Die messianische Dimension. Giorgio Agambens Pauluslektre

Sandra Lehmann (Wien)Die messianische Dimension steht bei Giorgio Agamben in doppeltem Zusammenhang mit dem menschlichen Leben. Zum einen und grundlegend ergibt sie sich im Sinne einer existentialen Hermeneutik aus der Weise, in der sich der Mensch auf das Sein des Seienden zu beziehen vermag. Zum anderen ist sie in der Lage, gleichsam explizit zu werden und die menschliche Lebenspraxis umzuformen. Dabei bleibt das Leben gem der von Agamben eingefhrten Unterscheidung zwar bios, also spezifisch bestimmtes Leben. Zugleich jedoch wendet es sich in der Bestimmung gegen die Bestimmung und sucht sich selbst als bloes, von keiner Form gebrochenes Leben auf, d.i. als zo. Die messianische Dimension ist der Raum dieser gegen die Bestimmung gekehrten Lebensform des Menschen. Im folgenden Aufsatz wird es darum gehen, die Koordinaten der messianischen Dimension anhand bestimmter theoretischer Versatzstcke zu skizzieren, die Agamben in seiner Pauluslektre Die Zeit, die bleibt entwickelt. Es ist hierzu zu bemerken, dass Agamben seine Pauluslektre zwar im Ausgang von den Eingangszeilen des Rmerbriefs darstellt, dass er im Verlauf der Darstellung aber auf das gesamte Corpus Paulinum zurckgreift. Man hat kritisch bemerkt,1 Agambens Paulusbezug bergehe textkritische Fragen nach der Authentizitt der einzelnen Paulusbriefe. Das hngt aber nicht mit Nachlssigkeit zusammen. Fr Agamben ist die Verfasserschaft und damit die historische Figur des Paulus weniger interessant, sein Fokus liegt auf dem, was sich in den paulinischen Briefen manifestiert, nmlich ein Einsatz des Denkens, der sich der berzeugung verdankt, dass der auferstandene Jesus von Nazareth der Messias sei, d.h. derjenige, der das Gesetz nicht aufhebt, sondern es erfllt. Entsprechend schreibt Agamben, das vordringlichste Ziel seiner Arbeit bestehe darin, die Bedeutung der paulinischen Briefe als grundlegenden messianischen Text der westlichen Kultur wiederherzustellen (ZDB 11).2 Was diesen messianischen Charakter der paulinischen Texte fr Agamben ausmacht und was wesentliche Momente einer messianischen Struktur des Seins und des menschlichen Lebens sind, ist im Weiteren zu sehen. Auch der semantisch schillernde Begriff eines erfllten Gesetzes wird sich dabei klren.

So Helmut Lhr in der F.A.Z. vom 5. 5. 2006. Der Titel der Rezension Hier geistert Paulus im Ausnahmezustand von 1957 herum gibt ihre abschtzige Tendenz wieder. 2 G. Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Rmerbrief, Frankfurt/Main 2006. Im Text zitiert unter der Sigle ZDB.1

1

1. Kontext: Metaphysik und Politik Es ist zunchst der weitere Kontext anzugeben, in dem Agambens Herausarbeitung des Messianischen bei Paulus steht. Von da aus nmlich lsst sich besser verstehen, worum es Agambens Interpretation geht, d.h., was sie motiviert und worauf sie zielt. Zumal seit dem sogenannten Homo sacer-Projekt, von dem 1995 der erste Band Homo sacer. Die souverne Macht und das nackte Leben erschien, folgt Agambens Denken den Spuren einer eigentmlichen Verschrnkung zwischen abendlndischer Metaphysik und abendlndischer Politik. Die Verschrnkung hat ihren paradigmatischen Ausdruck in dem Verhltnis zwischen einerseits der politischen Souvernitt und andererseits der Verfassung oder normativen Ordnung eines Gemeinwesens. Das metaphysische Problem, auf das sich Agamben bezieht, ist dasjenige des Verhltnisses von Potenz und Akt, das Aristoteles im 9. Buch der Metaphysik und teilweise auch in der Schrift ber die Seele entwickelt. Dieses Verhltnis ist komplex, ich werde mich daher nur auf die Aspekte konzentrieren, die auch fr Agamben wichtig sind. Hierzu ist zunchst zu sehen, was mit den Termini Akt (gr. energeia, lat. actus) und Potenz (gr. dynamis, lat. potentia) gemeint ist. Akt bezeichnet aristotelisch die Realitt einer Sache oder auch weiter eines Sachverhalts, also gewissermaen das Im-Sein-sein einer Sache oder eines Sachverhalts, dasjenige, worin etwas sich auf bestimmte Weise als es selbst zeigt. Wenn man daher sagt, etwas sei aktuell, es sei im Akt, bedeutet das: Es ist auf bestimmte Weise als es selbst da oder auch, es ist wirklich. Potenz dagegen bezeichnet das Vermgen einer Sache oder eines Sachverhalts, in der oben genannten Weise wirklich zu sein, also sich selbst zu zeigen. Die Potenz trgt die Aktualitt, das Im-Akt-sein einer Sache. Sie erlaubt damit, dass sich die Sache als jeweils bestimmte Sache manifestiert. Ein einfaches Beispiel fr diesen Zusammenhang ist das Verhltnis von Gesichtssinn (oder Sehvermgen) und Sehen. Das Sehen ist hier der Akt, die Manifestation einer bestimmten Art von Wahrnehmung. Aber diese Manifestation ist nur mglich auf der Grundlage, dass es ein Sehvermgen gibt. Das Sehvermgen besteht auch, wenn das Sehen nicht stattfindet, also wenn der Sehende etwa die Augen schliet und so zum potentiell Sehenden wird. Fr Agamben ist vor allem dieser Aspekt einer mglichen Rcknahme oder Aussetzung des Aktes relevant, weil er ein eigentmliches Charakteristikum der Potenz hervortreten lsst. Die Potenz, das Vermgen nmlich erschpft sich nicht im Akt, sondern bleibt in Differenz zu ihm, sie wird nicht mit ihm identisch, sondern sie bewahrt sich selbst als dasjenige, das den aktuellen2

Akt ermglicht. Es findet sich hier eine Souvernitt der Potenz gegenber dem Akt, die darin besteht, dass die Potenz sowohl das Vermgen dazu ist, einen bestimmten Akt zu ermglichen, als auch das Vermgen dazu, ihn nicht zu ermglichen, d.h. sich selbst nicht zu entfalten. 3 Die Souvernitt der Potenz gilt allerdings nur in ihrem Verhltnis zum Akt oder, indem sie auf den Akt bezogen ist. Die Potenz ist also nicht souvern in ihrer schlichten Differenz zum Akt, sondern darin, dass sie in der Differenz auf den Akt bezogen ist und innerhalb dieses Bezugs sich geben, also einen bestimmten Akt ermglichen kann, oder sich nicht geben, also den Akt aussetzen kann, d.h. ihn nicht geschehen lassen kann, obwohl sie ihn an sich selbst vorzeichnet, es ihn also potentiell gibt. Man kann hier eine doppelte Funktion der Potenz erkennen. Zum einen ist sie dasjenige, das etwas ermglicht. Zum anderen jedoch ist sie als dieses Ermglichende souvern, d.h., sie kann sich von der Ermglichung zurckziehen, ohne darber ihre ermglichende Kraft zu verlieren. Das Faktum, dass die Potenz ermglicht, bleibt bestehen, insofern sie im Verhltnis zum Akt steht. Diese Zusammenhnge werden deutlicher, wenn man mit Agamben auf die Struktur der politischen Souvernitt schaut. Wie er zeigt, funktioniert die politische Souvernitt nmlich analog zur Souvernitt der Potenz, d.h., das metaphysische Verhltnis von Potenz und Akt buchstabiert sich hier praktisch aus. In Nachfolge von Unterscheidungen aus Walter Benjamins Aufsatz Zur Kritik der Gewalt ordnet Agamben die Potenz in ihrer ermglichenden Funktion der konstituierenden Gewalt zu und den Akt, die aktuelle Gegebenheit, der konstituierten Gewalt. Die konstituierende Gewalt ist jene Gewalt, die in einem Bruch mit der bisher bestehenden Ordnung ein neues Gemeinwesen einsetzt; es handelt sich hier immer um die Gewalt eines fundamentalen politischen Umbruchs. Die konstituierte Gewalt hingegen ist die Gewalt, die ber die bestehende Ordnung eines Gemeinwesens verfgt, sie ist also im Wortsinne Ordnungsmacht. Man knnte nun vermuten, dass die Souvernitt eines bestimmten Gemeinwesens bei seiner jeweiligen Ordnungsmacht liegt (also etwa demokratisch beim Volk, das seine gewhlten Reprsentanten hat). Aus Sicht Agambens ist dem aber nicht so. Agamben schliet sich hier der Analyse des Ausnahmezustands an, die Carl Schmitt in seiner Studie Politische Theologie (1922) unternommen hat und die wie oft mag der Passus in den letzten Jahren zitiert worden sein? im Eingangssatz formuliert: Souvern ist, wer ber den Ausnahmezustand entscheidet.4 Im Ausnahmezustand wird die bestehende politische und juridische Ordnung aufgehoben, nicht jedoch so, dass die Ordnung vollstndig aufgelst wird, sondern so, dass sie gerade weiterbesteht, indem sie ausgesetzt wird. Es zeigt sich hier, dass die konstituierte Gewalt als Ordnungsmacht nicht souvern ist, denn sie wird zusammen mit derVgl. Giorgio Agamben, Homo sacer. Die souverne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/Main 2002, 57. Agamben verweist seinerseits auf Aristoteles, ber die Seele, 417b, 2-16. 4 Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souvernitt, Berlin 1993, 13.3

3

Ordnung ausgesetzt, im Zurcktreten der Ordnung verliert sie ihre ordnende Funktion. Gleichwohl gibt es weiterhin Ordnung, die auf die ausgesetzte Ordnung bezogen ist, und der Trger dieser Ordnung ist souvern. Wie im formalen ontologischen Fall, wo der souverne Rckzug der Potenz in unauflsbarem Zusammenhang mit dem Akt steht, ist auch die politische Souvernitt nichts Isoliertes. Betrachtet man die Konstitutionsgeschichte einer bestimmten Ordnung, ist die Souvernitt dem Verhltnis von konstituierender und konstituierter Gewalt inhrent. Sie ist dasjenige, was die konstituierende Gewalt befhigt, einen bestimmten Ordnungszusammenhang und eine bestimmte konstituierte Gewalt hervorzubringen. Die politische Souvernitt ist also der Grund der Konstitutionsgeschichte und ihrer beiden zentralen Momente, der konstituierenden und der konstituierten Gewalt. Gerade als dieser Grund jedoch geht sie in den Verhltnissen der Konstitutionsgeschichte nicht auf, sondern bleibt innerhalb von ihnen ein differentes Moment. Im politischen Ausnahmezustand tritt dieses differente Moment hervor. Der Ausnahmezustand bezeichnet den Rckzug der Ordnung bis an ihren Ermglichungsgrund. Was so bleibt, ist die reine politische Potenz, also das reine Faktum der Ordnung, das Es gibt der Ordnung, das sich an keine Satzung binden lsst, und zwar gerade, indem es die Mglichkeit einer bestimmten Satzung ist. Fr Schmitt bildete die reine Souvernitt, das nackte Es gibt Ordnung den Schlssel zu einem autoritren Gegenentwurf zum Parlamentarismus der europischen Demokratien, vor allem der Weimarer Republik. Agamben hingegen versteht sie in einer nicht minder zugespitzten kritischen Volte, die er von Benjamins Zur Kritik der Gewalt bernimmt, als eine zentrale politisch-rechtliche Figur, die auch fr die gegenwrtigen westlichen Demokratien wesentlich sei, eine Figur, die von den Brgern vllig unbemerkt (), (jedoch) Juristen und Politikern bestens bewusst, markiere, dass die demokratischen Republik(en) (de facto, S.L.) nicht mehr parlamentarisch, sondern gouvernemental (Az 26/27)5 funktionieren. Gedacht ist hier etwa an die Flchtlingspolitik der EU-Mitgliedstaaten oder an den im War on Terror erlassenen Patriot Act der USA. Was in diesen Fllen ausgesetzt wird, ist die demokratische Gewaltenteilung mit der Folge, dass, so Agamben, das Parlament nicht mehr das souverne Organ (ist), dem die ausschlieliche Gewalt zukommt, den Brgern Gesetze aufzuerlegen: Es beschrnkt sich darauf, von der Exekutive erlassene Verordnungen zu ratifizieren (Az 26). Die Ordnung wird also nur noch gesetzt, indem sie faktisch entschieden und ausgefhrt wird, sie nimmt nicht mehr den Weg der gegebenen rechtsstaatlichen Satzung. Gleichwohl bleibt sie auf die Satzung bezogen, ja, es kann scheinen, als brche sie aus dem Inneren der gegebenen Satzung hervor, um wieder zu dieser zurckzukehren. Tatschlich jedoch verhlt es sich genau andersherum: Die gegebene Satzung, in diesem Fall diejenigen der parlamentarischen5

Giorgio Agamben, Ausnahmezustand, Frankfurt/Main 2004. Im Text zitiert unter der Sigle AZ.

4

Demokratie, kehrt invers zu ihrem Machtgrund, zum Es gibt Ordnung zurck. Die Ausnahme ist tatschlich das Innere der gesetzten Ordnung, die Souvernitt, auf deren Grundlage sie funktioniert und die sich im Ausnahmezustand gleichsam an sich selbst zeigt. Deswegen gilt tatschlich immer und fr jede politisch-rechtliche Ordnung, dass wie es in Benjamins sptem Text ber den Begriff der Geschichte heit der Ausnahmezustand die Regel ist,6 weil sich im Ausnahmezustand das Verhltnis von Souvernitt und gesetzter Ordnung unverstellt zeigt, also die Struktur deutlich wird, die Souvernitt und gesetzte Ordnung aufeinander bezieht. Vor dem Hintergrund des gerade Gesehenen liegt es auf der Hand, dass sich die von Agamben konstatierte Krise der gegenwrtigen westlichen Politik, die sich in einer gouvernementalen Regierungspraxis ausdrckt, nicht einfach dadurch beheben lsst, dass man zu den demokratischen Verfahren des Parlamentarismus und der Gewaltenteilung zurckkehrt. Die demokratischen Verfahren nmlich verdecken fr Agamben, dass sie auf dem Grund einer Souvernitt stattfinden, die den Ausnahmezustand letztlich fordert, um sich selbst zeigen zu knnen. Als Ordnung ist auch die demokratische Ordnung an die Souvernitt der Ausnahme gebunden, d.h., der Ausnahmezustand ist auch der demokratischen Ordnung inhrent, er liegt gleichsam im Herzen ihrer politisch-juridischen Praxis. Die Menschen sind also auch hier der Mglichkeit eines faktischen Es gibt Ordnung unterworfen. Pointiert gesagt: Sie sind der politischen Macht bis zu dem Punkt ausgesetzt, an dem diese willkrlich ber sie verfgt, also ihre gesetzlich festgelegte Verbindlichkeit gegen eine grundlegendere Unverbindlichkeit eintauscht. 2. Kongruenzen: Agambens Zugriff auf Paulus Angesichts dieses Ausgesetzt-seins an die Willkr der Souvernitt, angesichts der Unterwerfung unter ein Gesetz, das sich souvern herschreibt, stellt sich die Frage, wie ein Leben der Freiheit oder auch so formuliert Agamben mit Michel Foucault ein Leben der Ent-Unterwerfung zu denken wre. Agambens Interpretation des paulinischen Messianismus ist die bislang ausfhrlichste Antwort, die er auf diese Frage gegeben hat. Die Tatsache, dass sich die paulinische Theologie als Bezugspunkt fr Agamben anbietet, hngt damit zusammen, dass sich ihre Anlage mit Agambens Konzeption in Deckung bringen lsst. Zentral ist dabei der Begriff des Nomos, des Gesetzes. Paulus gebraucht diesen Begriff sowohl bezglich des jdischen Gesetzes, der Tora, als auch bezglich des politischen Gesetzes des Rmischen Reiches. Nomos vereint damit mehrere Konnotationen und erlaubt, sieWalter Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, in: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. I/2, hg. v. Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser, Frankfurt/Main 1974, 697.6

5

aufeinander zu beziehen: Der Status des paulinischen Nomos ist sowohl ontologisch (wie die Tora als Schpfungsprinzip und Weltgesetz) als auch ethisch (wie die Tora als Lebensregel) als auch politisch-juridisch (wie das rmische skulare Gesetz). Agambens Frage nach Ordnung und Souvernitt liegt in denselben Registern. Hinter der politischen Frage der Souvernitt und des Ausnahmezustands verbirgt sich die ontologische Frage nach dem Wesen der reinen Potenz, die sich bezglich des Verhltnisses von Potenz und Akt darstellt als das Vermgen, etwas als etwas erscheinen zu lassen oder nicht, dem Seienden eine Form zu geben und es so zu verwirklichen oder nicht. Die Ordnung des Seins, die Ordnung des Lebens und die Ordnung des spezifisch politischen Lebens sind auch bei Agamben ineinander verzahnt. Neben dieser formalen Nhe ist die Weise entscheidend, in der sich Paulus zum Nomos verhlt. Das paulinisch-messianische Versprechen nmlich ist die berwindung des Gesetzes, indem es schon erfllt ist. Die christliche Praxis, die Paulus avisiert, ist Praxis im Eingedenken dieser Erfllung. Fr Agamben ist die Figur einer berwindung des Gesetzes qua Eingedenken der Erfllung offensichtlich die Figur, mittels derer sich sowohl die herkmmliche metaphysische Fassung des Verhltnisses von Potenz und Akt neu arrangieren als von da aus auch eine Praxis der Ent-Unterwerfung denken lassen. Dieser Punkt wird klarer, wenn man sich ihm von konkreter politischer Seite nhert. Im praktischen politischen Kontext bedeutet der Rckzug der Ordnung das Hervortreten der reinen Souvernitt der Ordnung. Ent-Unterwerfung kann entsprechend nicht einfach heien, alle Gesetze zu beseitigen. Sie muss vielmehr auch die Souvernitt bercksichtigen als das Vermgen zum Gesetz, also zur Ordnung. Dabei muss die Souvernitt der Ordnung gleichsam entwunden werden, sie muss zum reinen Vermgen werden, das nicht mehr auf die Ordnung, jedoch gleichwohl auf das Leben als dem Gegenstand der Ordnung bezogen ist. Diese Entwindung der Souvernitt ist nur mglich, wenn das Leben kein Gesetz mehr braucht, weil es sich selbst Gesetz geworden ist. Erst wenn die Verfassung des Lebens ihm selbst nicht mehr uerlich ist, lsst sich auch das, was die Verfassung grndet, nicht mehr im Sinne einer ordnenden Macht oder Souvernitt verstehen. Was einst Souvernitt war, wird nun zum reinen Ermglichungsgrund des Lebens, der dann allerdings nicht mehr hervortreten muss, weil das Leben ganz aus ihm schpft, also ganz auf der Hhe seiner selbst ist. Allerdings bricht sich der Entwurf eines solchen Lebens mit der faktischen Verfassung des Lebens. Faktisch nmlich, also so, wie das Leben in der Welt ist, wie sich sein In-der-Weltsein vollzieht, erreicht es seine Hhe gerade nicht, d.h., es bleibt an die Form gebunden, die es sein lsst, um den Preis, dass es nicht vollstndig ist. Dies gilt politisch, indem der Ermglichungsgrund des politischen Lebens sich weiterhin als Souvernitt manifestiert. Es gilt aber auch ontologisch, denn das Leben ist endlich. Es existiert nie vollstndig, sondern auf eine jeweils bestimmte Weise, die immer im Werden ist, sodass die Vollstndigkeit des Lebens nur im6

Entzug anwesend ist. Das Eingedenken bezeichnet hier die Strategie, den Entzug des Lebens, seine Unterwerfung unter eine politische Ordnung bzw. ontologisch seine Unterwerfung unter sein endliches Erscheinen, auer Kraft zu setzen. Qua Eingedenken wird der Bezugspunkt des Lebens der reine Ermglichungsgrund. Auch wenn der Terminus dies nahelegt, handelt es sich beim Eingedenken nicht um ein kontemplatives Verfahren, sondern um ein Verfahren, das die Praxis des Lebens durchgngig verndert, das ihm gleichsam die Form der Ent-Unterwerfung erffnet. Das auf seinen reinen Ermglichungsgrund bezogene Leben ndert nicht die Konditionen seines Erscheinens, aber es tritt zu ihnen in ein neues Verhltnis, es legt sie anders aus. 3. Zentrale Aspekte der messianischen Dimension Im Folgenden werden die wesentlichen Momente nachgezeichnet, die Agamben fr die paulinische messianische Lebensform erarbeitet. a) Die Berufung oder klesis Hier sind zunchst Agambens berlegungen zum paulinischen Konzept der klesis, d.h. der Berufung des messianischen Lebens, heranzuziehen. Berufung ist dabei nicht zu verstehen als ein bergang, der von der bisherigen Lebensform zur neuen, messianischen Lebensform fhrt, sondern perfektisch als der Status desjenigen, der je schon in das messianische Leben eingetreten ist, indem er die Auferstehung Christi und damit den Bruch der alten Weltordnung bekennt. Berufung ist kurz gesagt der Terminus fr die Seinsweise des messianischen Subjekts. Fr diese Seinsweise gilt nun ein eigentmliches Als-ob-nicht (oder gr. hs m), das Agamben am prgnantesten im 1. Korintherbrief 7,29-32 formuliert findet, wo es heit (die deutsche bersetzung folgt der italienischen bersetzung Agambens): Dies aber sage ich, Brder, die Zeit ist zusammengedrngt. Was bleibt, ist, damit die Frauen Habenden als ob nicht Habende seien und die Weinenden als ob nicht Weinende und die sich Freuenden als ob nicht sich Freuende und die Kaufenden als ob nicht Behaltende und die die Welt Nutzenden als ob nicht Nutzende. Es vergeht nmlich die Gestalt dieser Welt (ZDB 34). Die Stelle lsst bereits erkennen, dass Paulus Ausfhrungen vor dem Hintergrund einer bestimmten Zeitkonzeption (die Zeit ist zusammengedrngt) stehen, auf die noch zu kommen ist. Zunchst aber muss die Funktion des Als-ob-nicht geklrt werden. Nach Interpretation Agambens handelt es sich bei ihm weder um eine einfache Negation noch um einen Potentialis, also z.B. die Weinenden werden weder einfach zu Nicht-Weinenden (einfache Negation) noch zu potentiell anderen als7

Weinenden, etwa zu Als-ob-Lachenden. Vielmehr bleiben die Weinenden Weinende, auch wenn ihr Sein als Weinende potentiell verneint wird. Es handelt sich hier um ein Verfahren der Ausnahme, der Ent-setzung, die sich in Bezug zu dem bringen lsst, was oben eingefhrt wurde: Die Ordnung des Seienden, das, was etwas ist, wird aufgehoben, ohne dass es von einer neuen Ordnung ersetzt wrde. In Agambens Worten: Ein bestimmter faktischer Zustand (wird) zu sich selbst in Bezug gesetzt () und auf diese Weise widerrufen und in Frage gestellt, ohne dass seine Form verndert wrde (ZDB 35). Die messianische Lebensform verndert also nicht die Form des Gegebenen, d.h. sie konstituiert keine neue Form. Vielmehr schafft sie ein neues Verhltnis zu dieser Form, sie widerruft die Form, d.h., sie lsst die Form weiter bestehen, aber so, als ob sie keine Gltigkeit htte. Die gegebene Form, man knnte auch sagen, die Einfassung des Lebens wird in der messianischen Berufung ihrer Wirklichkeit, ihrer Aktualitt beraubt, sie wird in-aktuell. Praktisch heit das, dass die Form zwar da ist, aber ihre Geltung verliert, d.h., sie bedeutet nichts mehr fr das Leben. Es ist hier wichtig zu sehen, dass diese Geltungs- oder Bedeutungslosigkeit der bestehenden Verfassung des Lebens nicht damit zusammenhngt, dass die bisherige Bedeutung von einer anderen, strkeren Bedeutung berboten wrde, etwa so, wie wenn jemandem etwas Schreckliches widerfahren ist und er nun die Welt mit anderen Augen sieht, aber auch nicht im herkmmlichen religisen Sinne, nmlich dass jemand eine starke Gotteserfahrung gemacht hat, sein bisheriges Leben aufgibt und sich einer neuen, religisen Lebensregel anschliet. Mit Agamben verstanden, entbehrt das christliche Leben unter seinem messianischen Aspekt jeder Regel und jedes Gebots, jedoch ohne, dass Regeln und Gebote als solche beseitigt wrden. Das messianische Leben ist stattdessen Aussetzung jedes normativen Anspruchs. Es ist Vertiefung in die konstitutive Bedeutungslosigkeit der Bedeutung, in die reine Potenz der Bedeutung, die auch den normativen Ansprchen zugrunde liegt. Diese berlegungen zum Als-ob-nicht fhren einmal mehr vor, dass die Aussetzung oder Ent-setzung der Lebensverfassung eine vertikale Linie zieht, die die Ontologie des menschlichen Lebens mit seinen konkreten Seinsweisen in der Welt verbindet. Aussetzung ist ebenso normative Geltungslosigkeit wie ontologische Bedeutungslosigkeit. Ein Beispiel aus der christlichen Lebenspraxis, das Agamben bringt, fhrt das prgnant vor, nmlich die franziskanische Lebenspraxis vor allem in der Grndungsphase des Ordens, also im 13. Jahrhundert. Das franziskanische Armutsgelbde folgt, mit Agamben verstanden, nicht der Logik der freiwilligen Beschrnkung angesichts der materiellen weltlichen Gter, sondern der Logik der Bedeutungs- und Geltungslosigkeit der Gter. Aus der Perspektive der messianischen Aussetzung verlieren die Gter mit Bedeutung und Geltung auch die Mglichkeit, besessen zu werden. Das Als-ob-nicht bezeichnet eine vollstndige Enteignung, nicht jedoch in dem Sinne,8

dass Subjekte bestimmter Objekte beraubt wrden, sondern in dem Sinne, dass alles Seiende seiner selbst enthoben ist. Es gibt aus politisch-rechtlicher Perspektive kein Eigentum mehr, weil es aus ontologischer Perspektive nichts mehr gibt, was eigen wre oder genauer, was sich selbst zu Eigen wre. Niemand und nichts gehrt mehr sich selbst. Die einzige Mglichkeit, mit der Welt und sich selbst umzugehen, ist so der Gebrauch oder, in franziskanischer Terminologie, der usus pauper (vgl. ZDB 38). Gebrauch vs. Besitz bedeutet: Die Dinge sind da, aber sie sind in keinen Kontext eingeordnet, der ber ihr Dasein hinausginge, sie sind gewissermaen nur noch da. Allerdings msste man Agamben fragen, welchen Stellenwert in diesem Zusammenhang die leibliche Bedrftigkeit des Menschen hat. Die Bedrftigkeit nmlich verhindert, dass die Dinge tatschlich vollstndig nur da sind. Agambens berlegungen zum Gebrauch zeigen das unreflektiert und eben deswegen symptomatisch. Zwar mag es so sein, dass der Gebrauch sich als Aufhebung der legalen Norm vollzieht, d.h. die Dinge ihren Besitzcharakter verlieren. Gleichwohl lsst der Gebrauch die Dinge nicht einfach sein, sondern etabliert einen neuen praktischen Zusammenhang. In ihm werden die Dinge an die Endlichkeit des menschlichen Lebens gebunden, die sich in der Bedrftigkeit manifestiert: Das menschliche bedrftige Leben ist gezwungen, sich selbst zu erhalten, es ist bestimmt von den Phasen von Mangel und Befriedigung, die es an sich selbst fesseln. Was zum Beispiel ist Hunger als ob nicht Hunger? Die leibliche Bedrftigkeit scheint eine Grenze im Inneren der Aussetzung selbst zu bezeichnen, etwas, das die Aussetzung zwingt, je wieder hinter sich selbst zurckzufallen. Ontologisch gesprochen: Die Beziehung zwischen dem Ermglichungsgrund des Seienden und der ontischen endlichen Verfassung des Seienden lsst sich nicht einfach zugunsten des Ermglichungsgrunds auflsen. Die endliche Verfassung, das Gesetz der Welt, hat eine eigene Dringlichkeit. Diese Dringlichkeit vermag ihrerseits in die Bewegung der Freiheit oder Ent-Unterwerfung, die sich von ihr abzusetzen sucht, einzubrechen. b) Der Rest Mit Agamben gelesen, fhrt die Strategie der Aussetzung, des Als-ob-nicht zwar nicht zu einer neuen Ordnung, sie schafft aber neue Verhltnisse innerhalb der Ordnung selbst, indem die Ordnung ber das Als-ob-nicht in eine negative Spannung zu sich selbst tritt. Agamben entwickelt diese Verschiebung innerhalb der Ordnung, die letztlich zu ihrer Aufhebung fhrt, am paulinischen Umgang mit den Einteilungen, die der jdische Nomos, also die Tora vornimmt. Die Tora unterscheidet die Menschen in Juden und Nicht-Juden. Was geschieht nun, wenn die Tora aufgehoben wird, also in einen Status der reinen Potenz zurckgenommen wird? Die9

Figur, die hier entscheidend ist, ist die Figur des Rests. Der Rest lsst sich in zwei Hinsichten thematisieren, nmlich einmal negativ als dasjenige, was brig bleibt, und zum zweiten positiv als dasjenige, was nicht aufgeht. Der Rest ist damit eine Figur der Aussetzung oder des Als-ob-nicht, das ebenfalls nicht einfach negativ ist, sondern in der Negation das Negierte in ein anderes Verhltnis zu sich selbst bringt, es auf andere Weise sein lsst. Wie Agamben zeigt, gilt fr diejenigen, die sich an der messianischen Aufhebung der der Tora und ihrer Grenzziehungen orientieren, eine doppelte Verneinung. Zum einen sind sie, wenn sie zuvor laut Tora als Juden galten, nach Ent-setzung der Tora Nicht-Juden. Sie sind damit aber nicht einfach Gojim, denn mit der Ent-setzung der Tora fllt auch der einfache Gegensatz zum Juden, der der Nicht-Jude ist. Es entsteht hier ein unmgliches Drittes, die Gruppe derjenigen, die sowohl Nicht-Juden als auch Nicht-nicht-Juden sind. Aus nomistischer Perspektive, also aus der Perspektive einer ordnenden Einteilung der Welt, ist dieses Dritte etwas, das brigbleibt. Der Nomos muss, um sich selbst zu wahren, Verfahren finden, das Dritte wieder einzuholen oder aber es ganz beseitigen. Aus der Perspektive der Aussetzung selbst hingegen steht das Dritte, der Rest, fr die Mglichkeit, sich den Ansprchen des Gesetzes zu entwinden. Der Bestand des Gesetzes wird dabei nicht als solcher angegriffen. Jedoch wird die Geltung des Gesetzes durchgestrichen. Was damit in Anschlag gebracht wird, ist die Inkommensurabilitt des Lebens durch das Gesetz. Der Rest bezeichnet also ein Leben im Sinne dieser Inkommensurabilitt. Man braucht kaum darauf hinzuweisen, dass ein solcher Lebenssinn im Kontext des Judentums zutiefst hretisch bleibt, selbst wenn er nicht im einfachen Sinne anti-nomistisch ist, also die Tora nicht einfach verneint. Die Kraft der Tora besteht nmlich gerade darin, dass sie das Leben aufzunehmen und es so mit dem Wirken Gottes in Einklang zu bringen vermag. Allerdings scheint es durchaus konsequent, wenn Agamben die Krise der Tora, die sich im frhen Christentum abzeichnet, heranzieht, um im gegenwrtigen skularen Kontext eine Lebensform zu entwerfen, die in negativer Spannung zur politischen wie ontologischen Verfassung der Welt steht. Hier wie da ist das Motiv die Frage nach einem schlechthin anderen, nach einem vom Bestehenden erlsten Leben. Sie muss davon ausgehen, dass die Verfassung der Welt nicht ausreicht, schon allein deswegen nicht, weil die Frage selbst offenbar aus dem schpft, was in Differenz zur Verfassung steht und in ihr nicht aufgeht. c) Messianische Zeit und Zeiterfahrung Eingangs seines frhen Aufsatzes Zeit und Geschichte aus der Mitte der 1970er Jahre schreibt Agamben, die eigentliche Aufgabe einer authentischen Revolution (bestehe) nie einfach darin, die Welt zu verndern, sondern () vor allem darin, die Zeit zu verndern oder genauer,10

eine bestimmte Erfahrung der Zeit.7 Da der paulinische Messianismus fr Agamben nicht nur eine authentische Revolution ist, sondern darber hinaus das Paradigma einer kommenden Revolution, der Revolution eines durchgngig freien oder ent-unterworfenen Lebens, ist das eigentliche Fundament von Agambens Paulusinterpretation der messianische Zeitbegriff und damit die Zeiterfahrung eines messianisch ausgerichteten Lebens. Agambens Deutung des paulinischen Zeitbegriffs setzt bei der Problematik des Verhltnisses zwischen der Auferstehung Christi und seiner Parusie an. Nach herkmmlichem theologischem Verstndnis bezeichnet die Parusie die Wiederkehr Christi am Ende der Zeiten, sie markiert also ein eschatologisches Geschehen. Agambens Deutung hlt zwar an der Spannung zwischen Auferstehung und Parusie fest, also an der Spanne zwischen dem Schon und dem Noch-nicht der Erlsung. Er versucht aber zu zeigen, dass diese Spanne fr Paulus keinen eschatologischen oder heilsgeschichtlichen Charakter hat. Vielmehr liege sie paulinisch in der Erfahrung der aktuellen Gegenwart und gebe ihr einen emphatischen Sinn: Die Gegenwart wird erfahren als ho nyn kairos, als Jetztzeit. Dies eben macht laut Agamben den messianischen Sinn der paulinischen Gegenwart aus, den er vom eschatologischen Sinn der historisch zum Sinn eines stndigen Aufschubs der Erlsung werde unterscheidet. Die Parusie Christi bezeichnet dann einfach gem der basalen griechischen Bedeutung von parusia die Anwesenheit Christi in der Welt. Die Spanne zwischen Schon und Noch-nicht wird von der Struktur einer aufgeschobenen Transzendenz zu einer Struktur, die dem Sein des Seienden immanent eingeschrieben ist. Allerdings bleibt laut Agamben auch in der paulinischen Version die paradoxe Beziehung zwischen Schon und Noch-nicht bestehen, d.h., weiterhin stellt sich die Frage, wie die Idee einer Anwesenheit des Kairos in der Welt oder einer Flle der Zeit in der Zeit zu interpretieren sind. Agamben schlgt hier vor, das Verhltnis von Kairos als Flle der Zeit und Chronos als endlich-weltliche Zeit nicht nur diametral, sondern zugleich als Fundierungsverhltnis zu denken. Der Kairos, die Zeitflle, wird so verstanden zum Grund der endlichen Zeit, d.h. zu derjenigen Dimension der Zeit, die es ihr erlaubt, sich als endliche Zeit zu vollziehen. Der zentrale Gedanke ist hier, dass sich die Sukzession der Zeit, die sich graphisch als eine Linie aufeinanderfolgender Punkte darstellen lsst, nur im Kontrast einer sukzessionslosen, gleichsam in sich geschlossenen Zeit erfahren lsst. Die endliche Zeit ist also verwiesen auf eine andere Zeit, die es aber ebenfalls nicht rein gibt, sondern die sich in Spannung zur endlichen Zeit manifestiert. Sie erweist sich dann als diejenige Zeit, der die endliche Zeit bedarf ist, um sich vollziehen zu knnen oder, in Agambens etwas verklausulierter Formulierung, als die Zeit, die die Zeit bentigt, um zu enden (ZDB 85). Der Kairos als der Zeitgrund und der Chronos als die endliche Zeit sind also zwar7

Giorgio Agamben, Zeit und Geschichte, in: Giorgio Agamben, Kindheit und Geschichte, Frankfurt/Main 2001, 131.

11

strukturell streng geschieden. Zugleich jedoch sind sie aufeinander bezogen: Der Chronos vollzieht sich auf dem Grund des Kairos, und der Kairos ldt den Chronos potentiell kairetisch auf. Fr Agamben besteht die revolutionre Kraft des paulinischen Messianismus darin, dass in ihm das Verhltnis von Kairos und Chronos adquat erfasst ist. Die potentielle Aufladung des Chronos mit Kairos kann so zur wirklichen Aufladung werden. Von der endlichen Zeit aus gedacht, ist die Flle der Zeit eine Vorzeichnung der Zukunft und liegt am Ende der Zeit. Tatschlich jedoch ist die Flle der Zeitgrund, d.h., sie ist in der vergehenden Zeit je zugegen. Der paulinische Messianismus bezieht sich auf dieses Zugegen-sein oder eben diese Parusie/Anwesenheit des Zeitgrunds. Es handelt sich hier erneut um ein Verfahren, das fr Agamben wohl die messianische Operation par excellence bildet, um ein Verfahren der Entsetzung: Die Ordnung der endlichen Zeit wird zurckgenommen zugunsten dessen, was sie grndet, also zugunsten des Zeitgrunds oder der Flle der Zeit. Der Zeitgrund wird zum primren Bezugspunkt des zeitlichen Lebens, es tritt in den Kairos ein. Die Endlichkeit des Lebens wird damit zwar nicht verneint. Sie verliert aber an Virulenz, denn das, was sie ausmacht: dass sie endet, wird zugunsten der immer gegenwrtigen Ermglichung des Endens entschrft. Es gibt also zwar ein Ende des Lebens und letztlich auch ein Ende der Welt, aber das Ende ist messianisch ohne Interesse. Das messianische Interesse gilt der reinen Ermglichung, die als eigene Dimension des Lebens in die Ordnung des ermglichten Lebens eingefhrt wird, um diese zu ent-setzen. Die ontologischen Aspekte der messianischen Ent-setzung lassen ihren paradoxen Charakter zweifellos deutlicher zutage treten als ihre ontischen. Eine Ent-setzung der gesetzlichen Ordnung etwa scheint leichter einsichtig als eine Ent-setzung der Ordnung von Sein und Zeit. Allerdings ist hier zu beachten, dass Agamben Ent-setzung grundstzlich nicht als etwas denkt, das objektive Resultate hervorbringt, sondern als ein subjektives Verhltnis des Menschen zu seinem eigenen Sein, das bestimmte Formen von Praxis oder auch mit einem derzeit gngigen Ausdruck bestimmte Subjektivierungsweisen hervorbringt. Auf der Ebene dieses Verhaltens-zu-sich-selbst treten ontologische und ontische Ebene wieder zusammen, sodass ein Leben in der messianischen Jetztzeit etwa die Ent-setzung der gesetzlichen Ordnung impliziert. Die messianische Dimension ist also auf allen Ebenen eine Dimension des menschlichen Verhltnisses zum eigenen Sein oder, wie eingangs bemerkt, eine Dimension menschlicher Selbstauslegung.

12

4. Die politisch-ethische Unentschiedenheit der Ausnahme Folgt man diesem hermeneutischen Moment, bemerkt man eine Nhe von Agambens Konzeption zu derjenigen eines anderen Denkers des religisen Paradoxes, nmlich zu Sren Kierkegaard. Auch bei Kierkegaard geht es um praktische Weisen der Verwirklichung ontologisch vorgezeichneter Mglichkeiten, und auch bei ihm fordert die ontologische Anlage des Menschen im Letzten den Bezug zum reinen Ermglichungsgrund, der hier als Gott gefasst wird. Es ist gut denkbar, dass die strukturelle Verwandtschaft Agambens mit Kierkegaard durch zwei Denker vermittelt wurde, die Agamben deutlich beeinflussen, nmlich durch Martin Heidegger und Carl Schmitt. Allerdings kommt es bei Agambens bernahme zentraler Denkfiguren von beiden zu bemerkenswerten Verschiebungen. So folgt Agamben Heidegger zwar darin, den Ermglichungsgrund des Seienden, der bei Kierkegaard eingefhrt wird, im Sinne der ontologischen Differenz zu deuten. In der reinen Potenz, die Agamben avisiert, kehrt das aletheiologische Sein Heideggers wieder, das sich als ermglichende Instanz, jedoch unabhngig vom Seienden entbirgt und verbirgt. Jedoch unterscheidet Agamben von Heidegger, dass er die theologische Deutung der Welt, von der Kierkegaards Denken zehrt, nicht durchgngig ontologisch formalisiert, sondern als solche ernst nimmt, d.h. sie auf die menschliche Praxis bezieht. Deutungs- und Lebensform werden bei Agamben zusammengefhrt, existentiale Hermeneutik hat ein praktisches quivalent. Allerdings spaltet sich Agambens Denken auf, sobald die Frage der Praxis unter den Einfluss der von Schmitt initiierten Frage nach der Souvernitt gert. Es bekommt eine Vorderund eine Rckseite oder genauer, eine politische und eine ethische Seite. Die politische Seite ist diejenige der Kritik der Souvernitt. Agamben folgt hier Schmitt darin, die von Kierkegaard betonte Singularitt der Ausnahme zur Struktur allgemeiner, den Einzelnen bersteigender Zusammenhnge zu machen. Die Folge sind extreme theoretische Befunde, etwa der des Konzentrationslagers als biopolitischem Paradigma abendlndischer Politik. Mit der messianischen Wendung des Denkens, der Ent-setzung, ndert sich schlagartig das Register, in dem Agamben menschliche Praxis thematisiert. Die messianische Lebensform nmlich, die die reine Potenz der Ordnung festhlt, ist nicht politisch, sondern ethisch. Dies wird deutlich, wenn man bedenkt, dass das Politische wesentlich durch die Kategorie des Gemeinsamen bestimmt ist. Die Ent-setzung der Ordnung jedoch produziert nur Singularitten, die einander nicht mehr beanspruchen knnen, weil sie auch an sich selbst ent-eignet sind. Sie knnen sich also nicht einheitlich zusammenschlieen, denn im Sinne der Ordnung, und sei es die Ordnung der messianischen Individuen, gibt es sie nicht, sie sind gleichsam Subjekte ohne Subjektivitt, wortwrtlich ent-unterworfene, d.i. ent-subjektivierte Subjekte. Es ist vor diesem13

Hintergrund wohl kein Zufall, dass Agamben einen wesentlichen Aspekt der Paulusbriefe, nmlich ihr im eigentlichen Sinne politisches Moment, ihr Bemhen um die Lebensordnung innerhalb der einzelnen Gemeinden oder ekklesiai, ausblendet. Ekklesia als Verbindung von Individuen, als Organisation, aber etwa auch als Ort nicht der Ent-setzung, sondern der Auseinandersetzung mit bestehenden gesellschaftlichen Strukturen lsst sich nicht in den messianischen Kategorien fassen, die Agamben erarbeitet. Sie handeln von einem anderen Leben, einem Leben, das im oben gesehenen Sinne nicht a-politisch, sondern als-ob-nicht-politisch ist. Mit der Souvernitt ist hier das Politische berhaupt in-aktuell geworden. Seine Wirkungen sind erstarrt, sie haben fr das Leben die Relevanz verloren und lassen sich auch nicht wieder aufnehmen. Es ist ein groes Manko von Agambens Theorie, dass sie den eigenen politisch-ethischen Januskopf nicht gengend ausleuchtet, sondern vage oszillieren lsst. Vielleicht wirkt hier ein bestimmter diskursiver Druck, der sich in einem breiten Spektrum gegenwrtiger, vor allem kontinentaler Philosophie beobachten lsst. Philosophie kann dieser Sicht zufolge nur dann fr relevant gelten, wenn sie den Primat des Politischen anerkennt und sich entsprechend formiert. Umso wichtiger scheint es zu sehen, dass Agamben mit dem messianischen Leben ein Leben entwickelt, das jenseits des Politischen steht, obwohl es in Spannung zu ihm ist. Es zeichnet sich hier ein genuin philosophischer Begriff menschlichen Lebens ab, ein Begriff, der das Leben in keiner ontischen Form, auch nicht der politischen, aufgehen lsst, sondern in einer Fortschreibung des platonischen chorismos den Abstand des Lebens zur Form behauptet.

14