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Muslimische Frauen in Moscheen– zwischen Tradition und
InnovationEmanzipationsprozesse: Auf der Suche nach einemeigenen
intellektuellen Zugang zum Islam
religiösen Observanzen, das heißtdie religiöse Praxis sowie
damit ver-bundene Intentionen: An die Stelleeines von unmittelbarer
religiöserErfahrung geprägten Volksislam mitPraktiken wie Gelübden,
religiöserMusik und »Magie« treten Ortho-doxie und Orthopraxie,
Frauen er-lernen den Lebensvollzug gemäßder Sunna, dem Vorbild des
islami-schen Propheten. Zudem erschlie-ßen sich Musliminnen neue
Berufs-felder und vernetzen sich interna-tional.
Um den Wandel von Religion inder modernen Gesellschaft zu
un-tersuchen, eignen sich muslimischeFrauen offenbar besonders gut:
IhrUmgang mit der Moderne erfolgtnicht ohne Brüche, aber auch
nichtohne Reminiszenzen an Bewährtes.Dies lässt den scheinbaren
begriffli-chen Antagonismus von »Religion«als landläufig
konservativ und »Mo-derne« als progressiv hinterfragen.Zur
theoretischen Betrachtung derbeobachteten Phänomene sei aufein
Begriffsverständnis von »Traditi-on« verwiesen, das diese
gleichzeitig
als Erneuerung definiert. Besondersdeutlich macht dies der
MarburgerReligionswissenschaftler MichaelPye: »Thus, while people
sometimesspeak of ›a tradition‹, by whichthey mean a more or less
preciselyfixed cultural element, the more in-teresting usage in the
study of reli-gion is ›tradition‹ understood as theact of handing
on, which impliesprocess and movement.« /1/ Pye be-tont, dass
Tradition eben nicht imWortsinn schlicht Erhaltung fest-stehender
Elemente bedeute, son-dern dass im Prozess des Tradie-rens
gleichzeitig immer eine Anpas-sung an zeitspezifische
Umständeerfolgt. Aus einer jeweiligen Gegen-wart heraus werden
Inhalte inter-pretiert und nicht zuletzt medialzeitspezifisch
aufbereitet. All dies istvernetzt mit dem im
Folgendenschwerpunktartig verfolgten sozia-len Kontext der
Weitergabe von Re-ligionen.
Die Weitergabe religiösen Wissens
Zunächst ein Blick auf etablierteFormen der Weitergabe
religiösenWissens: Frauen spielten und spie-len bei den Prozessen
religiöser Wis-sensvermittlung stets eine Rolle,man denke nur an
die Propheten-gattin cA’isha: Die dritte und jüngsteder neun Frauen
Muhammads giltals Vorbild an Frömmigkeit, alsÜbermittlerin der
»Hadithe«,derAussprüche und beispielhaften Ta-ten des Propheten,
und als Autoritätin der Auslegung des Korans undsomit als Tradentin
islamischerÜberlieferungen. cA’isha wird auchals »Mutter der
Gläubigen« (ummal-mu’minin) bezeichnet. Wie in vor-islamischer Zeit
/2/ bildeten Frauen –in der Geschichtsschreibung seltenfokussiert –
auch im Islam ein Sys-tem von Funktionsträgerinnen he-raus, die
überwiegend im gesell-schaftlichen Raum der Frauen agier-ten. So
wissen wir von Frauen, diean Höfen oder in Haushalten
derOberschicht als religiöse Lehrerin-nen (mucallimat) weibliche
Haremsunterrichteten, Frauen standen als
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Eine 16-Jährige berichtet voneinem »coolen« Mädchen-Som-mercamp
der »Muslimischen Ju-gend in Deutschland«. Sie ist dieTochter eines
Arztes und einesweiblichen Vorstandsmitglieds einerliberalen
muslimischen Gemeindein Bielefeld, trägt kein Kopftuch,demonstriert
vielmehr einen sport-lich lässigen Habitus. Die akade-misch
gebildete Familie hat einenägyptischen Migrationshintergrundund ist
religiös aktiv. Dies ist nureine Facette der vielen Möglichkei-ten,
wie Musliminnen in Deutsch-land religiöse Traditionen im sozia-len
Kontext erlernen. Im Vergleichzu Herkunftsländern und zum
his-torischen Kontext sind Neuerun-gen, aber auch stabile Elemente
zubeobachten.
Orthodoxie statt »Magie« des Volksislam
In den vergangenen Jahren hat dieZahl der
akademisch-theologischgebildeten Frauen im Orient wie inDeutschland
deutlich zugenommen;gleichzeitig veränderten sich ihre
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Formen traditio-neller Frömmig-keit.
spirituelle und organisatorischeOberhäupter (shaikhat) Zweigen
vonmystischen Sufi-Orden vor oder wa-ren als Predigerin (waciza) im
priva-ten weiblichen Umfeld tätig. /3/
In jüngerer Zeit informieren da-rüber ethnologische Studien. /4/
DieOrientalisten Robert und ElizabethFernea beobachten Ende der
1980erJahre in ihrer Arbeit zu Formen derGlaubenspraxis bei Frauen
im Irak,dass diese sich informell, das heißtunregelmäßig und
privat, zu reli-giösen Veranstaltungen mit Fest-charakter
zusammenfinden. DieseFeiern nennt man qraya (von arab.qira’a,
»Rezitation«). Dabei kommteine Predigerin, mullah genannt, eine
respektable Dame mit zweijüngeren Assistentinnen, in einHaus, wo
sie unter eingeladenenweiblichen Gästen aus einem Re-pertoire von
Koransuren und reli-giösen Überlieferungen rezitiert.Die Frauen
stimmen Wechselge-sänge an, die einen ekstatischenCharakter haben
und die Anwesen-den in sufiähnliche Trance versin-ken lassen. Bei
der Feier spielen zu-dem persönliche Gelübde eine gro-ße Rolle, die
als Höhepunkt derAktivitäten geleistet werden, dabeiverpflichten
sich die Anwesendengegenüber Gott zu bestimmten oftkaritativen
»Leistungen« in derHoffnung, dass ihre existenziellenBedürfnisse in
Erfüllung gehen.
Professionalisierung: Akademische Ausbildung für
Predigerinnen
In den vergangenen Jahrzehntenmachten immer mehr
weiblicheFunktionsträgerinnen eine akade-mische Ausbildung; diese
Professio-nalisierung geht auch mit einer Ver-änderung des Islam
einher, so dasssich die orthodoxe Lehre mit Bin-dung an Koran und
Scharica ver-stärkt hat, das mystische Erleben desGlaubens dagegen
an Bedeutungverliert. Die türkische Diyanet-Or-ganisation, das Amt
für ReligiöseAngelegenheiten, stellt Frauen mitUniversitätsexamen
im Fach Theo-logie als Predigerinnen (türkischvaize) oder
Telefonseelsorgerinnenan, die in der Scharica, dem islami-schen
Recht, ausgebildet sind undsich ausschließlich um Frauen küm-mern.
/5/ Sie bieten auf den Einzel-fall bezogen
islamisch-juristischeUnterstützung und Beratung an inschwierigen
Lebenslagen wie Ab-treibungen oder Scheidungen. Vor-
dergründig folgen die in solchen Be-rufen tätigen Frauen meist
einemtraditionellen Rollenbild und einerBekleidungsnorm, zu der oft
dasKopftuch gehört. Dazu passt auchdas Berufsbild der »öffentlich
un-sichtbaren« Telefonseelsorgerin.
Gleichzeitig bilden Akademike-rinnen, Theologinnen oder
islami-sche Juristinnen in der gesamten is-lamischen Welt
Netzwerke, in de-nen sie mittels moderner Mediendie Interessen von
muslimischenFrauen in den Blick nehmen undvertreten. Dabei
entwickelt sichdurchaus Konkurrenz zu etablier-ten männlichen
Funktionsträgern,wenn beispielsweise Möglichkeitenzur Scheidung für
Frauen thema-tisiert und im Gegensatz zur klas-
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Korankurs fürältere Frauen.
sischen Interpretation, die Schei-dungsmöglichkeit obliege
primärdem Mann, paritätisch interpretiertwerden. Ein Beispiel ist
die in Asieneinflussreiche Gruppe »Sisters in Is-lam«: Die 1988
begründete Nichtre-gierungsorganisation steht für einenIslam, der
mit Gleichberechtigung,Gerechtigkeit und Demokratie ver-einbar ist
und die in den vergange-nen Jahren zunehmend regressiveAuslegung
der Scharica zurückweist.In ihrer Arbeit versucht die Organi-sation
beispielsweise Einfluss aufneue Gesetzesvorhaben zu nehmen.
Diese Entwicklung wäre ohnedie Emanzipationsbewegung imOrient
nicht denkbar. Sie lässt sichbereits im 19.Jahrhundert,
nahezuzeitgleich und in Interdependenz
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mit europäischen Entwicklungen,dokumentieren. Bereits 1873
wur-de in Kairo die erste Mädchenschu-le eingerichtet /6/, 1899
forderte derÄgypter Qasim Amin in seinem da-mals aufsehenerregenden
Werk»Die Befreiung der Frau« (Tahrir al-mar’a) /7/, den Schleier
abzulegen,um die bisher gesellschaftlich un-sichtbare Hälfte der
Bevölkerung anden Entwicklungen der Moderneaktiv zu beteiligen.
Eine interessan-te Nuance zu westlichen Entwick-lungen lässt der
Briefwechsel zwei-er Schriftstellerinnen vom Beginndes
20.Jahrhunderts spüren: DieAutorinnen, Bahithat al-Badya undMay
Ziyada, die hier stellvertretendfür eine verbreitete Position
stehen,hielten bei allem Bestreben nachaushäusiger Berufstätigkeit
immeran der Selbstverständlichkeit derMutterschaft und des
Familienle-bens fest. /8/ Die zunächst
säkulareEmanzipationsbewegung, in derTürkei vor allem durch
Atatürkpropagiert, wurde anfangs insbe-sondere von den
Oberschichten des
gesamten Orients getragen und er-hielt durch ihre Rezeption
seitensreligiös konservativerer Kreise inder zweiten Hälfte des
20.Jahrhun-derts neue Facetten. So scheint ge-rade eine
Berufstätigkeit in zur Re-ligion affinen Kontexten wie demBildungs-
oder Moscheesektor eineMöglichkeit für Frauen, sich beruf-liche
Räume zu erschließen, ohnedass dies als Verstoß gegen konser-vative
Normen der klassischen Frau-enrolle gewertet würde. Die
Eman-zipationsbewegung und im traditi-onellen Sinne konservative
Kreisevermischen sich zusehends: DieFrauen wollen Kopftuch tragen,
ineinem frommen Milieu leben undgleichzeitig studieren oder
berufs-tätig und Mutter sein, was erstaun-licherweise oft
funktioniert.
Autoritätsgefüge: Frauen in Frankfurter Moscheen
Vor diesem Hintergrund entsteht imRahmen eines
interdisziplinärenForschungsprojektes mit
religions-wissenschaftlichen und praktisch-theologischen Anteilen
zum Thema»Tradition« im urbanen KontextFrankfurts eine
religionswissen-schaftliche Teilstudie: Wie stellt sichmit Blick
auf den polyvalenten undseinerseits weiterzuentwickelndenBegriff
der Tradition die Situationmuslimischer Frauen in
FrankfurterMoscheen in einer qualitativ-empi-rischen Untersuchung
dar? Welchesoziale Rolle spielen Frauen in Pro-zessen der
Weitergabe religiösenWissens? Autoritätsgefüge- und
-gefälle zeichnen die sozialen Syste-me im Orient aus – und dies
vonden Anfängen des Islam bis heute:Patron- und
Klientenverhältnisse,Lehrer-Schüler-Ketten bei Sufis,
imFamilienkreis spielt traditionell derGehorsam Älteren gegenüber
einegroße Rolle. Die Istanbuler Soziolo-gin Leila Neyzi arbeitet
dies in ihrerStudie zum Wandel des Begriffs derJugend in der
modernen Türkei he-raus. /9/ Insofern verwundert esnicht, wenn auch
ein Frauen-Un-terrichtskreis der – zum großen tür-kischen
Dachverband DITIB zuge-hörigen – Frankfurter Innenstadt-Moschee
dieses Autoritätsgefügeaufzeigt: Die zehn Frauen, alle etwaAnfang
Zwanzig und meist Studen-tinnen unterschiedlichster
Fächer,behandeln ihre 40-jährige Lehrerin,die ein Studium der
Theologie ander Universität Ankara absolvierthat, mit großem
Respekt. Wenn diePredigerin beispielsweise eine Ko-ransure
erläutert, stellen die Teil-nehmerinnen primär Verständnis-fragen,
das Gesagte wird kaum öf-fentlich hinterfragt. Die Aussagender
Predigerin scheinen ihnen Leit-faden und Verhaltensnorm zu sein.Im
Interview wiederholen dieSchülerinnen, dass sie die vaize –die dem
Imam im Rang gleichge-stellt ist, allerdings in ganz Hessenkeine
Kollegin hat – für eine abso-lute Autorität in religiösen
Fragenhalten. Vergleichbares beobachtetderzeit Anna Neubauer,
Ethnologinaus Neuchâtel, in einer Studie zuweiblichen Sufis in
Istanbul: Dasweibliche Ordensoberhaupt, Çe-malnur Sargut, die auch
in Frank-furt einen Kreis von Schülern undSchülerinnen um sich
versammelt,strahlt religiöse Autorität aus – quaAmt und
gleichzeitig durch ihrecharismatische Persönlichkeit.
Of-fensichtlich scheint sich die hierar-chische Interaktion von
Schülerin-nen mit ihrer religiösen Funktions-trägerin auch unter
den Vorzeichender Migration zu erhalten. Vielleichtsuchen
Musliminnen in der Migra-tion im Rahmen ihrer
komplexenIdentitätsfindung sogar besondersdie religiöse Autorität
der Lehrenden.
Die religiösen Veranstaltungenfür und von Frauen weisen imOrient
traditionell auch ein Ele-ment der Kontaktpflege auf, wo-bei sich
für die außenstehende Be-trachterin dabei Zeichen für eineweniger
hierarchische und mehregalisierende Interaktion aufdrän-
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Die Autorin
Prof. Dr. Bärbel Beinhauer-Köhler, 40, forscht und lehrt
seit2006 als Professorin für Religionswissenschaft im Fachbe-reich
Evangelische Theologie an der Goethe-Universität.
IhreArbeitsschwerpunkte sind islamische Institutionen im Bereichvon
Bildung und Wohlfahrt sowie Genderkonstruktionen imKontext von
Religion. Ihr besonderes Interesse gilt der Umset-zung
theologischer Normen in die religiöse Praxis, also
demSpannungsverhältnis zwischen Norm und lokaler Variante, da-zu
gehört auch das Verhältnis von vermeintlich
überzeitlicher»Tradition« zur jeweiligen
[email protected]
www.evtheol.uni-frankfurt.de/rw/personen/beinhauer-koehler/index.html
Diskussionsfreu-dige Musliminnen.
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gen. Ein Beispiel für solche religiö-sen Zusammentreffen im
Orient:Eine Frau im Iran veranstaltet (inAblauf und hinsichtlich
der Betei-ligten vergleichbar mit der qraya imIrak) eine so
genannte sofra, wennsie ein religiöses Gelübde gespro-chen hat. Die
etymologische Wur-zel des Festes sofra, was »Tischtuch«bedeutet,
verweist auf die angespro-chene soziale Ebene des Gesche-hens: Alle
Frauen speisen, unab-hängig von ihrem sozialen
Status,miteinander.
Auch im Frauenkreis in Frank-furt spielt diese Ebene des
gemein-schaftlichen Mahls, wenn auchnicht direkt als religiöser
Ritus, einewichtige Rolle. Die regelmäßige dreistündige Sitzung
wird von einerzirka einstündigen Pause unterbro-chen, während der
reichlich mitge-brachte Speisen verzehrt werdenund über
Alltagsthemen, aber auchinformell über religiöse Fragen,
ge-sprochen wird. Offensichtlich ent-spricht das gemeinsame Essen
einerverstetigten Norm der Interaktiongerade unter Frauen.
Religiöses undsoziales Leben sind bei Unterrichts-
veranstaltungen wie auch bei ver-schiedenen anderen Anlässen
inMoscheegemeinden kaum zu tren-nen. Dabei lässt sich
beobachten,dass die weibliche Autorität in denUnterrichtspausen
eine neue Rolleannimmt: ein eher freundschaftli-
ches oder familiäres Tante-Nichte-oder Mutter-Tochter-Verhältnis
zuden Schülerinnen.
Worin besteht nun in diesemKontext das innovative Moment,das den
Begriff der Tradition imSinne Pyes rechtfertigt? Bei genau-
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erer Betrachtung der zunächst ausdem Orient übernommenen
sozia-len Formen scheinen sich dennochdie Vorzeichen geändert zu
haben:Einerseits sind die Frauenkreise fle-xibler als noch in einem
ländlichenKontext, wie ihn Fernea und Fer-nea für den Irak
beschrieben ha-ben. Es ist eben kein privater, aufeiner Familie und
Freundinnen ba-sierender Kreis, der eine religiöseAutorität ins
Haus lädt, sondern in der Moschee, im öffentlichenRaum, führen,
hier von Diyanetund DITIB beauftragte, religiöseSpezialistinnen
Veranstaltungen fürandere Frauen durch. Zirka 30Pro-zent der Frauen
haben einen nicht-türkischen marokkanischen undpakistanischen
Hintergrund und
sind durch Mundpropaganda imRhein-Main-Gebiet auf die
akade-misch ausgebildete Predigerin auf-merksam geworden.
Identitätssuche der Migrantinnen jenseits der von den Eltern
vermittelten Traditionen
Dabei bestätigt sich eine Besonder-heit, die unterschiedlichsten
Studi-en zufolge die aktuelle Generationvon Migranten in
Deutschland aus-zeichnet: So ist im Rahmen derIdentitätssuche eine
»Intellektuali-sierung« /10/ zu beobachten. Frauenwie Männer
möchten auf kogniti-ver Ebene wissen, was den Islamausmacht, um
eigene Lebensfragenals Muslime in einem deutschen
Lebensumfeld zu beantworten. Frü-her stand für Frauen die
religiöseTeilhabe, dazu gehören Praktikenwie Gelübde oder der oft
mit Eks-tase verbundene Gesang, im Mit-telpunkt. Die Bremer
Religionswis-senschaftlerin Gritt Klinkhammerschildert in ihrer
Studie zur moder-nen Lebensführung von Türkinnenin Deutschland
einen Typus, derden eigenen Islamzugang nahezuals
Konversionserlebnis beschreibt:Die Befragten grenzen ihre Suchenach
dem »wahren« Islam von der»traditionellen« Religionsausübungder
Eltern ab. Ganz ähnlich äußernsich die Schülerinnen im Frankfur-ter
Frauenkreis, die den orthodo-xen sunnitischen Islam in seinenNormen
kennenlernen wollen, umihn vom »Aberglauben« ihrer Müt-ter zu
trennen. Hier deutet sich einGenerationskonflikt an. Der weib-liche
Islam ist also durchaus sozialin Bewegung.
Verwoben: Religion und Moderne
Es ist nicht monokausal zu beant-worten, ob es eher die
Bedingun-gen der auch im Orient zu beobach-tenden Moderne oder die
der Mi-gration sind, die die sozialen Gefü-ge bei der
Traditionsvermittlung in Kreisen islamischer Frauen inRhein-Main
prägen. Fest steht je-doch, dass – bei gleichzeitigem Re-kurs auf
konservative Elemente wieweibliche religiöse Autoritäten oderdas
gemeinschaftsstiftende Mahl –neue soziale Formen der
Tradierungentstehen; dies ist vor allem ver-bunden mit einer
individuellen Re-flexion über die Religion. Wir erin-nern nur an
das Mädchencamp der»Islamischen Jugend Deutschland«.Religion und
Moderne bilden alsoein kaum auflösbares Gewebe. ◆
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Anmerkungen/1/Pye, Michael(1991), ReligiousTradition and
theStudent of Religi-on, in: Armin W.Geertz, Jeppe S.Jensen
(Hrsg.), Religion, Traditionand Renewal, Aarhus S.29–36,hier
29.
/2/Köhler, Bärbel»Die Frauen in al-Waqidis Kitab al-magazi«, in:
ZDMG147/2 (1997),
S.303–353, hier 333.
/3/Siehe u.v.a.Walter, Wiebke(1980), Die Frauim Islam,
Stuttgartu.a., S.44, 80;Schimmel Anne-marie (19922),Mystische
Dimen-sionen des Islam,München, S.615;Beinhauer-Köhler,Bärbel
(2002), Pre-digt. 3. Islam, in:Enzyklopädie des
Märchens. Hand-wörterbuch zurhistorischen undvergleichenden
Er-zählforschung, he-rausgegeben vonRolf. W. Brednichu.a., Bd.X,
Ber-lin/New York,S.1253–1256.
/4/Fernea, Robertund Elizabeth(1992), Variation inReligious
Obser-vance among Isla-mic Women, in:
Nikki R. Keddie(Hrsg.), Scholars,Saints and Sufis,Berkeley, S.
385–401.
/5/Çolak, Yasar(2005), ReligiöseDienstleistungen inder Türkei,
in: Bär-bel Beinhauer-Köhler, MatthiasBenad, EdmundWeber (Hrsg.),
Dia-konie der Religio-nen, 2.Schwer-punkt Islam,
Frankfurt a.M.,S.11–22, hier 17,21f.; Jouili, Jeanet-te S.,
Amir-Moaza-mi, Schirin, Know-ledge, Empower-ment and
ReligiousAuthority amongPious Muslim Women in Franceand Germany,
in:The Muslim World96 (2006), S.617–642.
/6/Stowasser, Karl(1989), Rifaca al-
Tahtawi. Ein Mus-lim entdeckt Euro-pa, München,S.322.
/7/Amin, Qasim(1992), Die Befrei-ung der Frau,Würzburg.
/8/Teilübersetzungin Taufiq, Suleman(1988), Frauen inder
arabischenWelt. Erzählungen,München, S.35–47.
/9/ Leyla Neyzi,»Object or Subject?The Paradox ofYouth in
Turkey«,in: Journal ofMiddle EasternStudies 33
(2001),S.411–432.
/10/Klinkhammer,Gritt (2000), Mo-derne Formen isla-mischer
Lebens-führung, Marburg,S.130f.
Muslimische Stu-dentin mit ihrenKommilitoninnen.
004 UNI 2008/01 16.04.2008 20:39 Uhr Seite 56
