TEZĂ DE DOCTORAT · referitoare la isihasm, ci o pune în dialog și comparație cu alte concepte...
26
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” SIBIU FACULTATEA DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA” TEZĂ DE DOCTORAT Omul duhovnicesc în conceptul Părintelui Dumitru Stăniloae despre har (Der geistig-geistliche Mensch im Konzept von der göttlichen Gnade bei Vater Dumitru Stăniloae) - Rezumatul tezei - Îndrumător: Arhid. Prof. Dr. Ioan I. Ică jr. Pr. Drd. Michael Weber (Germania)
TEZĂ DE DOCTORAT · referitoare la isihasm, ci o pune în dialog și comparație cu alte concepte mistice și discipline teologice, chiar cu pozițiile moderne din psihologie, sociologie
Microsoft Word - Rezumat.docTEZ DE DOCTORAT
Stniloae despre har
(Der geistig-geistliche Mensch im Konzept von der göttlichen Gnade
bei Vater Dumitru Stniloae)
- Rezumatul tezei -
Pr. Drd. Michael Weber (Germania)
2
Prima parte
Prima parte a tezei este circumscris problematicii „Perioada
sibian: Ad fontes.
Cutarea unei identiti spirituale i culturale în timpul
Mitropolitului Nicolae Blan
al Ardealului.” Sunt avute aici în vedere urmtoarele aspecte:
- Etapele studiului i perspectiva teologic a Printelui D. Stniloae
în timpul
Mitropolitului N. Blan (studiu în strintate, teza de doctorat) în
contextul
social-cultural al confruntrilor cu reprezentanii români ai
tiintelor spiritului
(precum C. Rdulescu-Motru i alii) i în condiiile perioadei
interbelice în
Europa.
german reprezentat de Wilhelm Moock.
- Concentrarea cercetrii asupra chestiunii legate de programul
pedagogic în
vederea înnoirii religioase a omului în sensul învturii ortodoxe i
prin
luarea în considerare a pietii româno-ortodoxe. „Populism” sau
dezbatere
naional despre religiozitatea popular?
- Semnificaia viziunii teologice a lui N. Crainic pentru dezbatarea
de idei din
perioada interbelic i influena acesteia asupra lui D.
Stniloae.
- Concluzie: conceptul pedagogic-terapeutic al „omului duhovnicesc”
este
ancorat în tradiia româno-ortodox i scoas în eviden ca
important
contribuie teologico-etic de ctre N. Crainic i D. Stniloae.
Luând în considerare cadrul social-cultural, a fost constatat
existena unei foarte
vii dezbateri în perioada interbelic printre oamenii de idei ai
epocii. Un rol central
avea s îl joace aici chestiunea legat de însemntatea Bisericii
Ortodoxe din România
3
(BOR) pentru proiectul de ar al României în contextul
transformrilor politice prin
care trecea Europa.
Analiza operelor teologice ale lui N. Crainic i D. Stniloae a
condus la concluzia
c amintiii autori nu aveau drept scop impunerea unei ideologii
naionale colorat
ortodox, ci s sublinieze însemntatea spiritual pozitiv a tradiiei
ortodoxe pentru
integritatea moral a românilor.
În ceea ce privete rolul BOR ca atare, se poate afirma ca
principala ei preocupare
în epoc a fost o poziionare cât mai bun în contextul provocrilor
aduse de
mutaiile social-culturale i de transformarea, prin unirea cea mare,
a României într-
un stat multietnic i multiconfesional. Legat de acest proces,
existau în acei ani ai
multe concepii care vor fi discutate controvers de actori diferii.
Un rol important în
aceast discuie avea s îl joace Mitropolia Ardealului, obinuit
oricum pe durata
secolelor cu confruntarea interconfesional.
În centrul tuturor acestor confruntri se afla în fapt chestiunea
identitii
spiritual-culturale i contextul european mai complex care,
inevitabil, avea
consecine nemijlocite asupra implicrii BOR, de pild, în micarea
ecumenic aflat
la primii ei pai. Toate acestea reclamau o necesar i atent
reorientare astfel încât
coninuturile teologice ale temelor aflate în dezbatere s fie
armonizate cu agenda în
general a momentului.
Situaia avea s fi analizat i evaluat realist de ctre mitropolitul
Nicolae Blan.
Concret, el avea s sprijine nu doar studiul teologilor ortodoci la
universitile
catolice i protestante, ci mai ales studierea ad fontes a tradiiei
ortodoxe, fapt care va
pregti renaterea tiinific a propriei spiritualiti ortodoxe
române.
Aceast micare ad fontes a Bisericii Ortodoxe din România nu a avut
drept
imbold doar chemarea lansat odat cu publicarea de ctre Patriarhia
Ecumenic a
„Enciclicii sinodale a Bisericii din Constantinopol ctre Biserica
lui Hristos din
întreaga lume” (1920), ci trebuie vzut ca rezultat al vieii
eclesiale în contextul
4
social i cultural al României dintre cele dou rzboaie. Din aceast
poziie i
confruntai cu aceast situaie intern, aveau s argumenteze Crainic
sau Stniloae
împotriva criticilor unor intelectuali români precum Rdulescu-Motru
sau Lucian
Blaga. Vzute din perspectiva rezultatelor, aceste confruntri se vor
dovedi extrem
de rodnice pentru teologia ortodox româneasc deoarece doar prin
astfel de
schimburi de idei, fie i de o manier polemic, s-a putut articula un
discurs teologic
pe cât de actual pe atât de contient de necesitatea redescoperirii
propriilor rdcini
spirituale. În cele din urm, acestei cutri a identitii profunde în
plin dialog cu
modernitatea îi datorm faptul c teologia ortodox româneasc avea s
se opun
anexrii ideologice de ctre noile fore politice i, în exterior,
prezentarea unei poziii
teologice autonome i contiente de sine.
inând cont de faptul c Nichifor Crainic este considerat de ctre
unii sociologi
drept „precursorul” intelectual al micrii fasciste româneti, am
încercat s îmi
formez propria imagine. Astfel, din textele teologice ale lui
Crainic pe care le-am
cercetat reise limpede c o condamnare paual nu are temei.
Caracteristicile tipice
ale antisemitismului motivat teologic i ideologia rasial aferent nu
sunt deloc
prezente în argumentaia lui teologic. Inclusiv afirmaiile sale
teologice despre
înnoirea spiritual a poporului român nu ofer indicii legate de o
eventual simpatie
fa de ideologia fascisto-rasist. Dimpotriv. Crainic refuz categoric
ideologia
rasist fundamentat mistic a unui autor precum A. Rosenberg (Der
Mythos des 20.
Jahrhunderts).
Pentru Crainic, este limpede c înnoirea omului reprezint scopul
misticii,
înnoirii ca atare precedându-i un proces de „curire” la care omul
trebuie s
participe din plin. În calitatea lui de „demn/îndreptit” omul se
plaseaz mereu sub
harul lui Dumnezeu i în faza ultim a înnoirii prin „iluminare”
ajunge la
îndumnezeire care se manifest prin faptul c aciunea lui este
complet suspendat,
astfel încât doar harul lui Dumnezeu lucreaz în el. Acest om demn
îndumnezeit prin
harul lui Dumnezeu este „omul duhovnicesc”. Dup prerea mea, o
astfel de
5
difereniere obiectiv permite o alt perspectiv asupra lui Crainic a
crui
argumentaie, dominat de însi statutul de laic al acestuia, este
rezumat în teza de
fa. Astfel, modelul lui Crainic de înnoire moral a „omului nou”
trebuie îneles în
sensul misticii tradiionale ortodoxe româneti pe care o reflect
scrierile din
interbelic preocupate de urgena unei înnoiri reale în contextul
României de atunci.
Redescoperind i interpretând problematica înnoirii morale i
religioase, Crainic nu
face greeala de a interpreta aceast teologie mistic în sensul unei
noi teorii mitice,
aa cum este, de pild, cazul „neomitului simulat” (Hans Blumenberg).
Evitând
aceast capcan, Crainic nu abuzeaz de mistica cretin-ortodox pentru
eventual o
nou micare religioas având drept scop propagarea unui „superom”
(Übermensch)
român cu implicaii rasiste i culturale. Însi raportarea la
religiozitatea româneasc
ortodox i sublinierea dimensiunii ei pozitive se produc mereu cu
scopul de a le
pune în legtur cu mistica ortodox în gneral i de a arta capacitatea
modern pe
care o poate avea idealul înnoirii pentru omul de azi. Este i
motivul pentru care,
punând în dialog tradiia cu modernitatea, Crainic apeleaz
inevitabil la conceptele
catolice operante în epoc.
Sugestiv este deasemeni i referina lui Crainic la experiena
spiritual a
laicatului, integrarea acesteia în „materia prim” a teologiei
ortodoxe, un demers
prin excelen modern dac ne gândim, din perspectiva noastr de acum,
la maniera
prin care, încurajat de evoluia mediatic, literatura spiritual
cuprinde de la sine
îneles mrturii numeroase ale laicilor.
Miza lui Crainic sau a lui Stniloae era îns mai profund i viza
articularea
unei religioziti româneti ortodoxe proprii, parte a religiozitii
cretine în
ansamblu, în contextul dezbaterilor i confruntrilor cu
intelligentsia româneasc a
epocii. Puntea de legtur între local i universal sau între tradiie
i modernitate
avea s o reprezinte metoda isihast a „rugciunii inimii”. Nu este de
aceea de
mirare preocuparea lui Crainic cu tradiia monahal româneasc, mai
ales cu
6
impactul lui Paisij Velikovskij (1722-1794) sau, cu un termen
generic, cu
„paisianismul”.
Influena profund a monahismului în religiozitatea popular, mai ales
prin
asumarea de ctre monahi a rolului de prini spirituali pentru laici,
Crainic o vede
mai ales din perspectiva „paisianismului”. În acest fel, Crainic se
raporteaz la o
veche i genuin tradiie spiritual ortodox, prezent de secole în form
isihast în
anumite mânstiri din Moldova, care a marcat viaa spiritual i
intelectual a
Bisericii i pe cea a poporului credincios. La aceast tradiie aveau
s adere parial, în
condiiile istorice specifice ale Transilvaniei, inclusiv ierarhi
pro-occidentali precum
mitropoliii aguna i Blan.
Este astfel meritul lui Crainic de a fi atras atenia asupra acestui
aspect
deosebit al tradiiei ortodoxe româneti pe care a fcut-o cunoscut
Apusului, adic
acolo unde pân atunci erau percepute doar tradiiile greac i
rus.
Din punct de vedere teologic, în opinia mea, imboldul pentru
articularea unei
etici cretin-ortodoxe moderne se bazeaz pe tradiia isihast.
Dimensiunea modern
rezid aici în faptul c N. Crainic nu red pur i simplu învtura
ortodox
referitoare la isihasm, ci o pune în dialog i comparaie cu alte
concepte mistice i
discipline teologice, chiar cu poziiile moderne din psihologie,
sociologie sau
pedagogie. Un merit deosebit al lui Crainic este interpretarea pe
care o d rugciunii
inimii. Astfel, în cheie de lectur hristologic, nu atât numele lui
Iisus (mistica
numelui/numelor) este hotrâtor, cât condensarea mrturisirii de
credin care are
loc atunci când cel care se roag rostete cuvintele „Doamne Iisus
Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu...”. În a doua parte a propoziiei – „miluiete-m pe mine
pctosul” –
Crainic citete faptul teologic c prin lucrarea harului lui Dumnezeu
mântuirea celui
care se roag capt o stringent actualitate. Acum i aici este
posibil, pe baza
mrturisirii de credin i a contiinei de pctos, înnoirea moral în
procesul creia
asceza capt o funcie terapeutic-pedagogic pe fundal etic.
7
O contribuie teologic important a lui Crainic i Stniloae const
în
cercetarea „ad fontes” a semnificaiei învturii palamite despre
energiile necreate i
a învturii, am spune moderne, despre har. În context
inter-confesional,
confruntarea cu soteriologia romano-catolic sau învtura protestant
despre har
avea s arate capacitatea viziunii palamite de a depi concepia
scolastic despre
energiile create. Astfel, prin intermediul celor doi teologi
ortodoci, înelegerea
palamit despre har avea s aduc o nou perspectiv asupra chestiunii
deschise i
îndelung dezbtute în Occident despre aspectul soteriologic al
învturii despre har.
Lucrarea haric a lui Dumnezeu prin intermediul energiilor necreate
ca instrumente
ale mântuirii omului ofer o punte între principiul protestant sola
gratia i înelegerea
scolastic opus a energiilor create. Datorit inspiraiei geniale a
lui Crainic, disputa
dintre învtura protestant i cea romano-catolic despre mântuire a
putut fi scoas
din tiparul ei de pân atunci, concentrat pe aspectul justificrii
prin lucrare
(„Werkgerechtigkeitsaspekt“), înelegerea lui sola gratia i
problematica participrii
omului la propria mântuire prin lucrarea harului lui Dumnezeu
primind noi
înelesuri. Tocmai aceste deschideri de orizont aveau s îl captiveze
pe Stniloae i s
îl determine s le aprofundeze de o manier sistematic în propria lui
prezentare a
harului lui Dumnezeu.
Partea a doua
În partea a doua a tezei este tratat preocuparea lui Stniloae cu
teologia
palamit. Analiza este fcut din perspectiva cutrii unui rspuns
tradiional
ortodox la întrebarea referitoare la semnificaia harului
dumnezeiesc în procesul de
înnoire a omului duhovnicesc.
Am avut aici în vedere lucrrile lui Stniloae dedicate teologiei
palamite:
articolul „Calea spre lumina dumnezeiasc la Sfântul Grigorie
Palamas”(1929), Traducerea
din Triade (1932), cartea „Viaa i învtura Sfîntului Grigorie
Palamas” (1938) i
articolele dup 1944. Toate acestea au fost citite comparativ cu
cercetarea palamit
8
modern (J. Meyendorff, D. Wendebourg, G. Richter, R. Flogaus, I. Ic
jr. .a.) i cu
bizantinologia (H. G. Beck, K. Wessel, .a.).
Este de remarcat aici concluzia teologic potrivit creia, în
interpretarea lui
Stniloae, pratica formelor isihaste de rugciune nu a fost apanajul
exclusiv al
mediilor monahale, fiecare laic putând s se considere „demn” de
practicarea
rugciunii inimii sau a lui Iisus. Prin aceasta se spune, în fapt, c
fiecare credincios
este chemat s devin un om duhovnicesc. O astfel de viziune este pus
strâns în
relaie cu învtura palamit a energiilor: dac Dumnezeu lucreaz în
lume prin
energiile necreate, atunci fiecare om, în calitatea acestuia de
creatur a lui Dumnezeu,
este interpelat i poate s rspund în sensul conlucrrii la propria
mântuire prin
harul lui Dumnezeu.
Cercetarea socio-cultural ne arat c preocuparea lui Stniloae cu
teologia
palamit începe deja la finele deceniului al doilea al secolului
trecut. La doar 26 de
ani, în 1929, el publica studiul „Calea spre lumina dumnezeiasc la
Sfântul Grigorie
Palamas”. Din text rezult intenia autorului de se ocupa intensiv de
teologia lui
Palamas i de a edita opera acestuia în limba român. Motivaia lui
Stniloae deriv
din necesitatea unui mod ortodox adecvat de interpretare a
teologiei palamite, cu
atât mai mult cu cât acesta nu era cazul în bizantinistica epocii,
bizantinitii
orientându-se în chestiuni teologice dup ultimele dezbateri
romano-catolice sau
protestante.
Angajamentul teologic al tânrului Stniloae este soteriologic
formulat în
întrebarea care nu se dorea deloc retoric: „ […] cum rmâne cu
învtura Bisericii
despre Har i viaa cretinului, aa cum a fost descris de Apostolul
Pavel, ca o trire
în Dumnezeu?” (Calea spre lumina dumnezeiasc la Sfântul Grigorie
Palamas). Nu este de
mirare c învtura despre har avea s devin centrul cercetrilor
palamite ale lui
Stniloae. Potrivit acestuia, miezul învturii palamite despre
energii rezid în
dorina de a depi „antinomiile contiinei religioase” nu prin „dovezi
ale existenei
9
lui Dumnezeu” concepute de om, ci prin experiena lucrrii harice a
lui Dumnezeu.
Central rmâne întrebarea: cum poate omul s devin θες κατ χριν
werden?
Omul îi pune aceast întrebare contient fiind de natura lui
antinomic. Din
acest punct începe efortul „contiinei religioase” de a ajunge s îl
vad pe
Dumnezeu. Aceast vedere este îns posibil doar atunci când harul lui
Dumnezeu
lucreaz în cel care dorete s vad. Or, aceast lucrare haric este
posibil doar prin
energiile dumnezeieti necreate. Formulând cât mai concis, se poate
spune c
energiile necreate sunt un fel de „vehicol” ontologic menit s
rezolve, intermediind,
„corelativitatea antinolic” dintre om i Dumnezeu ceea ce, mai
departe, ofer
acestor energii o funcie haric de împcare între creatur i
Creator.
Din aceast perspectiv descrie Stniloae în 1974 importana
demersului
teologic al lui Palamas, de data aceasta cumva altminteri decât în
cartea sa din 1938.
Astfel, Palamas reacioneaz în vremea sa la „activismul uman” care
marcheaz
„începutul Renaterii occidentale”: „Este tema omului, a
semnificaiei activitii sale,
tema umanului”. La chestiunea despre om Palamas reacioneaz cu
învtura sa
despre „energiile divine”. Prin aceasta, dup mine, este indicat
baza teologic a
conceptului despre „omului duhovnicesc” i scopul su
pedagogic-terapeutic în
sensul „restabilirii integritii” persoanei umane. În sensul unui
astfel de concept,
omul trebuie s fie mereu pregtit pentru „o experien contient mereu
nou,
mereu mai profund a lui Dumnezeu”, astfel încât „contiina divin” i
„contiina
omului” s se suprapun cât mai mult posibil, una fcând-o transparent
pe cealalt
i susinându-se reciproc, aa cum scrie Stniloae în 1981 (Prière de
Jésus et expérience
du Saint-Esprit).
În acest context, doar schiat mai sus, Stniloae indic efectul
pozitiv pe care îl
poate avea învtura despre îndumnezeire în marea interogaie despre
om.
Posibilitatea îndumnezeirii „ridic” pe om din existena lui uman i
deschide o
perspectiv mântuitoare bazat pe faptul c relaia cu Dumnezeu este
asumat
10
radical altminteri. În volumul tradus în francez, Stniloae
sintetizeaz aceast
viziune astfel: „Par l’affirmation de cette compénétration de
l’homme et de Dieu,
sans confusion, le christianisme a révélé le mystère abyssal et
indéfinissable de la
personne humaine et de sa conscience.“ Învtura palamit despre
energii câtig în
interpretarea lui Stniloae o component pedagogic-terapeutic care
are drept scop
schimbarea contiinei omului de aa manier încât acesta s acioneze
într-un sens
voit de Dumnezeu. Motivaia schimbrii contiinei este tocmai
cunoaterea
posibilitii îndumnezeirii prin lucrarea haric a energiilor. Textul
ca atare al
rugciunii lui Iisus aduce permanent aminte omului de unde vine i
unde se afl el în
lume i ctre care orizont mântuitor se îndreapt : ctre Iisus
Hristos, Dumnezeu
revelat în cele dou naturi. Rugciune lui Iisus are în contextul
interpretrii date de
Stniloae teologiei palamite o semnificaie reflexiv pentru contiina
celui care se
roag deoarece acesta se adreseaz în rugciune unui « Tu altminteri »
i mediteaz
astfel asupra propriei credine pe care o mrturisete în faa acestui
« Tu » care este
nimeni altul decât Iisus Hristos.
Partea a treia
In aceast parte a tezei am analizat rspunsul lui Stniloae la
chestiunea
referitoare la înnoirea omului ca rezultat al restaurrii omului
prin participarea în
Iisus Hristos la comuniunea spiritual cu Dumnezeu.
Am pornit i de data aceasta de la contextul social-cultural.
Astfel, perioada
interbelic, aa cum am sugerat i în prile anterioare, a însemnat
pentru spaiul
public românesc derularea unei intense dezbateri, impulsionate de
intelectuali de
marc precum Rdulescu-Motru sau Lucian Blaga .a., despre înnoirea
moral a
omului fr îns a încuraja recursul la învtura moral ortodox pe motiv
c
aceasta ar fi « învechit » i nu ar corespunde standardelor
pedagogice i morale
moderne. Dezbaterea din România trebuie vzut în contextul impunerii
pe scena
11
politic a Europei a ideologiilor atee fascist i comunist. Reacia
Bisericilor (generic
vorbind) se va manifesta cu precdere la reuniunile ecumenice în
cadrul crora se va
încerca în zadar realizarea unui echilibru ideologic. Din pcate,
tocmai datorit
radicalizrii vieii politice, ajungerea la putere a fascitilor în
Europa va duce inclusiv
la divizarea cretinilor, unii vzând compatibilitatea de credin
acolo unde aceasta
nu exista de fapt, un fenomen ilustrat exemplar de situaia
protestantismului german
dup venirea lui Hitler la conducere. Fenomenul se va face simit
inclusiv în Ardeal,
în mijlocul minoritii germane, dar va afecta cumva i mitropolia
ortodox de la
Sibiu, confruntat acum cu o situaie politic din ce în ce mai greu
de îneles i de
stpânit. Biserica Evanghelic A.B. din Transilvania va fi antrenat
într-un conflict
intern de durat între intelctuali fideli Bisericii i învturii sale,
sub conducerea
episcopului Glondys, i adepii fascismului din Germania organizai în
asociaia
« Deutsche Christen ».
Cât de nesigur era situaia pentru Biserici în timpul domniei
fascismului
german avea s o constate în 1941 D. Stniloae în mod nemijlocit.
Episcopul Glondys,
om al dialogului inter-confesional i bun prieten al mitropolitului
Blan, va fi înlocuit
din raiuni politice evidente cu un episcop conform ideologiei
naziste. Prin astfel de
msuri ideologia « omului nou » în sens totalitar cucerea mediul
formativ, colile
germane din Transilvania, adic acele spaii unde de propaga absurda
teorie a
raselor potrivit creia românii erau oameni « de mâna a doua
».
În aceast perioad deosebit de dificil Stniloae de dedic
teologic
problematicii pe care o ridicau în epoc filosofia dialogic i cea
existenial,
rspunzându-i din perspectiv hristologic i trinitar. Teologul nostru
se opune
unor intelectuali români precum Rdulescu-Motru i subliniaz
însemntatea
terapeutic-pedagogic a înelegerii « omului duhovnicesc » ca model
de înnoire în
sens modern pentru tinerimea român. Tot în aceast perioad, Stniloae
atac
metafizica blagian pe care o deconspir ca filosofie a lui « dac »,
ale crei limite
fundamentale se vd mai ales în componenta ei religioas, atâta vreme
cât
12
Dumnezeu rmâne doar un « mare anonim », o ipotez care practic face
din sistemul
filosofului poet un simulacru de metafizic. Or, din perspectiva
înnoirii omului, acest
proces nu poate fi unul strict autonom atâta vreme cât, fr instana
divin, orice
efort de refondare s-a dovedit sortit eecului. Sugestiv pentru
deschiderea lui
Stniloae este faptul c el apeleaz la o serie de argumente din
filosofia existenial
pe care le « altoiete » pe trunchiul dogmatic al învturii ortodoxe
despre har, aa
cum aceasta era între timp redescoperit prin studiul lui
Palamas.
Drumul teologic al lui Stniloae continu în ciuda vicisitunilor
istorice.
Volumul din 1943, « Iisus Hristos sau restaurarea omului », descrie
o surprinztor de
modern viziune despre înelegerea teologic a comunitii/comuniunii
din
perspectiv trinitar. Sfânta Treime devine exemplu de koinonia, surs
i fundament
al oricrui tip de coagulare uman. Relevana politic a unui astfel de
demers este
evident. Concret, modelul comunitar treimic promovat de Stniloae
contrazice în
esen modelul totalitar de societate promovat de fascismul
contemporan sau, doar
câiva ani mai târziu, de comunism. Modelul trinitar de comuniune
este pandantul
« intenionalitii spre comuniune » a omului, adevrata comunitate
neputând fi în
aceast lectur decât motivat i susinut religios. In acest fel
Stniloae face legtura
dintre conceptul su pedagogic al « omului duhovnicesc » cu idealul
cretin de
societate. Din aceast schimbare de perspectiv, de la persoan la
societate, ia natere
o teologie a responsabilitii comunitare i o valorificare în
consecin a lucrrii
harice a energiilor divine nu doar la nivelul mântuirii
individuale, ci culminând în
« comuniunea spiritual » realizat dup modelul oferit de koinonia
trinitar. In
acest fel, Stniloae depete simpla receptare a existenialismului i a
filosofiei
dialogice, oferind un rspuns ortodox din perspectiv trinitar.
Toate aceste deschideri teologice aveau s fundamenteze viziunea mai
larg,
ecumenic, a lui Stniloae. Crescut oricum într-un mediu
inter-confesional i inter-
etnic, rector al unei Academii teologice aflate în miezul
dezbaterilor epocii, Stniloae
îi va dezvolta în anii de la Sibiu o sensibilitate aparte, nu rar
luând forme polemice,
13
confesiuni. Din aceast perspectiv, « omul duhovnicesc » era nu doar
idealul
cretinului ortodox, ci a oricrui cretin. Mergând pân la capt,
problematica unitii
cretine se punea în termenii înnoirii tuturor, « omul duhovnicesc »
fiind paradigma
cretinului cu vocaie spiritual depind actualele diviziuni. La urma
urmelor,
idealul comuniunii treimice i a îndumnezeirii omului nu îi dezvolt
adevratul
potenial decât la orizontul unei universaliti bine înelese.
Partea a patra
În aceast parte a tezei am avut în vedere studierea atent a
schimbrii de
paradigma social-cultural intervenit odat cu instalarea la putere,
dup 1944, a
comunitilor. inând cont de caracterul ateu i militant antieclesial
al noii ideologii,
repoziionarea Bisericii Ortodoxe din România în noul context
istoric avea s
însemne în acelai timp un « rzboi de supravieuire ». În calitatea
ei de Biseric
majoritar, BOR era inta predilect a ateismului de stat care îi
imagina dispariia
sentimentului religios tocmai prin nimicirea BOR.
Ceea ce este cunoscut în Occident drept « mica revoluie cultural »
a lui
Ceauescu, doctrin concentrat pe realizarea « omului nou » ateu i
apsat
naionalist, combinaie mai mult decât problematic atâta vreme cât
patriotismul, al
majoritii dar i al minoritilor deopotriv, a fost mereu hrnit de
valori culturale i
religioase, va reprezenta o provocare radical, teoretic i practic
în egal msur, la
adresa tuturor cultelor religioase.
înainte de orice un fundamentalism ateu, religia fiind principial
considerat drept
duntoare pentru dezvoltarea omului. Concret, ateismul de stat din
România
comunist avea s se îndrepte inevitabil împotriva cretinismului (în
general). Astfel,
scopul principal al « educaiei ideologico-politice » era
emanciparea de « vechile
14
superstiii », aici fiind avute în vedere mai ales ritualurile
cretin-ortodoxe, declarate
incompatibile cu idealul « omului nou » comunist. La nivel
legislativ, o astfel de
viziune este ancorat în legea dat în 1978 de ctre Marea Adunare
Naional despre
« formarea i educarea omului nou ».
Analiza temelor abordate în « Revista de filosofie » din anii
1975-1984 ne arat
cum o serie întreag de intelectuali se vor strdui s fundamenteze
teoretic acest
fundamentalism ateu al doctrinei ceauiste i s îl ridice la rang de
ideologie unic în
« societatea socialist » a epocii. Scopul era, cum deja am sugerat,
oferirea unui
eafodaj etic i psihologic ideologiei atee a « omului nou ».
Din aceast perspectiv ideologic ataca O. Chean, redactor-ef al «
Revistei
de filosofie » în 1979 teologia lui Stniloae pe care o declara ca
fiind « cea mai
învechit i mai iraional direcie din teologia contemporan » i pe
care o tampila
ca « mistico-speculativ » (sic !). Chean publica aceast critic în
articolul intitulat
„Probleme ale educaiei ateiste i istoria religiilor”, de unde
deducem c gândirea lui
Stniloae era considerat drept periculoas pentru „educaia ateist” a
tineretului.
Acest atact al unui politruc de genul lui Chean merit s fie amintit
pentru a
sublinia caracterul „subversiv” al teologiei lui Stniloae. Astfel,
el publica în 1981
prelegerile despre „Ascetic i mistic”, inute în 1947, sub titlul
„Teologia moral
ortodox“. Cartea în sine este o pledoarie mai mult decât
convingtoare pentru
„omul duhovnicesc”, adic pentru opusul „omului nou” al ideologiei
atee.
Am studiat acest important volum semnat de Stniloae din
perspectiva
chestiunii privind rolului harului dumnezeiesc i am ajuns, pe
scurt, la urmtorul
rezultat: întreg drumul omului de la scez la curie i apoi la
iluminare i
desvârire este plasat sub harul lui Dumnezeu. Colaborarea omului
este, cât mai
simplu spus, rspunsul la lucrarea lui Dumnezeu. Asceza nu este un
scop în sine i
nici nu „garanteaz” mântuirea, ci are un rol disciplinator pe
drumul curirii i al
iluminrii. Desvârirea în sensul îndumenzeirii se produce doar prin
mila i harul
15
lui Dumnezeu astfel încât lucrarea omului se „blocheaz” (Stniloae)
i energiile
lucreaz numai din preaplinul harului dumnezeiesc. Acest parcurs am
îndrznit s îl
numesc metod „pedogogic-terapeutic” având un scop echivoc:
desvârirea
credinciosului prin mila Domnului astfel încât el s devin ferment
al coagulrii
comunitare dup modelul comuniunii trinitare. Ne întoarcem astfel la
dialectica
fundamental dintre persoan i comunitate în actul desvâririi,
Ortodoxia
practicând un foarte fin echilibru între drumul omului ctre
îndumnezeire i grija
fa de societate în general. Analiza se concentreaz de aceea asupra
acestor dou
concepte pedagogice, personal i comunitar.
O prim concluzie se refer la consecinele cderii comunismului în
România,
un eveniment istoric care documenteaz eecul total al „omului nou”
promovat de
ctre ideologia atee. Mai departe, prbuirea dictaturii a demonstrat
falsitatea
subaprecierii cretinismului în general, redus la o chestiune de
mentalitate
„înapoiat”, „învechit”, „,mistic”. În fapt, termeni precum „noul
om” sau
„societate multilateral dezvoltat”, precum i titlurile halucinante
date cuplului
dictatorial, se vor dovedi simple construcii retorice, fr nicio baz
în trirea i
sensibilitatea celor care aveau în decembrie 1989 s îi recâtige
libertatea cu preul
sângelui.
Partea a cincea
Ultima seciune a tezei este dedicat înelegerii lui Stniloae asupra
harului din
perspectiva confruntrilor cu micarea ecumenic dup 1948. Sursa
principal a fost
aici revista Patriarhiei Române, Ortodoxia, mai ales textele scrise
de autorul nostru la
rubrica „Probleme interconfesionale”. i de data aceasta, aspectul
social-cultural a
fost important pentru încadrarea textelor în epoc. Or, în cazul de
fa, ecumenismul
internaional de dinainte de 1989 era marcat de dezbaterile legate
de posibila anexare
politico-ideologic a acestei micri de ctre cele dou blocuri rivale
din rzboiul
16
rece. În ceea ce îl privete, Stniloae este consecvent i coerent
teologic, adic nu
putem identifica în mod manifest o perioad precomunist i o alta în
timpul
comunismului. Însi temele alese de Stniloae, trecut între timp prin
pucria
politic a regimului, arat cum preocuprile din deceniile anterioare,
cele ale
activitii sale prolifice de la Sibiu, revin cu putere. Astfel, el
încearc s rspund la
o întrebare formulat deja în 1929, în prima lui cercetare mai ampl
dedicat lui
Palamas: „ Care este învtura Bisericii despre har i despre viaa
cretinului, aa
cum a descris-o Apostolul Pavel?” Aa cum ne arat mai toat teologia
lui Stniloae
de pân atunci, întrebrii i se poate rspunde, în opinia mea, prin
fundamentarea
legturii dintre „învtura Bisericii despre har” i „viaa cretinului”
(modelul
paulin). Rspunsul este direct legat de însi statutul lui Pavel de
„ales” al lui
Hristos. Mai mult, venit mai târziu în cercul apostolic, Pavel este
exemplul cel mai
sugestiv al „iconomiei harului”. Altfel spus, modelul paulin de
desvârire prin
lucrarea iconomic a harului este în cele din urm modelul oricrui
cretin care
dorete s îi triasc viaa în conformitate evanghelic. Atunci când
Sfântul Apostol
Pavel spune c i-a fost încredinat iconomia (cf. 1 Cor 9, 17), el se
refer înainte de
toate la capacitatea de a binevesti, de a propovdui Evanghelia
neamului omenesc.
Aceast dimensiune universal este central i reprezint cheia de
lectur a însi
convertirii lui Pavel. Luând aadar modelul paulin drept reper,
Stniloae arat cum
lucrarea haric a lui Dumnezeu, în sensul „iconomiei divine”, poate
s fie prezent i
de o manier „extrabisericeasc”, adic s ilistreze planul universal
de mântuire avut
de Dumnezeu.
Pentru Stniloae, Apostolul Pavel rmâne exemplul practic al lucrrii
harice a
lui Dumnezeu în afara Bisericii. Nu întâmpltor Pavel însui se
definete ca fiind
„δικovoς κατ τv oκovoμαv τo θεo“ (Col 1, 25). Poziia lui Pavel în
cercul
apostolic este astfel fundamentat prin capacitatea înnoirii în i
prin harul lui
Dumnezeu. Aceast „mistic paulin” este încadrat la Stniloae în
dinamica
17
general a planului de mântuire i în consecin compatibil cu toi
credincioii
cretini, dar i cu cei care pot deveni astfel (cf. Gal 5, 25).
Asemeni lui Pavel, oricare om pctos poate fi înnoit prin harul
lui
Dumnezeu. Mai mult decât atât, pentru Stniloae era important faptul
c aceast
înnoire se produce nu ca o simpl „punere în practic” a învturii
Bisericii despre
har, ci reprezint o experien înainte de toate a credinei. Doar prin
credin poate fi
perceput lucrarea haric i, ca rspuns, poate fi început colaborarea,
sinergia dintre
neputina omului i iconomia lui Dumnezeu. Aceast sinergie este
descris de
Stniloae cu ajutorul învturi palamite a energiilor, ceea ce îi
permite s pun în
eviden legtura ontologic dintre „învtura despre har” i experierea
contient a
acesteia în „viaa cretinului”. O simpl propovduire verbal a
„învturii despre
har” nu este suficient, ci cretinul trebuie s acioneze în i din
credina lui. Aspectul
credinei personale este subliniat mai ales din punctul de vedere al
conlucrrii
omului la lucrarea haric a lui Dumnezeu. Aceast conlucrare este
parte a lucrrii
harice a lui Dumnezeu i este întemeiat ontologic-energetic.
„Viaa cretinului” care este astfel întemeiat are o ancor inclusiv
în modelul
comuniunii treimice. Asumându-i prin credin conlucrarea haric, omul
se face
pentru aproapele su surs de har, adic transport în lume lucrarea
lui Dumnezeu.
Pentru Stniloae acest aspect al înmulirii i dezvoltrii comuniunii
este central.
Fundamentul rmâne însi Întruparea prin care Dumnezeu se transport,
ca s
zicem aa, pe Sine în mijlocul umanitii. Este motivul pentru care
orice form de
comuniune spiritual doar în Hristos poate exista, aa cum orice
înnoire a omului
doar în i prin El poate avea loc. Mrturisirea lui Hristos, la nivel
personal sau
comunitar, devine un exerciiu de apropiere fa de propriul sine,
ajutându-l s
parcurg drumul spre îndumnezeire. Rugciunea lui Iisus este cea mai
succint
mrturie de credin: „Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru,
miluiete-m pe
mine, pctosul!“ În aceast formulare a lui Stniloae, rugciunea
inimii devine o
„permanent mrturisire a pcatelor” (cf. M. COSTA DE BEAUREGARD, Mica
dogmatic
18
vorbit – dialoguri la Cernica, 1995). Cel care face o astfel de
mrturisire rugându-se
realizeaz premiza de a fi, în ciuda pcatelor, integrat în lucrarea
haric a lui
Dumnezeu prin energiile divine necreate i de a deveni astfel parte
a comuniunii
spirituale care are la baz modelul celei treimice. Aceast
perspectiv soteriologic
este cuprins deja în Botez, imagine a participrii la comuniunea
treimic i la viaa
Bisericii, oriunde ar fi aceasta realizat (cf. Mt 28, 18-20) în
baza trimiterii „ctre toate
neamurile” (πντα τ θνη). Cum lucrarea haric a lui Dumnezeu prin
iconomie
doar de la El pornete (iar nu de la „Biseric”), am putea înelege
acest lucru în
sensul unei iconomii sola gratia, adic, pentru a îl cita pe
Stniloae, ca „aciunea
iubitoare a lui Dumnezeu care dorete ca toate s fie unite cu El i
întreolalt.” În
aceast cheie de lectur, scopul mântuirii nu poate fi redus la o
persoan, un grup
sau nici mcar la Biseric, ci are în vedere restaurarea întregii
creaii. În acest sens
acord Stniloae o atenie deosebit, pe urmele Sfântului Iustin
Martirul i Filosoful,
a Sfântului Maxim Mrturisitorul i, evident, a Sfântului Grigorie
Palamas,
dimensiunii cosmice a lucrrii harice a lui Dumnezeu. Întreaga
creaie este chemat
s redevin comuniune/koinonia dup modelul celei trinitare.
Cultivând un astfel de discurs teologic, Stniloae a oferit
importante
argumente discuiilor la nivel ecumenic. Specificul teologiei sale
este fr îndoial
argumentarea ontologic-energetic a harului, o viziune aflat în
strâns legtur cu
teologia lui trinitar-comunional dezvolat în perioada sibian de
început. Cele dou
viziuni formeaz în fapt miezul soteriologiei lui Stniloae din care
discuia
ecumenic actual se inspir în bun parte.
Câteva consideraii finale despre însemntatea ecumenic a teologiei
spirituale a
Printelui Stniloae
Ion Bria se întreba dac nu cumva „spiritualitatea ecumenic” a
Printelui
Stniloae ar putea constitui „o punte între Orient i Occident” (cf.
Prefa la N.
19
Mooiu, Taina prezenei Lui Dumnezeu în viaa uman). Acestei întrebri
cred c i se
poate rspunde pozitiv. Concret, aa cum am sugerat deja, dac ar fi s
lum în
considerare doar soteriologia marelui teolog ortodox, aceasta
cuprinde multe
impulsuri spirituale care pot fecunda fericit dialogul ecumenic de
azi i de mâine.
Apoi, prin dezvoltarea unei antropologii teologice în jurul „omului
duhovnicesc”,
încadrat la rândul ei în enorma munc de recuperare a izvoarelor
patristice,
Printele Stniloae ofer o perspectiv modern asupra întrebrilor
eseniale despre
om. Lipsei de perspectiv i însingurrii post-metafize a omului
(post)modern
teologia lui Dumitru Stniloae îi contrapune idealul îndumnezeirii
în i prin
experiena lucrrii harice prin energiile necreate ale lui Dumnezeu i
a comuniunii
spirituale originate în modelul treimic. Toate acestea se adaug
maniera fertil a lui
Stniloae de a dialoga cu filosofia dialogic i cu existenialismul,
rezultatul fiind o
abordare „non-autoritar” (P. L. Berger) a religiei i o invitaie
convingtoare la viaa
spiritual adresat omului de azi.
Contribuia lui Stniloae mai rezid printre altele în efortul susinut
de a
promova un discurs teologic cât mai accesibil celor fr studii de
specialitate. Idealul
unei teologii simple (dar nu simpliste!) arat preocuparea
pastoral-spiritual a unui
teolog care îi înelege foarte bine menirea. Inspirat i format de
ctre frecventarea
asidu a surselor patristice, Stniloae nu este doar accesibil în
teologia lui, dar
deschide cretinului perspective nebnuite de ctre acesta. În plin
regim comunism,
adic a unui experiment uman dramatic, Stniloae mijlocete unui
public larg
viziunea despre înnoirea i desvârirea omului, aducând astfel,
indirect, una dintre
cele mai severe corecturi la ideologia atee a perioadei. Acest
demers nu va rmâne
fr ecou în cadrul micrii ecumenice, gândirea sa trinitar i
modelul
„îndumnezeirii omului prin har” fiind în plin proces de
receptare.
D. Ritschl punea referitor la ecumenism o întrebare important:
„Kann
es eine Hermeneutik des Vertrauens inmitten differierender
semiotischer Systeme
geben?“ (Theorie und Konkretion in der Ökumenischen Theologie. Kann
es eine
20
Întrebarea este important pentru c aduce în actualitate chestiunea
percepiei
reciproce a partenerilor dialogului ecumenic. Or, o condiie esenial
a percepiei
corecte i profunde este ancorarea demersului teologic în
spiritualitate. Doar o
teologie trit poate fi i receptat ca atare. Legat de acest aspect
al unei
„hermeneutici a încrederii”, V. Ioni afirma într-un text destinat
publicului
internaional: „Dem orthodoxen Verständnis zufolge gibt es keine
echte Theologie
ohne Spiritualität, wie auch keine wahrhaftige Spiritualität ohne
Theologie. … In
einer weiten ökumenischen Perspektive sollten die Bezugspunkte
zwischen
Theologie und Spiritualität noch näher untersucht werden, damit die
ökumenische
Zusammenarbeit zu einem tieferen geistlichen Zusammenwachsen der
Kirchen unter
der Wirkung des Heiligen Geistes vorangetrieben wird“ (Einige
Bezugspunkte
orthodoxer Theologie und Spiritualität aus der Sicht von Dumitru
Stniloae).
Analiza mea se dorete o modest contribuie la realizarea
acestei
hermeneutici de care depinde atingerea scopurilor spirituale i
ecumenice.
21
1. Introducere 1.1. Abordarea unei teme dificile sau perspectiva
interpretului 1.2. Metodologia abordrii 1.3. Receptarea personal de
ctre interpret a contextului social-cultural 1.4. Dumitru Stniloae,
un teolog cu o biografie extraordinar 1.5. Abordarea interpretativ:
rspunsurile teologice ale lui D. Stniloae la
întrebrile social-culturale din perioada interbelic i la provocrile
ideologiei ateismului comunist din perioada ceauist
1.6. Dumitru Stniloae: un teolog care îi triete teologia sau
introducere în viziunea sa asupra harului
2. Perioada sibian. Ad fontes: cutarea propriei identiti spirituale
i culturale în timpul pstoririi Mitropolitului Nicolae Blan al
Ardealului. Confruntarea teologic în legtur cu semnificaia pietii
ortodoxe pentru naiunea român în perioada interbelic 2.1. Premizele
româno-ortodoxe tradiionale
2.1.1. Nicolae Blan: Chestiunea unui program pedagogic pentru
înnoirea religioas a omului în sensul învturii ortodoxe
2.1.2. Provocarea ecumenic 2.1.3. Tradiia pedagogic aparte în
Mitropolia Ardealului începând cu
Andrei aguna i continuat de Nicolae Blan 2.1.4. Educaia spiritual
ca fundament al pedagogiei ortodoxe în
Transilvania 2.1.5. Conlucrarea credinei i a educaiei în conceptul
pedagogic al
Mitropolitului Blan 2.1.6. Dizertaia lui Stniloae din 1928: cutarea
rdcinilor ortodoxe
româneti în legtur cu programul religios-pedagogic al
Mitropolitului Blan
2.1.7. Sumar perspectiv asupra studiilor lui Stniloae în strintate:
schimbarea de perspectiv prin întâlnirea cu Protestantismul modern
(teologia dialectic), cu filosofia dialogic i existenialismul.
Critica percepiei în Vest a Ortodoxiei.
2.1.8. Întâlnirea cu gândirea dialectic a teologiei protestante de
la finele celui de al doilea deceniu al secolului trecut i urmrile
pentru înelegerea de ctre D. Stniloae a teologiei protestante (în
general)
2.1.9. Traducerea de ctre Stniloae a Dogmaticii lui Chr. Androutsos
i consecinele pentru înelegerea învturii protestante despre
har
2.1.10. Contextul confruntrii în interbelic cu uniii i semnificaia
tradiiei ortodoxe pentru poporul român
2.1.11. Confruntarea polemic a lui Stniloae cu gândirea naional din
catolicismul de limb german reprezentat de Wilhelm Moock
22
2.1.13. Confruntarea lui D. Stniloae cu C. Rdulescu-Motru pe
marginea originalitii spiritualitii româneti
2.1.14. Scurt analiz critic a poziiei lui D. Stniloae în dezbaterea
despre „români” în perioada interbelic
2.1.15. Dumitru Stniloae i Nichifor Crainic: o prietenie în
contradictoriu 2.2.1. Nichifor Crainic ca homo politicus et
theologus: încercare de a
rspunde la întrebarea despre noul om spiritual din perspectiv
româneasc ortodox
2.2.2. Redescoperirea tradiiei bizantine i accentuarea legturii
dintre pietatea monastic („Paisianismul”) i religiozitatea
româneasc ortodox
2.2.3. Cercetrile lui Crainic despre mistica ortodox i chestiunea
harului. Contemplaie i har
2.2.4. Cutarea unei abordri sistematice i a unei metode aferente
pentru teologia mistic: întrebarea despre gradul de
verificabilitate al afirmaiilor despre experiene mistice
2.2.5. Mistica popular ca religiozitate aparte: Vederile ciobanului
Petrache (Petre) Lupu ca propovduiri profetico-eshatologice i
analizarea lor de ctre D. Stniloae din perspectiv teologic i
religios-filosofic
2.2.6. Laicizarea (popularizarea) rugciunii lui Iisus i semnificaia
pentru pietatea ortodox
2.2.7. Semnificaia „transfigurrii” în teologia lui Crainic:
Transfigurare i har 2.2.8. Viziunea lui Crainic despre
transfigurarea personal i universal 2.2.9. Aspectul mrturisirii
pcatelor i a spovedaniei în textul rugciunii lui
Iisus 2.2.10. Experiena harului necreat întru vederea lui Dumnezeu:
mântuire sola
gratia 2.2.11. Diferena dintre justificarea omului prin harul creat
i îndumnezeirea
omului prin lucrarea harului necreat 2.2.12. Ancorarea relaiei
dintre contemplaie i har în Sfânta Scriptur i în
textele Tradiiei 2.2.13. Istoriile personalitilor religioase ca
model i garant pentru lucrarea
harului dumnezeiesc în lume. Izvoarele teologiei mistice 2.2.14.
Semnificaia abordrii teologice a lui Crainic pentru înelegerea
lui
Stniloae a harului sau continuarea „genialitii” crniciste în
teologia ortodox român de ctre D. Stniloae
2.2.15. Rezumat 3. Preocuparea lui Dumitru Stniloae în anii 20 i 30
ai secolului trecut pentru
teologia lui Grigorie Palama: cutarea unui rspuns tradiional
ortodox la
23
3.1. Însemntatea teologiei lui Grigorie Palama pentru teologia
ortodox român
3.2. Nicolae Iorga: „umanizarea” bizantinisticii 3.3. Dumitru
Stniloae ca cercettor al palamismului 3.4. Interogaia din studiul
din 1929 despre Palamas: contextul „învturii
Bisericii despre har i viaa cretinilor, aa cum a fost descris de
apostolul Pavel, ca via în Dumnezeu”
3.5. Distincia epistemologic între „spiritual” i „duhovnicesc” în
traducerea din 1932 a textelor palamite din Triade. Premiza
terminologic a înelegerii lui Stniloae a „omului duhovnicesc”
(νθρωπος πνευματικς)
3.6. Prezentare de sintez a învturii lui Palama în volumul din 1938
ca hermeneutica sacra 3.6.1. Adevrata cunoatere a lui Dumnezeu
3.6.2. Semnificaia rugciunii inimii 3.6.3. Semnificaia textului
rugciunii inimii i efectul su asupra penitenei
celui care se roag sau rugciunea inimii este confirmarea pocinei în
duh i asceza este confirmarea pocinei în trup
3.6.4. Semnificaia general a „metodei isihaste” 3.6.5. Traducerea
lui νργεια cu „lucrare” în sensul lucrrii harice a energiilor
divine în om 3.6.6. Vederea luminii divine ca lucrare haric a lui
Dumnezeu în om. Omul ca θες
κατ χριν 3.7. Rezumat: învtura despre energii a lui Palamas ca
rspuns la antinomia raiunii
umane la D. Stniloae i S. Bulgakov 3.7.1. Înelegerea antinomic
„corelativ” la Sergej Bulgakov 3.7.2. Lucrarea haric a energiilor
lui Dumnezeu în raporturile interumane ca
rspuns la „antinomiile contiinei religioase” sau evaluarea
umanismului prin învtura despre energii a lui Palamas
4. Înelegerea despre har a lui Stniloae din perspectiva
hristologiei i a învturii despre Sfânta Treime în contextul
confruntrii cu filosofia dialogic i existenialismul sau înnoirea
omului ca rezultat a restabilizrii prin participarea în Iisus
Hristos la comuniunea spiritual cu Dumnezeu
4.1.1. Dumitru Stniloae ca rector al Academiei Teologice „Andreene”
(1936- 1946). Evenimentele istorice de dup 1936 i cuvântarea
rectorial din 1942
4.1.2. Rector i redactor în vremuri tulburi: între „micrile de
înnoire” politic i dezvoltarea ecumenic
4.1.3. Cerina pedagogic i duhovniceasc a lui D. Stniloae în
calitate de profesor sau printele în duh la catedr
4.1.4. Cuvântarea rectorial din 1942 în contextul disputei cu
concepia lui Lucian Blaga despre „noul om religios” i comuniunea
eclezial
24
4.2. O interogaia antropologic: cutarea unei fundamentri a
conceptului despre noul om spiritual i confruntarea cu filosofia
dialogic i existenial 4.2.1. Semnificaia termenului de „comuniune”
pentru înelegerea lui
Stniloae a comuniunii cretine ca model advers al tipurilor de
societate fascist i comunist. Comuniunea cretin ca imagine a
comuniunii trinitare.
4.2.2. Raportul teologic dintre comuniunea spiritual i ospitalitate
la Stniloae i fundamentarea ei biblic în lucrarea haric a lui
Dumnezeu din Sfânta Treime
4.2.3. Confruntarea cu Lucian Blaga pe tema noului „om religios”.
Critica lui Stniloae la metafizica „anticretin” i la etica lui
Blaga
4.3. Rspunsul: restaurarea omului prin Iisus Hristos prin lucrarea
haric a comuniunii trinitare 4.3.1. Restaurarea omului prin Iisus
Hristos. Condiia antropologic: omul
este creat având „intenionalitatea spre comuniune” 4.3.2. Scurt
sintez a învturii despre apocatastaz. „Axioma soteriologic”
(A. M. Ritter) a învturii despre apocatastaz i semnificaia
pedagogico-terapeutic a acesteia pentru omul credincios 4.4.1.
Gândirea despre restaurare la Stniloae: scopul restaurrii
omului este îndumnezeirea acestuia prin înnoirea chipului prin
asemnarea cu Dumnezeu
4.4.2. Pledoaria teologic a lui D. Stniloae pentru o ordine cretin-
ecumenic în lume, dup modelul comuniunii treimice
5. Perioada de la Bucureti (1947-1973): schimbarea de perspectiv a
lui D. Stniloae în contextul schimbrilor politice dup 1944 i
urmrile pentru gândirea sa teologic
5.1. Scurt prezentare a evenimentelor istorice din perioada
1944-1948 5.1.2. Forarea schimbrii perspectivei sau situaia
social-cultural modificat a României dup 1944 i urmrile pentru D.
Stniloae 5.2. Cursul despre ascez i mistic din 1947/1948 i
publicarea acestuia în 1981 an seria „Teologia moral ortodox” sau
odiseea tragic a operei etice a lui D. Stniloae 5.2.1. Publicarea
teologiei ascetice i mistice a lui Stniloe ca Teologie moral
ortodox în perioada „revoluiei culturale” ateiste. Întâmplare sau
strategie? 5.3. Proiectul ideologico-antropologic al lui Nicolae
Ceauescu: „nou om (român)” ateu ca „constructor al societii
multilateral dezvoltate a României” 5.3.1. Provocarea
moral-spiritual pentru Bisericile cretine în „epoca Ceauescu” prin
conceptul lui N. Ceuescu de „realizare unui om nou” 5.3.2. Ideea
lui Ceauescu despre „omul nou” ca împrumut intelectual din
filosofia religioas secular
25
5.3.3. „Omul nou” ca termen/concept politico-ideologic în legea
educaiei din 1978 5.3.4. Cultul conductorului din jurul lui N.
Ceauescu ca model pentru tinerii României i ca strategie
ideologic-educaional 5.3.5. Sprijinirea teoretic a ideologiei
ceauiste a „omului nou” de ctre filosofi români marxiti în articole
i în Revista de filosofie sau omul nou ca demiurg 5.3.6. Profilul
ideologic al „omului nou” ateu i aspectul ascezei ca renunare
voluntar în conceptul ceauist despre omul nou
5.4. Condiiile social-culturale ca posibil context pentru
preocuparea lui Stniloae pentru chestiunea fazei active (asceza) a
drumului omului spre desvârire. Sau: critica indirect la adresa
cultului personalitii din epoca lui Ceauescu 5.4.1. Semnificaia
fazei active: chestiunea conlucrrii omului pe drumul propriei
desvâriri în cursurile despre ascetic i mistic din 1947/1948
5.4.2. Cele trei trepte ale „urcuului duhovnicesc al omului” 5.4.3.
Necesitatea ascezei pentru lucrarea bun a omului. Receptarea crii
lui M. Blondel L’action în studiile despre ascez
5.4.4. Asceza ca aciune disciplinatoare pe drumul curirii 5.4.5.
Credina ca premiz pentru conlucrarea omului pe drumul curirii. Sau:
înelegerea lui Stniloae a actului credinei ca fide sola
gratia
5.4.6. Semnificaia harului pentru pocina ascetic 5.4.7. Lucrarea
harului dumnezeiesc ca premiz a conlucrrii omului la propria lui
desvârire 5.4.8. Faza iluminrii ca a doua treapt pe drumul
desvâririi. Sau: contientizarea harului lui Dumnezeu prin cele trei
trepte ale apofatismului 5.4.9. Înelegerea harului în faza
desvâririi omului prin Theosis. Sau: Omul ca ϑες κατ χριv / sola
gratia
6. Cercetare de încheiere a înelegerii lui Stniloae asupra harului
din perspectiva confruntrilor cu micarea ecumenic dup 1948. Sau:
lucrarea plin de har a lui Dumnezeu în „iconomia divin” ca premiz a
dialogului ecumenic
6.1. Poziia teologic a lui D. Stniloae în legtur cu micarea
ecumenic în contextul social-cultural al epocii Ceauescu
6.2. Înelegerea ontologico-relaionar a harului ca premiz a
„iconomiei divine”
6.3. Înelegerea lui Stniloae legat de harul lucrtor al lui Dumnezeu
la Botez ca premiz a oricrei colaborri a omului pe drumul propriei
sale desvâriri. Sau: legtura dintre Botez i har ca premiz a
„iconomiei divine”
26
6.4. Înelegerea lui D. Stniloae despre „omul duhovnicesc” ca „homo
spiritualis” ecumenic în prelungirea propovduirii lui Pavel a
„omului nou duhovnicesc” (πνευματικς).
Bibliografie
A.2. Publicaii în revista Ortodoxia subsumate temei generice a
„problemelor interconfesionale”
B. Recenzii la Dogmatica ortodox i articolele, biografiile i
volumele omagiale despre/dedicate lui Dumitru Stniloae
C. Diferite ediii ale Sfintei Scripturi folosite în lucrarea de
fa
C.1. Scrieri catehetice ortodoxe i texte liturgice
D. Bibliografia operelor lui Stniloae, dicionare teologice i alte
instrumente lingvistice de lucru
E. Literatur secundar