g der H e i l ig e n S ch r ift. A n g e n o m m e n v o n d er ö k u m e n i­

sc h e n S tu d ie n ta g u n g in W ad h am C o lle g e , O x fo r d 1 9 4 9 . In: D ie A u to r itä t d er B ib e l

h e u te . E in v o m W eltk ir ch en ra t z u sa m m e n g e s te llte s S y m p o s io n ü b er » D ie b ib lisc h e

A u to r itä t flir d ie so z ia le u n d p o lit is c h e B o tsc h a ft d er K irch e h eu te « . H rsg , v o n A lan

R ic h a r d so n u n d W o lfg a n g S c h w e itz e r . Z ü r ic h / F ran kfu rt o.J. [1 9 5 1 ] , S. 2 7 8 - 2 8 2 .S ch r iftv erstä n d n is u n d S c h r iftg eb ra u ch . Ö k u m e n is c h e r A rb eitsk re is ev a n g e lisc h e r u n d

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T ra d itio n u n d T r a d it io n e n . B e r ic h te d er T h e o lo g is c h e n K o m m is s io n ü b er T rad itio n

u n d T r a d it io n e n an d ie V ie r te W e ltk o n fe r e n z flir G la u b e n u n d K irch en v er fa ssu n g in

M o n trea l, K anada (1 9 6 3 ) . H rsg , v o m Ö k u m e n is c h e n R a t der K irch en . K o m m is s io n flir G la u b en u n d K irch en v erfa ssu n g . Z ü r ic h 1 9 6 3 (F aith and O rd er P apers 3 9 ) .

2. Kirchliche und Ökumenische Dokumente 471

472 Literaturverzeichnis

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P a n n e n b e r g u n d T h e o d o r S c h n e id e r . F re ib u rg / G ö tt in g e n 1 9 9 5 (D ia lo g d er K ir­

c h e n 9 ).V erb in d lich es Z e u g n is III. S ch r iftv erstä n d n is u n d S ch r iftg eb ra u ch . H rsg , v o n W o lth a r t

P a n n e n b e r g u n d T h e o d o r S ch n e id er . F reib u rg / G ö t t in g e n 1 9 9 8 (D ia lo g d er K ir­

c h e n 10).W as leh rt d ie K irch e h e u te v erb in d lich ? K o m m is s io n tiir G la u b en u n d K irch en Verfas­

su n g . O d essa , O k to b e r 1 9 7 7 . ln : V erb in d lich es L eh ren d er K irch e h e u te . A r b e itsb e ­

r ich t aus d e m D e u t s c h e n Ö kum enischen S tu d ie n a u ssc h u ß u n d T e x t d er F aith and

O d e r K o n su lta tio n O d essa 1 9 7 7 . H rsg , v o m D e u ts c h e n Ö k u m e n is c h e n S tu d ie n a u s ­

sc h u ß . F rankfurt 1 9 7 8 ( Ö R . ß . 3 3 ) , S. 2 0 8 - 2 2 7 .

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ter slo h 1 9 4 7 .A lthaus, Paul: D ie c h r is t l ic h e W a h rh e it. L e h r b u ch d er D o g m a tik . Z w e ite r B an d . G ü ­

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v o n H a rn a ck [= W is se n s c h a ft l ic h e T h e o lo g ie o d e r T h e o lo g ie d er O ffen b a ru n g ? E in

B r ie fw e c h s e l z w is c h e n Karl B arth u n d A d o l f v o n H a rn a ck . C h r is t l ic h e W elt 3 7

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Barth, K arl: D ie K ir c h lic h e D o g m a tik . E rster B a n d . D ie L eh re v o m W o rt G o tte s . P ro -

le g o m e n a zu r K ir c h lic h e n D o g m a tik . E rster H a lb b a n d . M ü n c h e n 1 9 3 2 ( = K D 1 /1 ) .Barth, Karl: D ie K ir c h lic h e D o g m a tik . E rster B a n d . D ie L eh re v o m W o rt G o tte s . P r o -

le g o m e n a zu r K ir c h lic h e n D o g m a tik . Z w e ite r H a lb b a n d . Z ü r ic h 31 9 4 5 . ( = K D 1 /2 ) .

Barth, Karl: D ie n e u e W elt in d er B ib e l, ln : D ers .: D as W ort G o tte s u n d d ie T h e o lo ­g ie . M ü n c h e n 1 9 2 5 , S. 1 8 - 3 2 .

Barth, Karl: D ie p ro te sta n tisch e T h e o lo g ie im 19. Ja h rh u n d ert. Ihre V o r g e sc h ic h te

u n d ih re G e s c h ic h te . Z ü r ic h 1947.Barth, Karl: F id es q u a eren s in te lle c tu m . A n se lm s B e w e is d er E x is te n z G o tte s im Z u ­

sa m m e n h a n g se in e s th e o lo g is c h e n P ro g ra m m s. 1 9 3 1 . H rsg , v o n E. J ü n g e l u n d I .U .

D a lfer th . Karl B arth G esa m ta u sg a b e . II. A k a d e m is c h e W erk e. Z ü r ic h 21 9 8 6 .

B arth, K arl: L etz te Z e u g n is se . Z ü r ic h 21 9 7 0 .Barth, K arl: R u d o l f B u ltm a n n . E in V ersu ch , ih n zu v e r s te h e n . Z ü r ic h 1 9 5 2 (T h S t

3 4 ) .Baur, Ferdinand C hristian: A b g e n ö t ig te E rk lä ru n g g e g e n e in e n A rtik e l d er Ev. K r i-

c h e n z e itu n g , h e r a u sg e g e b e n v o n D .E .W . H e n g s te n b e r g , P ro f. d. T h e o lo g ie an der

U n iv ers itä t zu B e r lin (1 8 3 6 ) . ln : D ers .: A u sg e w ä h lte W erk e in E in ze la u sg a b en . H rsg ,

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Baur, Ferdinand C hristian: D e r G e g e n s a tz d es K a th o lic ism u s u n d P ro testa n tism u s

n ach d e n P r in c ip ie n u n d H a u p td o g m e n d er b e id e n L ehrbegrifF e. M it b e so n d e r e r

R ü c k s ic h t a u f H e r r n D r. M ö h le r s S y m b o lik . Z w e ite , verb esser te , m it e in e r U e b e r -

s ich t ü b er d ie n e u e s te n , a u f d ie S y m b o lik s ic h b e z ie h e n d e n , C o n tr o v e r se n v e r m e h r ­

te, A u sg a b e . T ü b in g e n 1 8 3 6 .Baur, Ferdinand C hristian: D ie c h r is t lic h e L eh re v o n d er D r e ie in ig k e it u n d M e n s c h ­

w e r d u n g G o tte s in ih rer g e s c h ic h t l ic h e n E n tw ic k lu n g . Erster T h e il . D a s D o g m a der

a lten K irch e b is zu r S y n o d e v o n C h a lc e d o n . T ü b in g e n 1 8 4 1 .Baur, Ferdinand C hristian: D ie c h r is t lic h e L eh re v o n d er V e r s ö h n u n g in ih rer g e ­

sc h ic h t lic h e n E n tw ic k lu n g v o n d er ä ltesten Z e it b is a u f d ie n e u e s te . T ü b in g e n 1 8 3 8 .Baur, Ferdinand C hristian: D ie K ir c h e n g e s c h ic h te d es n e u n z e h n te n Jah rh u n d erts

(1 8 6 2 ) . D ers .: A u sg e w ä h lte W erk e in E in ze la u sg a b en . H rsg , v o n K . S c h o ld e r . V ier ter

B an d . S tu ttgart - B ad C a n n sta tt 1 9 7 0 .Baur, Ferdinand C hristian: D ie T ü b in g e r S c h u le u n d ihre S te llu n g zu r G e g e n w a r t .

Z w e ite , n e u d u r c h g e se h e n e u n d m it e in ig e n Z u sä tze n v e r m e h r te A u fla g e (1 8 6 0 ) . In: D ers .: A u sg e w ä h lte W erk e in E in z e la u sg a b e n . H rsg , v o n K . S ch o ld er . F ü n fter B an d .

S tu ttgart - B ad C a n n sta tt 1 9 7 5 ) , S. 2 9 3 - 4 6 5 .Baur, Ferdinand C hristian: L eh rb u ch d er c h r is t l ic h e n D o g m e n g e s c h ic h te . S tu ttgart

1 8 4 7 .Baur, Ferdinand C hristian: V o r le su n g e n ü b er d ie c h r is t lic h e D o g m e n g e s c h ic h te .

B a n d 1. D a s D o g m a d er a lten K irch e . A b sc h n . 1. V o n d er a p o s to lisc h e n Z e it b is zu r

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474 Literatnrvcr: culmi<

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3 1 5 ( U T B 2048)".Bayer, O swald: A u to r itä t u n d K ritik . Z u r H e r m e n e u t ik u n d W isse n sc h a fts th e o r ie .

T ü b in g e n 1 9 9 1 .

Bayer, O swald: G o tt als A u to r . Z u e in e r p o ie t o lo g is c h e n T h e o lo g ie . T ü b in g e n 1 9 9 9 .B ayer, O swai d : L e ib lic h e s W o rt. R e f o r m a t io n u n d N e u z e i t im K o n flik t . T ü b in g e n

1 9 9 2 .

Bayer, O swald: T h e o lo g ie . G ü te r s lo h 1 9 9 4 (H S T 1).Beck, Johann Tobias: E in le itu n g in das S y ste m d er C h r is t l ic h e n L ehre o d e r P ro p ä d e u ­

tisch e E n tw ic k lu n g d er C h r is t l ic h e n L e h r -W issen sc h a ft . E in V ersu ch . S tu ttgart 1 8 3 8 .

B eck, Johann Tobias: Ü b e r d ie w is s e n sc h a ft lic h e B e h a n d lu n g d er c h r is t lic h e n L ehre.

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B iedermann, A lois Ex\ ianuel: C h r is t l ic h e D o g m a tik . E rster B an d : D e r p r in c ip ie lle

T h e il . Z w e ite , e r w e ite r te A u fla g e . B e r lin 1 8 8 4 .B retschneidlr, K arl G ottlieb: H a n d b u c h d er D o g m a t ik d er e v a n g e lis c h - lu th e r i­

sc h e n K irch e . B an d 1. L e ip z ig 21 8 2 2 (1 8 1 4 ).B rf.tschneider, Karl G ottlieb: U e b e r d ie G r u n d p r in c ip ie n d er e v a n g e lisc h e n T h e o ­

lo g ie , u n d d ie S tu fe n fo lg e g ö t t l ic h e r O ffe n b a r u n g in h e ilig e r S ch rift. A n tw o r t an

H e r r n P rof. D r. A u g u st H a h n in L e ip z ig . A lte n b u r g 1 8 3 2 .

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S e c h ste A u fla g e , u n v erä n d erter N a c h d r u c k d er fü n ften A u fla g e (1 9 6 8 ) T ü b in g e n

1 9 9 3 ( U T B 1 7 6 1 ).B ui.tmann, R udolf: G la u b e n u n d V ersteh en . G e s a m m e lte A u fsä tze . D r it te r B an d .

V ier te , u n v erä n d er te A u fla g e . T ü b in g e n 1 9 9 3 (1 9 6 1 ) ( U T B 1 7 6 2 ).Bui.tmann, R udolf: G la u b en u n d V erste h e n . G e s a m m e lte A u fsätze. V ier ter B an d .

F ü n fte A u fla g e , u n v erä n d erter N a c h d r u c k d er 4 . A u fla g e (1 9 8 4 ) m it R e g is t e r zu

B a n d l- I V v o n M ic h a e l Lattke. T ü b in g e n 1 9 9 3 ( U T B 1 7 6 3 ) .B ultmann, R udolf: In e ig e n e r S a ch e . In: D ers .: G la u b e n u n d V erste h e n III, S. 1 7 8 —

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V ersteh en I, S. 1 5 3 - 1 8 7 .B ultmann, R udolf: N e u e s T esta m en t u n d M y t h o lo g ie . D a s P ro b le m d er E n t m y th o lo -

g is ie r u n g d er n e u te s ta m e n t lic h e n V e r k ü n d ig u n g . N a c h d r u c k d er 1941 e r s c h ie n e n

F assu n g hrsg . v o n E. J ü n g e l. M ü n c h e n 1 9 8 8 (B E v T h 9 6 ) .B uitm ann , R udolf: T h e o lo g ie d es N e u e n T esta m en ts. 9 . A u fla g e , d u r c h g e se h e n un d

erg ä n zt v o n O . M erk . T ü b in g e n 1 9 8 4 (E rste A u fla g e 1 9 4 8 - 1 9 5 3 ) ( U T B 6 3 0 ) .B ui.tmann, R udolf: W e lc h e n S in n hat es, v o n G o t t zu red en ? In: D ers .: G la u b en u n d

V ersteh en I, S. 2 6 - 3 7 .Bui.tmann, R udolf: Z u r F rage d er C h r is to lo g ie . In: D ers .: G la u b en u n d V ersteh en 1,

S. 8 5 - 1 1 3 .C remer, H f.rmann: G la u b e , S ch r ift u n d h e il ig e G e s c h ic h te . D re i V orträge. G ü te r s lo h

1 8 9 6 .D a u b , C a r l : D ie d o g m a t isc h e T h e o lo g ie je tz ig e r Z e it o d e r d ie S e lb stsu ch t in d er W is ­

sen sch aft d es G la u b en s u n d se in e r A rtik e l. H e id e lb e r g 183 3 .D aub, C arl: E in le itu n g in das S tu d iu m d er c h r is t lic h e n D o g m a tik aus d e m S ta n d p u n k t

d er R e l ig io n . H e id e lb e r g 1 8 1 0 .D ornfir, Isaak August: S y stem d er c h r is t lic h e n L ehre. E rster B a n d . G r u n d le g u n g o d e r

A p o lo g e t ik . B er lin 21 8 8 6 .E beling, G erhard: »Sola scriptura« u n d das P r o b le m d er T ra d it io n . In: D ers .: W o rt

G o tte s u n d T r a d it io n . S tu d ie n zu e in e r H e r m e n e u t ik d er K o n fe ss io n e n . G ö tt in g e n

21 9 6 6 , S. 9 1 - 1 4 3 ( K iK o n f 7 ).Ebeling, G erhard: B e fr e ie n d e A u to r itä t . S ch r ift . W o rt u n d G e is t im S in n e d er R e f o r ­

m a tio n . In: D ers .: T h e o lo g ie in d e n G e g e n s ä tz e n d es L eb en s. W o rt u n d G la u b e . B a n d 4. T ü b in g e n 1 9 9 5 , S. 3 1 3 - 3 1 8 .

476 Litenuunrrzeieimis

E beling, G erhard: D as W esen des c h r is t lic h e n G la u b en s. G ü te r s lo h 4 1 9 7 7 .Ebeling, G erhard: D ie B e d e u tu n g d er h is to r isc h -k r it is c h e n M e th o d e für d ie p r o te ­

sta n tisch e T h e o lo g ie . In: Z T h K 4 7 (1 9 5 0 ) , S. 1 - 4 6 (= D e r s .: W o rt u n d G la u b e I, 1 - 4 9 ) .

Ebeling, G erhard: D ie B ib e l als e in D o k u m e n t d er U n iv ers itä t . In: D ers .: T h e o lo g ie

in d en G e g e n s ä tz e n d es L eb en s . W ort u n d G la u b e . B a n d 4. T ü b in g e n 1 9 9 5 , S. 3 3 5 -

3 4 9 .Ebeling, G erhard: D ie F rage n a ch d e m h is to r isc h e n Jesus u n d das P ro b lem d er C h r i­

s to lo g ie . In: D ers .: W o rt u n d G la u b e . B an d 1. T ü b in g e n 1 9 6 0 , S. 3 0 0 - 3 1 8 ( = Z T h K

5 6 (1 9 5 9 ) , B e ih e f t 1, S. 1 4 - 3 0 ) .Ebeling, G erhard: D o g m a t ik d es c h r is tlic h e n G la u b en s. B a n d l . T ü b in g e n M 9 8 7 .

E beling, G erhard: D o g m a t ik d es c h r is tlic h e n G la u b en s. B a n d 3 . T ü b in g e n 31 9 9 3 .

Ebei.ing, G erhard: D o g m a t ik u n d E x e g e se . In: D ers .: T h e o lo g ie in d en G e g e n s ä tz e n

d es L eb en s . W o rt u n d G la u b e . B a n d 4 . T ü b in g e n 1 9 9 5 , S. 4 9 2 - 5 0 8 .Ebelinc, G erhard: E in fü h r u n g in t h e o lo g is c h e S p ra ch leh re . T ü b in g e n 1 9 7 1 .

Ebeling, G erhard: E r n e u e r u n g aus d er B ib e l. In: D ers .: U m g a n g m it L u th er , T ü b in ­g e n 1 9 8 3 , S. 3 9 - 5 8 .

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1 9 9 5 , S. 6 4 7 - 6 5 7 .

Ebeling, G erhard: H e r m e n e u t ik z w is c h e n d er M a c h t des G o tte s w o r te s u n d se in e r

E n tm a c h tu n g in d er M o d e r n e (1 9 9 4 ) . In: D ers .: T h e o lo g ie in d en G e g e n s ä tz e n des

L eb en s . W o rt u n d G la u b e . B a n d 4 . T ü b in g e n 1 9 9 5 , S . 2 0 9 - 2 2 5 .

Ebeling, G erhard: K ir c h e n g e s c h ic h te als G e s c h ic h te d er A u s le g u n g d er H e il ig e n

S ch r ift, ln : D ers .: W ort G o tte s u n d T ra d itio n . S tu d ie n zu e in e r H e r m e n e u t ik d er

K o n fe ss io n e n . G ö t t in g e n 21 9 6 6 , S. 9 - 2 7 ( K iK o n f 7 ) .

Ebeling. G erhard: S ch r ift u n d E r fa h ru n g als Q u e l le t h e o lo g is c h e r A u ssa g en . In:

Z T h K 7 5 (1 9 7 8 ) , S. 9 9 - 1 1 6 . (= D e r s .: U m g a n g m it L u th er , T ü b in g e n 1 9 8 3 , S. 5 9 —

8 1 ).

Ebei.ing, G erhard: T h e o lo g ie u n d V erk ü n d ig u n g . Ein G esp rä ch m it R u d o l f B u lt ­m a n n . T ü b in g e n 1 9 6 2 ( H U T h 1).

Ebeling, G erhard: W as h e iß t: Ich g la u b e an Jesus C h ristu s? . In: D ers .: W ort u n d G la u ­

b e . B e iträ g e zu r F u n d a m e n ta lth e o lo g ie . S o te r io lo g ie u n d E k k le s io lo g ie . B a n d 3 . T ü ­b in g e n 1 9 7 5 . S. 2 7 0 - 3 0 8 .

Ebeling, G erhard: W ie d e r e n td e c k u n g d er B ib e l in d er R e fo r m a t io n - V erlu st d er B i ­

b el h eu te? ln: Z T h K , B e ih . 5 (1 9 8 1 ) , S. 1 - 1 9 . (= D e r s .: U m g a n g m it L u th er, T ü b in ­g e n 1 9 8 3 . S. 1 6 -3 8 ; zitiert mich dieser Ausgabe).

Ebeiing , G erhard: W o rt G o tte s u n d H e r m e n e u tik . In: D ers .: W ort u n d G la u b e .

B a n d 1. T ü b in g e n 1 9 6 0 , S . 3 1 9 - 3 4 8 ( - Z T h K 5 6 ( 1 9 5 9 ) , S. 2 2 4 - 2 5 1 ) .Elert, W erner: D e r c h r is t lic h e G la u b e . G r u n d lin ie n d er lu th e r is c h e n D o g m a tik . B e r ­

lin 1 9 4 0 .

Elert, W erner: M o r p h o lo g ie d es L u th er tu m s. Erster B a n d . T h e o lo g ie u n d W elta n ­s c h a u u n g des L u th er tu m s h a u p tsä ch lic h im 16. u n d 17. Ja h rh u n d ert. M ü n c h e n 1 9 5 2

(v erb esserter N e u d r u c k d er 1. A u fla g e v o n 1 9 3 1 ).Frank, Franz H ermann R einhold vo n : S y stem d er c h r is t lic h e n G e w iß h e it . E rste

H ä lfte . Z w e ite d u r c h w e g verb esser te A u fla g e . E r la n g en 1 8 8 4 .

J. Quellen 477

Frank, Franz H ermann R einhold von: S y stem d er c h r is tlic h e n G e w iß h e it . Z w e ite

H ä lfte . Z w e ite d u r c h w e g v erb esser te A u fla g e . E r la n g en 1 8 8 1 .Frank, Franz H ermann R einhold von: S y stem d er ch r is tlich en W ah rh eit. E rste H ä lf­

te . Z w e ite d u r c h w e g verb esser te A u fla g e . E r la n g en 1 8 8 5 .Frank, Franz H ermann R einhold von: S y stem d er ch r is tlic h e n W a h rh e it. Z w e ite

H ä lfte . Z w e ite d u r c h w e g verb esser te A u fla g e . E r la n g en 1 8 8 6 .Fritzsohl, Carj Friedrich August: O b e r d ie V erd ien ste d es H e r r n C o n sis to r ia lr a th s

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b in g e n 1 9 6 5 , S. 1 9 3 - 2 3 0 .Fuchs, Ernst: D a s W esen d es S p r a c h g e sc h e h e n s u n d d ie C h r is to lo g ie . In: D ers .: G la u ­

b e u n d E rfah ru n g . Z u m c h r is to lo g is c h e n P ro b le m im N e u e n T e sta m en t. G e s a m m e l­

te A u fsä tze III. T ü b in g e n 1 9 6 5 , S. 2 3 1 - 2 4 8 .Fuchs, Ernst: D ie A u fg a b e d er n e u te s ta m e n t lic h e n W issen sch a ft für d ie k ir c h lic h e

V e r k ü n d ig u n g h e u te (1 9 4 6 ) . In: D ers .: Z u r Frage n ach d e m h is to r isc h e n Jesus. G e ­sa m m e lte A u fsä tze II. T ü b in g e n 2 1 9 6 5 , S. 5 5 - 6 5 .

Fuchs, Ernst: H e r m e n e u t ik . B a d C an sta tt 1 9 5 4 .Fuchs, Ernst: M a rb u rg er H e r m e n e u t ik . T ü b in g e n 1 9 6 8 ( H U T h 9 ).

Fuchs, Ernst: W as ist e in S p rach ere ign is? E in B r ie f (1 9 6 0 ) . In: D ers .: Z u r F rage n ach

d e m h is to r isc h e n Jesus. G e s a m m e lte A u fsä tze II. T ü b in g e n 21 9 6 5 , S. 4 2 4 - 4 3 0 .G abler, Johann Philipp: V o n d er r ic h t ig e n U n te r s c h e id u n g d er b ib lis c h e n u n d d er

d o g m a tisc h e n T h e o lo g ie u n d der r e ch ten B e s t im m u n g ih rer b e id e r Z ie le (1 7 8 9 ). In: G. S treck er (H rsg .): D a s P ro b lem d er T h e o lo g ie d es N e u e n T e sta m en ts. D a rm sta d t

1 9 7 5 , S. 3 2 - 4 4 (W d F 3 6 7 ) .H amann, Johann G eorg: S ä m tlic h e W erke. H is to r is c h -k r it is c h e A u sg a b e v o n J o s e f

N a d ler . 6 B ä n d e. W ie n 1 9 4 9 - 1 9 5 9 .

H äring, Theodor: N o c h e in m a l: S o ll es e in e b e so n d e r e t h e o lo g is c h e G e s c h ic h ts fo r ­

sc h u n g g eb en ? In: C h W 3 2 (1 9 1 8 ) , S. 4 5 3 - 4 5 4 .H arnack, A dolf von: D a s W esen des C h r is te n tu m s . H e r a u s g e g e b e n u n d k o m m e n t ie r t

v o n T. R e n d to r ff . G ü te r s lo h 1 9 9 9 .

H arnack, A dolf von: L eh rb u ch d er D o g m e n g e s c h ic h t e . D r it te r B a n d . D ie E n tw ic k ­

lu n g des K ir c h lic h e n D o g m a s II III. D r it te v erb esser te u n d v e r m e h r te A u fla g e . F rei­b u rg / L e ip z ig / T ü b in g e n 1 8 9 7 .

H arnack, A dole von: M a rc io n . D as E v a n g e liu m v o m frem d en G o tt . E in e M o n o g r a ­p h ie zu r G e s c h ic h te d er G r u n d le g u n g d er k a th o lisc h e n K irch e . N e u e S tu d ie n zu

M a rc io n . U n v e r ä n d e r te r rep ro g ra p h isch er N a c h d r u c k der 2 ., verb esser ten u n d v er­m e h r te n A u fla g e L e ip z ig 1 9 2 4 . D a rm sta d t 1 9 9 6 (B ib lio th e k k lass isch er T e x te ) .

H arnack, Adolf von: P ro testa n tism u s u n d K a th o liz ism u s in D e u tsc h la n d (1 9 0 7 ) . In: D ers .: A us W issen sch a ft u n d L e b e n . E rster B a n d . G ie ß e n 1 9 1 1 , S. 2 2 5 - 2 5 0 .

H egel, G eorg W ilhelm Friedrich: P h ä n o m e n o lo g ie d es G e iste s . W erk e in 2 0 B ä n ­d en . W erk e 3 . F ran kfu rt 1 9 8 6 (stw 6 0 3 ) .

H egel, G eorg W ilhelm Friedrich: H a m a n n s S c h r if te n (1 8 2 8 ). In: D ers .: B e r lin e r S ch r iften 1 8 1 8 - 1 8 3 1 . W erk e in 2 0 B ä n d e n . W erk e 11. F rankfurt 1 9 8 6 . S. 2 7 5 - 3 5 2 (stw 61 1).

478 Lite raum rrzci dm is

H egel, G eorg W iehelivi Friedrich: V o r le su n g e n ü b er d ie P h ilo s o p h ie der R e l ig io n I.W erk e in 2 0 B ä n d e n . W erk e 16 . F ran kfu rt 1 9 8 6 (stw 6 1 6 ) .

H egel. G eorg W ilhelm Friedrich: V o r le su n g e n ü b er d ie P h ilo s o p h ie d er R e l ig io n 11. V o r le su n g e n ü b er d ie B e w e is e v o m D a se in G o tte s . W erk e in 2 0 B ä n d en . W erk e 17. F ran kfu rt 1 9 8 6 (stw 6 1 7 ) .

H egel, G eorg W ilhelm Friedrich: V o r le su n g e n ü b er d ie G e s c h ic h te d er P h ilo s o p h ieII. W erk e in 2 0 B ä n d e n . W erk e 19. F ran kfu rt 1 9 8 6 (stw 6 1 9 ) .

H egel, G eorg W ilhelm Friedrich: V o r le su n g e n ü b er d ie G e s c h ic h te d er P h ilo s o p h ie

III. W erk e in 2 0 B ä n d en . W erk e 2 0 . F rankfurt 1 9 8 6 (stw 6 2 0 ) .H erder, Johann G ottfried: S ä m m tlic h e W erk e. H g . v o n B ern h a rd S u p h a n u .a . 3 3

B ä n d e . B e r lin 1 8 7 7 - 1 9 1 3 . N e u d r u c k H ild e sh e im 1 9 6 7 /1 9 6 8 .

H ermann, R udolf: B e ila g e n aus v e r s c h ie d e n e n Jah ren , ln : D ers .: B ib e l u n d H e r m e ­

n e u tik , S. 2 7 1 - 3 0 3 .H ermann, R udolf: B ib e l u n d H e r m e n e u t ik . G e s a m m e lte u n d N a c h g e la s se n e W erk e.

H rsg , v o n H o r s t B e in tk er , J o h a n n H aar, G erhard K rau se u n d E rd m an n S c h o tt .

B a n d 3. G ö tt in g e n 1 9 7 1 .

H ermann, R udolf: ß ib e lb u c h u n d B ib e lb o tsc h a ft (1 9 4 1 ) . In: D ers .: B ib e l u n d H e r m e ­

n e u tik , S. 1 0 0 - 1 2 4 .H ermann, R udolf: D e r e r in n e r te C h r istu s (1 9 6 0 ) . In: D ers .: B ib e l u n d H e r m e n e u tik ,

S. 2 1 6 - 2 2 3 .H ermann, R udolf: D e u t u n g u n d U m d e u tu n g d er S ch r ift. E in B e itr a g zu r Frage d er

A u s le g u n g (1 9 3 7 ) . In: D ers .: B ib e l u n d H e r m e n e u t ik , S. 3 8 - 8 1 .

H ermann, R udolf: D ie B e d e u tu n g d er B ib e l für G o e th e . In: D ers .: B ib e l u n d H e r m e ­

n e u tik , S. 1 2 5 - 1 3 7 .

H ermann, R udolf: G o tte s w o r t u n d M e n s c h e n w o r t in d er B ib e l. E in e U n t e r s u c h u n g

zu t h e o lo g is c h e n G ru n d fra g e n d er H e r m e n e u t ik (1 9 5 6 ) . In: D ers .: B ib e l u n d H e r ­

m e n e u t ik , S. 1 3 8 - 1 8 3 .

H ermann, R udolf: H e r m e n e u t is c h e G e g e n w a r tsa n lie g e n (1 9 4 0 ) . In: D ers .: B ib e l u n d

H e r m e n e u t ik , S. 8 6 - 9 9 .

H ermann, R udolf: V o n d er K la rh e it d er H e il ig e n S ch r ift. U n te r s u c h u n g e n u n d E rör­te r u n g e n ü b er L u th ers L eh re v o n d er S ch r ift in » D e se rv o arb itrio« (1 9 5 8 ). In: D ers .:

S tu d ien zu r T h e o lo g ie L u th ers u n d d es L u th ertu m s. G e s a m m e lte u n d N a c h g e la s se n e

W erk e. H rsg , v o n H . B e in tk er , J. H aar. G . K rau se u n d E. S c h o tt . B a n d 2. G ö t t in g e n

1 9 8 1 , S. 1 7 0 - 2 5 5 .H ermann, R udolf: Z u r F rage d er B ib e lr e v is io n (1 9 5 9 ) . In: D ers .: B ib e l u n d H e r m e ­

n e u tik , S. 1 9 0 - 2 0 0 .

H lRxMAn n , R udolf: Z u r Frage: S ch r ift u n d O ffe n b a r u n g (1 9 3 5 ) . ln : D ers .: B ib e l u n d

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H fRxMANN, R udolf: Z u r T h e o r ie d er S c h r if ta u s le g u n g (1 9 6 2 ) . ln : D ers .: B ib e l u n d

H e r m e n e u t ik , S. 2 4 2 - 2 5 4 .H err.MxANN, W ilhelm: C h r is t l ic h -p r o te s ta n t isc h e D o g m a tik . In: D ers .: S ch r iften zur

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ln : D ers .: G e s a m m e lte A u fsä tze , S. 1 - 2 5 .H errmann, W ilhelm: D e r g e s c h ic h t l ic h e C h r istu s d er G r u n d u n seres G la u b en s. In:

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zur G r u n d le g u n g d er T h e o lo g ie . T eil II, S. 2 8 2 - 2 8 9 .H errmann, W ilhelm: D ie B e d e u tu n g d er In sp ira tio n s leh re für d ie e v a n g e lisc h e K ir­

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H errmann, W ilhelm: D ie Lage u n d A u fg a b e d er ev a n g e lisc h e n D o g m a tik in der G e ­g en w a r t. ln : D ers .: S c h r if te n zu r G r u n d le g u n g d er T h e o lo g ie . T eil II, S. 1 - 8 7 .

H errmann, W ilhelm: D ie S itt l ic h e n W e isu n g e n Jesu . In: D ers .: S c h r if te n zu r G r u n d le ­

g u n g d er T h e o lo g ie . T eil I, S. 2 0 0 - 2 4 1 .H errmann. W ilhelm: G e s a m m e lte A u fsä tze . H rsg , von EW. S c h m id t . T ü b in g e n 1 9 2 3 .H errmann, W ilhelm: G o tte s O ffe n b a r u n g an u n s. In: D ers .: S c h r if te n zu r G r u n d le ­

g u n g der T h e o lo g ie . T eil II, S. 1 5 0 - 1 6 9 .

H errmann, W ilhelm: N o c h e in m a l: S o ll es e in e b e so n d e r e t h e o lo g is c h e G e s c h ic h ts ­

fo r sc h u n g g e b e n ? In: C h W 3 2 (1 9 1 8 ) , S. 4 5 4 - 4 5 5 .H f.rrmann, W ilhelm: S c h r if te n zu r G r u n d le g u n g d er T h e o lo g ie . T eil 1. M it E in le i­

tu n g u n d A n m e r k u n g e n h e r a u sg e g e b e n v o n P. F isc h e r -A p p e lt. M ü n c h e n 1 9 6 6 (T h ß

3 6 / 1 ) .H errmann, W ilhelm: S c h r if te n zu r G r u n d le g u n g d er T h e o lo g ie . Teil II. M it A n m e r ­

k u n g e n u n d R e g is te r n h e r a u sg e g e b e n v o n R F isc h e r -A p p e lt . M ü n c h e n 1 9 6 7 (T h B

3 6 / 2 ) .H errmann, W ilhelm: S o ll es e in e b e so n d e r e th e o lo g is c h e G e s c h ic h ts fo r s c h u n g g eb en ?

ln : C h W 3 2 ( 1 9 1 8 ) , S. 2 9 0 - 2 9 7 .H errmann, W ilhelm: U n se r G la u b e an G o tt . In: D ers .: S ch r iften zu r G r u n d le g u n g d er

T h e o lo g ie . T eil II, S. 2 4 7 - 2 5 6 .H errmann, W ilhelm: V o n d er d o g m a tisc h e n S te llu n g d es K ir c h e n r e g im e n ts in d en

d e u ts c h e n e v a n g e lisc h e n K irch en , ln : D ers .: G e s a m m e lte A u fsä tze, S. 3 6 4 —3 7 6 .H f.rrmann, W ilhelm: W aru m b e d a r f u n ser G la u b e g e s c h ic h t lic h e r T atsach en ? In:

D ers .: S ch r iften zu r G r u n d le g u n g d er T h e o lo g ie . T e il I, S. 8 1 - 1 0 3 .

H oemann, Johann C hristian Konrad von: B ib lisc h e H e r m e n e u t ik . N a c h M a n u -

s e n p te n u n d V o r le su n g e n h e r a u sg e g e b e n v o n W. V o lck . N ö r d lin g e n 1 8 6 0 .H ofmann, Johann C hristian Konrad von: D e r S c h r if tb e w e is . E in th e o lo g is c h e r V er­

su ch . E rste H ä lfte . Z w e ite , d u r c h g ä n g ig v erä n d er te A u flage . N ö r d lin g e n 1 8 5 7 .H oemann, Johann C hristian Konrad von: D e r S ch r if tb e w e is . E in th e o lo g is c h e r V er­

su ch . Z w e ite H ä lfte . E rste A b th e ilu n g . Z w e ite , d u r c h g ä n g ig v erä n d er te A u flage .

N ö r d lin g e n 1 8 5 9 .H ofmann, Johann C hristian Konrad vo n : D e r S c h r if tb e w e is . E in th e o lo g is c h e r V er­

su ch . Z w e ite H ä lfte . Z w e ite A b th e ilu n g . Z w e ite , d u r c h g ä n g ig v erä n d erte A u flage . N ö r d lin g e n 1 8 6 0 .

H oemann, Johann C hristian Konrad von: D ie h e il ig e S ch r ift n e u e n T esta m en ts z u ­s a m m e n h ä n g e n d u n te r su c h t . Erster T h e il . D ie A u fg a b e . A u sg a n g sp u n k t d er U n t e r ­su c h u n g . D e r erste u n d z w e it e B r ie f P auli an d ie T h e s sa lo n ic h e r . Z w e ite v ie lfa ch v er ­ä n d erte A u fla g e . N ö r d lin g e n 1969 .

H ofmann, Johann C hristian Konrad von: W eissa g u n g u n d E r fü llu n g im alten u n d im n e u e n T esta m en te . E in th e o lo g is c h e r V ersu ch . Erste H ä lfte . N ö r d lin g e n 1 8 4 1 .

480 lJtcriitttivcrzadinis

H ofmann, Johann C hristian Konrad von: W eissa g u n g u n d E r fü llu n g im a lten u n d im

n e u e n T esta m en te . E in th e o lo g is c h e r V ersu ch . Z w e ite H ä lfte . N ö r d lin g e n 1 8 4 4 .H oj.l, Karl: L u th ers B e d e u tu n g flir d en F o rtsch r itt d er A u sle g u n g sk u n st (1920). In:

D e r s . G e s a m m e lte A u fsä tze zur K ir c h e n g e s c h ic h te . B a n d 1. L u th er. T ü b in g e n 1 9 4 8 ,

S. 5 4 4 - 5 8 2 .H oltzmann, H einrich K a n o n u n d T ra d itio n . E in B e itr a g zu r n e u e r e n D o g ­

m e n g e s c h ic h te u n d S y m b o lik . L u d w ig sb u r g 1 8 5 9 .

H uizing , K laas / Körtnf.r, U lrich H.J. / M üi llr, Peter: L esen u n d L e b e n . D re i Es­says zu r G r u n d le g u n g e in e r L e s e th e o lo g ie . B ie le fe ld 1 9 9 7 .

H uizing , Klaas: Ä s th e t isc h e T h e o lo g ie . B a n d L D e r e r le s e n e M e n s c h . E in e lite ra r isch e

A n th r o p o lo g ie . S tu ttgart 2 0 0 0 .H uizing, Klaas: Ä sth e t isc h e T h e o lo g ie . B a n d II. D e r in sz e n ie r te M e n s c h . E in e M e -

d ie n -A n th r o p o lo g ie . S tu ttgart 2 0 0 2 .H uizing , Klaas: D as G e s ic h t der S ch r ift. G r u n d z ü g e e in e r b ib e llite ra r isch en A n th r o ­

p o lo g ie . ln : K . H u iz in g / U .H .J . K o r tn er / P. M ü ller : L esen u n d L eb e n . D re i Essays

zu r G r u n d le g u n g e in er L e s e th e o lo g ie . B ie le fe ld 1 9 9 7 , S. 13—5 1 .H uizing, Klaas: D ie B ib e l. P o sc m o d e r n e G e b r a u c h sa n w e is u n g . In: B . B e u s c h e r / H .

S c h r o e te r / R . S isterm a n n (H rsg .): P rozesse p o s tm o d e r n e r W a h r n e h m u n g . K u n st -

R e l ig io n - W a h r n e h m u n g . W ie n 1 9 9 6 , S. 1 1 3 - 1 2 2 .

H uizing , Klaas: H o in o le g e n s . V o m U r s p r u n g d er T h e o lo g ie im L esen . B erlin / N e w

York 1 9 9 6 ( T B T 7 5 ) .H uizing, Klaas: L ukas m a lt C h r istu s . E in lite ra r isch es P orträt. D ü s s e ld o r f 1 9 9 6 .

Jülicher, Adolf: E in m o d e r n e r P a u lu s -A u s le g e r (1 9 2 0 ) . In: A n f in g e d er d ia le k tisc h e n

T h e o lo g ie . Teil 1. K arl B arth . H e in r ic h B arth . E m il B ru n n er . H rsg , v o n J. M o lt ­

m a n n . M ü n c h e n 2 1 9 6 6 . S. 8 7 - 9 8 (T h e o lo g is c h e B ü c h e r e i 1 7 /1 ) .Kahler. M artin: A rt. O ffe n b a r u n g . In: R E 14. L e ip z ig 190 4 (D r itte A u fla g e ), S. 3 3 9 -

3 4 7 .Kahler, M artin: B e ste h t der W ert d er B ib e l flir d e n C h r is te n h a u p tsä ch lic h d arin , daß

sie g e s c h ic h t l ic h e U r k u n d e n en th ä lt? ln : D ers .: D o g m a tis c h e Z e itfra g en L S. 3 —14.Kahler, M artin: D as O ffe n b a r u n g sa n s e h e n d er B ib e l. In: D ers .: D o g m a tis c h e Z e itfra ­

g e n I, S. 1 7 6 - 2 1 8 .Kahler, M artin: D e r s o g e n a n n te h is to r isc h e Jesus u n d d er g e s c h ic h t lic h e b ib lisc h e

C h r is tu s . N e u h e r a u sg e g e b e n v o n E. W o lf. M ü n c h e n 1 9 5 3 ( T h ß 2).

Kahler, M artin: D ie B ib e l, das B u c h d er M e n s c h h e it . In: D ers .: D o g m a tis c h e Z eitfV a-

g en l, S. 2 1 9 - 2 6 5 .Kahler, M artin: D ie W issen sch a ft der c h r is t lic h e n L eh re v o n d em e v a n g e lisc h e n

G ru n d a r tik e l aus im A b r isse d argeste llt. L e ip z ig '1 9 9 5 . U n v erä n d er ter N a c h d r u c k

N e u k ir c h e n - V lu y n 19 6 6 .Kählek, M artin: D o g m a tis c h e Z e itfra g en . A lte u n d n e u e A u sfü h r u n g e n zu r W iss e n ­

sch aft d er c h r is t lic h e n L ehre. E rster B a n d . Z u r B ib e lfra g e . Z w e ite seh r v e r m e h r te

A u fla g e . L e ip z ig 1 9 0 7 .Kahler, M artin: G e s c h ic h te d er B ib e l in ih rer W ir k u n g a u f d ie K irch e . In: D ers .:

D o g m a tis c h e Z e itfra g en I, S . 2 6 6 - 4 3 5 .K ahler, M artin: G e s c h ic h te d er p ro te sta n tisch en D o g m a t ik . B e a r b e ite t u n d m it e i ­

n e m V erz e ich n is d er S ch r iften M artin K äh lers heran g eg eb en v o n E rnst K ähler. M ü n c h e n 1 9 6 2 (T h B 16).

3. Qi teilen 481

Kahler, M artin: G ru n d u n d In h alt d es G la u b en s . D e c k t sich d er g e s c h ic h t l ic h e C h r i­stus m it d e m b ib lisc h e n . In: D ers .: D e r so g e n a n n te h is to r isc h e Jesus u n d d er g e ­sc h ic h t lic h e b ib lisc h e C h r istu s . N e u h e r a u sg e g e b e n v o n E. W o lf. 2 ., e r w e ite r te A u f­lage. M ü n c h e n 1 9 5 6 , S. 1 4 9 - 2 0 6 (T h B 2 ) /

K ahler, M artin: T h e o lo g e u n d C h r ist . E r in n e r u n g e n u n d B e k e n n tn isse . H rsg , v o n A n n a K ühler. B er lin J 9 2 6 .

Kähllr, M artin: U n s e r S treit um d ie B ib e l. V orläu figes zu r V erstä n d ig u n g u n d B e r u ­h ig u n g für * Bibel'Verehrer« v o n e in e d er ih r ig e n , ln : D ers .: D o g m a tis c h e Z e it fr a g e n l,

S. 4 5 - 1 1 0 .Kant, Immanuel: D e r S treit d er F ak u ltä ten . In: D ers .: S ch r iften zu r A n th r o p o lo g ie ,

G e s c h ic h ts p h ilo s o p h ie , P o litik u n d P ä d a g o g ik 1. W erk a u sg a b e B a n d X I . H rsg , v o n

W ilh e lm W e is c h e d e l. F ran kfu rt 1 9 7 7 , S. 2 6 5 - 3 9 3 (stw 192 ).

Kant, Immanuel: D ie R e l ig io n in n erh a lb d er G re n z e n d er b lo ß e n V ern u n ft. In: D ers.:

D ie M eta p h y s ik d er S itten . W erk au sgab e V III . H rsg , v o n W ilh e lm W eisc h e d e l. F rankfurt 1 9 7 7 , S. 6 4 5 - 8 7 9 (stw 190 ).

Käsemann. Ernvi : B e g r ü n d e t d er n e u te s ta m e n t lic h e K a n o n d ie E in h e it d er K irch e? In:

D ers.: E x e g e tis c h e V ersu ch e u n d B e s in n u n g e n . Erster B an d . G ö t t in g e n 41 9 6 5 ,

S. 2 1 4 - 2 2 3 *Käsemann, Ernst: E in h e it u n d V ie lfa lt in der n e u tc s ta m e n t lic h e n L eh re v o n der K ir­

ch e . ln: D ers .: E x e g e tis c h e V ersu ch e u n d B e s in n u n g e n . Z w e ite r B a n d . G ö tt in g e n

2 1 9 6 5 , S. 2 6 2 - 2 6 7 .

K äsemann, Ernst: Z u m g e g e n w ä r t ig e n S tre it u m d ie S ch r ifta u s le g u n g . In: D ers .: E x ­e g e t is c h e V ersu ch e u n d B e s in n u n g e n . Z w e ite r B a n d . G ö t t in g e n 21 9 6 5 , S. 2 6 8 - 2 8 9 .

Käsemann, Ernst: Z u m T h e m a der N ic h to b je k t iv ie r b a r k e it . In: D ers .: E x e g e tis c h e

V ersu ch e u n d B e s in n u n g e n . Erster B a n d . G ö t t in g e n 41 9 6 5 , S. 2 2 4 - 2 3 6 .Kjilfoth, Theodor: D e r S c h r if tb e w e is d es D r. J. C h r. K . v o n H o fm a n n . E rster u n d

Z w e ite r A rtik e l. S ep a ra ta b d ru ck aus d er k ir c h lic h e n Z e itsc h r ift . S c h w e r in 1 8 5 9 .

Kortner, U lrich H .J.: D e r in sp ir ier te L eser. Z e n tr a le A s p e k te b ib lisch er H e r m e n e u ­

tik . G ö t t in g e n 1 9 9 4 .

Körtner, U lrich H .J.: H is t o r i s c h e r j e s u s - g e s c h ic h t l i c h e r C h r istu s . Z u m A n satz e in er

r e z e p t io n sä s th e t isc h e n C h r is to lo g ie . In: K . H u iz in g / U .H .J . K ö r tn e r / P. M ü ller:

L esen u n d L e b e n . D r e i Essays zu r G r u n d le g u n g e in e r L e se th e o lo g ie . B ie le fe ld 1 9 9 7 ,

S. 9 9 - 1 3 5 .Körtner, U lrich H .J.: T h e o lo g ie d es W o rtes G o tte s . P o s it io n e n - P r o b le m e - P er­

sp ek tiv en . G ö t t in g e n 2 0 0 1 .

Lechler, S [ . . . ] V [ . . . ] : A n g lo -K a th o lic ita e t . Z u r K ir c h e n g e s c h ic h te d er n e u e s te n Z e it .

In: T h S tK r 14 (1 8 4 1 ) , S. 1 0 3 3 - 1 0 5 4 .Lessinc, G otthold E phraim: S ä m tlich e W erk e. U n v erä n d er ter p h o to m e c h a n is c h e r

A b d r u c k d er v o n K arl L ach m a n n u n d F ranz M u n c k e r 1 8 8 6 bis 1 9 2 4 h e r a u sg e g e b e ­n en A u sg a b e v o n G o t th o ld E p h ra im L essin gs sä m tlic h e n S ch r iften . 16 B ä n d e u n d e in

N a ch tra g sb a n d . B e r lin / N e w Y ork 1 9 7 9 .Lipsius, R ichard A dei.bert: L eh r b u ch d er e v a n g e lisc h -p r o te s ta n tis c h e n D o g m a tik .

D r it te , b e d e u te n d u m g e a r b e ite te A u fla g e . B r a u n s c h w e ig 1 8 9 3 .Luther, M artin: D . M a rtin L u th ers W erk e. K r it isc h e G esa m ta u sg a b e . W e im a r 1 8 8 3 f f

(W A ).M arheineke, P hilipp Konrad: D ie G ru n d Jeh ren der c h r is t lic h e n D o g m a t ik als W is s e n ­

schaft. B er lin 2 1 8 2 7 .

482 Litcmun’cm'ithni*

M cK nioht, £ dgah V.: P o s tm o d e r n e U s e o f th e B ib le . T h e E m e r g e n c e o f R e a d e r -

O r ie n te d C r it ic ism . N a s h v ille 1 9 8 8 .M ehring, [o h n e V o rn a m e]: Z u r R e v is io n d es In sp iration sbegritF s. ln: Z e its c h r ift für d ie

g e sa m te lu th e r is c h e T h e o lo g ie u n d K irch e 2 3 ( 1 8 6 2 ) , S. 1 -5 1 .M elanchthon, P hilipe: L o c i p ra ec ip u i v o n 1 5 5 9 (1 .T e il). In: M e la n c h th o n s W erk e in

A u sw a h l. II. B a n d . 1. T e il. H e r a u s g e g e b e n v o n H a n s E n g e lla n d . G ü te r s lo h 1 9 5 2 , S. 1 6 4 - 3 5 2 .

M öhler, Johann Adam: D ie E in h e it d er K irch e o d e r das P r in c ip d es K a th o lic ism u s

d a rg este llt im G e is te der K irch en v ä ter d er drei ersten J a h rh u n d erte . T ex t d er U r a u s -

g a b e m it N a c h tr ä g e n aus d e n M a n u sk r ip ten . B e a r b e ite t v o n E.J. V iern e iscL M a in z

1 9 2 5 (D e u ts c h e K lassiker d er k a th o lis c h e n T h e o lo g ie aus n eu erer Z e it ) .

M üller. Julius: B e tr a c h tu n g e n ü b er das P r in c ip d er e v a n g e lisc h e n K irch e n a ch se in e r

fo r m a le n S e ite (1 8 5 1 ) . In: D ers .: D o g m a tis c h e A b h a n d lu n g e n . B r em en 1 8 7 0 , S. 4 3 -

6 5 .M üller, Julius: D a s V erh ältn is z w is c h e n d er W irk sa m k e it d es h. G e is te s u n d d e m G n a ­

d e n m it te l d es g ö t t l ic h e n W o rtes. In: D ers .: D o g m a tis c h e A b h a n d lu n g e n . B r e m e n

1 8 7 0 , S. 1 2 7 - 2 2 7 .

N ew man, John H enry: T h e o r ie d er E n tw ic k lu n g in d er c h r is t l ic h e n L eh re (F ü n fz e h n ­

te P red ig t v o m 2. F eb ru ar 1 8 4 3 ) . In: D ers .: Z u r P h ilo s o p h ie u n d T h e o lo g ie d es G la u ­

b en s . O x fo r d e r U n iv e r s itä tsp r e d ig te n . Ü b e r s e tz t v o n M . H o fin a n n u n d W . B eck er .

V I. B a n d d er A u sg e w ä h lte n W erk e. H rsg . V on M . Laros u n d W. B e ck er . M a in z 1 9 6 5 , S. 2 3 1 - 2 5 8 .

N itzsch, Carl Immanuel: A k a d e m is c h e V orträge ü b er d ie c h r is t lic h e G la u b en sleh re .

B e r lin 1 8 5 8 .

N itzsch, C arl Immanuel: S y stem d er c h r is t lic h e n L ehre. B o n n _l1 8 3 9 ( 1 8 2 9 ) .

O verbeck, Franz: C h r is te n tu m u n d K ultur. G ed a n k e n u n d A n m e r k u n g e n zu r m o d e r ­n e n T h e o lo g ie . A u s d e m N a c h la ß h e r a u sg e g e b e n v o n C .A . B e r n o u lli (1 9 1 9 ) . N a c h ­

d ru ck D a rm sta d t 1963 .

O verbeck, Franz: Ü b e r d ie C h r is t lic h k e it u n serer h e u t ig e n T h e o lo g ie . R e p r o g r a f i­sc h e r N a c h d r u c k der 2 .. u m e in e E in le itu n g u n d e in N a c h w o r t v e r m e h r te n A u fla g e ,

L e ip z ig 1 9 0 3 . D a r in sta d t 1 9 7 4 .

Pannenberg, W oithart (H rsg .): O ffe n b a r u n g als G e s c h ic h te . F ü n fte A u fla g e , mit e i ­n e m N a c h w o r t . G ö tt in g e n 1 9 8 2 .

Pannenberg, Wolehart: D ie K rise des S ch r iftp r in z ip s . In: D ers: G ru n d fra g e n sy s te m a ­tisch er T h e o lo g ie , S. I 1 - 2 1 .

Pannenberg, Wolehart: D o g m a tis c h e T h e s e n zu r L eh re v o n d er O ffe n b a r u n g . In: D ers . (H rsg .): O ffe n b a r u n g als G e s c h ic h te . F ü n fte A u fla g e , m it e in e m N a c h w o r t .

G ö tt in g e n 1 9 8 2 , S. 9 1 —114.Pannenberg, W oi.fhart: E in e p h i lo s o p h is c h -h is to r is c h e H e r m e n e u t ik d es C h r is te n ­

tu m s. In: T h P h 6 6 ( 1 9 9 1 ) , S. 4 8 1 - 4 9 2 .

Pannknbhrg. Wolfhart: Gibt es P r in z ip ie n d es P ro testa n tism u s, d ie im ö k u m e n is c h e n

D ia lo g n ic h t zur D isp o s it io n g e ste llt w erd en d ü rfen? In: F.W. G ra f / K . T a n n er (H rsg .): P ro tes ta n tisc h e Id en titä t h e u te [FS T ru tz R e n d to r ff ] . G ü te r s lo h 1 9 9 2 , $ . 7 9 - 8 6 .

Pannen beug. Wolfhart: G ru n d fra g en sy stem a tisch er T h e o lo g ie . G e s a m m e lte A u fsä t­ze. G ö tt in g e n M 97 9 .

3. Quellen 483

Pannfnblrg, W o i fhart: G r u n d z ü g e d er C h r is to lo g ie . G ü te r s lo h '4 9 8 2 .

Pannenberg, Wolfhart: H e ils g e s c h e h e n u n d G e s c h ic h te . In: D ers .: G ru n d fra g en sy ­stem a tisch er T h e o lo g ie , S. 2 2 - 7 8 .

Pannenberg, Wolfhart: H e r m e n e u t ik u n d U n iv e r s a lg e sc h ic h te , ln: D ers .: G ru n d fra ­g e n sy s tem a tisch er T h e o lo g ie , S. 9 1 - 1 2 2 .

Pannenberg, Wolfhart: K ery g m a u n d G e s c h ic h te . In: D ers .: G ru n d fra g en sy s tem a ti­sc h e r T h e o lo g ie . S. 7 9 —9 0 .

Pannf.nbfrg, W oi fhart: S y ste m a tisc h e T h e o lo g ie . B an d 1. G ö tt in g e n 1 9 8 8 .

Pannenberg, Wolfhart: S y ste m a tisc h e T h e o lo g ie . B a n d 2 . G ö t t in g e n 1 9 9 1 .

Rannenberg, Wol fhart: Ü b e r h is to r isc h e u n d t h e o lo g is c h e H e r m e n e u tik , ln: D ers.:

G ru n d fra g en sy s tem a tisch er T h e o lo g ie , S. 1 2 3 —158.Pannenberg, Woi fhart: W as ist e in e d o g m a t isc h e A u ssage, ln: D ers .: G ru n d fra g e n sy ­

stem a tisch er T h e o lo g ie , S. 1 5 9 - 1 8 0 .

Pannf.nbf.rg, Wolfhart: W isse n sc h a fts th e o r ie u n d T h e o lo g ie . F ran kfu rt 1 9 8 7 (1 9 7 3 )

(st\v 6 7 6 ) .

Rannenberg, W olfhart: Z u m S ta n d d er D isk u s s io n im Ö k u m e n is c h e n A rb eitsk re is .

In: V erb in d lich es Z e u g n is II, S. 9 - 1 2 .Pannlnberg, Wolfhart: Z u r B e g r ü n d u n g d er L ehre v o n d er S ch r iftin sp ira tio n (1 9 9 6 ).

In: D ers .: B e itra g e zu r S y stem a tisch en T h e o lo g ie . B a n d l . P h ilo s o p h ie , R e l ig io n , O ffe n b a r u n g . G ö tt in g e n 1 9 9 9 , S. 2 4 6 - 2 4 8 .

Pfleidf.rlr, O tto: G ru n d r iss d er c h r is t lic h e n G la u b e n s - u n d S itte n le h r e als C o m p e n -

d iu m tlir S tu d ie r e n d e u n d als L e itfad en tu r d en U n te r r ic h t an h ö h e r e n S c h u le n .

S e c h ste , v erb esser te A u fla g e . B e r lin 1 8 9 8 .

Philippi, Friedrich A dolph: K irch lich e G la u b en sleh re . I. G r u n d g e d a n k e n o d e r P ro le -

g o m e n a . S tu ttg a rt 1 8 5 4 .R ahner, Karl: G ru n d k u rs d es G la u b en s. E in fü h r u n g in d e n B e g r i f f d es C h r is te n tu m s .

F reib u rg / B a se l / W ie n 1 9 7 6 .

R ahnlr, Karl: H e il ig e S ch r ift u n d T h e o lo g ie . In: D ers .: S ch r if te n zu r T h e o lo g ie .

B a n d V I. N e u e r e S c h r if te n . E in s ie d e ln / Z ü r ic h / K ö ln 1 9 6 5 , S. 1 1 1 - 1 2 0 .R ahner, K arl: Z u r F rage d er D o g m e n e n tw ic k lu n g , ln: D ers .: S c h r if te n zu r T h e o lo ­

g ie . B a n d l . E in s ied e ln / Z ü r ic h / K ö ln ■‘'1 9 6 1 , S . 4 9 - 9 0 .

R itschl, Al brecht: D ie c h r is t lic h e L ehre v o n der R e c h t fe r t ig u n g u n d d er V ersö h ­

n u n g . Z w e ite r B an d . D e r b ib lisc h e S to f f d er L ehre. D r it te , v erb esser te A u fla g e . B o n n

1 8 8 9 .R itschl, A lbrecht: U e b e r d ie P r in c ip ie n d es P ro testa n tism u s. In: D ers .: G e s a m m e lte

A u fsä tze . B a n d l . F re ib u rg / L e ip z ig 1 8 9 3 , S. 2 3 4 —2 4 7 (erstm als in: Z K G 1 (1 8 7 6 ) , S. 3 9 7 - 4 1 3 ) .

Rothe, R ichard: H e il ig e S ch r ift, ln : D ers .: Z u r D o g m a tik , S. 1 2 1 - 3 5 6 .R othe, R ichard: Z u r D o g m a tik . V on N e u e m d u r c h g e se h e n e r u n d d u r c h g ä n g ig v er ­

m e h r te r A b d ru ck aus d e n T h e o l . S tu d ie n u n d K r it ik en . G o th a 1 8 6 3 .Sack, Karl H einrich / N itzsch, C arl Immanuel / Lucke, Friedrich: Ü b e r das A n s e ­

h e n d er h e il ig e n S ch r ift u n d ih r V erh ältn is zu r G la u b e n sr e g e l in d er p ro te sta n tisch en

K irch e u n d in der a lten K irch e . D re i t h e o lo g is c h e S e n d sc h r e ib e n an H e r r n P ro fessor

D . D e lb r ü c k in B e z ie h u n g a u f d essen S tre itsch r ift , P h il. M e la n c h th o n , d er G la u b e n s­leh rer, v o n D. K .H . S ack , D .C . 1. N itz s c h u n d D . Fr. L ück e. N e b s t e in e r b r ie f lic h e n B e ig a b e d es H e r r n D . S c h le ie r m a c h e r ü b er d ie ih n b e tre ffen d en S te lle n d er S tre it­sch r ift . B o n n 182 7 .

484 Literaturverzeichnis

Scheenen, M atthias Joseph: H a n d b u c h d er k a th o lis c h e n D o g m a tik . E rstes B u ch . T h e o lo g is c h e E rk en n tn is leh re . D r it te A u fla g e , h e r a u sg e g e b e n u n d e in g e le it e t vo n

M . G ra b m a n n . G e s a m m e lte S ch r if te n . B a n d 3. F re ib u rg 1 9 5 9 .

Schenke! , D aniel: D as P r in c ip d es P ro testa n tism u s. M it b e so n d e r e r B e r ü c k s ic h t ig u n g

d er n e u e s te n h ierü b er g e fü h r te n V erh a n d lu n g en . S ch a ffh a u sen 1 8 5 2 .

Schenkel. D aniel: O ie c h r is t lic h e D o g m a tik vom S ta n d p u n k te d es G e w is se n s aus dar­

g es te llt . E rster B an d . W ie s b a d e n 1 8 5 8 .Schlatter, Adolf: A th e is t isc h e M e th o d e n in d er T h e o lo g ie (1 9 0 5 ): ln: D ers .: Z u r

T h e o lo g ie des N e u e n T esta m en ts u n d zu r D o g m a tik . K le in e S ch r iften . M it e in e r

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[2 1831 ]. H rsg , v o n M a rtin R e d e k e r . B e r lin f>1 9 6 0 . (= C G )Schleiermacher, Friedrich D aniel Ernst: D ie W eih n a ch ts fe ier . E in G esp rä ch [1 8 0 6 ] .

Z ü r ic h 1 9 8 9 .Schlfiermacher, Friedrich D aniel E rnst: H e r m e n e u tik u n d K ritik . H rsg , u n d e in -

g e le it e t v o n M . Frank. F ran kfu rt 61 9 9 5 (stw 2 1 1 )

Schleiermacher. Friedrich D aniel E rnst: K u rze D a r s te llu n g d es th e o lo g is c h e n S tu ­

d iu m s z u m B e h u f e in le ite n d e r V o r le su n g e n [ 1 8 1 0 / 1 830J . H rsg , v o n H . S c h o lz .

D a rm sta d t 1 9 9 3 (N a c h d r u c k M 9 1 0 L e ip z ig ).Schleiermaciif.r, Friedrich D aniel Ernst: Ü b e r d ie R e l ig io n . R e d e n an d ie G e b ild e ­

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ten . H rsg , v o n A lb rech t Im m a n u e l H e r z o g . B a n d I : A u fsä tze zu d o g m a tisc h e n T h e ­

m e n . N e u e n d e t te ls a u 2 0 0 0 .Slenczka, R einhard: S ch r ift - T ra d itio n - K o n te x t . D ie K rise des S ch r iftp r in z ip s u n d

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Strauss, D avid Frildrich: D a s L e b e n Jesu , k r itisch b ea rb e ite t. E rster u n d z w e ite r

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b er d ie C ita te d es a lten T esta m en ts im N e u e n T e sta m en t u n d U e b e r d en O p fe r - u n d

P r ie s te r b e g r if f im A lte n u n d N e u e n T esta m en te . H a m b u r g 2 183 9 .

Tholuck, Frildrich A ugust G ottreu: D ie G la u b w ü r d ig k e it d er e v a n g e lisc h e n G e ­sc h ic h te , z u g le ic h e in e K r it ik d es L e b e n s Jesu v o n S trauß für t h e o lo g is c h e u n d n ic h t

t h e o lo g is c h e L eser d argeste llt. H a m b u r g 2 1 8 3 8 (1 8 3 7 ) .

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ten zu r T h e o lo g ie II. G e s a m m e lte W erk e. B a n d V III. H rsg , v o n R . A lb rech t. S tu tt­

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t io n . In: D ers .: D e r P ro testa n tism u s als K r itik u n d G es ta ltu n g , S. 1 7 1 - 2 1 5 .T illich, Pa u l : P r in z ip ie n des P ro testa n tism u s. In: D ers .: D e r P ro testa n tism u s als K ritik

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T illich, Paul: S y ste m a tisc h e T h e o lo g ie I u n d II. B er lin / N e w Y ork s 19 8 7 .

T illich, Paul: S y ste m a tisc h e T h e o lo g ie III. B e r lin / N e w Y ork 41 9 8 7 .Troei.tsch, Ernst: D ie A b so lu th e it d es C h r is te n tu m s u n d d ie R e l ig io n s g e s c h ic h te

( 1 9 0 2 /1 9 1 2 ) m it d en T h e s e n v o n 1901 u n d d en h a n d sc h r if t lic h e n Z e ic h e n . H rsg ,

v o n T. R e n d t o r f f in Z u s a m m e n a r b e it m it S. P autler. K r it isch e G esa m ta u sg a b e . B a n d 5 . B e r lin 1 9 9 8 .

Troeltsch, Ernst: D ie B e d e u t u n g d er G e s c h ic h t lic h k e it Jesu für d e n G la u b e n (1 9 1 1 ). ln : D ers .: D ie A b s o lu th e it d es C h r is te n tu m s u n d d ie R e l ig io n s g e s c h ic h te u n d z w e i S c h r if te n zu r T h e o lo g ie . G ü te r s lo h 2 1 9 8 5 , S. 1 3 2 - 1 6 2 .

Troeltsch, Ernst: D ie D o g m a t ik d er » r e lig io n sg e s c h ic h tlic h e n S ch u le« . In: D ers .: G e ­sa m m e lte S ch r iften II, S. 5 0 0 - 5 2 4 .

486 Litct\ituivcrzciihui<

Troeitsch, Ernst: D ie S o z ia lle h r e n d er c h r is tlic h e n K irch en u n d G r u p p e n . N e u d r u c k

der A u sg a b e v o n 1 9 1 2 . T eü b a n d II. T ü b in g e n 1 9 9 4 ( U T B 1 8 1 2 ) .Troeitsch, Ernst: G e s a m m e lte S c h r if te n . B a n d 2 . Z u r r e lig iö se n L age, R e h g io n s p h i-

lo s o p h ie u n d E th ik . 2 . N e u d r u c k d er 2 . A u fla g e T ü b in g e n 1 9 2 2 . A a len 1 9 8 1 .

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G reive, Wolicang: D e r G ru n d d es G la u b en s. D ie C h r is to lo g ie W ilh e lm H errm a n n s . G ö tt in g e n 1 9 7 6 ( F S Ö T h 3 6 ) .

492 Urenuun 'crzciclmk

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fen b a ru n g . In: L T h K Erg. B d . II (1 9 6 7 ) , S. 5 2 8 - 5 5 8 .G unkel, H ermann: Z u m r e lig io n sg e s c h ic h t lic h e n V erstän d n is d es N e u e n T esta m en ts.

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H ägglund, B engt: D ie H e il ig e S ch r ift u n d ih re D e u t u n g in d er T h e o lo g ie J o h a n n

G erhards. E in e U n t e r s u c h u n g ü b er das a lt lu th er isc h e S ch r iftv erstä n d n is. L u n d 1 9 5 1 .H ärle, W ilfried: D e r A u fr u f d er 9 3 In te lle k tu e lle n u n d Karl B arth s B r u c h m it d er l i ­

b era len T h e o lo g ie . In: Z T h K 7 2 (1 9 7 5 ), S. 2 0 7 - 2 2 4 .H ärif, W ilfried: D o g m a tik . B e r lin / N e w Y ork 1 9 9 5 .H ärle, W ilfried: S o la S crip tura im B e g r ü n d u n g sz u s a m m e n h a n g ch r is tlic h e r E th ik .

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H arris viele, R oy A . / Sundberg, W alter: T h e B ib le in M o d e r n C u ltu re . T h e o lo g y

and H is to r ic a l-C r it ic a l M e th o d fo r m S p in o za to K ä sem a n n . G ran d R a p id s 1 9 9 5 .H asel, Frank: S cr ip tu re in th e T h e o lo g ie s o f W. P a n n e n b e r g an d D .G . B lo e s c h . A n In ­

v e s tig a t io n an d A ssessm en t o f its O r ig in , N a tu r e a n d U s e . F rankfurt u .a . 1 9 9 6 (E H S .T 5 5 5 ) .

H audel, M atthias: D ie B ib e l u n d d ie E in h e it d er K irch en . E in e U n te r s u c h u n g d er

S tu d ie n v o n G la u b en u n d K ir c h e n v e r fa ss u n g . G ö tt in g e n 21 9 9 5 (K iK o n f 3 4 ) .H auschildt, Eberhard: R u d o l f B u ltm a n n s P r e d ig te n . E x is te n t ia le In terp reta tio n u n d

lu th e r is c h e s E rbe. M arb u rg 1 9 8 9 (M T h S t 2 6 ) .

H eckel, T heodor: E x e g ese u n d M eta p h v s ik b e i R ic h a r d R o t h e . M ü n c h e n 1 9 2 8 (F G L P 1 ,4 ) .

H ein, M artin: L u th er isc h e s B e k e n n tn is u n d E rlan ger T h e o lo g ie im 19 . J a h rh u n d ert.

G ü te r s lo h 1 9 8 4 (D ie L u th e r isc h e K irch e . G e s c h ic h te u n d G esta lten . B a n d 7 ).H empf.lmann, H einzpetf.r: G o tt - e in S ch riftste ller . J o h a n n G e o r g H a m a n n ü b er d ie

E n d - Ä u ß e r u n g G o tte s ins W o rt d er H e il ig e n S ch r ift u n d ih re h e r m e n e u tis c h e n K o n ­s e q u e n z e n . W u p p erta l 1 9 8 8 .

H enrich, D ieter: H e g e l im K o n te x t. F rankfurt. V ie r te , v erä n d er te A u fla g e 1971

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H ilberath, B ernd Jochen: T h e o lo g ie z w is c h e n T ra d itio n u n d K ritik . D ie p h ilo s o p h i­sc h e H e r m e n e u t ik H a n s -G e o r g G ad am ers als H e r a u s fo r d e r u n g d es th e o lo g is c h e n

S elb stsverstän d n isses . D ü s s e ld o r f 1 9 7 8 ( T h e m e n u n d T h e s e n d er T h e o lo g ie ) .H infurtner, K arl-H einz: B ib lisc h e r S u p ran atu ra lism u s. G o t t lo b C h r ist ia n S torr

( 1 7 4 6 - 1 8 0 5 ) . In: F.W. G ra f (H rsg .): P ro file des n e u z e it l ic h e n P ro testa n tism u s. B a n d l . A u fk lä ru n g . Id ea lism u s. V orm ärz . G ü te r s lo h 1 9 9 0 , S. 1 1 3 - 1 2 7 (G T B 1 4 3 0 ) .

H odgson, P. C : T h e F o r m a tio n o f H is to r ic a l T h e o lo g y . A S tu d y o f F erd in a n d C h r istia n B aur. N e w Y ork 1 9 6 6 .

H offmann, W illi: D as V erstän d n is d er N a tu r in d er T h e o lo g ie v o n J o h a n n T obias B e c k . B o n n 1 9 7 5 .

4. LifcrtUtir 493

H ohmeier, Friedebert: D a s S ch r iftv erstä n d n is in d er T h e o lo g ie R u d o l f B u ltm a n n s . B er lin / H a m b u r g 1 9 6 4 (A G T L 13).

H olte, R agnar: D ie V e r m it t lu n g s th e o lo g ie . Ihre th e o lo g is c h e n G r u n d b e g r iffe k r itisch

u n ter su ch t. U p p sa la 1 9 6 5 (A cta U n iv ers ita tis U p sa lien s is . S tu d ia D o c tr in a e C h r is t ia -

n a e U p sa lien s ia 3 ).H onecker, M artin: S o la S cr ip tu ra im B e r e ic h so z ia le th isc h e r E n ts c h e id u n g e n . In: S o la

scrip tu ra . D a s re fo r m a to r is c h e S c h r iftp r in z ip in d er säku laren W elt. H rsg , v o n H .H .

S c h m id u n d j . M e h lh a u se n . G ü te r s lo h 1 9 9 1 , S. 1 3 0 - 1 4 0 .

H örisch, Jochen: D ie W u t d es V ersteh en s. Z u r K r itik d er H e r m e n e u t ik . E r w e iter te

N e u a u fla g e . F ran kfu rt 1 9 8 8 ( e d it io n su h rk a m p 1 4 8 5 )H ornig, G ottfried: D ie A n fä n g e der h is to r isc h -k r it is c h e n T h e o lo g ie . J o h a n n S a lo m o

S em lers S ch r iftv erstä n d n is u n d se in e S te llu n g zu L u th er. G ö tt in g e n 19 6 1 (F S T h R 8).

H ornig, G ottfried: H e r m e n e u t ik u n d B ib e lk r it ik b e i J o h a n n S a lo m o S en iler . In: H .

G r a f R e v e n t lo w / W . S p arn / J. W o o d b r id g e (H rsg .): H is to r isc h e K r it ik u n d b ib li­

sch er K a n o n in d er d e u ts c h e n A u fk lä ru n g . W ie s b a d e n 1 9 8 8 (W o lfe n b ü tte le r F or­

sc h u n g e n . B a n d 4 1 ) , S. 2 1 9 - 2 3 6 .H übner , Eberhard: S ch r ift u n d T h e o lo g ie . E in e U n t e r s u c h u n g zu r T h e o lo g ie J o h .

C h r. K . v. H o fm a n n s . M ü n c h e n 1 9 5 6 (F G L P 10 , 8).H uppenbauf.r, M arkus: M y th o s u n d S u b jek tiv itä t . A s p e k te n e u tc s ta m e n t lic h e r E n t-

m y th o lo g is ie r u n g im A n sc h lu ß an R u d o l f B u ltm a n n u n d G e o r g P ic h t . T ü b in g e n

1 9 9 2 ( H U T h 3 1 ) .Iser, Wolfgang: D a s F ik tiv e u n d das Im ag in äre . P ersp ek tiv en lite ra r isch er A n th r o p o lo ­

g ie . F rankfurt 1 9 9 3 (1 9 9 1 ) (stw 1 1 0 1 ) .Iser, Woeecang: D e r A k t d es L esen s. T h e o r ie ä sth e tisch er W ir k u n g . M ü n c h e n 31 9 9 0

(1 9 7 6 ) ( U T B 6 3 6 ) .Iser, Wolfgang: D e r L e sev o rg a n g . In: R . W a r n in g (H rsg .): R e z e p t io n s ä s th e t ik . T h e o ­

r ie u n d P raxis. M ü n c h e n 4 1 9 9 4 , S. 2 5 3 - 2 7 6 ( U T B 3 0 3 ) .

Iser, Wolfgang: D ie A p p e llstru k tu r der T e x te . In: R . W a rn in g (H rsg .): R e z e p t io n s ä s ­

th e tik . T h e o r ie u n d P raxis. M ü n c h e n 41 9 9 4 , S. 2 2 8 - 2 5 2 ( U T B 3 0 3 ) .Iser, W olfgang: D ie W ir k lic h k e it d er F ik tio n - E le m e n te e in e s fu n k t io n s g e s c h ic h t li­

c h e n T e x tm o d e lls . In: R . W a rn in g (H rsg .): R e z e p t io n s ä s th e t ik . T h e o r ie u n d P raxis.

M ü n c h e n 41 9 9 4 , S. 2 7 7 - 3 2 4 ( U T B 3 0 3 ) .Jaeschke, Walter: D ie V ern u n ft in d er R e l ig io n . S tu d ie n zu r G r u n d le g u n g d er R e l i ­

g io n s p h ilo s o p h ie H e g e ls . S tu ttg a r t-B a d C an sta tt 1 9 8 6 (S p e k u la t io n u n d E rfa h ru n g .

A b t. 2 , U n te r s u c h u n g e n , B d . 4 ).Jamme, C hristoph: » G o tt h a t e in G ew a n d « . G r e n z e n u n d P ersp ek tiv en p h ilo s o p h is c h e r

M y t h o s - T h e o r ie n d er G e g e n w a r t . F ran kfu rt 1 9 9 9 (1 9 9 1 ) (stw 1 4 3 3 ) .Jeanrond, W erner G .: T ex t u n d In terp re ta tio n als K a te g o r ie n t h e o lo g is c h e n D e n k e n s .

T ü b in g e n 1 9 8 5 ( H U T h 2 3 ) .

Joest, W ilfried: D o g m a tik . B a n d 1: D ie W ir k lic h k e it G o tte s . G ö t t in g e n 4 1 9 9 5 ( U T B

1 2 3 6 ) .Jörgensen, Theodor H olzdeppe: D a s r e lig io n s p h ilo s o p h is c h e O ffe n b a r u n g sv e r stä n d ­

n is d es sp ä teren S c h le ie r m a c h e r . T ü b in g e n 1 9 7 7 (B H T h 5 3 ).Jung , M atthias: E r fa h ru n g u n d R e l ig io n . G r u n d z ü g e e in e r h e r m e n e u tis c h -p r a g m a t i-

sc h e n R e lig io n s p h ilo s o p h ie . F re ib u rg / M ü n c h e n 1 9 9 9 (A lb er T h e s e n P h ilo s o p h ie , B d . 2 ).

494 Litcriitiuvcrzcichnis

Jung , M atthias: H e r m e n e u t ik zu r E in fü h r u n g . H a m b u r g 2 0 0 1 (fu n iu s zur E in fü h r u n g

2 3 4 ) .Jüngel, Eberhard: A rt. B a r th , Karl ( 1 8 8 6 - 1 9 6 8 ) . In: T R E 5 . B e r lin / N e w Y ork 1 9 8 0 ,

S. 2 5 1 - 2 6 8 .Jüngel, Eberhard: B a r th -S tu d ie n . Z ü r ic h / K ö ln 1 9 8 2 ( Ö T h 9 ).Jüngel, Eberhard: D a s D ile m m a d er n a tü r lich en T h e o lo g ie u n d d ie W a h rh eit ihres

P ro b le m s. Ü b e r le g u n g e n für e in G esp räch m it W olfh a r t P a n n en b erg . In: D ers .: E n t­sp r e c h u n g e n : G o tt - W a h rh e it - M e n s c h . T h e o lo g is c h e E r ö r te r u n g e n . M ü n c h e n

1 9 8 0 , S. 1 5 8 - 1 7 7 (B E v T h 8 8 ).

J üngel, E berhard: D as E v a n g e liu m v o n d er R e c h t fe r t ig u n g d es G o tt lo s e n als Z e n tr u m

d es c h r is t l ic h e n G la u b en s. E in e t h e o lo g is c h e S tu d ie in ö k u m e n is c h e r A b sich t. D r i t ­

te , v erb esser te A u fla g e . T ü b in g e n 1 9 9 9 .Jüngel, Eberhard: D ie th e o lo g is c h e n A n fä n g e . B e o b a c h tu n g e n . In: D ers .: B a r th -S tu ­

d ie n . Z ü r ic h / K ö ln 1 9 8 2 , S. 6 1 - 1 2 6 ( Ö T h 9).Jüngel, Eberhard: E in fü h r u n g in L e b e n u n d W erk K arl B arth s. In: D ers .: B a r th -S tu ­

d ie n . Z ü r ic h / K ö ln 1 9 8 2 , S .2 2 - 6 0 (Ö T h 9 ).

Jüngel, Eberhard: G la u b en u n d V erste h e n . Z u m T h e o lo g ie b c g r i f f R u d o l f B u ltm a n n s . S itz u n g s b e r ic h te d er H e id e lb e r g e r A k a d e m ie d er W issen sch a ften . P h ilo s o p h is c h -h i­

s to r isc h e K lasse. Ja h rg a n g 1 9 8 5 . H e id e lb e r g 1 9 8 5 .Jüngel, Eberhard: N ih il d iv in ita tis , u b i n o n fid e s. Ist c h r is t lic h e D o g m a tik in re in

th e o r e t is c h e r P ersp ek tiv e m ö g lic h ? B e m e r k u n g e n zu e in e m t h e o lo g is c h e n E n tw u r f

v o n R a n g . In: Z T h K 8 6 (1 9 8 9 ) , S. 2 0 4 - 2 3 5 .

Kandler, K arl-H ermann: D ie A u to r itä t der H e il ig e n S ch r ift für L ehre u n d V erk ü n d i­g u n g d er K irch e , ln : O . B ayer / J. R in g le b e n / N . S len czk a : D ie A u to r itä t d er H e i l i ­

g e n S ch r ift für L eh re u n d V e r k ü n d ig u n g d er K irch e . H rsg , v o n K .- H . K an d ier. N e u -

en d e tte lsa u 2 0 0 0 , S. 9 - 1 3 (L u th er isch g la u b en H e ft 1).

Kantzfnbach, Friedrich W ilhelm: A rt. K lie fo th , T h e o d o r ( 1 8 1 0 - 1 8 9 5 ) . In: T R E

19. B erlin / N e w Y ork 1 9 9 0 , S. 2 6 8 - 2 7 1 .

Kantzenbach, Friedrich W ilhelm: D ie E rlan ger T h e o lo g ie . G r u n d lin ie n ih rer E n t­

w ic k lu n g im R a h m e n d er G e s c h ic h te d er T h e o lo g is c h e n F aku ltät 1 7 4 3 - 1 8 7 7 . M ü n ­c h e n I 9 6 0 .

Kantzenbach, Friedrich W ilhelm: D ie E r w e c k u n g s b e w e g u n g . S tu d ien zu r G e ­

sc h ic h te ih rer E n ts te h u n g u n d ersten A u sb r e itu n g in D e u tsc h la n d . N e u e n d e t te ls a u

1 9 5 7 .

Kant/.lnbach, Friedrich W ilhelm: G esta lten u n d T y p en d es N e u lu tb e r tu m s . B e iträ ­g e zu r E r fo rsch u n g d es N e o k o n fe s s io n a lis m u s im 19 . J a h rh u n d ert. G ü te r s lo h 1 9 6 8 .

K antzenbach, Friedrich W ilhelm: T h e is m u s u n d b ib lisc h e Ü b e r lie fe r u n g . B e o b a c h ­tu n g e n zu r T h e o lo g ie der E r w e c k u n g . S tu ttgart 1 9 6 5 (A z T h I, 2 0 ).

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Korsch, D ietrich: D ia le k t is c h e T h e o lo g ie n a ch Karl B arth . T ü b in g e n 1 9 9 6 .Kor sch, D ietrich: G la u b e n s g e w iß h e it u n d S e lb s tb e w u ß ts e in . V ier sy s te m a tisc h e Va­

r ia t io n e n ü b er G e s e tz u n d E v a n g e liu m . T ü b in g e n 1 9 8 9 (B H T h 7 6 ) .Korsch, D ietrich: L u th e r isc h -n a tio n a le G e w is se n sr e lig io n . Karl H o ll ( 1 8 6 6 - 1 9 2 6 ) .

ln : F.W . G ra f (H rsg .): P ro file d es n e u z e it l ic h e n P ro testa n tism u s. B a n d 2 . K a iserre ich .

T e i l2 . G ü te r s lo h 1 9 9 3 , S. 3 3 6 - 3 5 3 (G T B 1 4 3 2 ).Kraus, H ans-Joachim: G e s c h ic h te d er h is to r is c h -k r it is c h e n E r fo r s c h u n g des A lte n T e­

sta m en ts . N e u k ir c h e n - V lu y n 41 9 8 8 .Kropatscheck, Friedrich: D a s S c h r iftp r in z ip in d er lu th e r is c h e n K irch e . G e s c h ic h t l i ­

c h e u n d d o g m a t isc h e U n te r s u c h u n g e n . I. B and: D ie V o rg esch ich te . D a s E rbe des

M itte la lters . L e ip z ig 1 9 0 4 .

K ühler, O tto: S in n , B e d e u t u n g u n d A u s le g u n g d er H e il ig e n S ch r ift in H e g e ls P h ilo ­

so p h ie . L e ip z ig 1 9 3 4 (S tu d ie n u n d B ib lio g r a p h ie n zu r G e g e n w a r tsp h ilo so p h ie . A c h ­

tes H e ft) .Ku h n , Thomas K.: A rt. P h ilip p i, F r ied r ich A d o lf . In: B B K L 7 (1 9 9 4 ) , S p .4 9 8 - 5 0 1 .

Kümmel, Werner G eorg: D a s N e u e T esta m en t. G e s c h ic h te d er E r fo r sc h u n g se in e r

P r o b le m e . Z w e ite , ü b era rb e ite te u n d erg ä n z te A u fla g e . F reib u rg / M ü n c h e n 1 9 7 0 .

K üng , H ans: M e n s c h w e r d u n g G o tte s . E in e E in fü h r u n g in H e g e ls th e o lo g is c h e s D e n ­

k en als P r o le g o m e n a zu e in e r k ü n ft ig e n C h r is to lo g ie . M ü n c h e n 1 9 8 9 (1 9 7 0 ) (S er ie

P ip e r 1 0 4 9 ).

Küng , H ans: T h e o lo g ie im A u fb r u c h . E in e ö k u m e n is c h e G r u n d le g u n g . M ü n c h e n /

Z ü r ic h 1 9 8 7 .

Lange, D ietz: G la u b en s leh re . B a n d l . T ü b in g e n 2 0 0 1 .Lange, D iel/.: H is to r isc h e r Jesu s o d e r m y th isc h e r C h r istu s . U n te r s u c h u n g e n zu d em

G e g e n sa tz z w is c h e n F r ied r ich S c h le ie r m a c h e r u n d D a v id F r ied r ich S trau ß . G ü te r s­lo h 1975 .

Lange, D ietz: R e z e n s io n zu S. W ey er-M en k h o tT : A u fk lä ru n g u n d O ffe n b a r u n g . Z u r

S y stem a tik d er T h e o lo g ie A lb rech t R itsc h ls . ln : P ie tism u s u n d N e u z e i t 16 (1 9 9 0 ), s ! 2 4 4 - 2 4 7 .

Lauster, Jörg: E rfa h ru n g , T ra d itio n u n d D e u tu n g . D a s V erh ältn is v o n R e l ig io n u n d T h e o lo g ie als P ro b le m d er E x e g ese . In: C h . A lb r e c h t / F. V o ig t (H rsg .): V e r m itt­lu n g s th e o lo g ie als C h r is te n tu m s th e o r ie . H a n n o v e r 2 0 0 1 , S. 1 9 - 4 5 .

Lehmkühler, Karsten: K u ltu s u n d T h e o lo g ie . D o g m a t ik u n d E x e g e se in d er r e lig io n s ­g e s c h ic h t lic h e n S c h u le . G ö t t in g e n 1 9 9 6 ( F S Ö T h 7 6 ) .

496 Lircmuivt'rzaclnik'

L ni’Oi d , H einrich: O ffe n b a r u n g und G e s c h ic h te als P ro b lem des V ersteh en s. E in e U n ­te r su c h u n g zur T h e o lo g ie M artin K ühlers. G ü te r s lo h 1 9 6 2 .

Leonhardt. R ochus: S k ep tiz ism u s u n d P ro testa n tism u s. O e r p h ilo s o p h is c h e A n satz

O d o M arquards als H e ra u s fo rd eru n g an d ie e v a n g e lisc h e T h e o lo g ie . T ü b in g e n 2 0 0 3

( H U T h 4 4 ).Leonhardt, R ochus: U n k la r h e it ü b er d ie K larh eit d er S ch r ift. S k e p tisc h e Ü b e r le g u n ­

g en z u m p ro te sta n tisch en S ch r iftp r in z ip . In: B T h Z 16 (1 9 9 9 ) , S. 1 5 7 - 1 8 3 .

Llssinc, Eckhard: G e s c h ic h te d er d eu tsch sp ra c h ig en e v a n g e lisc h e n T h e o lo g ie v o n A l-

b r ech t R its c h l b is zu r G e g e n w a r t . B an d 1. 1 8 7 0 b is 191 8 . G ö tt in g e n 2 0 0 0 .Liebing, H f.in z : H is to r is c h -k r it is c h e T h e o lo g ie . Z u m 1 0 0 . T o d es ta g F erd in an d C h r i­

stian B aurs am 2 . D e z e m b e r 1 9 6 0 . In: Z T h K 5 7 ( I 9 6 0 ) . S. 3 0 2 - 3 1 7 .

Lindbf.ck. G lorgf. A .: C h r is t l ic h e L ehre als G ra m m a tik d es G la u b en s. R e l ig io n u n d

T h e o lo g ie im p o stlib era len Z e ita lter . A u s d em a m e r ik a n isc h e n E n g lisch v o n M ark u s

M ü ller . G ü te r s lo h 1 9 9 4 (T B 90 ).Lindlmann , W alter: Karl B a rth u n d d ie k r it isch e S ch r ifta u s le g u n g . H a m b u r g 1 9 7 3

(T h F 5 4 ).Lö w ith , Karl: V on H e g e l zu N ie tz s c h e . S ä m tlic h e S c h r if te n . B a n d 4. S tu ttgart 41 9 8 8 .

Lüdf.mann, G erd / Schröder, M artin (H rsg .): D ie R e l ig io n s g e s c h ic h t l ic h e S c h u le in

G ö tt in g e n . E in e D o k u m e n ta t io n . G ö tt in g e n 1987 .

Lüdemann, G erd: D a s W issen sch a ftsv erstä n d n is d er R e l ig io n s g e s c h ic h t l ic h e n S c h u le

im R a h m e n d es K u ltu rp ro testa n tism u s . In: H .- M . M ü lle r (H rsg .): K u ltu r P ro testa n ­t ism u s. B e iträ g e zu e in e r G esta lt d es m o d e r n e n C h r is te n tu m s . G ü te r s lo h 1 9 9 2 , S. 7 8 -

1 07 .

Lüdemann, G erd: D ie R e lig io n s g e s c h ic h t l ic h e S c h u le u n d ih re K o n se q u e n z e n für d ie

N e u te s ta m e n t l ic h e W issen sch a ft. In: H .- M . M ü ller (H rsg .): K u ltu rp ro testa n tism u s .

B e iträ g e zu e in e r G esta lt d es m o d e r n e n C h r is te n tu m s . G ü te r s lo h 1 9 9 2 , S. 3 1 1 —3 3 8

L u z , U lrich: W as h e iß t >Sola Scriptum * h eu te? E in H ilfe r u f für das S ch r iftp r in z ip . In: E v T h 5 7 (1 9 9 7 ) . S. 2 8 - 3 5 .

M aier, G erhard: Das Ende d er h is to r isc h -k r it is c h e n M e th o d e . W u p p erta l M975 (A B C T eam ).

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146 (R e c la m U n iv e r s a lb ib lio th e k 7 7 2 4 )

M arxsen, W illi: D e r S treit u m d ie B ib e l. G la d b eck 1 9 6 5 .M aurer, Ernstpetfr: S p r a c h p h ilo s o p h is c h e A sp e k te in Karl B arths > P ro leg o m en a zur

K ir c h lic h e n D o g m a tik « . F ran kfu rt u .a . 1 9 8 9 (E H S .T 3 5 7 ) .M ehlhausen, Joachim: A rt. M ü ller , Ju liu s ( 1 8 0 1 - 1 8 7 8 ) . In: T R E 2 3 . B e r lin / N e w

Y ork 1 9 9 4 , S. 3 9 4 - 3 9 9 .M ehlhausen. Joachim: A rt. N e a n d e r . J o h a n n A u g u st W ilh e lm ( 1 7 8 9 - 1 8 5 0 ) . ln : T R E

2 4 . B e r lin / N e w Y ork 1 9 9 4 , S. 2 3 8 - 2 4 2 .M eijering, Eginhard Peter: >Sola Scriptura« u n d d ie h is to r isc h e K ritik . In: S o la sc r ip ­

tu m . D as r e fo r m a to r isc h e S ch r if tp r in z ip in d er säk u laren W elt . H rsg , v o n H a n s H e in ­r ich S c h m id u n d J o a c h im M e h lh a u se n . G ü te r s lo h 1 9 9 1 , S. 4 4 —6 0 .

4. Linranir 497

M eiser, M artin: Paul A lth au s als N e u te s ta m e n tle r . E in e U n te r s u c h u n g d er W erk e. B r ie te , u n v e r ö ffe n t lic h te n M a n u sk r ip te u n d R a n d b e m e r k u n g e n . S u ttg a rt 199 3 (C T h M .B W 15).

M encke, M artin: E rfa h ru n g u n d G e w iß h e it d es G la u b en s. D as G e w iß h e its p r o b le m im

th e o lo g is c h e n D e n k e n M a rtin K ählers. S tu ttgart 200 1 (F o ru m S y stem a tik , B d .6 ) .M erk, O tto: B ib lisc h e T h e o lo g ie d es N e u e n T esta m en ts in ih rer A n fa n g sz e it . M arb u rg

197 2 .

M ichel, Kari- H einz: G la u b e n s d o k u m e n t co n tra G e s c h ic h ts b u c h . D ie S ch r iftleh re

W ilh e lm H er r m a n n s . W u p p erta l / Z ü r ic h 1 9 9 2 .

M h.denberger, Friedrich: A rt. H o fm a n n , J o h a n n C h r istia n K on rad v. ( 1 8 1 0 - 1 8 7 7 ) . In: T R E 15. B er lin / N e w Y ork 1 9 8 6 , S. 4 7 7 - 4 7 9 .

M ildenberclr, Friedrich: B ib lisc h e D o g m a tik . E in e B ib lisc h e T h e o lo g ie in d o g m a t i­sch er P ersp ek tiv e . B an d 1. P ro leg o m en a : V erste h e n u n d G e ltu n g u n d B ib e l. S tu ttgart

/ B er lin / K ö ln 1 9 9 1 .

M ock, R ainer: D ie A llg e m e m g ü lt ig k e its b e g r ü n d u n g d es c h r is t lic h e n G la u b en s. W il­

h e lm H errm a n n s K a n t-R e z e p t io n in A u se in a n d e r s e tz u n g m it d en M arb u rger N e u ­k a n tia n ern . B er lin / N e w York 2 0 0 0 (T B T 1 0 6 ).

M oltmann, Jürgen: S ch r ift , T ra d itio n u n d T r a d it io n e n . B e r ic h t ü b er d ie A rb e it der

S e k tio n 11. In: Ö R 13 ( 1 9 6 4 ) , S. 1 0 4 - 1 1 1 .M ühlenberg, Ekkehard: A rt. S c h r ifta u s le g u n g . III. K ir c h e n g e s c h ic h t lic h , ln: T R E

3 0 . B e r lin / N e w Y ork 1 9 9 9 , S. 4 7 2 -4 8 8 ^M üller, G otthold: Id en titä t u n d Im m a n e n z . Z u r G e n e s e d er T h e o lo g ie v o n D.F.

S trauß . Z ü r ic h 1 9 6 8 .M üller, H ans-M artin (H rsg .): K u ltu rp ro testa n tism u s . B e iträ g e zu e in e r G esta lt des

m o d e r n e n C h r is te n tu m s . G ü te r s lo h 1992 .M üller, Peter: »V erstehst du au ch , w as du liest?« L esen u n d V ersteh en im N e u e n T esta­

m e n t. D a n n sta d t 1 9 9 4 .M crrmann-K ahl, M ichael: D ie e n tz a u b e r te H e ilsg e s c h ic h te . D e r H is to r ism u s er­

o b e r t d ie T h e o lo g ie 1 8 8 0 - 1 9 2 0 . G ü te r s lo h 1 9 9 2 .

N euner, Peter: D as S ch r iftv erstä u d n is in d er k a th o lisc h e n T h e o lo g ie . E r in n e r u n g e n

u n d A n fra g en . In: R . Z ie g e r t (H rsg .): D ie Z u k u n ft d es S ch r iftp r in z ip s . S tu ttgart

1 9 9 4 , S. 1 1 5 -1 3 1 (B ib e l im G esp räch 2).N euner, Peter: Ö k u m e n is c h e T h e o lo g ie . D ie S u c h e n ach d er E in h e it d er ch r is tlic h e n

K irch en . D a rm sta d t 1 9 9 7 .N örenberg, Klaus- D ieter: A n a lo g ia im a g in is . D e r S y m b o lb e g r if f in d er T h e o lo g ie

Paul T illic h s . G ü te r s lo h 1 9 6 6 .N owak, Kurl: G e s c h ic h te d es C h r is te n tu m s in D e u tsc h la n d . R e l ig io n , P o lit ik u n d G e ­

se llsch aft v o m E n d e d er A u fk lä ru n g b is zu r M itte d es 2 0 . J a h rh u n d erts . M ü n c h e n1 9 9 5 .

N owak, Kurt: S c h ie ie r m a c h e r . L eb e n , W erk u n d W ir k u n g . G ö tt in g e n 2 0 0 1 ( U T B

2 2 1 5 ) .N üssel, Friederike: R u d o l f B u ltm a n n . E n tm v th o lo g is ie r u n g u n d e x is te n t ia le In ter ­

p re ta tio n d es n e u te s ta m e n t lic h e n K ery g m a . In: P. N e u n e r / G . W en z (H rsg .): T h e o ­lo g e n d es 2 0 . J a h rh u n d erts . E in e E in fü h r u n g . D a rm sta d t 2 0 0 2 . S. 7 0 - 8 9 .

O berdörfer, B ernd: A fb rech t R its c h l. D ie W ir k lic h k e it des G o tte s reich es. In: P N e u ­n er / G . W e n z (H rsg .): T h e o lo g e n d es 19. J a h rh u n d erts . E in e E in fü h r u n g . D a rm sta d t 2 0 0 2 , S. 1 8 3 - 2 0 3 /

498 Litci\muvcr^('iclmi<

O berdörfer, B ernd: B ib lisc h -r e a lis t isc h e T h e o lo g ie . M e th o d o lo g is c h e Ü b e r le g u n g e n

zu e in e m d o g m a tisc h e n P ro g ra m m . In: S. B ran d t / B . O b e r d ö r fe r (H rsg .): R e s o n a n ­z e n . T h e o lo g is c h e B e iträ g e . M ic h a e l W elk er zu m 5 0 . G eb u rtsta g . W u p p erta l 1 9 9 7 .

S. 6 3 - 8 3 .O berdörfer, B ernd: R e z e n s io n zu O. Bayer: T h e o lo g ie (1 9 9 4 ) . ln: T h L Z 1 2 0 (1 9 9 5 ) ,

Sp. 6 1 - 6 5 .O eming, M anfrld: B ib lisc h e H e r m e n e u t ik . E in e E in fü h r u n g . D a rm sta d t 199 8 .O lxle, O tto G erhard: G esch ic h tsw isse n sc h a ft im Z e ic h e n d es H is to r ism u s . S tu d ien

zu r P r o b le m g e s c h ic h te d er M o d e r n e . G ö tt in g e n 1 9 9 6 .

O f.xle, O tto G erhard: T ro e ltsch s D ile m m a , ln: F.W. G ra f (H rsg .): E rnst T roeltsch s

>H istorism us<. G ü te r s lo h 2 0 0 0 , S. 2 3 - 6 4 (T r o e lt sc h -S tu d ie n , B d . 11).

Pannf.nbi rg, W olehart: P r o b le m g e s c h ic h te d er n e u e r e n e v a n g e lisc h e n T h e o lo g ie in

D e u tsc h la n d . G ö tt in g e n 1 9 9 7 ( U T B 1 9 7 9 ).

Pesc h , O tto H ermann: D a s Z w e ite V atik an isch e K o n z il ( 1 9 6 2 - 1 9 6 5 ) . V o r g e s c h ic h te -

V e r la u f - E rg eb n isse - N a c h g e s c h ic h te . W iir z b u r g M 9 9 4 .

Pf.ter, N ikolaus: A rt. O v e r b e c k , Franz C a m ille ( 1 8 3 7 - 1 9 0 5 ) . ln : T R E 2 5 . B er lin /

N e w York 1 9 9 5 , S. 5 6 3 - 5 6 8 .

Pfeiffer, Arnold: F ranz O v e r b e c k s K ritik des C h r is te n tu m s . G ö tt in g e n 1 9 7 5 (S T h G G

15).R ad , G erhard von: T h e o lo g ie d es A lte n T esta m en ts. B a n d l . D ie T h e o lo g ie d er g e ­

s c h ic h t lic h e n Ü b e r l ie f e r u n g e n Israels. M ü n c h e n ,,1 9 8 7 (1 9 6 0 ) .

R äisanf.n , H eikki: N e u te s ta m e n t l ic h e T h e o lo g ie ? E in e r e lig io n sw is se n s c h a ft lic h e A l­tern a tiv e . S tu ttgart 2 0 0 0 (S B S 1 8 6 ).

R atzinger, Joseph: E in le itu n g u n d K o m m e n ta r zu r D o g m a tis c h e n K o n st itu t io n ü b er

d ie g ö t t l ic h e O ffe n b a r u n g , h i: LT hK Erg. B d . JI (1 9 6 7 ) , S. 4 9 8 - 5 2 8 .5 7 1 - 5 8 1 .

R endtorff, Trutz (H rsg .): D ie R e a lis ie r u n g der F re ih e it. B e iträ g e zu r K ritik d er

T h e o lo g ie K arl B arth s. G ü te r s lo h 1 9 7 5 .

R endtorff, Trutz: » Im m er G ü ltig e s in g e s c h ic h t lic h w e c h s e ln d e n F o rm en * . E in le i­

tu n g zu H a rn a ck s »W esen d es C h r isten tu m s« . In: A . v o n H arn ack : D a s W esen des

C h r is te n tu m s . H e r a u s g e g e b e n u n d k o m m e n t ie r t v o n T ru tz R e n d to r ff . G ü te r s lo h

1 9 9 9 , S. 7 - 3 5 .R endtorff, Trutz: Ernst T ro e ltsch . In: G resch at, M a rtin (H rsg .): G esta lten d er K ir­

c h e n g e s c h ic h te . B a n d 1 0 ,1 . D ie n e u e s te Z e it U l. S tu ttgart u .a . 1 9 8 5 , S. 1 8 5 - 2 0 3 .

R endtorff, Trutz: H is to r isc h e B ib e lw is se n sc h a ft u n d T h e o lo g ie . Ü b e r d e n A u fb a u

d er Frage: W is ist ch r is tlich ? In: D ers .: T h e o r ie d es C h r is te n tu m s , S. 4 1 - 6 0 .

R endtorff, Trutz: R a d ik a le A u t o n o m ie G o tte s . Z u m V erstän d n is d er T h e o lo g ie Karl

B arth s u n d ih rer F o lg e n . In: D ers .: T h e o r ie d es C h r is te n tu m s , S. 161—18 1 .R endtorff, Trutz: T h e o r ie des C h r is te n tu m s . H is t o r is c h - th e o lo g is c h e S tu d ie n zu se i­

n er n e u z e it l ic h e n V erfassu n g . G ü te r slo h 1 9 7 2 .R endtorff, Trutz: Ü b e r lie fe r u n g s g e s c h ic h te des C h r is te n tu m s . E in th e o lo g is c h e s

P ro g ra m m , ln: D ers .: T h e o r ie d es C h r is te n tu m s . S. 1 3 - 4 0 .R eventlow, H enning G raf: E p o c h e n der B ib e b u s le g u n g . B a n d III. R e n a iss a n c e . R e ­

fo r m a tio n . H u m a n is m u s . M ü n c h e n 1 9 9 7 .R eventlow. H enning G raf: E p o c h e n der B ib e la u s le g u n g . B a n d IV . V o n d er A u fk lä ­

ru n g b is zu r G e g e n w a r t . M ü n c h e n 2 0 0 1 .R f.ventiow , H enning G raf: W u rzeln d er m o d e r n e n B ib e lk r it ik , ln : H . G r a f R e v e n t ­

lo w / W. Sparn / J. W o o d b r id g e (H rsg .): H is to r isc h e K ritik u n d b ib lisch er K a n o n in

4. Literatur 499

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Z ie g e r t (H rsg .): D ie Z u k u n ft d es S ch r iftp r in z ip s . S tu ttgart 1 9 9 4 , S. 7 5 - 9 2 (B ib e l im

G esp rä ch 2 ).R itschl, D ietrich: Z u r L o g ik d er T h e o lo g ie . K u rze D a r s te llu n g d er Z u s a m m e n h ä n g e

th e o lo g is c h e r G r u n d g e d a n k e n . M ü n c h e n 1 9 8 4 .R ohls, Ja n : F erd in an d C h r is t ia n B aur. S p e k u la t io n u n d C h r is te n tu m s g e sc h ic h te . In: P.

N e u n e r / G . W en z (H rsg .): T h e o lo g e n d es 19 . Ja h rh u n d erts . E in e E in fü h r u n g .

D a rm sta d t 2 0 0 2 , S. 3 9 -5 8 ."

R ohls, Ja n : L ib era le R o m a n t ik . W ilh e lm M a rtin L e b e rech t d e W ette (1 7 8 0 —18—4 9 ). In: F.W. G r a f (H rsg .): P ro file d es n e u z e it l ic h e n P ro testa n tism u s. B a n d 1. A u fk lä ru n g . Id ea lism u s. V orm ärz . G ü te r slo h 1 9 9 0 , S. 2 3 3 - 2 5 0 (G T B 1 4 3 0 ) .

R ohls, Ja n : P ro te s ta n tisc h e T h e o lo g ie d er N e u z e i t . B a n d l u n d 2 . T ü b in g e n 1 9 9 7 . R ohls, Jan: S ch r ift, W ort u n d S a ch e in d er frü h en p ro te sta n tisch en T h e o lo g ie . In: E.

K eß ler (H rsg .): R e s e t Verba in d er R e n a issa n c e . W ie s b a d e n 2 0 0 2 . S. 2 4 1 - 2 7 2 (W o l­

fe n b ü tte le r A b h a n d lu n g e n zu r R e n a is s a n c e fo r s c h u n g 2 1 ) .R ohls, Jan / W fn z , G ünther (H rsg .): V ern u n ft d es G la u b en s. W isse n sc h a ft lic h e

T h e o lo g ie u n d k irch lich e L ehre. F estsch rift zu m 6 0 . G eb u r tsta g v o n W o lfh a r t P an ­

n en b e r g . M it e in e m b ib lio g r a p h isc h e n A n h a n g . G ö tt in g e n 1 9 8 8 .R össi.er, D ietrich: P o s it io n e lle u n d k r it isch e T h e o lo g ie . In: Z T h K 6 7 ( 1 9 7 0 ) , S. 2 1 5 -

2 3 1 .

Rothen, B ernhard: D ie K larh eit d er S ch r ift. T eil 1: M artin L u ther. D ie w ie d e r e n t ­d e c k te n G r u n d la g e n . G ö tt in g e n 1 9 9 0 .

R othen, B ernhard: D ie K larh eit d er S ch r ift. T eil 2: Karl Barth: E in e K r itik . G ö tt in g e n

1 9 9 0 .R upprecht, Eva-M aria: K r itik v er g essen e S p e k u la t io n . D a s R e l ig io n s - u n d T h e o lo ­

g iev erstä n d n is d er sp ek u la tiv en T h e o lo g ie P h . K . M a rh e in ek es . F rankfurt u .a . 1 9 9 3

(B e iträ g e zu r ra tio n a len T h e o lo g ie H I).Sandberger, Jörg E: D a v id F r ied r ich S trauß als t h e o lo g is c h e r H e g e lia n e r . G ö tt in g e n

1 9 7 2 (S T h G G 5).

Sandberger, Jörg E: S p ek u la tiv e P h ilo s o p h ie u n d h is to r isc h -k r it is c h e B ib e la u s le g u n g . Z u e in ig e n n e u e r e n A rb e ite n ü b er G .W F. H e g e l , B . B au er , W. V ätke, D . F. S trauß u n d F. C h r. Baur. In: V F 16 ( 1 9 7 1 ) , S. 8 9 - 1 1 5 .

Sattler, D orothea: D ie K irch en u n ter G o tte s W ort. S ch rifcverstän d n is u n d S c h r if tg e ­b rau ch als T h e m a ö k u m e n is c h e r D o k u m e n te . In: V erb in d lich es Z e u g n is IIL S. 1 3 .4 2 .

LircraiHrvcrzi'iilnns

Sauthr. G erhard: O ie K u n st d es B ib e lle sen s . In: E v T h 5 2 (1 9 9 2 ) , S. 3 4 7 - 3 5 9 .Schäfer, Kol?: A rt. K its c h i / R it s c h ls c h e S ch u le , ln : T K E 2 9 . B er lin / N e w York

1 9 9 8 , S. 2 2 0 - 2 3 8 .Schäfer. R olf: D ie B ib e la u s le g u n g in d er G e s c h ic h te d er K irch e . G ü te r s lo h 1 9 8 0 (S tu ­

d ie n b ü c h e r T h e o lo g ie ) .

Schäfer, R olf: R its c h l. G r u n d lin ie n e in e s fast v e r s c h o lle n e n d o g m a tisc h e n S y stem s. T ü b in g e n 1 9 6 8 (B H T h 4 1 ) .

Scheible, H einz: M e la n c h th o n . E in e B io g r a p h ie . M ü n c h e n 1 9 9 7 .Sc.hhliha, Arnulf von / Schröder. M arkus (H rsg .): D a s p ro te sta n tisch e P r in z ip . H i ­

s to r isc h e u n d sy s tem a tisch e S tu d ie n z u m P r o te s ta n t ism u sb e g r iif [FS H e r m a n n F i­sch er]. S tu ttgart / B er lin / K ö ln 1 9 9 8 .

Schilson, A rno: G e s c h ic h te im H o r iz o n t d er V o rseh u n g . G .E . L essin gs B e itr a g zu e i ­n er T h e o lo g ie d er G e s c h ic h te . M a in z 1 9 7 4 (T T S 3 ) .

Schlenke, D orothee: »G eist u n d G em ein sch a ft« . D ie sy s tem a tisch e B e d e u tu n g d er

P n e u m a to lo g ie für F r ied r ich S c h le ie r m a c h e r s T h e o r ie d er c h r is t lic h e n F r ö m m ig ­

k e it. B e r lin / N e w York 1 9 9 9 ( T B T 8 6 ).

Schlof.mann , M artin: W eg b e r e ite r w id e r W ille n : S ie g m u n d J a co b B a u m g a rten u n d

d ie h is to r isc h -k r it is c h e B ib e lfo r sc h u n g . In: H . G ra f R e v e n t lo w / W. Sp arn / J. W o o d b r id g e (H rsg .): H is to r is c h e K ritik u n d b ib lisch er K a n o n in d er d e u ts c h e n A u f­

k lä ru n g . W ie s b a d e n 1 9 8 8 (W o lfc n b iitte le r F o r sc h u n g e n . B a n d 4 1 ) , S. 1 4 9 - 1 5 5 .

Schm id , H ans H einrich / M ehlhausen,Joachim M ehlhausf.n (H rsg .): S o la scrip tu ra .

D as re fo r m a to r is c h e S ch r iftp r in z ip in der säk u laren W elt. G ü te r s lo h 1991 (V erö ffen t­

l ic h u n g e n d er w isse n sc h a ft lic h e n G ese llsch a ft für T h e o lo g ie ) .

Schm id , H einrich: D ie D o g m a tik d er e v a n g e lis c h - lu th e r is c h e n K irch e . D a r g e s te llt

u n d aus d en Q u e lle n b e le g t . N e u h e r a u sg e g e b e n u n d d u r c h g e se h e n v o n H .G . P ö h l-

m a n n . G ü te r s lo h ,h1 9 8 3 .Schm idt-B iogf.mann, W ilhelm: D ie d estru k tiv e P o te n z p h ilo s o p h is c h e r A p o lo g e t ik

o d e r d er V erlu st des b ib lisc h e n K red its b e i H e r r m a n n S a m u el R e im a ru s: ln: H . G ra f

R e v e n t lo w / W. Sparn / J. W o o d b r id g e (H rsg .): H is to r is c h e K r it ik u n d b ib lisch er

K a n o n in d er d e u ts c h e n A u fk lä ru n g . W iesb a d en 1 9 8 8 (W o lfc n b iitte le r F o r sc h u n g e n . B a n d 4 1 ) , S. 1 9 3 - 2 0 4 .

Schmithals, Walter: D ie T h e o lo g ie R u d o l f B u ltm a n n s . E in e E in fü h r u n g . T ü b in g e n

-1 9 6 7 .

Schmithals, W alter: Z u Karl B arths S ch r ifta u s le g u n g . D ie P ro b le m a tik v o n d o g m a t i­

sc h e r u n d h is to r isc h e r E x e g ese . In: M . T r o w itz sch (H rsg .): Karl Barths S ch r if ta u s le ­g u n g . T ü b in g e n 1 9 9 6 , S. 2 3 - 5 2 .

Schneider. Theodor: K u rze R e c h e n s c h a ft . In: V erb in d lich es Z e u g n is 111, S. 7 - 1 2 .

Schnur , H arald: S c h le ie r m a c h e r s H e r m e n e u t ik u n d ih re V o r g e sc h ic h te im 18. Jahr­

h u n d e r t . S tu d ien zu r B ib e la u s le g u n g , zu H a m a n n , H er d e r u n d F. S c h le g e l. S tu ttg a rt

/ W eim a r 1 9 9 4 .

Scholder, K laus: F erd in an d C h r ist ia n B au r als H is to r ik er . In: E v T h 21 ( 1 9 6 1 ) , S. 4 3 5 -

4 5 8 .Scholder, K lails: U r sp r ü n g e und P r o b le m e d er B ib e lk r it ik im 17 . J a h rh u n d ert. E in

B e itra g zur E n ts te h u n g d er h is to r isc h -k r it is c h e n T h e o lo g ie . M ü n c h e n 1 9 6 6 (F G L P

10, 3 3 ) .Schröder, M arkus: D ie k r it isc h e Id en titä t d es n e u z e it l ic h e n C h r is te n tu m s . S c h lc ie r -

m a ch ers W e s e n sb e s tim in u n g d er c h r is t lic h e n R e l ig io n . T ü b in g e n 1 9 9 6 (B H T h 9 6 ).

500

4. Ltrcuinu 501

Schl ssi t.R, W erner: »Was u n s u n b e d in g t a n g e lu ? S tu d ie n zu r Theologie u n d P h i lo s o ­p h ie Paul T illic h s . M ü n ste r 1 9 9 9 (T il l ie h -S tu d ie n 1).

Schüssler, W erner: Paul T ill ic h . M ü n c h e n 1 9 9 7 (B e c k s e h e R e ih e . D e n k e r )

Schweitzer, A lbert: G e s c h ic h te d er L e b e n -J e s u -F o r sc h u n g . (1 9 0 6 ) . T ü b in g e n ‘T 9 8 4 (N a c h d r u c k d er 7 . A u fla g e v o n 1 9 6 6 ) ( U T B 1 3 0 2 ).

Seiler, C hristoph: D ie th e o lo g is c h e E n tw ic k lu n g M a rtin K ü h lers b is 1 8 6 9 . G ü te r s lo h

1 9 6 6 (B F C h T h 5 1 ).

Semmelroih, O tto: Z lkwick, M aximilian: V a n ca n u m II ü b e r das W o rt G o tte s . D ie

K o n st itu t io n >Dei Verbum «: E in fü h r u n g u n d K o m m e n ta r , T e x t u n d Ü b e r s e tz u n g .

S tu ttgart 1 9 6 6 (S B S 16).Sentzke. G ehrt: D ie T h e o lo g ie J o h a n n T ob ias B e c k s u n d ih r E in flu ß in F in n la n d .

B an d 1. H e ls in k i 1 9 4 9 . B a n d 2 . H e ls in k i 1 9 5 7 (S c h r ifte n zu r L u th e r -A g r ic o la G e s e l l ­schaft 8 u n d 9 ).

Slenczka, N otger: D a s E v a n g e liu m u n d d ie S ch r ift . Ü b e r le g u n g e n z u m S c h r if tp r in ­

zip u n d zur B e h a u p tu n g d er K larh eit d er S ch r ift b e i L u th er, ln : D e r s .: D e r T o d G o t ­tes u n d das L e b e n d er M e n s c h e n . G la u b e n sb e k e n n tn is u n d L e b e n s v o llz u g . G ö t t in g e n

2 0 0 3 , S. 3 9 - 6 4 .Slenczka, N otgek: D e r G la u b e u n d se in G ru n d . F. H .R v o n F ran k , s e in e A u s e in a n d e r ­

s e tz u n g m ir A . R it s c h l u n d d ie F o r tfü h r u n g se in e s P r o g r a m m s d u rch L. Ih m e ls . S tu ­

d ien zur E r lan ger T h e o lo g ie I. G ö t t in g e n 1 9 9 8 ( F S Ö T h 8 6 ) .Slenczka, N otger: D ie S ch r ift als > ein ige N o r m u n d R ic h t s c h n u r ^ In: O . B a y e r / J.

R in g le b e n / N . S len czk a : D ie A u to r itä t d er H e il ig e n S c h r if t fü r L eh re u n d V e r k ü n ­d ig u n g d er K irch e . H rsg , v o n K .- H . K an d ier . N e u e n d e t te ls a u 2 0 0 0 , S. 5 3 —7 8 ( L u th e ­

r isch g la u b en H e ft 1).Slenczka, N otger: J o h a n n C h r ist ia n K o n ra d v o n H o fm a n n . >Eitie n e u e W e is e , a lte

W a h rh eit zu lehren<. ln : P. N e u n e r / G . W e n z (H rsg .): T h e o lo g e n d es 1 9 . J a h r h u n ­

d erts. E in e E in fü h r u n g . D a rn ista d t 2 0 0 2 , S. 1 4 4 - 1 6 4 .Sm end , R udolf: D ie K ritik am A lte n T e sta m en t, ln: F r ie d r ic h S c h le ie r m a c h e r 1 7 6 8 —

1 8 3 4 . T h e o lo g e - P h ilo s o p h - P ä d a g o g e . H e r a u s g e g e b e n v o n D . L a n g e . G ö t t in g e n

1 9 8 5 , S. 1 0 6 - 1 2 8 .

Sm end , R udolf: N a c h k r it is c h e S c h r if ta u s le g u n g . In: P A R R . H S I A . P arrh esia . K arl

B arth zu m A c h tz ig s te n G eb u rtsta g . Z ü r ic h 1 9 6 6 , S. 2 1 5 - 2 3 7 .Smend . R udolf: S p ä to r th o d o x e A n tik r it ik . Z u m W erk d es J o h a n n G o t t lo b C a r p z o v .

In: H . G ra f R e v c n t lo w / W. Sparn / J . W o o d b r id g e (H r s g ): H is to r is c h e K r it ik u n d

b ib lisch er K a n o n in d er d e u ts c h e n A u fk lä ru n g . W ie s b a d e n 1 9 8 8 ( W o lfe n b ü t t e le r

F o r sc h u n g e n . B a n d 4 1 ) , S. 1 2 7 - 1 3 7 .Socknfss, Brent W .: A g a in st False A p o lo g e t ic s . W ilh e lm H e r r m a n n a n d E r n s t T r o -

c ltsch in C o n f lic t . T ü b in g e n 1 9 9 8 ( B H T h 105).Söding , Thomas: »M itte der Schrift< - »E in h eit d er Sch rift« . G r u n d s ä tz lic h e E r w ä g u n ­

g e n zu r S c h r if th e r m e n e u t ik , ln : V erb in d lich es Z e u g n is III , S. 4 3 - 8 2 .Söding , Thomas: W iss e n sc h a ft lic h e u n d k ir c h lic h e S c h r if ta u s le g u n g . In: V e r b in d l ic h e s

Z e u g n is II, S. 7 2 - 1 2 1 .S o la Scrip tura? R in g v o r le s u n g des F a ch b e re ich s E v a n g e l is c h e T h e o l o g i e d e r P h i l ip p s -

U n iv ers itä t M a rb u rg . H rsg , v o n C .- H . R a tsc h o w . M a r b u r g 1 9 7 7 .Stecemann, Woifgang: D e r D e n k w e g R u d o l f B u ltm a n n s . D a r s te l lu n g d e r E n t w i c k ­

lu n g u n d d er G r u n d la g e n se in e r T h e o lo g ie . S tu ttg a rt u .a . 1 9 7 8 .

502 Li terati / rt>erz cichnis

Sternberg, M eir: T h e P o e tic s o f B ib lica l N a rra tiv e . Id e o lo g ic a l L iteratu re and th e D ra ­

m a o f R e a d in g . B lo o m in g to n 1 9 9 5 .Stübinger, Ewald: D ie T h e o lo g ie C arl D a u b s als K r it ik d er p o s it io n e ile n T h e o lo g ie .

F ran kfu rt 1 9 9 3 (B e iträ g e zu r ra tio n a len T h e o lo g ie 1).

Stübinger , Ewald: S p ek u la tiv er Id ea lism u s. C arl D a u b ( 1 7 6 5 - 1 8 3 6 ) . In: F.W . G ra f

(H rsg .): P ro file d es n e u z e it l ic h e n P ro testa n tism u s. B an d 1. A u fk lä ru n g . Id ea lism u s.

V orm ärz . G ü te r s lo h 1 9 9 0 , S. 1 5 6 - 1 7 2 (G T B 143 0 ).

Stuhlmacher, Peter: B ib lisc h e T h e o lo g ie d es N e u e n T esta m en ts. B a n d 1. G r u n d le ­

g u n g . V o n Jesus zu P aulus. G ö t t in g e n 1 9 9 2 .Stuhlmacher, Peter: V o m V ersteh en d es N e u e n T esta m en ts. E in e H e r m e n e u t ik . G ö t ­

t in g e n 21 9 8 6 ( N T D E 6).Stuhl macher, Peter: W ie treib t m a n B ib lisc h e T h e o lo g ie ? N e u k ir c h e n 19 9 5 (B T h S t

2 4 ).Tayt.or, C harles: H e g e l . Ü b e r s e tz t v o n G erh ard F eh n . F rankfurt 1 9 8 3 (stw 4 1 6 ) .Theissen, G erd / M erz, A nnette: D e r h is to r isc h e Jesus. E in L e seb u ch . G ö tt in g e n

1 9 9 6 .Theissen, G erd: D ie R e l ig io n d er ersten C h r is te n . E in e T h e o r ie d es U r c h r is te n tu m s .

G ü te r s lo h 2 0 0 0 .

Theissen, G erd: M e th o d e n k o n k u r r e n z u n d h e r m e n e u tis c h e r K o n flik t . P lu ra lism u s in

E x e g e s e u n d L ek tü re d er B ib e l. In: J. M e h lh a u se n (H rsg .): P lu ra lism u s u n d Id en titä t.

G ü te r s lo h 1 9 9 5 . S. 1 2 7 - 1 4 0 .T imm , H ermann: S a g e u n d S ch re ib e . I n s z e n ie r u n g e n re lig iö se r L esek u ltu r. K ä m p e n

1 9 9 5 .Trii.i.haas, W olfgang: D o g m a tik . B e r lin / N e w Y ork 41 9 8 0 .Trowitzsch, M ichael (H rsg .) : Karl B arths S c h r if ta u s le g u n g . T ü b in g e n 1 9 9 6 .

Trowitzsch, M icheai.: > N a ch k r itisch e S ch rifta u sleg u n g « . W ie d e r a u fn a h m e u n d F o rt­

fü h r u n g e in e r F ra g este llu n g . In: M . T r o w itz sch (H rsg .) : Karl B arths S ch r ifta u sle ­

g u n g , T ü b in g e n 1 9 9 6 , S. 7 3 - 1 0 9 .Veenhoe, Jan: [ R e z e n s io n zu ] H .H . S c h m id / J. M e h lh a u se n (H rsg .): S o la scrip tu ra . In:

T h L Z 1 1 8 (1 9 9 3 ) , Sp. 5 4 4 - 5 4 7 .Voigt, Friedemann: E in le itu n g d es H era u sg eb ers . In: E rnst T ro e ltsch L e seb u ch . A u s g e ­

w ä h lte T ex te . H rsg , v o n F. V o ig t. T ü b in g e n 2 0 0 3 , S. V I I - X X X V I .Wagnf.r, Falk: D ie v erg esse n e sp ek u la tiv e T h e o lo g ie . Z u r E r in n e r u n g an C arl D a u b

a n lä ß lich se in e s 1 5 0 . T od esjah res. Z ü r ic h 1 9 8 7 (T h S t 1 3 3 ).

Wagner, Falk: L u th e r isc h e E r fa h r u n g sth e o lo g ie . F ranz H e r m a n n R e in h o ld Frank

( 1 8 2 7 - 1 8 9 4 ) . In: F.W. G r a f (H rsg .): P ro file d es n e u z e it l ic h e n P ro testan tism u s.

B a n d 2 . K a iserre ich . T e il2 . G ü te r s lo h 1 9 9 3 , S . 2 0 5 —2 3 0 (G T B 1 4 3 2 ).Wagner, Falk: T h e o lo g is c h e U n iv e r s a lin te g r a t io n . R ic h a r d R o t h e ( 1 7 9 9 - 1 8 6 7 ) . In:

F.W. G r a f (H rsg .): P ro file d es n e u z e it l ic h e n P ro testa n tism u s. B an d 1. A u fk lä ru n g .

Id ea lism u s. V orm ärz . G ü te r s lo h 1 9 9 0 , S . 2 6 5 - 2 8 6 (G T B 1 4 3 0 ) .Wagner, F.ai k: W as ist R e l ig io n ? S tu d ie n zu ih rem B e g r i f f u n d T h e m a in G e s c h ic h te

u n d G e g e n w a r t . G ü te r s lo h 198 6 .Waldenfels, H ans: E in fü h r u n g in d ie T h e o lo g ie d er O ffe n b a r u n g . D a rm sta d t 1 9 9 6 .W allmann, Johannes: K ir c h e n g e s c h ic h te D e u tsc h la n d s se it d er R e fo r m a t io n . D r it te ,

d u r c h g e s e h e n e A u fla g e . T ü b in g e n 1 9 8 8 ( U T B 1 3 5 5 ).W allmann, Johannes: V o m K a te c h ism u sc h r is te n tu m zu m B ib e lc h r is te n tu m . Z u m B i­

4. Literatur 503

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504 Literiitun’crzi'iilmis

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Namensregister

Kursiv gesetzte Seitenzahlen beziehen sich auf die Fußnoten.

Aland, Kurt 23 Albertz, Rainer 423Albrecht, Christian 47, 30, 54, 83, 97, 112,

115, 119, 121, 239/Althaus, Paul 291, 308, 315-321 Apfelbacher, Karl-Ernst 239/.Assel, Heinrich 308Assmann, Jan 210, 444fF, 454ff., 459, 462 Axt-Piscalar, Christine 83ff.

Barth, Hans-Martin 403 Barth, Karl 1 Kl, 124, 211. 258-276, 277f.,

284, 321, 347, 381, 435. 449 Barth, Ulrich 451 Bauer, Bruno 61, 102 Baumgarten, Siegmund Jacob 23 Baur, Ferdinand Christian 75, 1 11-123, 153,

186, 192Baur, Jörg 13, 83, 403 Bayer. Oswald 31, 412-414 Beck. Johann Tobias 132-142, 152, 179,

224/, 232. 238, 271 ßcintker, Michael 272 Bellarmin, Robert 364 Berg. Horst Klaus 290, 401 Berger, Klaus 419 Berger, Peter L. 207/Beumer, Johannes 369/Biedermann, Alois Emanuel 205f.Birkner, Hans Joachim 50. 150, 152, 160 Birus, Hendrik 2 77 Blondei, Maurice 371 Blumenberg, Hans 19 Böckler, Richard 371 Bousset, Wilhelm 208 Bretschneider, Karl Gottlieb 40-44 Buckenmaier, Achim 363ff., 374/f. Bultmann, Rudolf 211, 277, 278-292, 313,

315, 385, 449f.

Buntfuß, Markus 69 Busch, Eberhard 258/

Calvin, Johannes 8, 15, 108, 260, 263, 317 328, 337

Canisius, Petrus 364 Cano, Melchior 364 Childs, Brevard S. 416 f , 419 Christophersen, Alf 76, 97 Claußen. Johann Hinrich 208, 244 Creiner, Hermann 123, 224

Dalferth. Ingolf U. 362, 422, 444 Daub, Carl 94-96, 110 Delbrück, Ferdinand 75. 97 Dieckhoff, August Wilhelm 177 Dicrken,Jörg 280 Dietz, Walter 261, 326 Dilthey, Wilhelm 253, 256, 277, 290 3^5

443 '" 'Dorner. Isaak August 86-93 Drehsen, Volker 80 /Drescher, Hans-Georg 240 Drewermann, Eugen 383 Drey, Johann Sebastian von 365f.

Ebcling, Gerhard 219, 277, 283, 295-3()H 336\ 415, 463. 466

Eco. Umberto 423[f, 452f.Eiert. Werner 309,'315. 317 Erasmus von Rotterdam 14 Evatig, Martin 280

Feuerbach, Ludwig 66 , 102 Fischer, Hermann 49, 52, 62, 258,

292, 308Flacius, Matthias 20 Flcsseman-van Leer, Ellen 346ff.Frank, Franz Hermann Reinhold von 195,

202

506 XiVHcnsrcgister

Franzelin, Johannes Baptist 367 Frey. Christofer 258 Frey. Jörg 583, 430 Fuchs. Ernst 277. 296/, 304

Gabler. Johann Philipp 32t'.Gadamer. Hans-Georg 277t'. 340. 385 Geertz. Clifford 302, 4 2 1 Geiseluiann, Josef Rupert 365/}'., 3 7 1 Gelder, Katrin 296, 300/Gennrich, Paul 8, 38, 133, 148, 177, 192.

199/., 214Gerhard, Johannes 16 (lese, Hartmut 416f.Oestrich, Christof 275 Gottschick, Johannes 203 Gräb. Wilhelm 62Graf, Friedrich Wilhelm 66, 94, 97, 102,

106, 112, 150, 185/, 208, 240, 243, 261 Grillmeier, Aloys 374, 380 Grotius. Hugo 21 Gunkel, Hermann 2U8, 242 Günther. Anton 366f.

Hamann. Johann Georg 31E. 412f.Häring. Theodor 255Härle, Wilfried 259, 402, 407, 432Harleß. Adolf von 163/Harnack, Adolf von 122, 203—205, 209f,

252. 262. 277, 370. 404 Harrisville, Roy A. 8, 112 Hasel. Frank 330/, 342 /Haudel. Matthias 346ff.Hegel. Georg Wilhelm Friedrich 33, 37, 44-

49, 94. 96ff, 102, 111, 205, 243, 366,405ff., 414, 448

Heidegger, Martin 277, 290 Hengstenberg, Ernst Wilhelm 1 13, 129 Herder, Johann Gottfried 32 Hermann. Rudolf 309-315 Herrmann. Wilhelm 205. 210-224. 227.

230. 244f . 255. 258, 282. 284. 3o3, 313. 315. 449

Hilberath. Bernd Jochen 340 Hirsch. Emnnuel 281 Hufuiann. Johann Christian Konrad

von 123, 163-184, 190. 196.200.225.271

Hohmeier, Friedebert 211, 218, 285/Holl, Karl 310 Holte, Ragnar 68ß, 150

Holtzmann, Heinrich Julius 145f. 149 Honecker. Martin 407 Hörisch, Jochen 274 Hornig. Gottfried 16, 24 /Hübner. Hans 416, 418 Huizing, Klaas 408, 426, 43of. 4 3 5 -4 3 9 ,

452

Iser. Wolfgang 423-425, 436, 444, 446,451 ff '

Jeanrond, Werner G.430 Joost, Wilfried 402/Johannes Paul II. 369, 384Johannes XXIII. 575Jülicher, Adolf 208, 260, 277Jung. Matthias 277/, 302, 442 ff, 446Jüngel, Eberhard 258ff, 261, 275/, 283,

286, 289 . 344 /

Kaftan. Julius 203Kahler. Martin 111, 123, 141, 214. 224-

239, 251, 267. 282. 309, 315, 319, 433. 447

Kant. Immanuel 27-30, 38, 94, 109. 217.412 f, 448

Kantzenbach, Friedrich Wilhelm 123/}, 173 Karpp, Heinrich 10. 123 Käsemann, Ernst 277, 292-295, 354f.Kasper, Walter 367/, 372, 394/Kierkegaard, Soren 261Kirchner, Hubert 346ff., 352, 363, 389, 398Kliefoth, Theodor I77f.Klinger, Susanne 8 , 330, 341, 344, 401,

452Kopf, Ulrich 112/Korsch. Dietrich 220/, 275, 310 Kortner. Ulrich H.J. 325, 401, 426, 430-

435Kraus. Hans-Joachim 9, 208 Kropatscheck. Friedrich 12 Kuhn. Johannes Evangelist von 365f. Kümmel. Werner Georg 9 Küng. Hans 45. 377

Lange. I hetz 104, IS 7, 403 Lavater. Johann Caspar 31 l.cipold. Heinrich 227 Leonhardt. Rochus 9. 330, 401, 430/., 433,

460Lessing, Eckhard 224

Xiimcnsrcgister 507

Lessing. Gotthold Ephraim 25-27. 75, 366. 448

Lictzmann. Hans 208 I.mdbeck. George A. 502 Lindemann. Walter 258/, 261. 288 Lipsius. Richard Adelbert 2o6f.Loisy, Alfred 370 Lnbac, Henri de 5 #3 Lücke, Ferdinand 75 Liidemann, Gerd 208, 280. 289 Luther, Martin 1, 11-15, 18. 42, 95. 193.

222, 245, 260, 299, 301, 310f., 317, 328, 330. 403, 405, 414, 447

Maier, Gerhard 415Marheineke, Philipp Konrad 96-100, 110Marie, Rene 290Marquard, Odo 9, 432Marx, Karl 66, 102Marxsen, Willi 292Maurer, Ernstpeter 258McKnight, Edgar V 425—130, 436. 452Mehlhausen, Joachim 146Meijering. Egmbard Peter 205, 403Meiscr, Martin 515Melanchthon, Philipp 15. 75Mencke, Martin 215, 224, 227, 245Menken, Gottfried 123.271Michel, Karl-Heinz 2 llff ., 256Mildenberger, Friedrich 175, 415f.Möhler, Johann Adam 1 19t'., 365ff Moltmann, Jürgen 552/Moimnscn, Theodor 185 Mühlenberg, Ekkehard 12 Müller, Hans-Martin 186 Müller,Julius 146f, 149, 225. 232 Müller, Peter 450Murrmann-Kahl, Michael 192/., 208 , 240,

242, 246

Neander. August 124Neuner. Peter 547, 598Newmnn. John Henry 367Nitzsch, Carl Immanuel 74-82. 152, 226Nowak, Kurt 49, 52, 65, 125, 185/Nüssel, Friederike 278, 292

Oberdörfer, Bernd 54/.*, 186/., 195, 211. 412

Oeming, Manfred 416 Oexle, Otto Gerhard 245

Origen es 104, 452 Overbeck. Franz 210, 263. 431

Pannenberg. Wollhart 9. 37. 45, 71. 102, 106. 125, 127, 152, 192, 196, 207, 219, 227. 255, 269, 278, 285/. 286, 504 . 330- 345, 589, 45 7, 448

Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob 42 Pcrrone, Giovanni 367 Pesch, Otto Hermann 574/Pfleiderer, Otto 206f., 447 Philippi. Friedrich Adolph 147f.Pius IX. 568 Platon 77

Rad, Gerhard von 511, 332, 335, 465 Rahner, Karl 506, 571, 581 Räisänen, Heikki 208, 291/, 420, 466 Ranke, Leopold von 115.164 Raczinger, Joseph 3741F.Reimarus, Hermann Samuel 25. 43 Rendtortf*. Trutz 205, 240, 248, 275, 550,

544Revcntlow. Henning Graf 20, 22, 104, 145,

208Rickert, Heinrich 253f.Ricceur, Paul 385 Ringlebcn, Joachim 48, 186, 264 Ritschl, Albrecht 85ff., 122, 186-196. 2u3,

210. 222, 269. 449 Ritschl, Dietrich 422 Rohls, Jan 11, 58, 69, 97, 112, 115, 119,

125, 145, 205, 265, 292, 509, 550, 426, 428

Rössler, Dietrich 66Rothe, Richard 67, 145, 149-163, 175-184,

191. 200f . 213, 223. 225, 245, 258, 264, 272, 274, 504, 441

Rothen, Bernhard 11, 14, 272/f.

Sack. Karl Heinrich 75 Sattler, Dorothea 589. 599 Sautcr, Gerhard 450 Schäfer. R olf 9. I86ffi Scheeben, Matthias Joseph 367f.Schölling, Friedrich Wilhelm Joseph 33. 37,

45. 94Schenkel, Daniel 145/Schiatter, Adolf 124, 249, 253, 271 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 3,

49-65, 68f., 90. 110, 120, 123f., 146, 157,

508 Wmicmrcgister

164. 181. 186. 189, 197. 223. 310. 320. 342, 366, 385. 405, 440. 447t'.

Schlenke, Dorothee 56 Schinithals, Walter 278, 285. 286 Schneider, Theodor 589 Schnur, Harald 62).Scholder, Klaus 19ff., 112).'Schröder, Markus 52, 57 Schußler, Werner 550 Schweitzer, Albert 45, 105), 145, 244 Seiler, Christoph 225 Seniler, Johann Salomo 24, 30. 109, 337 Simon. Richard 23 Slenczka, Notger 15, 17, 164/., 169,

174/, 187/, 196//.Slenczka, Reinhard 599/., 404, 408-411 Smend, Rudolf 22. 61, 261 Spener, Philipp Jakob 23 Spinoza, Baruch de 21, 23 Stegemann, Wolfgang 279, 289 Storr. Gottlob Christian 33-37, 70 Strauß, David Friedrich 4, 57, 52, 64. 95,

101-111, 113, 127, 145, J 53,442 Stuhlmacher, Peter 416f., 454 Sundberg, Walter 8, 112

Theißcn, Gerd 286, 420f., 446, 466 Tholuck, Friedrich August Gottreu 113,

124-132,163,225Ti Dich. Paul 322-330, 344 f.. 401, 433 Timm. Hermann 455

Tindal. Matthew 22Toland, John 22Trillhaas, Wolfgang 402Troeltsch. Ernst 4. 203. 208, 239-249, 253.

322. 338f.. 426, 463 Trowitzsch, Michael 274 Twcsten, August Detlev Christian 68-74,

83ff., 152^

Valla, Lorenzo 20

Wagner, Falk 93ff., 150, 796.405-408,411, 415, 443/

Waldenfels, Hans 376Wallmann, Johannes 23, 74, 121Warning, Rainer 423Weber. Hans Emil 249-257, 268, 338, 427Weber, Max 185Wegscheider, Julius August Ludwig 37-4<i Weinhardt, Joachim 188, 203, 211 Weiß. Johannes 208 Wellhausen, Julius 207f.Wenz, Günther 125, 176, 324, 345, 412 Weth, Gustav 133, 166 Wette. Wilhelm Martin Leberecht de 69, 72,

83 fF.Wilckens, Ulrich 395 Wredc, William 183, 208f.. 420

Ziegert, Richard 8

Sachregister

Absolute, das 45f.Akkommodation 24, 109Altes Testament 60, 129, 155, 192, 203, 379Altprotestaiitische Orthodoxie 15-18, 69.

129, 151. 173, 213, 309 Analogie 241.256. 338, 462 Anglikanismus 347 Apostolikumsstreit 186 Apostohzität 14, 35. 41, 59 Applikation 141, 207, 333, 380, 383, 395,

421. 465Ästhetik s. Erfahrung / ästhetische, Rezep­

tionsästhetikAuferstehung 105, 338f., 371, 394 Aufklärung 1, 7, 19-30, 66, 121 Augenzeugenschaft 58ff, 181, 199 Ausdruck *50, 55ff, 206, 291, 324, 435, 443,

445. 449f; s.a. Erfahrung / religiöse Autonomie 122, 405ff., 448 Autopistie s. Selbsrbeglaubigung Autorität s. Schritt / Autorität

Befreiung 110 Bekehrung 54Bekenntnis I 19. 149, 172, 193f, 230, 232,

399. 453, 457, 460 Bekenntnisschriften 130, 163 Bewußtsein- historisches 1 ff.. 23. 44, 304, 340, 406- religiöses 52ff., 95, 124, 130, 455 Bibel l l f , 124ff, 259- als geschichtliches Dokument 28f., 46,

199. 206, 276- Gottmenschlichkeit der B. 144. 198f.- Wirkung der B. 232tf. s.a. SchriftBibelauslegung s. Schriftauslegnng Bibel-Dabel-Streic 186 Bibelt'rümmigkeit 151 Bibelkritik 20ff., 45f. s.a. Kritik Bibeltheologie 4, 132

Biblische Theologie 173, 415tf.Biblizismus 123, 132ff, 142, 146, 271, 321,

325Bild 90 f, 157ff., 180, 213, 222, 229, 281.

324. 385, 433, 435

Christologie 37, 51f., 106, 144, 157, 181 s.a. Jesus Christus

Christusgeschehen 312, 318f., 334, 391

Deismus 22Dekonstruktion 426, 437 Deutung 443ff, 45 If. dialektische Theologie 278ff, 307ff., 314 Dogma 285, 370, 453 Dogmatik 54, 73, 148. 189, 195, 222, 245.

320Dogmeuentwicklung 366ff., 457 Dogmengeschichte 106, 112

Eindruck 181. 229. 443 s.a. Erfahrung / re­ligiöse

Eisegese 27Ekklesiologie 50f., 354 Entmythologisierung 291 f; 295 Entwicklung 44, 50ff., 70, 93, 125, 127,

151 ft',, 222, 299fT.Ereignis / Ereignisse 44, 113, 181. 235, 251,

267ft'., 285tf., 324, 359 Erfahrung 44, 50ft'., 56ff, 125, 127, 151,

172, 191, 198, 200, 233f., 324, 356, 420f. 436,466

- ästhetische 154. 422, 430, 439- geschichtliche 2 l8 f .- des Glaubens 163- innere 70- kirchliche 169- religiöse 93, I53 tf, 181, 183. 205, 336,

354. 430, 440ff., 4 4 9 f , 465Ertahrungsgrund 305, 336 Erfahrungsvermitdung 56f., 62f , 77 f , 283,

447ft'.. 458f.

510 Siiihriyisrcr

Erfüllung 124Erinnerung 158. 230. 445fF. 458, 462 Erinnern ngskultur 454tF.Erlebnis 220 f., 227. 45otF, 467 Erlösung 78. 125. 127f. Erwcckungsbewegung 68. 123FF, 164 Erweckungstheologic 124tF, 146F Eschatologie, eschatologisch 210, 283, 285,

313. 321Evangelien 102tF., 1 16, 131, 173, 254, 316 Evangelium 71. 203, 317. 320, 349, 363,

396. 407Exegese 21, 33. 47. 143, 153, 174, 207ff..

224. 261. 283. 309, 369f., 372. 380, 386. 393, 415fF. 448, 463, 465

- pneumatische 142 ,238 ,288 ,303 ,329- dogmatische 208- theologische 273, 288, 341- tiefenpsychologische 383existentiale Interpretation / Auslegung 290f.

Faktizität 105, 116, 235, 336F, 463 Faktum 45. 334

fides divina 21, 136, 198, 235 ßdc< lutmauii 17, 21, 70, 136. 198. 235 Fiktion 111. 423. 436. 444F Formgeschichte / Formkritik 111 Freiheit 120. 131, 271.274. 280, 295, 320

Gehorsam 124. 264. 286 Geist, heiliger 13. 51 F. 58F, 79, 91. 96,

lou 108, 131. 135. 147. 153, 232.310. 337. 351.376. 386F, 412. 417

- und Buchstabe 26. 82, 101,328, 407,409. 460

Geschichte 9, 164, 271,281, 308. 310fF, 3l5tF., 330tF, 376. 394

G esch i chtl i chkeit 289 Geschichtspantheismus 281 ff. Geschichtsphilosophie 48F, 112. 114. 268.

366C iesc h k h tstheologie 330 FF Geschichtswissenschaft 143, 254, 280 Gewißheit 47,71 , 130, 149. 170, 198,463 Gewißheitwrfahrung 167FF, 183F.Glaube 52FF. 8 ). 86tF. 110, 115, 124fF,

197. 215F. 243F. 251, 255, 257, 282, 3n4. 313. 329. 468

- geschichtlicher Grund des G. <>5, 77, 116. 122. 129ff., 202. 224

Glaubcnsgcwißheit 13, 382

Glaubensregel 27. /5, 95 Gnade 84Gott 1 13. 152. 251, 330, 428- ah Autor 31, 412f.Graben, garstiger 26, 326

Hegelianismus 93F.Heil 78. 201, 216. 232, 394. 409. 449 Heilsgeschichte 24. 78, 165fF, 182, 240,

255. 311.330, 376Hermeneutik, hermeneurisch 8f , 62fF.

I02f . 126. 140ff., 173, 259, 273fF, 286fF, 336, 340. 354, 360ff, 382f, 391, 410,421. 432, 453. 459

- des Einverständnisses 417, 434, 464 Heteronomie 405tF., 448, 450 Historismus 207F, 213, 243, 263, 290, 448 Historizität 325Humanismus 19, 310

Idealismus 44. 56 Imagination 425, 428 Immanenzprinzip 254, 256 Individualismus 233 Individuum 78, 91, 126 Inkarnation 436I nspiration 35, 41 F , 57 tF., 71 FF, 129F , 152,

156. 168, 201 tF, 204F, 267. 343, 378.409, 434 s.a. Personal- / Verbalinspiration

Irrtttmslosigkeir s. Schrift / Irrtumslosigkeit. Unfehlbarkeit

Jesus Christus 6 . 13F, 34F, 45, 56F, 80, 90,113, 158, 187, 204, 215, 230. 243, 266, 280FF, 316, 339, 349. 359, 379, 433, 448F.

Kanon 24. 57ff„ 146, 271, 293, 364, 395FF. 416 F

Katholizismus 1,99. 107, 1 19, 223, 294,363FF. 453. 455

Kerygma 64, 81, 182, 217, 230, 284FF, 291, 309. 311, 313, 315fF, 334, 351. 395. 406, 428.442

Kirche 13. 77. 90. 170. 18o. 188, 199. 221. 231, 233. 269. 292, 341,347, 364, 367, 396

Kirchenglaube 28Konfession, konfessionell 67. 143, 354. 393.

459Kongenialität. kongenial 314 Konzil i Konzilien

Sachregister 511

- K. von Trient 363 ff.- Erstes Vatikanisches K. 368t- Zweites Vatikansiches K. 374ff, 3X8 Korrelation 241.253. 33XK ritik- historische 1 ff.. 31 f., 37. 44. 48. 63 ff.. 70,

116, 122, 139. 145, 149, 151, 198, 205. 208f , 215, 219, 236, 239, 29i)f. 293ff, 302ff., 328ff, 348. 362, 384, 392. 398ff 414, 418, 431. 436, 461, 467

- philologische 130- Kriterien 114Kultur 185, 252. 257, 323, 387. 453 kulturelles Gedächtnis 457 Kulturprotestantismus fX6 f.Kunst 453

Lebensbezug 419.464t*Lebenswirklichkeit 141,440 Lehramt 368, 373, 378ff 383. 387. 390,

392 ,395ffLehre 34, 59, 106, 287 Lesen 23. 422ff, 452 Leser 79, 126, 422fff 451- impliziter L. 384. 422f.- inspirierter L. 434f.liberale Theologie 258ff. 262, 278ff. 283,

308. 443. 449 Liturgie 453

Manifestation 71, 152. 174, 226 Medium 197, 206, 317. 391. 453 Metaphysik 187 Methode 1 9 ,43 ,52 .219- dogmatische 30. 240ff. 339f.- historische, historisch-kritische 1 ff. 9, 24,

30. 61 fff 67. 73,92, 101, 109. 111. 132, 168, 192, 200, 236, 241 ff. 240. 249ff 260ff 276, 280f f , 292. 302ff. 309, 334ff, 339f . 354, 373ff 382. 387. 401. 431, 457

- philologische 79ff 272- spekulative 96, 101Moderne, modern 121, 149, 160. 215, 222,

243. 245, 403. 426 Modernismus 370 Mündlichkeit 78, 317 Mystik, mystisch 51, 127, 223. 373 Mythos, mythisch 104ff, 243, 291.373. 445

Naturwissenschaften 185, 187 Neuprotestantismus, iieupmtest.uuisch 49f .

216, 271

Neuzeit Iff. 14, 238, 276. 303, 3 |o . 315.41 Off 462, 467

Objektivität 89, 98ff 115, 145, 182. 212.237, 244, 254, 268, 373, 393, 421, 445

Offenbarung 1, 25. 38, 41 ff 50. 59. 69ff., 79, 96, 107. 133ff 152, 159, 162, 166, 1S7L. 206. 211. 216. 219ff 226f. 240,263f f , 296, 309ff., 316 ff 331 ff. 356, 367. 394, 416, 428, 440, 442, 447, 455, 462f.

Ökumene, ökumenisch 346ft*, ökumenische Bewegung 294, 346ff. Orthodoxie (Ostkirche) 347. 454

IVrsonnlrmpirarioi] 58, 74, 78, 157, 191 Philosophie 25ff, 44ff.Pietismus 23,67, 189 Pluralismus 9, 66 Pluralität 157, 189, 361 Pneumatologie, pneumatologisch 37. 126,

140, 388, 394, 434 Postmoderne 426 Predigt 285. 453 Prinzip- Doppelprinzip 83fL, 87ff.- formales 83ff, 88, 188, 294, 307. 460- der Freiheit / Autonomie 47. 119ff.- hermeneutisches 13- materiales 8 3 f f , 188. 3o7, 460- und Methode 32. 37. 44. 64ff.. 74. 132.

142, 160. 175. 195, 207. 216. 223, 276. 305, 321 ff 345. 393. 399. 435, 457, 46Iff

- protestantisches 83ff. 116, 153, 188,216, 327ff 341

- wissenschaftliches 12. 15f. s.a. SchriftprinzipProduktionsasthetik, produktionsästhet-

isch 4 3 1 ,434L, 437Protestantismus 12, 28, 76, 99, 1 18, 233,

294. 309. 401. 439. 455

Quellen 113. 161. 174. 374, 388 Quellenkritik 114L

Rationalismus 37ff. 67, 83. 94, 123, 184 Realpräsenz 438 fRechtfertigung 83ff. 194. 304. 307. 389ff

459Reformation, reformatorisch 7 ,76 , 122. 195 Reich Gottes I86f.Rekonstruktion 121 ff 29o, 420, 464 f.

512 Sachregister

Relativismus 242, 253, 263 Religion 22, 26 ff, 53fl, 93, 98, 187, 217,

227, 244, 421Religionsgeschichte 205t., 208, 241, 245,

261, 325, 419ff.Religionsgeschichtliche Schule 183, 207-

210, 239, 279, 283, 288. 303, 369 Religionskritik 93 Renaissance 19f., 310 Repristinationstheologie 147fl, 150, 176ff. Rezeptionsästhetik 81‘ , 361, 384, 422tT.,

431 ft'., 450 Romantik 290

Sachkritik 1 4 ,2 1 ,4 2 ,6 2 ,2 7 9 Säkularisierung 267 Schöpfung 78 Schrift (heilige)- Autorität 13 fl, 20f., 25, 28, 33f., 38fl, 53,

69, 108, 120, 126, 131, 171, 180, 189,234, 270, 319, 343, 349, 357ffl, 381,390

- Dunkelheit 62- Eigenschaften (affectioues) 17, 39f , 42,

55f., 148, 160, 168, 343f.- Göttlichkeit 21 , 78, 108, 183- Irrtumslosigkeit / Unfehlbarkeit 153. 157,

159, 180, 200,378- Klarheit (ciaritas) 14, 17, 78, 160, 272,

337, 343- kulturelle Bedeutung 48, 81- Norm (nonna norwans) 78. 149, 160, 171,

189, 270, 318, 325, 387, 396- Quelle 298ff., 325, 363, 459- Selbstauslegung {sui ipsius interpres) 12f.

18, 43, 62, 110, 160, 194, 262, 299f ,306f., 318 f , 392, 399, 413, 417, 467

- SufFizienz 17, 88, 189, 200, 343, 381,387, 396

- und Tradition 98. 107, 119. 204, 207,221, 305ff.. 327, 330, 335f., 3 6 2 t l, 372, 374f , 387. 389f , 3% fl, 405, 453, 4 5 8 ff.

- als wächserne Nase 26, 47- Wirkung 136, 154, 163 Schrifrauslegung 4, 14. 29, 43, 61 iE. 104.

107, 109, 120, 272, 308, 368, 393, 397,432

Schriftautorität s. Schrift / Autorität Schriftmitte 14, 39, 92, 268, 459 Schriftprinzip lff., l l t f , 20, 33, 37, 44, 67.

76f., 118, 192, 222, 234, 247, 270, 288, 292, 294, 308, 330, 337, 3 6 3 f , 388, 397, 400, 403, 439, 459

- altprotestantisches 1, 18- Auflösung/ Ablehnung 47f, 106ff, 110,

249, 322," 448- Begründung 52 fl, 147, 190, 223- als henneneutisches Prinzip 296 ff.- Krise 2, 9, 19, 144, 149, 330f, 406f, 410- Relativierung 95, 317- Subjektivierung 94Schriftsinn (mehrfacher, vielfacher) 383,

386, 432 Schuld 127Selbstbeglaubigung 15, 77, 92, I36f, 235,

266fr", 271,295, 321, 348, 409 Selbsttätigkeit 191, 407 Sinnkonstitution 424, 434 Skeptizismus 106, 243, 254, 426 sola scriptum 1,11, 13, 41, 56, 133, 299, 301,

306, 317, 320, 322f., 325, 363, 364, 385, 388, 396ff, 404fl, 407, 457

Sozinianer 20fl, 109 spekulative Theologie 94ffl, 101, 121 Sprache 264, 297 fl story 359Subjekt 196, 198, 211,216, 405fl, 426, 467 Subjektivismus 123, 216, 233 Subjektivität 89, 114, 121, 126, 171, 179,

244, 256sui ipsius interpres s. Schrift / Selbstauslegung Sündenlehre 197 Sündenvergebung 282 Supranaturalismus 33ft'., 70, 94, 123, 127,

148, 193, 202, 252 Symbol, symbolisch 244, 443

Tatsache 217,290 Tendenzkritik 114testimoninm spiritus sancti intemuw 15A, 20, 25,

36, 5 3 ,7 1 ,7 3 , 8 6 ,9 1 ,9 6 , 108, 131, 137, 142, 145. 147. 154, 169. 191,232. 269. 310, 337, 402

Textkritik 20, 24 Tex tpliege 456 ff., 461 fl Tradition 5, 46, 57, 97, 119. 145, 271, 325.

335fl, 349ft'., 3(>4ffl. 382. 417, 453 s.a. Schrift / Schrift und Tradition

Traditiousmodell 248fl Traditionsprinzip 16, 27, 70. 145. 149, 161,

270fl, 299, 306, 344, 353, 400, 408, 418 Transzendenz, transzendent 254, 421, 437.

440. 444, 452, 455Transzeudenzertahrung 418, 428. 437, 439,

446fl. 450fl, 457, 462, 467

Sachregister 5 1 3

Trinität, militärisch 263 Typologie 129

Übergeschichte 235, 251 Überlieferung 1 10. 190, 212, 220, 301, 306,

353, 376, 398, 400, 440, 453 Überheferungsgeschichte 111, 248, 335ff..

344, 458f., 467, 469 Union 68, 75Unmittelbarkeit, unmittelbar 157, 181, 229,

246, 276, 444, 453Unverfiigbarkeit, unverfiigbar 147, 245 f ,

268, 274, 288, 295. 305, 329, 435, 467 Urchristentum 112, 114, 210, 242 Urkunde 80, 98. 159, 162, 181. 198f.f 215.

230, 294, 327Ursprung / Ursprünglichkeit 44, 92, 154,

210, 270, 318, 394, 396. 442

Verbalinspiration 1 ,8, 16, 18f., 22, 39, 58, 74, 130, 148. 177 ff., 191, 2121*., 234, 267, 378, 409, 434, 440, 442 s.a. Inspiration

Verfasser 14, 35, 39, 58, 100, 107, 140, 146 Vergegenwärtigung 56, 121, 408, 455 Verheißung 124Verkündigung 1. 36, 59, 284. 380, 453 Vermittlung 214, 220, 233, 330, 4500'., 463,

468Vermittlungstheologic 67ff., 142, 150, 188 Vernunft 21 f., 38ff, 125, 344. 406ff., 413 Vernu nftkritik 31,33

Verschriftlichung 37, 90, 100. 181. 444f.. 450

Verstehen 135. 180, 260, 273, 286, 288,310, 410

Voraussetzungslosigkeit, voraussetzungs­los 43, 114, 207. 268, 288f., 426. 464

Vorverständnis 289. 398. 458

Wahrheit 21f., 26, 47f., 106, 110, 115, 124, 127, 131. 166. 196, 265, 270, 313. 354, 412, 449, 457

Weissagung 129, 166 Werturteil 205Wiedergeburt 138, 164, 170, 196,222 Wirkungsgeschichte 98, 214, 232fF., 248,

325, 382, 387, 459Wissenschaft 16, 25, 43, 68, 110, 112, 115f..

120, 122. 131, 133, 144, 151,207, 237, 244, 252ff., 3691'., 413, 461

Wort Gottes 13, 16, 69f„ 77fT., 89, 91,97, 99, 107, 118, 153, 155f., 172, 177, 197f., 201, 204f , 219f., 227f., 231, 259f., 269f., 2961T, 307, 309ff., 330. 377, 394, 402, 412ff, 430, 449

Wortgeschehen 298, 302, 306 Wort-Gottes-Theologie 81, 278, 283, 321,

348, 435, 443, 449 Wunder 105, 127, 188, 316 Zeugnis 50, 264ff, 272, 313, 323, 330, 442 - des heiligen Geistes s. testintonimn Spiritus

sancti imermmi

H ernieneutische Untersuchungen 2ur TheologieHerausgegeben von

Pierre Biihler, Ingolf U. Dalferth, Margaret M. Mitchell

Alphabetische Übersicht

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Erasmus und Luther. 1985. Band 20.— Symbolik des Todes Jesu. 1988. Band 25.— Psalterium affectuum palaestra. 1996. Band 33.Beutel, Alhrccht: In dem Anfang war das Wort. 1991. Band 27.Brush,Jack E.: Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis. 1997. Band 36.Biihler, Pierre: Kreuz und Eschatologie. 1981. Band 17.Donelson, Lewis R.: Pseudepigraphy and Ethical Argument in the Pastoral

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Band 4.Schneiden*, Norbert: Die rhetorische Eigenart der paulinischen Antithese. 1970.

Band 11.Schunack, Gerd: Das hermeneutische Problem des Todes. 1967. Band 7.Sinner, Rudolf von: Reden vom dreieinigen Gott in Brasilien und Indien.

2003. Band 43.Stoellger, Philipp: Metapher und Lebenswelt. 2000. Band 39.Thee, Francis C.R.: Julius Africanus and the Early Christian View of Magic.

1984. Band 19.Thyssen, Karl W.: Begegnung und Verantwortung. 1970. Band 12.Trumbower, Jeffrey A.: Born from Above. 1992. Band 29.Weinacht, Harald: Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Markusevange­

lium. 1972. Band 13.Wendel, Ernst Georg: Studien zur Homiletik Dietrich Bonhoeffers. 1985.

Band 2.

Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie

Einen Gesamtkatalog sendet Ihnen gern der Verlag Mohr Siebeck • Postfach 2040 • D-72010 Tübingen.

Neueste Informationen im Internet unter www.mohr.de

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Mit dem Aufkommen der historischen Kritik in der Aufklärung brach für den Protestantismus die Auffassung

zusammen, die Bibel sei ein von Gott selbst diktiertes Werk.Jörg Lauster zeigt, wie die protestantische Theologie auf diese

Herausforderung reagiert und das Ziel verfolgt hat, sowohl die historisch bedingte Entstehung der Bibel anzuerkennen

als auch ihre Geltung als verbindliche Quelle desi

Christentums zu bewahren.

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ISBN 3-16-148305-7

Mohr Siebeck

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Prinzip und Methode