LA COSA EN EL PENSAMIENTO · exuberante, frondosa, ecuatorial, donde lo irreal, lo imposible, lo inexistente o lo falso no son tierras colocadas más allá de sus confines, sino sus

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LA COSA EN EL PENSAMIENTO

in A. Meinong, Teoria de lo objeto y presentacion personal, Buenos Aires, Miñoz y Davila, 2008, p. 11-43

Por Emanuele COCCIA

Wirkliche Wahrheit ist immer unrealistisch

F. Kafka

I.

La filosofía muchas veces ha tomado nota de su existencia, pero con el mismo espíritu

distraído y negligente con el cual los teólogos antiguos pasaban revista de las divinidades y las

herejías del pasado «pagano». Obsesionan al pensamiento mucho más de cuanto lo hace

aquello que puede ataviarse con el título de “realidad” y de todo cuanto se jacta del prestigio de

la evidencia. Son aquéllos que la metafísica, con un nombre al mismo tiempo irónico y

revelador llama desde siempre “entes de razón” (entia rationis), casi como si la razón tuviese que

ver sobretodo con ellos, casi como si solamente ellos constituyesen la verdadera Cosa del

pensamiento. Un catálogo exhaustivo de éstos está lejos de haber sido ya compilado.

Quienquiera intentase redactar uno debería hacer comparecer, como sugería la escolástica

medieval, los hircocervos, las quimeras, los infinitos “otros Dioses”, ya sin ocupación, dado

que han cesado de ser venerados y no han adquirido por el contrario el grado de realidad

necesaria para llegar al culto de los hombres, los mundos posibles pero menos perfectos que el

actual, pero también las montañas de oro, los El dorados trazados en los mapas de la esperanza

pero nunca encontrados en la realidad, las ciudades perfectas proyectadas pero jamás

construidas, los “cuadrados redondos”, los “hombres-león”, los Leviatanes, los Centauros, el

rey calvo de Inglaterra y todos los resucitados al final de la historia1.

1 En una fácil paradoja en esta lista podría fácilmente incluirse también la propia teoría del objeto, que según las célebres palabras de G. Ryle «está muerta, sepultada y no resurgirá». Cfr. M. G. RYLE, Intentionality Theory and the Nature of Thinking, in Revue Internationale de philosophie, 27, (1973), pp. 255-265, aquí p. 255 («Let us frankly concede from the start that Gegenstandstheorie itself is dead buried and not going to be

2

En esta lista infinita figurarían también Ahab e Ismael, Isabel Archer y Swann, Perceval y

Pierre Bezuchov junto con todos los personajes que la literatura mundial ha intentado

contemplar, con sus vidas, sus gestos, sus tics, sus pensamientos o sus emociones.

Encontrarían aquí su lugar todos los sueños y las imágenes que han animado y siguen

animando cada noche el sueño de los hombres, los mundos paralelos diseñados por las

mentiras que desde siempre han permitido pensar y conocer algo distinto de «aquello que es»,

el contenido de todas las promesas pronunciadas pero nunca realizadas, los paisajes hipnóticos

que la linterna mágica del bovarismo o de las religiones de los individuos o de los pueblos

proyecta sobre la realidad que los envuelve y parece determinarlos. Es difícil de decir dónde

viven precisamente. Ciertamente no pertenecen a ningún «tercer reino» y ninguna «quinta

dimensión» podría tampoco acogerlos. A veces son de tal suerte indeterminados y defectuosos

que no pueden ni siquiera confiar en un mundo posible contemplado por el intelecto divino

que pueda ofrecerles un sustrato, una «patria», un terreno en el cual radicarse y esperar un día

volverse reales, acaecer2.

Descuidados o abandonados desde siempre, “entes prohibidos”, la presencia de estas extrañas

criaturas no puede ser suprimida. «De hecho nadie, a menos que ignore su propia palabra,

podrá negar que son algo constituido sólo por el pensamiento, a menos que quizá utilice los

términos “darse” o “ser” de manera equívoca»3. A diferencia de su fama, por lo demás, no se

trata de ningún modo de presencias espectrales, inútiles, dañosas. Invisibles para los más,

combatidas como si fuesen malezas del aquel «campo de la conciencia» que la fenomenología

querría transformar en el productivo latifundio del quietismo y la buena fe, estas «presencias»

prestan más de un servicio a esta misma Razón que querría exiliarlas. «Un objeto imposible es

capaz de procurar un medio de conocimiento imprescindible para las investigaciones

resurrected. Nobody is going to argue again that for exemple “there are objects concerning which it is the case that there are no such objects”»).

2 Cfr. Sobre el problema, el bellísimo libro de T. RAMELOW, Gott, Freiheit, Weltenwahl. Die Metaphysik der Willensfreiheit zwischen A. Pérez S.J. (1599-1649) und G. W. Leibniz (1646-1716), Leyde – New York – Köln, E. J. Brill (Brill’s Studies in Intellectual History ; 72), 1997

3 F. SUAREZ, Disputationes metaphysicae, Parisiis, Apud Peturm Menier 1619, Disp. LIV, De entibus rationis, p. 700

3

matemáticas y extramatemáticas”4. Los ejemplos serían infinitos: en el curso de los siglos la

quimera ha sido de hecho el case study que ha permitido a la lógica llegar a grados de perfección

y de refinamiento impensables sin ella5. La ciencia moderna no sería concebible sin las res

imaginabiles6 o los Gedankenexperimente7. El derecho ha sido a menudo definido como el imperio

de las ficciones8, y la «religión», cualquiera sea la actitud que pueda tenerse frente a ella, vive solo

y sobretodo de estas realidades. El conocimiento histórico, ya sea que lo admita o no, se nutre

por lo demás de objetos que tienen un grado de realidad decididamente inferior respecto del

que poseen las res sensibiles. Pero el caso más evidente es el número cero: por mucho tiempo

excluido del sistema numérico, su introducción ha causado una revolución de la cual a duras

penas serían calculables los efectos. Sin embargo el cero no es otra cosa que el paradigma de

los objetos imposibles: no es otra cosa que aquello “cuyo ser es semejante a su no-ser”9. La

mayor parte de los conocimientos humanos, de las ciencias que definen el modo y la forma en

la cual vivimos y nos relacionamos con el mundo serían simplemente imposibles sin ellos. «Su 4 A. MEINONG, Über die Stellung des Gegenstandstheorie im System der Wissenschaften, Leipzig 1907, p. 19: «Ein unmöglicher Gegenstand ist imstande, ein unentbehrliches Erkenntnismittel für mathematische und aussermathematische Untersuchungen abzugeben».

5 Es la propia quimera misma que lo ha reconocido, en una conmovedora confesión suya: « My feelings towards philosophers are mixed. For centuries they have used me as an experimental animal, keeping me on a minimum of being. In a way I may owe my life but their experiments have weakened me so much, that the end may be drawing near». Se trata del espléndido “diario de una quimera” redactado por S. EBBESEN, « The Chimera’s Diary », in The Logic of Being. Historical Studies, ed. Simo Knuuttila / Jaakko Hintikka, D. Reidel Publishing Company (Synthese Historical Library, 28), Dordrecht-Boston-London 1986, pp. 115-153, p. 115.

6 Sobre las hipótesis secundum imaginationem cfr. los numerosos trabajos de JOHN E. MURDOCH Philosophy and the Enterprise of Science in the Later Middle Ages in The Interaction Between Science and Philosophy, ed. Y. ELKANA, London 1974, pp. 64–70, ID The involvement of logic in late medieval natural philosophy, in Studies in medieval natural philosophy, ed. by S. CAROTI, pp. 3-28; en el mismo volumen cfr. también el ensayo de H. HUGONNARD-ROCHE, Analyse sémantique et analyse secundum imaginationem dans la physique parisienne au XIVe siècle, pp.133-153. Y sobre el problema en general cfr. S. Caroti, Nuove prospettive della storiografia di storia della scienza medievale : le proposte di John E. Murdoch, in Nuncius 7 (1992), pp.231-252.

7 E MACH, Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung. Leipzig, 1905, p. 180 sqq. Y cfr. A. MEINONG, Über die Stellung des Gegenstandstheorie, cit., pp. 67-77.

8 Yan THOMAS, Fictio Legis. L'empire de la fiction romaine et ses limites médiévales, in Droits 21 (1995), pp. 17-63.

9 Es la bellísima definición que de él da E. MALLY, que se cuenta entre los alumnos más geniales de Meinong. Cfr. E. MALLY, Untersuchungen zur Gegenstandstheorie des Messens, in Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, hrsg von A. MEINONG, Graz 1904, p. 134 sqq.

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conocimiento y su ciencia es necesaria a cualquier doctrina humana: sin ellos apenas

lograríamos hablar. Y son necesarios en metafísica, así como en filosofía y en lógica, por no

hablar además de la teología»10. El «mundo de la vida» del cual la fenomenología no cesa de

trazar el mapa no es aquel país ordenado que ésta se esfuerza por imaginar. Con una mirada

menos rústica de la que aporta el sentido común, éste muestra una geografía mucho más

exuberante, frondosa, ecuatorial, donde lo irreal, lo imposible, lo inexistente o lo falso no son

tierras colocadas más allá de sus confines, sino sus formas autóctonas, sus habitantes más

antiguos. El mundo de la experiencia está en realidad constantemente poblado de criaturas

inaprehensibles y de difícil definición. Sería inútil medir su naturaleza a través de los

instrumentos de la psicología trascendental o de la ontología. Verdad, realidad y unidad no

logran expresar nada de sus contornos. Estas extrañas criaturas no logran retener para sí

ninguno de los atributos que caracterizan a los objetos mundanos. Su única cualidad es la de

ser “cognoscibles”: no existen, no son verdaderos, a menudo no son ni siquiera lógicamente

consistentes (no logran definir, entonces, algo unitario y no contradictorio), pero no obstante

todos pueden ser conocidos. Inferiores al ser, inferiores al uno, inferiores a la verdad, se dan no

obstante a conocer, son capaces de colocarse frente al intelecto y no sólo de persistir dentro de

él. En esto, no hacen otra cosa que mostrar la calidad más basilar y trascendental de cuanto se

llama objeto (objectum): aquella de estar frente (objicere) al sujeto pensante y al acto de

pensamiento11.

La imposibilidad de reducirlos a hechos meramente psicológicos radica precisamente en la

fuerza de su extrañeza: resisten la asimilación a cualquier otra naturaleza, humana, divina,

objetual que sea. «Objeto» indica la cualidad que todo debe poder poseer, aún antes de

definirse respecto a la existencia y a la no-existencia, a la consistencia o a la inconsistencia, y

también a la posibilidad de ser. Las cosas se distinguen según el ser y el no ser, la materialidad y

la inmaterialidad, la duración y la extensión y se reparten entre los posibles y los imposibles.

Pero no hay nada que no sea o no pueda ser objeto. La objetividad es la determinación mínima

10 F. SUAREZ, De entibus rationis, cit. p. 700: «Est enim eorum cognitio et scientia ad humanas doctrinas necessaria; vix enim sine illis loquimur, vel in Metaphysica ipsa, vel etiam in Philosophia, nedum in logica, et (quod magis est) etiam in Theologia. Nec vero potest hoc munus ad alium quam ad Metaphysicam spectare».

11 A. MEINONG, Presentación personal, infra, p.000 : «la etimología del "ob-iectum" ofrece al menos una caracterización indirecta, mediante la referencia a las vivencias que captan el objeto y que, sea como fuere, no pueden ser consideradas, por ejemplo, como algo constitutivo para el objeto».

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que cada cosa adquiere para poder comparecer en el campo de la experiencia – sea ésta

pensamiento, emoción, presunción, sentimiento. De hecho, «no se puede conocer sin conocer

algo o, en términos más generales, no se puede juzgar ni siquiera representar sin juzgar sobre

algo, representar algo»12. Y es así también para «la alegría, dolor, así como [también para la]

compasión y la envidia»: «uno se alegra de algo, se interesa por algo, al menos en la mayoría de

los casos no quiere o desea sin querer o desear algo»13. «Nadie ignora que este peculiar “estar

dirigido hacia algo” le sobreviene al acontecimiento psíquico tan extraordinariamente a

menudo que induce al menos a conjeturar allí un factor característico de lo psíquico frente a lo

no-psíquico»14. La razón y la experiencia tienen siempre que vérselas con algo. La tradición

fenomenológica, a partir de Brentano, está acostumbrada a reducir este algo a una simple

propiedad de la conciencia: la cosa del pensamiento con la cual tenemos que vérnosla cada vez

que pensamos, esperamos o sentimos, no tiene ninguna autonomía, es la forma propia de la

razón, la intencionalidad. «Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los

escolásticos del Medioevo han llamado la inexistencia (también mental) de un objeto, y que

nosotros, si bien con expresiones que no están exentas de ambigüedad, llamaremos la relación

respecto de un contenido, la dirección hacia un objeto (no en el sentido de una realidad), o la

objetualidad inmanente» .

Según Brentano, todo fenómeno psíquico «contiene algo como objeto, aún si no es en el

mismo modo: en la representación algo es conocido, en el juicio algo es aceptado o refutado,

en el amor algo es amado, en el odio odiado y en el deseo deseado, etc»15. Brentano pretende

rastrear la doctrina de la «inercia psíquica» [psychische Einwohnung] del objeto del pensamiento no

sólo en el De anima de Aristóteles, sino también en Filón de Alejandría, en la teoría del verbum

mentis de Agustín, en Anselmo y en Tomás de Aquino. El mérito de esta doctrina, tan

difundida por haber hábilmente enmascarado sus aporías, es eludir el verdadero problema. «La

metáfora por la cual se acostumbra a hablar respecto de las vivencias psíquicas de

12 A. MEINONG, Teoría del objeto, infra



15 F. BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt, hrsg, von O. Kraus, I, Meiner Verlag, Leipzig 1924, p. 124.

6

„contenidos“»16 transforma una relación entre dos realidades (el dato psíquico y el «algo») en

una relación interna entre un continente y un contenido, y convierte la trascendencia del objeto

en una forma, aunque sea no absoluta, de inmanencia. Si refiriéndose empero a las «cosas» la

consciencia se refiriese verdaderamente a una parte suya, a un «contenido» suyo, no habría

ninguna distinción entre conocimiento interno y conocimiento del mundo, y todo acto

cognoscitivo sería una prosecución del cogito, o bien del acto a través del cual la conciencia se

conoce a sí misma17. El hecho de que el conocimiento tenga un objeto, o la objetualidad propia

de lo psíquico (Gengenstaändlickhkeit des Psychischen) y del conocible, coincide con el hecho de

que el conocer es sobre todo y por lo demás no conocerse a sí mismo. «Dado que todo

conocer tiene un objeto que no es sí mismo, se sigue que está en la naturaleza de todo conocer

el trascenderse»18. En la medida en que tiene que habérselas con un objeto, el conocer deja de

ser un hecho puramente psicológico y subjetivo. Viceversa, se llama objeto el lado no-subjetivo

del pensamiento y del conocimiento, el lugar en el cual el conocimiento se abre a aquello que

no es psíquico, que no es subjetivo. En la incomodidad de describir la medida de la diversidad

de este lado, se ha preferido hacer del algo conocido una parte de la conciencia. Bajo el título

de intencionalidad «un tropo no exento de peligro»19, se esconde así la tentativa de negar toda

autonomía al objeto conocido, y en definitiva, toda forma de realidad. Aún Husserl había

expresado sus dudas. «Me represento a Júpiter» se lee en las Investigaciones lógicas, «es decir tengo

una cierta vivencia representativa, en mi conciencia se cumple el acto de representar al dios

Júpiter. Se podrá descomponer esta vivencia en un análisis descriptivo tanto como se quiera,

pero con esto no se encontrará jamás algo como el dios Júpiter. El objeto mental inmanente

no pertenece a la consistencia descriptiva de la vivencia y en verdad entonces éste no es ni

inmanente ni mental. Pero no existe sin embargo extra mentem, de hecho no existe» 20 .

Ciertamente no es fácil comprender en qué modo «una vivencia „contiene“ una parte de 16 A. MEINONG, Über Annahmen, 2. Auflage, p. 104

17 Cfr. para una crítica similar P. AUREOLO, Scriptum Super Primum Sententiarum, ed. E. M. Buytaert, vol. II, St. Bonaventure New York 1956, d. 3, sectio 14 II, pp. 713-4: «Nec potest etiam poni quod sit ipse actus intellectus rosa illa apparens; tum quia intellectus primo cerneret suum actum et mediante eo cerneret obiectum et per consequens non intelligeret res directe

18 Cfr. A. MEINONG, Über die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens, in Gesammelte Werke, V, p. 453

19 A. MEINONG, Über Annahmen, 2. Auflage, p. 46.

20 Cfr. E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, in Husserliana, XIX, 1 p. 386-7.

7

realidad [ein Stück Wirklichkeit] tan considerable como el sol, o aún algo tan absolutamente

irreal como el cuadrado redondo, solo porque es capaz de aprehenderlo»21. Transformando al

objeto en una propiedad de la conciencia, se olvida que « el proceso psíquico al que

designamos conocer no agota por sí solo la consistencia del conocimiento » 22 . «El

conocimiento es, por así decirlo, un hecho doble» en el cual «al conocer se le enfrenta lo

conocido como algo relativamente autónomo hacia lo cual aquel no sólo está dirigido, por

ejemplo, en la forma de juicios falsos, sino antes bien algo que, por así decir, es aprehendido,

captado o comoquiera que se intente describir de un modo inevitablemente gráfico lo que es

indescriptible»23 . Esta «autonomía frente a la vivencia que la aprehende [Selbständigkeit gegenüber

dem erfassenden Erlebnisse] » es algo propio del objeto «no menos esencialmente de cuanto lo es a

toda parte de realidad fuera de nosotros [Stück Wirklichkeit ausser uns]» 24 . Reconocer la

autonomía del «algo» conocido no significa todavía reconocerle una existencia. La realidad de

una autonomía tal se mide sólo en la fuerza del estar frente al acto de conocimiento, de la

resistencia a no ser reducido a hecho psíquico, a no revelarse como siendo simplemente una

mera parte del sujeto, un «contenido» de la conciencia. Si el «algo» con el que tenemos que

vérnosla cada vez que conocemos, si la Cosa de la conciencia y del pensamiento fuese una

realidad mental, la conciencia sería la cámara de espejos en la cual el sujeto no dejaría de

reflejarse, y todo cuanto llamamos experiencia sería una forma de exhausto narcisismo. Los

entes de razón, criaturas menores del conocimiento, formas de experiencia sin verdad y sin

realidad son ante todo la prueba más evidente de la resistencia que el algo conocido opone a

cualquier asimilación a otra cosa que no sea sí mismo, ya sea la realidad psíquica del sujeto

cognoscente o la realidad material de la cosa conocida. Por ello, éstos pueden ser llamados

objetos puros. Emanan un esplendor especial. El esplendor de algo que no tiene otra

determinación que la de la objetividad, destilada de toda verdad, y de toda evidencia.

II.





8

Sobre ellos pesa desde hace siglos un extraño tabú. Es claro que «el encargo de explicar su

naturaleza no puede incumbir sino a la metafísica»25. Sin embargo, ha sido siempre quasi ex

obliquo et concomitanter que ella se ha ocupado de éstos, y cuando lo ha hecho ha sido, por lo

demás, para repetir que «no se trata de verdaderos entes reales porque no son capaces de

verdadera existencia, ni tienen una verdadera semejanza con los entes reales, por lo que puede

decirse que comparten con éstos el concepto mismo de ente»26. Hay algo similar al inexplicable

miedo por los fantasmas que se anida detrás del horror con el cual la filosofía ha buscado

contener esta extraña, inquietante «fecundidad propia de la razón [quaedam foecunditas intellectus]

que puede producir formaciones ficticias a partir de entes verdaderos, conjugando partes que

no podrían realmente formar un compuesto, como cuando fabrica una quimera o algo similar.

Es de este modo como forma aquellos entes de razón que son llamados imposibles y que son

denominados por algunos “entes prohibidos”»27. No se puede dejar de contener su producción

porque su existencia es a menudo necesaria para la comprensión misma de lo real: «el objeto

adecuado del intelecto es el ente y la razón nada puede comprender si no es concibiéndolo

como si fuese un ente. Cuando intenta pensar las privaciones y las negaciones, ésta las concibe

por consiguiente como si fuesen entes, y así forma entes de razón»28. Hay algo, sin embargo,

que impide acercarse con justa ecuanimidad estos casos de pensamientos sin realidad,

reconocerles alguna dignidad, aún si no es posible afirmar ninguna verdad sobre ellos. «Está

más alejado un ente de razón de un ente real que un hombre pintado de uno verdadero,

porque en el segundo caso hay una semejanza real en algún accidente, mientras que entre el

25 F. SUAREZ, Disputationes metaphysicae, cit,, p 700

26 Ibid., p. 701: «neque sunt vera entia realia, quia non sunt capacia verae et realis existentiae neque etiam habent veram aliquam similitudinem cum entibus realibus ratione cujus habeant cum illis communem conceptum entis».

27 Ibid. p. 702 «Est tamen ertia causa proveniens ex quadam foecunditate intellectus qui potest ex veris entibus ficta conficere conjungendo partes, quae in re componi non possunt quomodo fingit chymeram, aut quid simile, et ita format illa entia rationis, quae vocantur impossibilia, et ab aliquibus dicuntur entia prohibita. In his autem conceptionibus non fallitur intellectus, quia non affirmat ita esse in re sicut ea conceptu simplici in quo non est falsitas».

28 Ibid. «Cum enim objectum adaequatum intellectus sit ens, nihil potest concipere nisi ad modum entis, et ideo dum privationes aut negationes concipere conatur eas concipit ad modum entiumet ita format entia rationis».

9

ente real y el ente de razón no existe ninguna»29. Una reacción tan inconcina por parte de un

filósofo conocido por su equilibrio muestra cuán escasa es la simpatía de la metafísica por los

conocimientos o las experiencias que no dan acceso a ninguna verdad y que por lo demás

arrastran a la razón hacia algo que no tiene ninguna relación de semejanza con lo Real y lo

Verdadero.

Las razones de esta amistad fallida son muy antiguas. Bolzano ya había notado como «en

general Aristóteles parece haber pensado solamente en la esfera de las cosas existentes, y no en

aquella puramente posible o en aquella correspondiente a lo imposible»30. Esta preferencia por

«las cosas existentes» parece tocar la definición misma de cuanto llamamos ciencia. «No se

puede conocer lo que no existe»: en este apotegma de Aristóteles31 resuena el antiguo nomos

con el cual Parménides había inaugurado la filosofía en Grecia: «ser» e «inteligibilidad» noein y

einai deben ser to auto (B3). Bajo sus auspicios, la metafísica se transformó en una ideología del

realismo, que repele como no saber todo lo que no concierne a cuanto ésta ha definido como

real: «de non ente non est scientia»32. La proposición ha de ser leída en ambos sentidos: no sólo

el saber sobre lo que no existe no es un verdadero saber sino que además sobre lo que no posee

existencia no debe haber ciencia. En las palabras del mismo Suárez, el principio se formula de

este modo: «toda cosa tiene tanta inteligibilidad como cuanto ser posee»33, o bien «toda cosa es

29 Ibid. «plus distat in ratione entis ens rationis ab ente reali quam homo pictus a vero, nam hic saltem intercedit realis similitudo in aliquo accidente, quae inter ens reale et rationis nulla esse potest».

30 B. BOLZANO, Wissenschaftslehre, hrsg. von W. Schultz, Leipzig, 1929, n. 118, Bd. 1, p. 558: «Überhaupt scheint Aristoteles nur an die Sphäre der existierenden Dinge, nicht aber an jene des bloss Möglichen oder auch gar nicht Möglichen gedacht zu haben»

31 ARISTOTELES, Analitica posteriora I, 2, 71b 25. Sobre este problema cfr. el bellísimo ensayo de J. SCHMUTZ, Réalistes, nihilistes et incompatibilistes. Le débat sur les negative truthmakers dans la scolastique jésuite espagnole, in Dire le néant, éd. J. LAURENT, Cahiers de philosophie de l’Université de Caen, 43 (2007), pp. 131-178. Importantísima es la tesis de doctorado inédita sobre La querelle des possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la métaphysique jésuite espagnole, 1540-1767, Ecole pratique des hautes etudes, Paris – Université libre de Bruxelles, 2003. El presente ensayo debe muchísimo a las reflexiones sobre la metafísica de la escolástica jesuita allí presentes.

32 Cfr. Auctoritates super prumum librum posteriorum aristotelis n° 13, in J. Hamesse, Les auctoritates Aristotelis. Un florilège médiéval. Etude historique et édition critique, Louvain, Paris 1974, p. 312: «quod non est non contingit scire, ex quo habemus quod de non ente non est scientia»

33 F. SUAREZ, Disputationes metaphysicae, cit Disp. VIII, 7, 7, p. 205: «quantum unumquodque habet de esse, tantum habet de intelligibilitate ut alias dixit D. Thomas, I, q. 16, a. 3».

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cognoscible en la medida en la que tiene ser» (unumquodque in tantum est conoscibile, inquantum habet

de esse)34. La fuerza de este principio está en el prejuicio, jamás puesto en cuestión, según el cual

«todos nuestros saberes (o al menos nuestros intereses) pueden concernir sólo a lo Real»35. Es a

causa de esta prohibición jamás infringida que la abrumadora mayoría de los objetos « no han

encontrado ninguna patria en las ciencias tradicionales »36. Un exangüe eco de este prejuicio es

lo que llamamos psicologismo. El psicologismo, en efecto, es el error de quien considera «tener

que encontrar en todo ente algo de real»37, ya sea psicológico o mundano. « Según se piensa

espontáneamente, lo que no existe fuera de nosotros debe existir al menos en nosotros»38. Se

puede decir así que «acerca de cuán poca razón lleva una opinión semejante, nos orientan del

modo más sencillo los objetos ideales, que subsisten, desde luego, pero que en ningún caso

existen y, por consiguiente, no podrían en ningún sentido ser reales»39. El conocimiento se

encuentra continuamente frente a irrealidades de este orden. «La igualdad o la diversidad son

por ejemplo objetos de este tipo: tal vez subsisten en tales o cuales circunstancias entre

realidades pero no son por sí mismas un segmento de la realidad»40. Es innegable que «el

representar –tanto como el suponer y el juzgar– se ocupa de estos objetos y a menudo tiene

motivo para ocuparse de ello muy minuciosamente. A su vez, tampoco el número existe

además de lo contado, en el caso de que esto último efectivamente exista; esto puede

reconocerse claramente por el hecho de que también se puede contar aquello que no existe»41.

«La razón por la cual esto ha pasado tan fácilmente desapercibido es que el interés

particularmente vivo por lo real, que forma parte de nuestra naturaleza, favorece la exageración

34 Cfr. sobre este problema el bellísimo ensayo de W. HÜBENER, Scientia de aliquo et nihilo. Die historischen voraussetzungen von Leibniz’ Ontologie’ Begriff, in Denken im Schatten des Nihilismus Festschrift für W. Weischedel zum 70. Geburtstag ed A. SCHWAN, Darmstadt, 1975, pp. 34-54.

35 A. MEINONG, Über Annahmen, cit. p. 61.

36 A. MEINONG Presentación personal, infra p.

37 A. MEINONG, Teoría del objeto, infra p.





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de tratar lo que no es real como una mera nada»42. Sin embargo, existe algo que la diarquía

ordenada de mundo y alma o la imbricación de psiquis y cuerpo no logran explicar. Hay algo

que se halla «fuera de la disyunción entre lo físico y lo psíquico ya que está también fuera de lo

real »43.

Alumno herético de Brentano44, espíritu «sobre el cual la complejidad, la tensión, la aspereza

ejercitaban una antracción particular»45 Alexius Meinong parece haber sido el primero y el

único en la historia de la filosofía occidental en haber denunciado con fuerza que « también lo

no-real existente –además de lo no-existente, lo posible e incluso lo imposible– puede

constituir el objeto de conocimientos»46. Los opúsculos que publicamos aquí representan quizá

el intento más acabado y valiente de demostrar que «hay también, justamente, un saber de lo

no-real»47. «La totalidad de los saberes – anotaba en un apunte que ha permanecido inédito –

se basa sobre la distinción entre lo físico y lo psíquico, pero esto no es otra cosa que la

preferencia por lo existente. Sin embargo, hay algo que vale la pena conocer pero que no puede

existir»48. Es difícil sobrevaluar la radicalidad del gesto con el cual ha repetido que «en

contraposición con tal preferencia por lo real, que hasta el momento efectivamente todavía no

ha sido quebrantada por principio en ninguna ciencia, existe sin embargo la indudable

necesidad de una ciencia que elabore sus objetos sin restringirse particularmente al caso

especial de su existencia, de modo que, en este sentido, pueda ser calificada como libre de

existencia [daseinsfrei]» 49 . Meinong realiza para la metafísica y para la filosofía la misma



44 Sobre la herencia de Brentano cfr. el bello volumen antológico al cuidado de D. FISETTE E G. FRÉCHETTE, A l’école de Brentano. De Würzburg à Vienne, Paris Vrin 2007, sobretodo la introducción, Le legs de Brentano, pp.13-160.

45 E. DÖLLING, Wahrheit suchen und Wahrheit belennen. Alexius Meinong: Skizze seines Lebens, Rodopi, Amsterdam, 1999, p. 72.

46 A. MEINONG, Presentación Personal, infra, p.


48 A. MEINONG, Kolleghefte und Fragmente, Schriften aus dem Nachlass, hrsg. von R. FABIAN und R. HALLER, Graz 1978, p. 245.


12

revolución que el descubrimiento del inconsciente le había permitido a Freud llevar adelante en

la «psicología». Como la conciencia no es sino un accidente o una porción de la vida psíquica,

así el ser, la existencia y la verdad no son sino accidentes de aquello que el conocimiento y

cualquier forma de experiencia se ven obligados a afrontar. «He llamado a esta ciencia […]

teoría del objeto [Gegenstandstheorie]». ¿Por qué, sin embargo, el saber acerca de lo «no-real»

toma el nombre de «teoría del objeto»?50 ¿Por qué lo que está libre de la existencia debe ser

llamado «objeto»?

III.

Es de la teología que la filosofía ha heredado la obsesión por lo real que orienta todos sus

intereses. Ésta se expresa sobretodo en una curiosa predilección por todo aquello que es

verdadero, bueno y uno: lo real parece enteramente definido dentro de los límites de esta

trinidad, y viceversa todo lo que la niega o la sobrepasa es groseramente desclasado como

“irrealidad”. En virtud de este secreto silogismo la realidad de lo humano está perfectamente

contenida en la posibilidad de conocer lo verdadero, de actuar coherentemente como un sujeto

individual (la persona), de orientar la propia existencia hacia el bien; todo lo que no se deja

describir en estos términos no puede decirse efectivamente real. Es por ello que lo falso y lo

ficticio (el conocimiento no destinado a lo verdadero) han devenido prerrogativas de la

literatura, la acción contradictoria y no orientada necesariamente hacia el bien se ha

transformado en materia privilegiada de estudio del psicoanálisis, la vida que supera la estrecha

identidad individual y personal objeto específico de la policía. Y es a causa de esta misma

limitación que los análisis fenomenológicos sobre el conocimiento humano han privilegiado

siempre el caso más obvio, el del conocimiento perceptivo verdadero, y desatendido por ende

50 Es lo que Meinong se pregunta explícitamente en una nota póstuma. Cfr. A. MEINONG, Kolleghefte und Fragmente, cit,, p. 179-180: «Warum heisst daseinsfreies Wissen Gegenstandstheorie, da doch auch Wirkliches Gegenstand ist? Betrifft Gegenstandstheorie nur daseinsfreie Gegenstände? […] Nicht Gegenstand ist daseinsfrei, sondern Wissen, und daseinsfreies Wissen ist nicht etwa Wissen vom oder nur vom Nichtdaseinenden. Es befasst vielmehr Daseiendes wie Nichtdaseiendes. […] Wie rechtfertigt sich dieser Name da doch jede Theorie von Gegenständen handeln muss, daher Gegenstandstheorie heissen könnte? Etwa daraus ist zu entnehmen, dass Name gegenstandstheorie nicht auf diesen nie fehlenden Umstand bezug nimmt». Es interesante notar que en este pasaje Meinong subraya que Gegenstandstheorie es un nombre insuficiente para esta ciencia pero que «no existe otro mejor a disposición»[kein besserer zur Verfügung]. También el nombre de fenomenología le parece, sin embargo, también del todo inadecuado. Cfr. p. 289.

13

el error o la incertidumbre, la duda o la ilusión. No es difícil imaginar que los frutos de una

observación tan grosera sean igualmente tan toscos. Los «entes de razón» no son sino el

nombre que estas experiencias ordinarias han asumido luego del exilio que han debido sufrir.

Pocos han sido los filósofos capaces de intentar interrogarse sobre experiencias menos obvias.

Pedro Auriol, quizá el más cercano a Meinong por genio y espíritu entre los filósofos del

pasado, había intentado destilar una verdadera y propia lista de lo que llamamos vulgarmente

ilusiones [ludificationes]. Piénsese, escribe, en la experiencia que puede hacerse cuando,

arrastrado sobre el agua por una barca, se cree que son los árboles de la ribera los que se

mueven. ¿Qué ocurre? «Este movimiento, que de hecho subsiste como objeto delante del ojo,

no puede ser identificado con la visión misma, puesto que si así fuese, el objeto de la vista sería

la visión, y el ver no sería otra cosa que el verse ver, y la vista devendría una potencia reflexiva.

No se puede, sin embargo, pensarse que este movimiento exista concretamente y realmente en

el árbol o en la ribera, puesto que entonces se trataría de un movimiento real. Y aún menos se

puede pensar que este movimiento exista en el aire entre nuestro ojo y la ribera, porque éste no

es atribuido al aire, sino al árbol». Así, cada vez que se observa por largo tiempo el sol

«manchas redondas y lucientes [quaedam rotunditates lucidae] no dejan de aparecer delante de los

ojos, y luego repentinamente se desvanecen» ¿Qué realidad puede reconocérseles a estas

imágenes? Aún más: cada vez que vemos un bastón inmerso en el agua, lo vemos roto. Ahora

bien la figura del bastón roto no es algo que creamos nosotros mismos, pero no está tampoco

en las cosas. ¿Cómo explicar este objeto cognoscible y conocido que no parece tener ninguna

realidad sino aquella que tiene apareciendo? La puesta en juego del error es justamente la de

lograr aprehender este extraño mínimo de realidad que no tiene otra consistencia que la

capacidad de aparecer, de darse a conocer51. Este tipo de experiencias, lejos de alejarse de la

51 Es interesante notar que en un apunte póstumo Meinong retomará este mismo ejemplo para recordar cómo en el análisis del conocimiento las anomalías subjetivas no deben ser removidas. Cfr A. MEINONG, Kolleghefte und Fragmente, cit., p. 169: «Aber Physik geht hier ganz anders cor wie etwa beim im Wasser gebrochenen gesehenen Stab, wo Subjekt an Täuschung nicht beteiligt. Gang (sic) namentlich der physikalischen Forschung hat diese von Erscheinngen immer mehr entfernt: sekundäre und auch primäre Qualitäten in ihrer Subjektivität. Dann Fortgang der Theorie zu ganz erscheinungsunfähigen Atomen und selbst von raumbestimungen tunlichst losgelösten Kraftzentren». Cfr. también los fragmentos inéditos estudiados por M. MANOTTA La fondazione dell’oggettività. Studio su Alexius Meinong, Quodlibet Macerata 2005. La autora de esta espléndida introducción al pensamiento de Meinong reconstruye la génesis de la teoría del objeto a partir de los

14

realidad y de la verdad, enseñan que existen muchos objetos que no tienen otra propiedad que

la capacidad de aparecer, de ser conocidos. Negarles la existencia significa retornar a una forma

más bien ingenua de parmenidismo. «Quien niega que muchas cosas tengan solamente un ser

de apariencia e intención y afirma que todas las cosas que se ven tienen un ser fuera en la

naturaleza de las cosas, niega toda ilusión [ludificatio] y cae en el error de aquellos que dicen que

todo lo que aparece es»52.

Y es sobre todo en la que quizás constituye su obra maestra, el texto «Sobre las suposiciones»

[Über Annahmen] (publicado en una segunda edición corregida y ampliada en 1907) donde

Meinong ha logrado encontrar una inspiración similar a aquélla que había guiado a Auriol. En

esta obra, que espera aún el reconocimiento que le corresponde de derecho, Meinong prefiere

al análisis sobre la conciencia clara y evidente o sobre las proposiciones afirmativas y privadas

de duda, el estudio de un fenómeno más cercano al error y a la incertidumbre, «un objeto que

en la praxis de la vida cotidiana es casi tan frecuente en la misma medida en que es dejado de

lado en la teoría»53. En el concepto de suposición [Annhame], que puede describirse como «una

zona intermedia entre la representación y el juicio» [Zwischengebiet zwischen Vorstellen und

Urteilen]54 pueden condensarse un número más bien grande de experiencias comunes: y en cada

una de ellas, el «algo» al cual el conocimiento da acceso, la Cosa del pensamiento es algo menos

obvio y menos evidente que un objeto existente y tangible. Meinong es pródigo en ejemplos.

Cuando se escucha el «relato de un crédulo notorio o de un supersticioso», aún sin estar

convencidos y sin dar ningún asentimiento a cuanto se escucha, se lo comprende: se conoce

algo, y se hace experiencia de ello, pero ¿de qué modo? Es lo que ocurre cada vez que se hojea

un diario: «se entiende todo aún si sólo para los casos más raros se garantiza la confiabilidad de

los relatos»55. El conocimiento parece situarse aquí más allá de lo verdadero y de lo falso y

resistir a la aprobación y al asentimiento que el sujeto puede darle. Otro caso, muy frecuentado primeros trabajos de juventud sobre psicología y teoría de la relación y de los análisis de los cursos y de los apuntes aún inéditos (no incluidos en la antología de R. FABIAN - R. HALLER).

52 PETRUS AUREOLI, Scriptum Super Primum Sententiarum, ed. E. M. Buytaert, St. Bonaventure, New York 1956, vol. II, d. 3, sectio 14, p. 696-7.

53 A. MEINONG, Über Annahmen, cit., p. 2.

54 Ibid. p. 6.

55 Ibid., p. 39.

15

por la fenomenología de los inicios del siglo XX56, es el de las proposiciones negativas. ¿Qué es

lo que ocurre cuando se enuncia un juicio del tipo: «los fantasmas no existen»? ¿Qué es lo que

llegamos a conocer por medio de este juicio? ¿Los fantasmas a los cuales negamos la

existencia? ¿O, al revés, la no-existencia del fantasma? Pero, ¿qué significa conocer una no-

existencia?57 Meinong llama «objetivo» el objeto propio del conocimiento de todo juicio: esto

es cuanto puede normalmente expresarse por medio de una proposición objetiva, la que puede

introducirse gramaticalmente por la preposición «que». Ahora bien, «este objetivo no es

ciertamente una parte de la realidad […] pero sigue siendo no obstante algo que puede

volverse objeto de un juicio afirmativo»58. Pero, ¿cómo describir este «algo»? Entonces, cada

vez que sospechamos algo, sin tener sobre ello ni certeza ni seguridad, ¿de qué tenemos

conocimiento?59 ¿Y qué experiencia cognoscitiva nos abre un juicio del tipo: «no creo que Dios

exista»? ¿Qué es lo que conocemos? ¿Al Dios en el cual no logramos sin embargo creer un

poco? ¿A una no-existencia? No se trata sólo, como ocurre a menudo con la semántica

medieval, de preguntarse cuál es el significado, el objeto de frases del tipo «Socrates est homo,

Socrate corrupto»60. La cuestión no es meramente semántica, porque lo que está en juego no es

simplemente el funcionamiento del lenguaje sino los límites de la realidad a la que la

experiencia da acceso, y sus relaciones con el ser.

56 Cfr. entre los muchos posibles ejemplos la espléndida obra de A. REINACH, Zur Theorie des negativen Urteils. in Münchener Philosophische Abhandlungen. Festschrift für Theodor Lipps, hrsg. von A. PFÄNDER. Leipzig, 1911. pp. 196-254, que examina y critica la posición de Meinong.


58 Ibid., p. 43.

59 Ibid., p. 54.

60 Sobre el problema la bibliografía es enorme. Cfr. ahora la monografía de A. DE LIBERA, La reference vide. Théories de la proposition, Paris 2002, y sobre todo la antología de textos editada por S. EBBESEN, Talking about what is no more. Texts by Peter of Cornwall, Richard of Clive, Simon of Faversham and Radulphus Brito, in Cahiers de l'Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 55 (1987). Respecto del problema de la verdad de proposiciones referidas al pasado la solución más interesante y genial es la avanzada por primera vez por Marsilio de Inghen, la llamada ampliatio. Cfr. E. P. BOS, Marsilius' of Inghen Treatises on the Properties of Terms. A First Critical Edition of the Suppositiones Ampliationes Appellationes Restrictiones and Alienationes with Introduction, Translation Notes and Appendices, Dordrecht and Boston, Lancaster 1983, p. 98: «sciendum est quod ampliatio potest sic diffiniri: ampliatio est suppositivo termini pro suis significatis respectu diversorum temporum indifferenter».

16

Y que no se trata de un mero problema semántico lo demuestran «dos grandes ámbitos

determinados de modo preponderante o incluso enteramente constituidos por suposiciones

[Annhamen]61»: el arte y el juego. «El niño que juega a ser Sigfrido y se afirma entonces inmortal

o que, al contrario, | en el uso del casco protector se piensa quizás invisible, no debe ser

ciertamente inventado por un teorema. El juego presenta experiencias similares»62, sin embargo

nadie parece verdaderamente haberse hecho la pregunta acerca de qué hace «quien juega a

fingir propiedades o situaciones relativas a sí mismo o a los otros mientras dura el juego y actúa

como si creyese en la ficción». ¿Qué es lo que conoce quien está jugando y en qué modo

conoce eso que finge ser? «El comportamiento intelectual de quien juega es algo menos que un

juzgar pero algo más que un simple representar». No se trata de una mera imaginación positiva,

porque imaginando ser algo diferente el niño debe negar al mismo tiempo ser aquello que

tiene. Y por la misma razón no es tampoco una ilusión: jugar «precisamente es un suponer»63.

Y es de estas serie de actividades «similares al juego» [spielähnliche Betätigungen] de las que hace

uso la disciplina militar. Enteramente basado sobre esta forma intermedia de conocimiento se

halla el teatro. La actitud intelectual del actor es también ella una forma de conocimiento difícil

de clasificar si ésta se basa sobre la grosera oposición entre lo verdadero y lo falso, la

representación y el juicio. «En la vida psíquica del actor es necesario reconocer a las asunciones

una posición muy particular»64. El último gran ámbito en el cual el conocimiento se da en la

forma de una suposición es la mentira65, y la paradoja del mentiroso puede así encontrar una

explicación psicológica.

No es ciertamente el amor por la paradoja o «la complicación», como escribía su alumno y

padre de la de la Gestalt-Psychologie Christian von Ehrenfels, lo que ha llevado a Meinong a

interrogar fenómenos cognoscitivos e intelectuales tan curiosamente dejados de lado por la

fenomenología o la metafísica. Como ocurría ya con Auriol, esta curiosidad es el testimonio de

un amor por la cosa que supera su verdad y su actitud para existir. El realismo de la metafísica,

61 A. MEINONG, Über Annahmen, cit., p. 110

62 Ibid., p. 112.

63 Ibid. p. 112

64 Ibid., p. 114.

65 Ibid., p. 116.

17

la preferencia por lo real coincide en verdad con una escasa atención por los límites de la

experiencia, que no deja jamás de superar los confines que la existencia o la verdad querrían

imponerle. Preguntarse qué es lo que sucede en realidad cuando nos enfrentamos a un

cuadrado redondo no es distinto de preguntarse cuál es la experiencia que tenemos cada vez

que abrimos una novela66. Invocar lo falso o lo irreal como hacen los unos, o entonar el elogio

de «los mundos de invención»67 o del «irreal en cuanto real»68 como otros se vanaglorian de

hacer con inane orgullo, es sin embargo, la solución más grosera. El interés de estos casos es

en realidad enorme. Si éstos ponen en serio peligro el dogma de la convertibilidad entre ser e

inteligibilidad que ningún metafísico parece haber jamás desatendido, es porque muestran que

entre el ser y el pensamiento existe un desacuerdo más serio y más profundo que lo que la

noción de “error”, “equivocación” o “falsedad” logran expresar. No se trata, de hecho, de

casos aislados, no se trata de un desacuerdo empírico, sino de una no-coincidencia

trascendental, metafísica habría que decir. Sólo una fenomenología del error, de lo

contradictorio, de lo imposible (y no meramente de lo imaginario) o más banalmente de lo

hipotético, de lo incierto, de lo improbable es capaz de posar una mirada trascendental sobre

estos casos e interrogarse sobre las condiciones de posibilidad de lo que ocurre en cada uno de

ellos. La existencia del error, de las experiencias falsas e ilusorias, el encuentro con lo imposible

o lo inconsistente no son un caso malogrado, en la misma medida en la que no se deben a la

insuprimible «fecundidad» de la razón. El error es también sólo posible porque el ser del

conocimiento (o como escribían «los escolásticos del Medioevo» el ser de la apariencia) no

coincide perfectamente con el ser de la realidad. Si es difícil decir si algo como un cuadrado

redondo participa verdaderamente del ser, esto demuestra que entre el conocimiento y el ser

no existe una convertibilidad universal ni aquella absoluta comunicación ontológica que

encuentra allí la metafísica, sino un verdadero y propio abismo. Los entes de razón son la

fauna que puebla esta falla y que impide removerla.

66 Cfr. E. Husserl, Logische Untersuchungen, 5. Untersuchung, p. 0000 : «Suficientemente a menudo asumimos [nehemn wir an] aquello que viene referido sin tomar ninguna decisión con relación a la verdad o la falsedad. También cuando leemos una narración, normalmente ocurre la misma cosa».

67 Cfr. por ejemplo, T. PAVEL, Univers de la fiction, Paris, 1988.

68 Cfr. el interesantísimo A. MILLÁN-PUELLES, Teoría del objeto puro, Madrid 1990. El libro es un importante intento de pensar lo irreal ut sic. Sobre la confrontación con Meinong cfr. las pp. 29 sqq.

18

IV.

Su método puede ser desconcertante. El adagio caro a Spinoza según el cual verum est index sui et

falsi aparece integralmente invertido: es el error quien demuestra aquí su naturaleza y la de la

verdad (falsum index sui et veri) y parece que son la imaginación o la ilusión las que explican el

mundo y no lo existente y lo verdadero los que permiten relegar la ilusión en la esfera de la

irrealidad.

Sin embargo, hay dos fundamentos irrefutables. Contra la objeción de quienes negaban que se

pudiese deducir la visión verdadera a partir de las visiones falsas o ilusorias (ex erroribus et

deceptionibus non debet argui ad veras visiones) Auriol respondía que no existe ningún acto de la

potencia visiva que no participe de la esencia específica de la visión (nullus est actus in potentia

visiva qui non participet rationem specifica visionis).Así, cuando decimos que las ilusiones son un

engaño y un error, «no decimos de ningún modo que en ellas no haya visión, sino que la visión

que en ella tiene lugar es falsa»69. «Tenemos en efecto el hábito de decir de aquél que piensa

algo no verdadero que ese hombre no piensa, cuando es claro que en su intelecto hay un

pensamiento que transita en lo falso». Hay una univocidad entre lo verdadero y lo falso que

torna cualquier conocimiento (y, por consiguiente cualquier «algo conocido») indiferente a las

determinaciones que los atributos de verdad o falsedad pueden agregar. Imaginando el caso de

un conocimiento falso que se vuelve verdadero por una mutación ocurrida en el objeto

percibido Auriol muestra que la verdad no define de ningún modo la realidad del

conocimiento. Si el propio conocimiento numéricamente idéntico puede cambiar de valor,

volverse verdadero allí donde antes era falso y viceversa por la simple mutación de la situación

del objeto, esto quiere decir que la verdad y la falsedad son para el conocimiento meras

consideraciones exteriores que expresan sólo su relación al objeto pero no su realidad70. «La

69 PEDRO AURIOL, Scriptum Super Primum Sententiarum, ed. E. M. Buytaert, St. Bonaventure, New York 1952, vol. I Prooemium, section 2, a. 3, p. 203 «cum enim ludificatos dicimus non videre sed decipi et videri sibi quod videant hoc non dicitur quin in eis sit visio, sed quia est visio falsa, sicut de intelligente quod non est verum, consuevimus dicere quod non intelligit, cum tamen constet quod in intellectu eius est intellectio quae super falsum transit»

70 PEDRO AURIOL, Scriptum Super Primum Sententiarum, cit., vol. I Prooemium, section 2, a. 3, p. 200 «Verum et falsum insunt eidem notitiae numerali nulla immutatione facta in ipsa, sed tantummodo re mutata, […] unde eadem aestimatio qua Sortes aestimantur sedere vera est eo sedente, quae statim manens eadem

19

realidad de la visión no exige la real presencia del objeto existente, aunque la exija la verdad de

la visión, en la medida en que la verdad agrega a la realidad de la visión una relación de

conformidad con la cosa»71. El error demuestra entonces que la verdad no define de ningún

modo el presupuesto para la inteligibilidad del objeto, y esto en sentido trascendental y no

meramente empírico. La inteligibilidad no tiene necesidad de la verdad para poder consistir y lo

experimentado no tiene necesidad del ser para poder legitimarse.

La teoría de las «suposiciones» de Meinong permite llegar a conclusiones aún más importantes.

La característica de la suposición como actitud intelectual [intellektuelles Verhalten] es, de hecho,

la capacidad de aprehender y comprender algo haciendo epoché respecto de la real existencia de

este algo, no sólo sobre el hecho de existir concretamente (como ocurre con el caso del relato

del crédulo) sino también sobre la propia capacidad o actitud para ser (habilitas essendi). Éstas

demuestran que el conocido persiste delante del cognoscente aún cuando éste no se pronuncia

sobre su ser. « No cabe ninguna duda: lo que ha de ser objeto del conocer, no debe por ello

necesariamente existir». « Prescindiendo de particularidades, al objeto le es igualmente externo

tanto ser como no-ser»72.

El mismo Husserl había por un instante intuido esta extraña autonomía “ontológica” del

conocido respecto al sujeto cognoscente, esta soberana indiferencia del objeto conocido

respecto de la realidad, la verdad, lo contradictorio. «Para la conciencia», admite en uno de los

pasajes más bellos de sus Investigaciones lógicas, «el dato permanece esencialmente idéntico en el

caso de que el objeto representado exista o en el que es algo ficticio o privado de sentido. No

me represento a Júpiter en un modo diferente a como lo hago con Bismarck, o a la torre de

Babel de manera diversa de la catedral de Colonia, así como no me represento un polígono

regular de mil lados de otro modo que un poliedro regular de mil caras»73. La misma Razón

delante de ellos no se comporta de un modo distinto que delante de lo Verdadero, lo Real, lo

numero falsa sit eo surgente. Sed huiusmodi apparitiones sunt falsae visionies et errores secundum istam evasionesm. Ergo ipsae eadem numero possunt esse verae et vel saltem sunt eiusdem speciei cum veris»

71 PEDRO AURIOL, Scriptum Super Primum Sententiarum, cit., vol. I, ibid. «Realitas visionis non exigit realem praesentiam obiecti existentis, quamvis exigeat eam veritas visionis, pro eo quod veritas addit super realitatem visionis respectum conformitatis ad rem».

72 A.MEINONG, Teoría del objeto, infra, p.

73 E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, in Husserliana, XIX, 1 p. 387.

20

Sensato. A través del análisis de los entes de razón, entonces, una teoría del objeto es capaz de

determinar y reinventar aquellas propiedades y aquellas características que el conocimiento (y la

experiencia tout court) no debe ni al ser ni a la realidad. Intentar negar su existencia significa ya

reconocerles algún grado de realidad o de ser. «Quien emite el juicio “un perpetuum mobile no

existe” ha ya reconocido que el objeto al que le niega la existencia debe tener propiedades,

mejor, propiedades características sin las cuales la convicción de su no-existencia no tendría ni

sentido ni justificación»74. Es inútil intentar liberar a la razón de sus fantasmas: probar que «los

fantasmas no existen» significa haber ya definido su naturaleza, enumerado algunas

propiedades75, y «tener propiedades significa tanto como “ser-así” (sosein)». Estas criaturas

tienen al menos alguna determinación similar al ser (etwas Seinsartiges)76 que ningún juicio,

ningún buen sentido o ninguna suposición lograrán sustraerles. Inténtese negar su verdad:

éstas seguirán resistiendo, exigirán ser conocidas primero y precisamente para entrar en el juicio

que las declara falsas e inconsistentes. Reconózcase asimismo su insensatez, su incompletud, su

inexistencia: éstas se presentarán delante de aquel intelecto capaz de separar lo existente de lo

no-existente, que para exiliarlas en la oscuridad del no-ser deberá concederles ser algo: para

hacer de ellas el sujeto de una predicación sensata deberá ya haberlas conocido. « El hecho es

lo suficientemente importante para formularlo expresamente como el principio de la

independencia del ser-así respecto del ser »77. Es por medio de las investigaciones de su alumno


75 A. MEINONG, Über die Stellung des Gegenstandstheorie im System der Wissenschaften, Leipzig 1907, p. 38-40.


77 A. MEINONG infra p.. Se podría estar tentado –y la erudición raramente resiste este tipo de tentación– de vislumbrar en este principio una simple reformulación del principio de indiferencia del esse essentiae tal como la escolástica medieval (y especialmente Enrique de Gante) lo ha formulado pero haciendo esto se comprendería mal el pensamiento tanto de uno como de otro. Sobre todo «a este principio están subordinados no solo objetos que justamente en lo fáctico no existen, sino también los que no podrían existir porque son imposibles. No solo la muy mentada montaña de oro es de oro sino que también el cuadrado redondo es ciertamente tan redondo cuanto cuadrado » (infra p. XXX). Es indiferente a la existencia también aquello a lo cual se podría atribuir a duras penas alguna forma de ser. En segundo lugar, las res indiferentes al ser de Enrique tienen una existencia ejemplar en el intelecto divino. Cfr. A. DE LIBERA, La référence vide, cit, p. 233, y sobre todo P. PORRO, Possibilità ed esse essentiae in Enrico di Gand, in W. VANHAMEL (ed.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of His Death, Leuven University Press, Lovaina 1996, pp. 211-253, e ID., Universaux et esse essentiae: Avicenne, Henri de Gand et le «Troisième Reich», in Le réalisme des universaux. Philosophie analytique et philosophie médiévale, «Cahiers de Philosophie de l’Université de Caen», 38-39 (2002), pp. 9-51.

21

E. Mally que Meinong fue llevado a enunciar este principio: «el ser-así no presupone

necesariamente la existencia»78, o bien, « no se ve, por decirlo de algún modo, afectado por su

no-ser»79. O también: « aquello que no es de ningún modo exterior al objeto sino que

constituye más bien su esencia genuina consiste en su ser-así, que se adhiere [anhaftet] al objeto,

tanto si éste es como si no es»80.

«El objeto necesita el ser representado de ser posible aún menos para no existir que para existir

ni tampoco que, en la medida en que el objeto dependiera de ello, incluso del ser representado

podría resultar a lo sumo una existencia –la “existencia en la representación”, es decir, más

precisamente, la “pseudoexistencia”. Expresándolo con mayor precisión: cuando afirmo “el

azul no existe”, no pienso con ello de ningún modo en una representación ni en sus eventuales

capacidades sino justamente en el azul. Es como si el azul debiera en primer lugar ser una vez,

para que pueda plantearse la pregunta por su ser o no-ser en general. Pero para no incurrir

nuevamente en paradojas o en verdaderas incongruencias, permítase, por ejemplo, el giro: el

azul, así como cualquier otro objeto, está dado, en cierto modo, previamente a nuestra decisión

acerca de su ser o de su no-ser, en un modo que tampoco prejuzga su no-ser. Desde la

perspectiva psicológica, el estado de cosas también podría describirse así: si, respecto de un

objeto, he de poder juzgar que no es, debo primero en cierta medida aprehender el objeto para

poder afirmar el no-ser acerca de él o, más precisamente, poder imputárselo [zuurteilen] o

denegárselo [aburteilen]» 81 . Es por ello que «una doctrina que tenga como finalidad

específicamente aquello que es indiferente a la existencia» debe llamarse «teoría del objeto».

Sólo «el objeto puro está “más allá del ser y del no-ser”», sólo aquello que no tiene otra

determinación que la del objeto es «por naturaleza allende el ser [außerseiend]»82. Es como si el

conocimiento (o la experiencia tout court) abriese a las cosas un suplemento de consistencia en

la cual por un momento éstas se constituyen en la indiferencia a toda determinación






22

ontológica. Fuera-del-ser (Aussersein) es este espacio extraño al ser como a la nada que todo

objeto a la vez abre y ocupa.

V.

La exigencia de abrir la metafísica a otra cosa que no sea lo simplemente existente es antigua;

así «la idea de una ontología a priori o racional es verdaderamente antiquísima»83. Responde a

una evidencia más bien banal, impuesta por el sueño tan a menudo acariciado en Occidente, de

una ciencia general o universal, catholica84, como se gustaba escribir en la scholae. La filosofía

83 E. HUSSERL, Entwurf einer Vorrede zu den Logischen Untersuchungen (1913), hrsg. von E. Fink in Tijdschrift voor Philosophie, 1(1939), pp. 106-133 y 319-339, aquí p. 322. El prefacio inédito dedica un parágrafo entero (§ 7) a la Auseinandersetzung mit Meinong, pero el tono es demasiado áspero y poco objetivo. Reivindicando para el propio proyecto fenomenológico el título de “ciencia a priori de los objetos en general” [apriorische Wissenschaft von Gegenständen überhaupt, p. 320] Husserl llega a reprochar a Meinong à la fois de plagio «confuso y contradictorio» y de «no haber estudiado suficientemente las Logische Untersuchungen, que hace tiempo que habían salido» (sic) y rechaza la comparación (ya frecuente en aquella época) de sus investigaciones con las de Meinong.

84 Cfr. J. CLAUBERG Metaphysica seu de Ente, quae rectius Ontosophia, Amsterdam, Apud Danielem Elzevirium 1664, I. Ontosophia, p. 1, §§ 1-2: «Est quaedam scientia, quae contemplatur ens quatenus ens est, hoc est, in quantum communem quandam intellligitur habere naturam vel naturae gradus, qui rebus corporeis et incorporeis, deo et creaturis, omnibusque adeo et singulis entibus suo modo inest. Ea vulgo metaphysica, sed aptius ontologia, vel scientia catholica, eine allgemeine wissenschaft, et philosophia universalia nominatur». Sobre estos problemas cfr. J. F. COURTINE «Présentation», in A. Meinong, Théorie de l’objet et Présentation personnelle, Vrin Paris 1999, pp. 7-59. Sobre la relación de Meinong con la segunda escolástica son importantísimos los trabajos de John P. Doyle., Another God, Chimerae, Goat-Stags, and Man-Lions: A Seventeenth-Century Debate about Impossible Objects, in Review of Metaphysics 48 (1995), pp. 771-808, Id. Between Transcendental and Transcendental: The Missing Link?, in Review of Metaphysics, 50 (1997), pp. 783-815; Id., Supertranscendental Nothing: A Philosophical Finisterre, in Medioevo, XXIV (1998), pp. 1-30; Id., On the Pure Intentionality of Pure Intentionality, in The Modern Schoolman, LXXIX (November, 2001), pp. 57-78; Id., Gedankendinge bei den Jesuiten des 17. Jahrhunderts, in Imagination -- Fiktion -- Kreation: Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie, hrsg. von Thomas Dewender und Thomas Welt (München/Leipzig: K.G. Saur, 2003), pp. 213-228; Id., Gedankendinge und Imagination bei den Jesuiten des 17. Jh., in Imagination -- Fiktion -- Kreation: Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie. hrsg. Von Th. Dewender Thomas und Th. Welt, München – Leipzig, K. G. Saur - Verlag 2003. pp. 213-228, Id., The borders of knowability: thoughts from or occasioned by Seventeenth-century Jesuits, in Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aerstsen zum 65. Geburtstag. hrsg. von M. Pickavé, Berlin, New York: Walter de Gruyter 2003. pp. 643-658; Id., Wrestling with a wraith: André Semery, S. J. (1630-1717) on Aristotle's goat-stag and knowing the Unknowable, in The impact of Aristotelianism on modern philosophy. Edited by R. Pozzo, Washington, Catholic University of America Press 2004, pp. 84-112, Id. Hervaeus

23

moderna había nacido con la exigencia de colocar a la metafísica frente a objetos que no había

sido jamás capaz de pensar. «Son objetos de nuestro intelecto dios, las criaturas universales, las

singulares, las cosas espirituales, las materiales, los entes, los no-entes, la sustancias, los

accidentes, lo real y lo imaginario» escribió uno de los más geniales metafísicos de la

modernidad. «También cuando decimos que la quimera es algo imaginario, o que el hicocervo

es imposible o algo similar, aprehendemos de hecho un cierto objeto»85. Es esta exigencia de

amplificación del saber supremo lo que ha llevado a la completa transformación de la

metafísica en teoría del conocimiento. La investigación sobre los supra-trascendentales había

mostrado «que el ente imaginable es más vasto [latius patet] que el ente posible»86. «El intelecto

se representa de hecho no sólo las cosas posibles sino también las imposibles, en la medida en

que éstas serán capaces de devenir objetos respecto de la potencia intelectiva. La naturaleza del

objeto es entonces común al posible y al imposible. Por ello si se extiende la naturaleza del

ente hasta hacerla tan vasta como la naturaleza del objeto, la naturaleza del ente común irá más

allá de la oposición entre lo posible y lo imposible»87. Fue «necesario extender [latius extendere]

el objeto considerado en la metafísica», la Cosa del pensamiento, «hasta que en ella sea

Natalis, O.P., (d. 1323) on intentionality: its direction, context, and some aftermath,in Modern Schoolman 83 (2006), pp. 85-124.

85 TH. CAMPTON CARLETON, Philosophia universa, De anima, disputatio 18, sect 1, n. 2 Anversa 1649: «Objectum […] intellectus sunt deus creaturae universalia singularia res spirituales, materiales, entia non entia substantia accidens entia realia et rationis: quando enim dicimus “chimera est entia rationis”; “hippocervus est impossibilis” aut aliquid huiusmodi objectum aliquod apprehendimus, de quo hoc affirmamus, sed illud objectum non est quid reale et possibile, tunc enim actu actus esset falsus, ergo concipimus aliquid impossibile, ergo res etiam impossibiles sunt objectum nostri intellectus»

86 TH. COMPTON CARLETON, Philosophia universa, Logica, disp. 2, sect 6, n. 5. «Termini vero supertrascendentales sunt qui non de rebus veris tantum sed etiam de fictis affirmantur, ut intelligibile imaginabile unde ut dici solet, latius patet ens imaginabile quam ens possibile»

87 A. SEMERY, Triennium philosophicum Romae, Typis Tinassii, 1674, Logica Disp IV, q. 2, a. 1 (I pp. 473-4): «Habebit tandem in significando amplitudine quam habet haec alia vox: obiectum. ad enim verum esse, quod multi pro vero admittunt, intellectum repraesentare sibi non solum possibilia sed etiam impossibilia tam haec quam illa habebunt rationem objecti respectu potentiae intellective et consequenter ratio obiecti erit communis possibilis, et impossibili. Igitur si rationem entis adeo extendas ut aeque late pateat ac ratio obiecti ratio entis communis evadet possibili et impossibili

24

comprendido pan noêton, todo lo pensable, y que nada sea excluido de aquello que falta en otras

posiciones»88.

De esta mayor extensión de lo cognoscible respecto del ser se puede también tener experiencia

en el lenguaje ordinario. Con una observación a mitad de camino entre la remarque etnológica y

la observación de la psicología evolutiva, uno de los padres de la ontología moderna, Clauberg,

había intentado confirmar las nuevas tendencias de la metafísica «con el ejemplo de lo que

ocurre con los niños. Estos, en efecto, aunque no conozcan nada en sentido propio de todo

aquello que experimentan, no ignoran sin embargo qué es una cosa o un algo. Es por ello que

tienen el hábito de atribuir este nombre comunísimo de “cosa” o “algo” a todo, también a

todo cuanto en verdad no existe ni podría existir. Asimismo los adultos imitan esta costumbre,

cuando no logran recordar el nombre de una persona o de un lugar, y entonces recurren a la

palabra común de “cosa” o “algo”. Así en alemán se dice “Señor Coso” (Der Dings), en

francés Mr. Chose, “vive en lo de Coso”, “à chose” en Coso, cómo se dice?»89. La modernidad

había ya establecido que «más allá del ente existen otros géneros, el de lo “inteligible”, el de lo

“algo”, el del “algo positivo”, y había ya admitido que el ente entonces no es el género

supremo, sino una especie sujeta a otros géneros»90. Sería equivocado sin embargo concebir la

teoría del objeto como la natural prosecución de estas investigaciones en busca del género

88 C. TIMPLER, Metaphysicae Systema Methodicum LIbris quinque, Hanoviae, MDCXVI, I, cap. I, prl V, p. 6-7: «Metaphysicus enim non tantum contemplatur ens sed etiam non ens,| adeoque essentiam et privationem entis. […] proinde nos latius extendimus rem in Metaphysica consideratam ut sub ea pan noêton, hoc est omne intelligibile comprehendatur, nhilque peniturs excludatur eorum, quae in aliorum sententiis desideramus». Sobre Timpler cfr. J. S. FREEDMAN, Academic Philosophy in the Late Sexteenth and Early Seventeenth Century. The Life, Significance, and Philosophy of Clemens Timpler, (1563-1624), HIldesheim 1988.

89 J. CLAUBERG Ontosophia, cit. p. 3, § 14 confirmatur ea quae de conceptu entis diximus exemplo cognitionis illius quam deprehendimus in infantibus. Hi enim licet nihil proprie de eo quod in considerationem venit, cognoscant, illud tamen non ignorant, quod sit res sive aliquid. Inde communissimum rei et alicuius nomen et conceptum omnibus, etiam iis quae revera nec sunt nec esse possunt, tribuere solent. Quem morem saepe imitantur ipsi adulti, quando personae aut loci alicuius nomen proprium eis non soccurrit. Tum enim commune rei et alicuius vocabulum usurpant. Sic Germ. Der Dings, Gal. Mr Chose, er wohnt zu Dings, à chose, bey Dings»

90 C. TIMPLER l. II, cap. 2, probl I, p. 28 «supra ens enim adhuc alia genera sunt collocata, nimirum intelligbile, aliquid, aliquid positivum; ideoque llus non est summum genus, sed species aliis generibus subiecta. Et per consquens perfecta definiri ipotest.

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supremo91, y no es para nada exacto aproximar, como la malicia de los eruditos lo ha hecho

muchas veces, la teoría del objeto a la escolástica moderna (y en especial a la jesuita92). Es

verdad que la teoría del objeto parecería en efecto animada por la voluntad de proporcionar al

análisis a priori «un material objetual de extensión ilimitada»93. El mismo Husserl, que fue

siempre hostil al proyecto de una teoría del objeto y mantuvo respecto de ésta una ciega mala

fe, sugirió así ver en ella una tentativa vaga y mal lograda de este confuso proyecto moderno.

«Jamás se me ha venido a la mente» escribe en un prefacio inédito a sus Investigaciones lógicas,

«asumir simplemente bajo el título de ontología o teoría del objeto una ciencia como correlato

del vago receptáculo de todos los conocimientos y las ciencias a priori. La tarea del filósofo no

es la de confundir sino la de buscar y fijar demarcaciones eidéticas»94. De este modo, sin

embargo, se calla el hecho de que la teoría del objeto nace en realidad como una crítica

destructiva del proyecto metafísico moderno y no como su cumplimiento. «No obstante la

universalidad de sus intenciones, devenida a menudo fatal para sus resultados, no tiene aún

miras suficientemente universales para constituir una ciencia de los objetos». De hecho,

además la metafísica parece no liberarse de la predilección por lo real: «en efecto el sistema

91 Meinong define el objeto como aquello para lo cual falta el género, no como el género supremo. « Para definir correctamente qué es ante todo objeto» escribe Meinong, «faltan tanto el genus como la differentia; pues todo es objeto. » (Presentación personal, infra p. 0000) Cfr. también A. MEINONG, Kolleghefte und Fragmente, cit., p. 245: «Gegenstand ist undefinierbar weil Genus zu Gegenstand nicht mehr vorliegt. Es ist eben alles Gegenstand. So fehlt nicht nur das Genus der traditionellen Definition sondern auch die Differentia»; y p. 358: «Da gegenstand alles ist, so undefinierbarkeit wegen Mangel an Genus wie Differentia».

92 Como ha sido notado y como él mismo confiesa (cfr. Presentación personal infra, p. 0000), MEINONG inició sus estudios universitarios dedicándose a la historia. Y sus primeros ensayos publicados tratan sobre la historia de la orden jesuita. Quizá no es una coincidencia si es en la escolástica jesuítica española donde pueden encontrarse las especulaciones más próximas a su teoría del objeto. Cfr. A. MEINONG, Zur Geschichte des Jesuiten-Ordens seit der 2. Hüalfte des 18. Jahrhunderts, in Deutsche Zeitung, n. 558, Wien 20 Juli 1873, pp. 1-2, e Id. Österreichische Jesuiten-Gymnasien im achtzehnten Jahrhundert, in Deutsche Zeitung, n. 745, Wien, 28 Januar 1874, pp. 1-2.

93 A. MEINONG, Über die Stellung des Gegenstandstheorie, cit., p. 36.

94 E. HUSSERL, Entwurf einer Vorrede zu den Logischen Untersuchungen (1913), cit., pp. 322. Husserl define la teoría del objeto de Meinong como «título por lo demás absolutamente vago de objetos “apátridas”». Con un juicio menos acrimonioso, Husserl escribió una vez a propósito de su relación con Meinong: «Wir sind wie zwei Reisende in einem und demselben dunklen Weltteil. Natürlich sehen wir oft dasselbe und beschreiben es, aber entsprechend unseren verschiedenen Apperzeptionsmassen vielfach verschieden», in EDMUND

HUSSERL, Persönliche Aufzeichnungen, hrsg. von WALTER BIEMEL, in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 16, No. 3 (Mar., 1956), pp. 293-302, aquí pp. 295-6.

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entero de la metafísica ha estado determinado por el interés hacia lo real»95. Frente a las

ambiciones de la teoría del objeto – un saber indiferente a la existencia [daseinsfreies Wissen] – la

metafísica aparece como una ciencia demasiado empírica «mientras que al contrario es

justamente la ausencia de suficiente empiria que los representantes de las ciencias particulares

han reprochado a la metafísica antigua y moderna»96. Sin embargo, una ciencia que se presenta

como saber del ser en cuanto ser no puede menos que interesarse por alguna forma de empiria.

«Por más que las tareas de la metafísica a su modo hayan sido tomadas tan generalmente,

existen todavía problemáticas aún más universales que las de la metafísica, aquellas para la cual

la orientación hacia lo real, esencial para la metafísica, no constituye ya ningún límite».

Todo lo que coloca a la teoría del objeto más allá de estos límites – y la separa al mismo tiempo

de la tradición moderna – es algo totalmente diferente de una simple posteridad cronológica.

En una nota más bien rápida del opúsculo aquí traducido, Meinong recuerda al argumento

ontológico y sus analogías con la teoría del objeto97. Esto no es, en efecto, sino «un intento por

resolver una cuestión metafísica de un modo simplemente a priori, por tratarla, en esta medida,

como una cuestión meramente relativa a la teoría del objeto». La coincidencia de método no

anula sin embargo las notables diferencias de intentos y resultados. El Dios de Anselmo es el

objeto que permite articular una equivalencia absoluta entre la perfección absoluta de lo

pensable y de lo cognoscible (el quo maius cogitare potest) con la perfección absoluta del ser (quod

non possit cogitari non esse), el lugar de un acuerdo trascendental entre lo máximo del pensamiento

y lo máximo del ser. Con razón, los intérpretes de Anselmo han subrayado varias veces que lo

algo de lo que se trataba en el id quo maius cogitare nequit no puede ser concebido como un

objeto: es más bien una “tarea”, la del constante tránsito a una existencia también ella no-

objetual98. Justamente por ello no se puede considerar la relación con el ser de esta cogitatio

absoluta como un caso especial del problema general de la existencia de un objeto. Bajo el título

95 A. MEINONG, Kolleghefte und Fragmente, cit., p. 182

96 A. MEINONG, Kolleghefte und Fragmente, cit., p. 182

97 A. MEINONG, Teoría del objeto, infra, p.

98 Cfr. el espléndido comentario de GEORGI KAPRIEV, …Ipsa vita et veritas. Der “Ontologische Gottesbeweis” und die Ideenwelt Anselms von Canterbury, Brill 1998. Kapriev retoma también las consideraciones de K. JASPERS, Anselm, in ID., Die grossen Philosophen, Bd, I, München 1959, pp, 724-752, sobre todo pp. 739-40.

27

de «objeto puro» Meinong parece condensar una tarea exactamente inversa: se trata de colocar

en el objeto la imposibilidad de cualquier tránsito trascendental entre cognoscibilidad y ser. «El

objeto puro está “más allá del ser y del no-ser”, ha disuelto, por lo tanto, toda relación

(negativa o positiva con el ser), y es en esto el exacto contrario del Dios de los teólogos, así

como el principio de independencia del Sosein respecto del Sein puede considerarse como el

exacto recíproco del argumento ontológico anselmiano, tanto como de una larga tradición

filosófica que ha influido ampliamente el pensamiento árabe y latino. Parafraseado en el griego

escolástico el «principio de independencia del ser-así respecto de la existencia» no afirma

solamente la indiferencia de la quiddidad respecto del ser. Este intenta definir una categoría de

objetos (los objetos puros, entre los cuales el cuadrado redondo o la montaña de oro son los

ejemplos más obvios) respecto de los cuales la pregunta sobre la quidditas o ser-así (o bien la

pregunta sobre el quid sunt, qué son) torna totalmente imposible o inútil la referida a su

existencia, esto es, la de todo lo que la filosofía medieval había llamado anitas99. «En todo ente

es necesario hacer una distinción: son, de hecho, dos cosas bien diferentes saber qué es un

ente, quid sit, y que éste sea, quod sit. Aquella – la respuesta a la pregunta sobre qué es – me

concede una penetración en la esencia de la cosa, esto hace que yo comprenda la cosa, que

tenga una inteligencia o un concepto de ésta o mejor aún que tenga la cosa misma en el

concepto. El otro punto, por el contrario – saber que ésta es – no me lo proporciona el simple

concepto, sino algo que va más allá del simple concepto y que es la existencia»100. Ahora bien,

inspirada por Avicena, la filosofía medieval había aprendido a pensar al primero como algo

sobre lo cual sólo se puede preguntar si existe, antes incluso de preguntarse qué es. «El primero

99 La noción de anniyya-anitas fue desarrollada y utilizada principalmente por el aristotelismo árabe, aún si no faltan ejemplos latinos. El origen de la palabra es con toda probabilidad una sustantivación del árabe anna, es decir «que» (dass, quod). Entonces si la quidditas expresa qué «cosa» algo es, la anitas expresa al contrario el hecho que de ésta sea. Sobre el probema cfr. la obra maestra de M.-TH. D’ALVERNY, Anniyya-anitas, in Mélanges offerts à Etienne Gilson, Pontifical Institue of Medieaval Studies, Toronto-Paris 1959, pp. 59-91, con la correspondiente bibliografía. Más reciente G. ENDRESS, Proclus Arabus: Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in arabischer Übersetzung, Beirut and Wiesbaden 1973, p. 80, y el bello ensayo de P. ADAMSON, Before Essence and Existence: al-Kindi's Conception of Being, in Journal of the History of Philosophy 40 (2002) pp. 297-312.

100 SCHELLING, Philosophie der Offenbarung, SW, II, 3 p. 57.

28

no tiene otra quiddidad que la misma anitas»101. Su ser-así es su propio ser, puesto que no es

algo más allá de su necesidad de ser, y ésta es precisamente la anitas: la naturaleza, sus

propiedades no son otra cosa que el hecho mismo de existir102. Tomás reformula de este modo

el argumento ontológico anselmiano: «la quiddidad de Dios es su propio ser, como dice

Avicena, entonces no se puede pensar que Dios no exista»103. La teoría del objeto deriva de una

evidencia contraria: « ¿soy capaz quizás yo de pensar en un ser sin pensar en algo que es?»104.

No sólo existe un primado absoluto (y una autonomía de la quidditas respecto de la anitas, del

Sosein respecto del Sein) sino que también existe una amplia región en la cual el algo parece

excluir cualquier posibilidad de relación al ser y al no ser. El célebre principio según el cual

«existen objetos de los cuales es válido decir que no existen»105 no es sino una barroca

inversión del principio fundamental de la metafísica aviceniana. Si el Dios de Anselmo o de

Avicena era aquel objeto cuya quidditas se reduce a la anitas, los objetos puros son aquellos cuya

quiddidad torna imposible toda pregunta por la existencia o la no existencia, se coloca más allá

de toda relación con la anitas. Ya no se tratará de buscar al primero en lo que dice de sí mismo

«soy el que soy», sino en todo lo que rechaza cualquier ligazón con el ser y el no-ser. También

en esto, entonces, la teoría del objeto destruye o invierte la tradición metafísica: los

fundamentos de ambas ciencias parecen moverse en el mismo lugar pero para ir en direcciones

exactamente opuestas.

De Anselmo a Leibniz la teología ha sido para Occidente el laboratorio, el alambique en el cual

la filosofía ha practicado y consumado siempre el experimentum acerca de la conjunción del

pensamiento y la existencia. Ya sea que se mida con el máximo del pensamiento (aquello sobre

lo cual no es posible mayor pensamiento, el quo maius cogitari nequit) o con su mínimo (en el algo

– aliquid –, en el mínimo inteligible como hace Leibniz), la puesta en juego de toda teología es

la relación recíproca entre pensamiento y existencia; de esta relación aquélla se quiere ciencia y 101 AVICENNA, Metaphysica, p. 398-9«redibo igitur et dicam quod primum non habet quidditatem nisi anitatem quae sit discreta ab ipsa. dico enim quod necesse esse non potest habere quidditatem quam comiteteur necessitas essendi

102 Ibid. p. 401, «Igitur necesse esse non habet quidditatem nisi quod est necesse esse, et haec est anitas»

103 TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 arg. 4.


105 A. MEINONG, Teoría del objeto, infra, p.

29

medida. En su forma más madura, como la que alcanza en la Philosophie der Offenbarung de

Schelling, la teología llega a concebir la idea de un simplemente existente, de una existencia

pura como «independiente de toda idea»106.

«El meramente existente [das bloss Seyende] es el ser en el cual toda idea, esto es, toda potencia

está excluida. Lo podemos llamar por lo tanto sólo la idea invertida [die umgekehrte Idee], la idea

en la cual la razón es colocada fuera de sí […], es absolutamente extática»107. En este sentido,

un tratado sobre los objetos que no existen, sobre la irreductibilidad del pensamiento al ser y

sus formas es en algún modo un intento de interrogarse sobre todo cuanto se deposita en el

fondo de aquel alambique o se evapora antes de que la conjunción se consume. No se trata de

invertir los resultados últimos de la teología haciendo del pensamiento el grado mínimo del ser,

(el ens diminutissimum), sino de definir el pensamiento prescindiendo de toda relación con el ser.

«Hay un abismo entre A y el ser de A»108. La teoría del objeto se inicia con el reconocimiento

de que entre quidditas y anitas existe un abismo, que ya no puede ser colmado. Ya no se trata de

encontrar lo que permitiría sortear este abismo (Dios) y tampoco de refugiarse más acá de este

abismo (como en el fondo hace Kant)109. No se trata de llegar ni a una existencia absoluta que

haga de la quiddidad una determinación accidental, ni a una objetividad que niegue al ser el

título de atributo real. Se trata de llegar a la absoluta desunión entre anitas y quidditas, entre

objeto y ser. Más que definir el existente puro como el éxtasis del pensamiento se intenta hacer

del pensamiento el éxtasis absoluto del ser y de la existencia, el éxodo de las cosas y de las

formas del ser y sus modos. A los mundos que la psicología y la teología miden a través de los

gradientes del ser y del no-ser, se añade entonces un plano cuya forma y espesor son

enteramente definidos por una intensidad de extra-ser (Aussersein), de una soberana indiferencia

106 F.W.J. SCHELLING, Philosophie der Offenbarung, Stuttgart und Augsburg 1858, p. 161.

107 Ibid., pp. 162. Para una tentativa moderna de pensar algo como un absoluto sin pensamiento cfr. Q. MEILLASSOUX, Après la finitude, Paris, Seuil, 2006.


109 «Kant concede a la razón […] sólo el concepto de Dios, y por consiguiente refuta el así llamado argumento ontológico, argumento que quería deducir del concepto de Dios su existencia – no hace para este concepto ninguna excepción a la regla de que el concepto de una cosa contiene solamente el puro quid [Was], nada sin embargo del quod [dass], de la existencia. Kant muestra en general cuán vano es el esfuerzo con el cual la razón busca alcanzar la existencia con deducciones que se trascienden a sí misma», SCHELLING, Philosophie der Offenbarung, SW II, 3, p. 83.

30

tanto respecto del ser como del no-ser. En el despliegue de este plano la filosofía encuentra

una tarea exactamente inversa a la que la teología se había dado con la demostración de la

existencia de Dios.

VI.

El objeto es sobre todo «algo no subjetivo [Unsubjektivität des Gegenstandes]». «Las obras de arte,

los sueños, las abstracciones teóricas y las formaciones conceptuales y en consecuencia la

matemática» lo demuestran puesto que «no pueden ciertamente ser reconducidas a una

producción objetiva de los sujetos». «Los objetos se dejan aprehender pero no producir por

quien los aprehende»110. Pero quedarse en la extrañeza respecto de la esfera subjetiva o

psicológica no puede ciertamente bastar. «Ésta es sólo una determinación negativa. ¿Se logrará

alguna vez decir qué es un objeto, se tendrá éxito alguna vez en determinar al menos

positivamente en qué consiste este oponerse o resistir [entgegenstehen]111? ¿En qué consiste este

estar por así decirlo a disposición de aquello que lo aprehende? Dicho de otro modo: ¿en qué

consiste que nuestro aprehender en primer lugar el juicio y luego el conocimiento y la

representación tenga su objeto?»112. En el caso de un conocimiento positivo la respuesta es a la

vez provista y enmascarada por la propia realidad. Pero justamente en el caso de un

«conocimiento negativo» el problema se torna interesante. La positividad del objeto, su

imborrable «datidad» «es algo ontológico [seinsartiges], el ser-afuera». «El oponerse, el resistir del

objeto consiste entonces en su estar-afuera, y en especial en el ser-así, que no falta en el ser-

afuera» 113 . El ser-afuera entonces garantiza la autonomía del conocido respecto del

cognoscente, impide concebirlo como hecho intencional o contenido de conciencia, así como

asimilarlo a lo que existe o puede hacerlo. El ser-afuera es la medida o el espacio de esta

autonomía, que es mucho más radical de cuanto la filosofía se haya ilusionado. No sólo le

interesan todos los objetos (posibles o imposibles) y es una propiedad que no depende de la

110 A. MEINONG, Kolleghefte und Fragmente, cit., p. 359.

111 Según la conocida etimología de objeto como id quod objicitur, aquello que se opone [entgegenstehen].

112 A. MEINONG, Kolleghefte und Fragmente, cit., p. 358.

113 Ibid., p. 359

31

naturaleza de aquel algo, de su materialidad, de su posibilidad de existir. Más importante aún es

que le importa el objeto en todos sus aspectos, no sólo su actitud para ser. El objeto en cuanto

tal no tiene necesidad de ser reconocido como verdadero, uno, consistente, real. Los objetos

del conocimiento no tienen necesidad ni de la verdad ni de la existencia para poder decirse

tales. Es por ello que lozanean en toda forma de experiencia. Abundan y se reproducen sin

tener necesidad de existir en la esfera de la realidad para hacerlo, se constituyen sin necesitar de

asentimiento de un sujeto racional y benévolo. Son conocimientos demasiado antiguos de la

razón para que sea posible liberarse de ellos, presencias tan radicadas en el campo de la

experiencia hasta tal punto que removerlas querría decir destruir tout court la posibilidad de

tener experiencia. En ese sentido, éstos muestran el grado más originario, antiguo, constitutivo

de aquello que llamamos lo racional. Estos objetos a los que se les ha sustraído el derecho de

existencia, de verdad, de unidad y de sensatez, privados también del consuelo de ser actuales en

la conciencia de al menos un hombre, y que, a pesar de ello, siguen enfrentando a la razón,

habitando sus reinos, no poseen nada excepto la cognoscibilidad, el hecho de ser objetos ni más

ni menos. Lo racional precisamente no es el imperio de lo verdadero, de lo bueno y de lo uno.

Coincide con lo objetual. Viceversa, el título de objetividad no define más el modo de

existencia de cuanto existe «dentro» de la conciencia como una parte suya o un contenido, sino

al contrario, el grado de extrañeza de este «algo» respecto de la conciencia o de la realidad, la

capacidad de hacerse conocer sin necesariamente ser reconocido como parte de la una o de la

otra. Objeto es lo que resiste frente a lo vivenciado y no así lo que insiste en ellos. Es el a priori

liberado del ser y del sujeto. Sólo por esto, «las intenciones que la teoría general del objeto

dirige hacia lo racional, la metafísica –que es, conforme a su esencia, por entero una ciencia de la

realidad– las dirige hacia lo empírico»114. «Existe», de hecho, «un saber a priori sobre lo que no

consiste, sobre lo imposible, sobre los objetos imposibles completos y en otro sentido también

sobre los objetos incompletos que se llaman imposibles»115.

En una bellísima conferencia sobre la fenomenología Adolf Reinach escribió que «siempre se

ha reconocido el a priori: Platón lo había descubierto y desde entonces no ha desaparecido

jamás del campo de observación de la historia de la filosofía. Pero ha sido a menudo


115 A. MEINONG, Kolleghefte und Fragmente, cit., p.235

32

malentendido y limitado también por aquellos que lo han legitimado». Los riesgos son dos: «su

subjetivación o su limitación arbitraria a cierto ámbito»116. La teoría del objeto es precisamente

aquello que permite liberar al a priori del sujeto e impedirle que se oriente nuevamente hacia lo

real. «En realidad el ámbito del a priori es tan grande que no puede ser abarcado con la mirada:

cualquiera sean los objetos que conozcamos, todos tienen su quiddidad»117. Y «no hay nada de

lo cual no pueda conocerse algo a priori»118. El límite que se ha creído colocarles a través del

principio de no contradicción son poco más que un hic sunt leones, un Gibraltar que espera su

Colón: «el principio de no contradicción nunca se ha aplicado a ninguna otra cosa que no sea

lo real y lo posible. Y sobre todo por el hecho de que más allá de lo real y lo posible, jamás se

ha tomado en consideración ninguna otra cosa» al hacer filosofía. Sin embargo, nadie podrá

negar que «el pensamiento incluye en su esfera de modo fundamental también a lo

imposible»119. No tenemos aún una verdadera idea de lo que puede ser capaz el pensamiento. Y

no hemos todavía alcanzado los límites de la experiencia: ésta no termina donde se detiene lo

posible, lo verdadero, lo no-contradictorio. «No hay nada incognoscible», es decir, la

experiencia no tiene límites. «Y en la medida en que todos los objetos son cognoscibles, se

puede predicar acerca de ellos sin excepción, existan éstos o no, y como una especie de

cualidad generalísima, la datidad [Gegebenheit]». El «mundo de la vida» coincide con todo aquello

que es dado y llega hasta donde llegan los objetos. La filosofía venidera es la geografía de este

Nuevo Mundo.

[Traducción de Fabián LUDUEÑA ROMANDINI]

116 A. REINACH, Über die Phänomenologie, in Sämtliche Werke. Textkritische Ausgabe, hrsg. von K. SCHUHMANN und B. SMITH, München 1989. pp. 531-550, qui p. 543

117 Ibid., p. 546

118 A. MEINONG, Über die Stellung des Gegenstandstheorie, cit., p. 109-110

119 Ibid. p. 16.

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