regi.tankonyvtar.hu€¦ · Web viewDe Prediking van het Oude Testament, Biblischer Kommentar, Word Biblical Commentary, Interpretation – ismét csak néhány példát említve

ElőszóVeterotestamentika

Karasszon, István

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Az Ószövetség fényei: VeterotestamentikaKarasszon, István

Ez a kötet az alább felsorolt szervezetek támogatásával jelent meg. A Kiadó hálás köszönetet mond segítségükért: Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériuma - Magyar Könyv Alapítvány Nemzeti Kultúrális Alapprogram Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériuma.Szerzői jog © 2002 Mundus Magyar Egyetemi KiadóSzerzői jog © 2002 Karasszon István

E könyv kutatási és oktatási célokra szabadon használható. Bármilyen formában való sokszorosítása a jogtulajdonosok írásos engedélyéhez kötött.


Tartalom1. Előszó ............................................................................................................................................... 12. Tekintély és kritika ........................................................................................................................... 3

1. Időszerűtlen gondolatok a biblia-kutatásról ........................................................................... 31.1. Történeti-kritikai módszer? ........................................................................................ 31.2. Inspiráció-tan? ........................................................................................................... 51.3. A kánon „végső formája”? ......................................................................................... 81.4. Szószerinti értelem? ................................................................................................. 111.5. Magyarázat vagy tekintély? ..................................................................................... 13

3. Teológiai kijelentés és ószövetségi írásmagyarázat ....................................................................... 154. Történetírás az ókori Izraelben ...................................................................................................... 20

1. .............................................................................................................................................. 201.1. Bevezetés ................................................................................................................. 201.2. Műfajok ................................................................................................................... 211.3. A történetírás kezdetei az ókori Izraelben ................................................................ 241.4. A Deuteronomiumi Történeti Mű ............................................................................ 261.5. A próféták történettudata ......................................................................................... 281.6. A Krónikás Történeti Műve ..................................................................................... 291.7. Az apokaliptika történet-szemlélete ......................................................................... 311.8. Óizraeli történetírás és óizraeli bölcsesség-irodalom .............................................. 321.9. Epilógus ................................................................................................................... 37

5. A Karmel-hegyi Illés és Izrael története ........................................................................................ 396. A tradíciótörténeti kutatás és módszerei ........................................................................................ 487. Deutero-Ézsaiás vitája ................................................................................................................... 518. Milyen bölcs volt Salamon? .......................................................................................................... 559. Egy sosem élt próféta súlyos öröksége .......................................................................................... 61

1. Habakuk-tanulmányok ......................................................................................................... 6110. Adalékok az óizraeli jog szervezetéhez ....................................................................................... 77

1. Sófét és sótér ........................................................................................................................ 771.1. Bevezetés ................................................................................................................. 771.2. Nyelvi adatok ........................................................................................................... 771.3. A jogi illetőség kérdése ............................................................................................ 781.4. Jogreform és nyelvújítás .......................................................................................... 81

11. Gilgál kövei — Jordán kövei ....................................................................................................... 841. A Józsué 3–4 struktúrája ....................................................................................................... 84

12. Hivatalos vallás és vallási oppozíció az ókori Izraelben ............................................................. 9013. Szulamit tánca, avagy allegorizálás az Énekek énekében ........................................................... 9614. Az Ámósz doxológiák teológiájához ......................................................................................... 10115. Jób Megváltója .......................................................................................................................... 10816. Gunkel vagy Mowinckel? .......................................................................................................... 114

1. A 47. zsoltár ....................................................................................................................... 11417. Próféták Északon és Délen ........................................................................................................ 11918. Szeresd felebarátodat — öld meg testvéredet? .......................................................................... 123

1. Az 5Móz 13 a mai írásmagyarázat fényében ..................................................................... 12319. Ézs 53 az őskeresztyénségben ................................................................................................... 12820. Sámson – Izrael bírája? .............................................................................................................. 13421. Konkuráló spiritualitások az Ószövetségben ............................................................................. 13922. Mózes és halála .......................................................................................................................... 145


Előszó

23. A modellek jelentősége az izraeli honfoglalás kutatásában ....................................................... 155Irodalom ........................................................................................................................................... 167


Az ábrák listája1. A Vaskor héber íráősa (az ókánaáni betűk) .................................................................................... 642. A Hirbet el-qómi felirat Kr.e.750-ből ............................................................................................. 643. Protosínai felirat a Kr.e.XV. század első feléből: átmenet a képírásból a betűírásba .................... 644. Osztrakon Arádból, a Kr.e.VIII. század végéről ............................................................................ 645. Mesa móábi király sztéléje, kb Kr.e.830 ........................................................................................ 656. A jabne-jámi osztrakon, Kr.e.VII. század vége .............................................................................. 657. A 2. sz. Arádi osztrakon, Kr.e.VII. század vége ............................................................................. 658. Bulla ed-Dálije wádlijából, Kr.e.IV. század közepe, a második sor bizonnyal Szanballatot, Samária helytartóját említi ............................................................................................................................... 659. ”Uzziás király sírfelirata”; a héber kvadrátírás kezdetei, bizonnyal a Kr.e. II. századból ............. 6610. Tabnít szidóni király sírfelirata (föníciai), Kr.e.VI. század vége ................................................. 6711. A 4. sz. Lákisi osztrakon, Kr.e.587 .............................................................................................. 6712. Ezékiás csatornájának felirata, kb. Kr.e.700 ................................................................................ 6813. A 21. sz. arádi osztrakon, Kr.e.VII. század .................................................................................. 6814. Osztrakon Izbet Cartahból, Kr.e.XII. század vége, ez a felirat nem ad értelmet, hanem csak betűkombinációkat tartalmaz ............................................................................................................. 6915. Feliratos korsó Beérsebából, Kr.e.VIII. század vége ................................................................... 69


1. fejezet - ElőszóTanulmánykötet elé szokásos bocsánatkérést írni, amiért a szerző régebbi cikkeit újra nyomdába adja, de éppígy szokásos panaszkodni is amiatt, hogy mennyi minden megváltozott a tanulmányok első megjelenése óta, és mennyire másként írna mindent ma a szerző. Ki vagyok én, hogy a szokásokkal ellenkezhetnék?

A tanulmányok újra nyomdába adásának azonban egyrészt az az oka, hogy – bár némelyikük még soha nem jelent meg nyomtatásban –, nagyobbrészt olyan helyen láttak napivilágot, ahol csak szűk egyházi és teológiai érdeklődésű emberek olvashatták. Az idő viszont azt bizonyította, hogy szélesebb körben is igény van rájuk. A másik oka pedig a tanulmányok jellegéből fakad: céljuk elsősorban ugyanis az ismeretközvetítés, főként a nyugat-európai és észak-amerikai kutatások eredményeinek a bemutatása Magyarországon. Csak olyan tanulmányokat vettünk föl a kötetbe, amelyek – még ha húsz évvel ezelőtt keletkeztek is – magyar nyelven változatlanul a legfrissebb információval szolgálnak.

Az ismeretközvetítés föladatát a szerző negyedszázada elsőrendű föladatának vallja. Hadd emlékeztessünk rá, hogy miért! Mintegy 1950-től a kilencvenes évekig a magyar ószövetségi tudomány kénytelen volt – meglehetősen izoláltan – igen szerény életét élni. Amilyen gyorsan reagált a magyar tudományos élet a 19. század végén a német Julius Wellhausen vagy a holland Abraham Kuenen kutatásaira, és amennyire figyelemmel követték ezek tanítványait a 20. század elején (például. B. Duhm, vagy Th. H. Obbink műveit), annál kisebb volt az érdeklődés az ezt követő években Albrecht Alt, vagy William Foxwell Albright munkássága vonatkozásában. A legutolsó, igen részleges recepció éppen a század közepén Otto Eißfeldt, Martin Noth és Gerhard von Rad műveit próbálta magyar területen is érvényre juttatni.

Csakhogy ezután a tőlünk elzárt területeken hirtelen lépést váltott a tudomány. Az ötvenes évektől új lendületet vettek a régebbi monográfia-sorozatok (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament stb.), valamint újak jelentek meg mellettük: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, Bonner Biblische Beiträge, Stuttgarter Bibelstudien – hogy csak néhányat említsünk. Rövidesen szükség lett a nagy vallástörténeti lexikon, a Die Religion in Geschichte und Gegenwart újraírására (1957–1962), de megjelent egy újszerű bibliai lexikon is: Biblisch-Historisches Handwörterbuch (1962–1966). És e folyamatnak mindmáig nincs vége. Így a monumentális Anchor Bible Dictionary (1992) is bizonnyal csak átmeneti stádiumot képvisel. Régi folyóiratok újultak meg: a hagyományos Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft hagyományos német tudományos lapból internacionális folyóirattá vált, de hasonlóan jelentős változáson ment át a Harvard Theological Review vagy a Zeitschrift für Theologie und Kirche is. Mellettük pedig garmadával jelentek-jelennek meg az újak: Vetus Testamentum, Ugarit-Forschungen vagy a hetvenes években a híres-hírhedt Journal for the Study of the Old Testament.

Mondani se kell: e folyóiratok mellékletei (Supplementa, Beihefte) százával ontották a monográfiákat. Régebbi kommentársorozatokat írtak újra. Így például Das Alte Testament Deutsch, Handbuch zum Alten Testament, Echter Bibel született részben vagy teljesen újjá. S mellettük megjelentek az újak: De Prediking van het Oude Testament, Biblischer Kommentar, Word Biblical Commentary, Interpretation – ismét csak néhány példát említve. S természetesen a szótárak is megújultak: a hagyományos W. Gesenius (-F. Buhl) által még a századelőn kiadott szótár átírása tart, de L. Köhler-W. Baumgartner opus magnuma új kiadása már megjelent. Az angol lexikográfia büszkesége, a híres BDB (Brown-Driver-Briggs szótára) szintén megért az átdolgozásra. Úgy tűnik azonban, Angliában helyesebbnek tartják egy monumentális új szótár szerkesztését, s emellett kisebb szótárnak megmarad W. Holladay munkája. Végre P. Raymond tollából egy jó francia szótár is megjelenhetett. Teológiai szótárak írták át a tudományos konszenzust: E. Jenni és C. Westermann kétkötetes munkája (Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament) 1971 és 1976 között jelent meg, s közben hosszabb lélegzetvétellel 1970-ben G. J. Botterweck és H. Ringgren vezetésével Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament címmel újabb lexikonsor indult.

Nem panaszkodás, még kevésbé dicsekvés: ezt a lépésváltást mi Magyarországon követni sem tudtuk; Európa teológiai szempontból ismét kettészakadt. Az egyre dráguló könyvárak egyébként is lehetetlenné tették volna a könyvvásárlást; bár a testvéregyházak adománya révén a teológia talán még jobb helyzetbe is került mint sok más tudományág Magyarországon. Viszont égetően szükségessé vált a számadás arról, hogy mi történik a nálunk szerencsésebb területeken; egyfajta Theologische Literaturzeitungra, vagy Theologische Rundschaura lett volna szükség – ámde nem volt! Jelen sorok írója ennek a nemlétező szemléző folyóiratnak a feladatát vállalta magára az egyes cikkek megírásában; a sors fintora, hogy eközben sokszor saját véleményét sem tudta


Előszó

véka alá rejteni. Az olvasóra bízzuk, hogy ebből mit tart érdemesnek, és mit vet el.

A tanulmányok régi formáját megőriztük; csupán ott avatkoztunk be az eredeti szövegbe, ahol a jobb megértés kedvéért erre szükség volt. Néhol (főként a Karmel-hegyi Illés és Izrael története, valamint a Történetírás az ókori Izraelben című tanulmányokban) lehetetlen volt nem jelezni, hogy a tanulmány megírása óta igen jelentős újabb adalékok állnak a rendelkezésünkre – ezt nyomdatechnikailag is láthatóvá tettük. A bibliográfiai megjegyzésekben nem elriasztani akartuk az olvasót, hanem inkább biztatni: igen erősen koncentráltunk a Magyarországon is elérhető irodalomra, jóllehet ennek az elvnek a szisztematikus megtartása érdemi csorbulást okozott volna. Így is örömmel mondhatjuk: 99 százalékban megtalálhatók az idézett művek, ezért a tanulmányokban tett kijelentések ellenőrizhetők. Rövidítések tekintetében S. Schwertner Theologische Realenzyklopädie lexikonjának (Berlin-New York, W. de Gruyter, 1976) a rövidítés–jegyzékét alkalmazzuk.*

1

A köszönet nem maradhat el e kötet útjára bocsátásánál sem. Köszönetem először tanáromat, Ernst Jenni professzort, a baseli egyetem ószövetségi tanszékének nyugalmazott egyetemi tanárát illeti, aki – jóllehet furcsának tűnik – magyar nyelven jól olvas, így minden soromon láthatja, mennyit vettem át tőle. Illő, hogy tanulmányaimat neki ajánljam, s e gesztus aligha tudja köszönetemet kifejezésre juttatni. Köszönet illesse a Mundus Egyetemi Kiadót, és annak igazgatóját, Biernaczky Szilárd kollégámat, akinek segítsége nélkül a kötet nem jelenhetne meg.

Budapest, 2002 márciusában

Karasszon István

11* Bibliai Könyvek rövidítése tekintetében az új protestáns bibliafordítást követjük.


2. fejezet - Tekintély és kritika1. Időszerűtlen gondolatok a biblia-kutatásrólSokan úgy vélik, hogy a modern bibliatudományok veszélyeztetik a Szentírás tekintélyét. Úgy érzem, igazuk van. Kérdés: hogyan és miért?

Sokan úgy vélik, azért, mert a bibliakutatás történeti-kritikai módja nem megfelelő módszer a Szentírás tanulmányozásában. Úgy érzem, nincs igazuk.

Az alábbi gondolatok időszerűtlenek; nem azért, mintha nem égető kérdéseket érintenének, hanem azért, mert még korántsem végeztük el magyar nyelven azt a munkát, amely alapján szakszerűen lehetne e kérdést tárgyalni. Időszerűtlen gondolataim csupán ezt az anomáliát kívánják enyhíteni.

1.1. Történeti-kritikai módszer?Nem következetlenség a történeti-kritikai módszer mögött a kérdőjel? Címünkben bár a tekintély megelőzi a kritikát, mégis nyilván az utóbbi a hangsúlyos – s ez egyfajta „maximális liberalizmust” sugall. „Maximális liberalizmus” – ez persze korántsem kontrollálatlan és szabados írásmagyarázatot jelöl, hanem csupán azt, hogy egyfajta maximára kell törekednünk: az írásmagyarázati szabadságnak csupán kevés és teológiailag igen indokolt esetben szabad gátat vetnünk.1 A tekintély fogalma végső soron nem azonosítható az erőszakkal! A kérdőjel mégis indokolt a történeti-kritikai módszer mögött: egyszerűen kérdés tárgya, hogy valóban egy módszert jelöl-e ez a kifejezés, vagy ha módszerek együttesét jelzi, úgy vajon nem a „kritikai” jelzőt kellene itt is előnyben részesítenünk. Valójában frontális támadást szeretnék indítani e monolitikus képzet ellen, s a legradikálisabban tagadom, hogy itt az Újkor valamilyen szekuláris princípiumának a befolyásáról lenne szó, ami mintegy kívülről, erőszak útján került a teológia tudományába, s következésképp „idegen testként” akadályozza a keresztyén elméletet és gyakorlatot. Szokás szerint ugyanis azt képzelik, hogy ez az idegen beavatkozás a Felvilágosodással vette kezdetét, s a teológiai tudományokra a szekuláris gondolkodás analógiájaként ült rá. Vajon miért olyan kicsinyhitűek a teológusok, hogy ily kevéssé mernek bízni a legdinamikusabban fejlődő európai tudomány: a teológia kutatás-történetében, belső gondolati fejlődésében?!

Persze: tény, hogy a Felvilágosodásnak nagy hatása volt szerte Európában, a teológiára, a filozófiára és a vallástudományra egyaránt. Az is igaz, hogy ez a hatás a kritikai princípium széleskörű elterjedése lett. Csakhogy a kritikai princípium egyáltalán nem kizárólagos tulajdona a Felvilágosodásnak, hanem már előzőleg is jelen volt – még pedig igen markáns megnyilvánulásokban. Nem tagadható az sem, hogy az említett kritika hevesen támadta az örökölt dogmatikai rendszereket. Nem árt néhányat az érvek közül megismételni! A bibliai csodák alaposan megkérdőjelezhetők, leginkább persze Jézus Krisztus csodálatos születése. A Bibliából levezetett magas erkölcsi értékeknek sokszor maga a Szentírás is ellene mond (kéjjel idézett példa itt Elizeus és gúnyolóinak története, lásd 2Kir 2,23). Pogány vallásokkal egybevetve maga Jézus Krisztus is a „pogányok között legokosabb és legtisztességesebb emberré” alacsonyodik, s így nem tarthat igényt a Megváltó és Közbenjáró címekre. A régi zsidó vallás és a keresztyénség aktuális megnyilvánulásai nagy százalékban fedik azt a vallástörténeti képet, amit más vallásokból is nyerhetünk; különleges státuszra tehát egyik sem tarthat igényt. Főleg az ószövetségi kegyetlen történetek mondanak ellent annak, hogy a zsidóság és keresztyénség magasabb rangú lenne, mint bármely más vallás. – Nem vitás, hogy ezek az érvek alapvetően vonják kétségbe a kijelentett vallás tekintélyét, s szinte automatikusan vezetnek a természeti vallás nagyra értékeléséhez. Mind az érvek, mind pedig a belőlük levont következtetések olyanok, hogy joggal váltották ki már a 19. század, de még inkább a 20. század protestantizmusának (azon belül is leginkább a neo-ortodox irányzatnak) az érzelmektől sem mentes, masszív kritikáját. S ebbe a szándékosan pontatlanul megfogalmazott kategóriába éppúgy beleillik Barth Károly, mint egy bigott fundamentalista!

Problémám nem is a fenti érvek visszautasításával van, hanem egyszerűen abban rejlik, hogy képtelen vagyok belátni: mi köze van ennek a modern bibliakritikához? Az érvek, megjegyzem, jellemzőek az angol deizmusra; a

11 Ilyen kivétel lehet például az 1Móz 1,2 is, ahol a rúah ’elóhím fordítása – minden bizonnyal – „hatalmas szélvihar”. (Vö. D. W. Thomas, A Consideration of Some Unusual Ways of Expressing the Superlative, VT 3, 1953, 209-224. old.). Egy nyelvészeti-kritikai megjegyzés ennek az alapja: az ’elóhím szó jelentheti a túlzófok körülírását is. A zsidó írásmagyarázat későbbi fejlődése, belső bibliai utalások, valamint a keresztyén dogmák megformálása viszont nem teszi célszerűvé, hogy bibliafordításokban ezt az utat kövessük. (Vö. R. Albertz – C. Westermann vonatkozó cikkét: THAT II, 1976, 729-730. old.)


Tekintély és kritika

fenti gondolatok mindegyike megtalálható Charles Blount vagy Earl of Shaftesbury gondolkodásában. 2 Ez a 17. századi brit gondolkodás persze koránt sem független jelenség a kontinensen, mégis inkább a Glorious Revolutionra reagál, s nem annyira a Felvilágosodás, még kevésbé a kritikai biblia-tudomány parallelje. E három dolog összekeverése vészes félreértésekhez vezet!3 Világosan látható, hogy a sokszor szarkasztikusan megfogalmazott kritikának távolról sem a bibliamagyarázat a célja, inkább a ráépülő modern ideológiát veszi céltáblául. E. Troeltsch fogalmazza meg a mögöttük meghúzódó elképzeléseket. „A deisták meg voltak győződve arról, hogy van egy természeti vallás, s ez megelőzi a kijelentett vallást... E természeti vallásban látták Istennek az ember fölötti jótetszését, annak objektív előfeltételét, s ezért ezt elégségesnek tartották.” (Kiemelés tőlem)4

Mindegy, hogy a modern bibliakritika vallja-e a természeti vallást, avagy sem: elégségesnek semmiképpen sem tarthatja, hiszen akkor fölösleges lenne atomizáló kriticizmusa. Vajon miért van szükség bonyolult redakció-kritikai konstrukciókra, mesterkélt forráselméleti manipulációkra, ha az egész Biblia (mint a kijelentett vallás dokumentuma) nem érdekes? Az ellentmondás ordító: azt kiáltja, hogy a bibliakritika eredete másutt van.

Hol? Számomra a válasz egyszerű: ott, ahol a Biblia iránti érdeklődés jelentkezik. Az ok pedig csak az lehet, ami az érdeklődést is indokolja. A Középkort egészen más problémák foglalkoztatták, mint a Szentírás egyes passzusainak részletekbe menő magyarázata. A Reformáció viszont nagyméretű kommentár-irodalmat produkált, csakis ide nyúlhat vissza a bibliakritika eredete is.5 Anakronizmus lenne persze rögtön kiforrott kritikai metodológiát elvárni a Reformáció korától, csupán a kezdeteket láthatjuk itt. De világos, ha valaki elolvassa a Bibliát, s bizonyos megfigyeléseket tesz, akkor ez automatikusan vezet kritikai kérdések föltevéséhez. A figyelmes bibliaolvasó számára elkerülhetetlen az a kérdés, hogy vajon hány embert számlált meg Dávid birodalmában? A 2Sám 24,9 szerint: Izraelben 800.000 embert, Júdában pedig 500.000 embert. A 2Krón 21,5-ben azt olvassuk, hogy Izraelben 1,100.000 embert, Júdában pedig 470.000 embert. Vagyis mi tehát az igazság: Jézus Krisztus pályafutása elején tisztította meg a templomot, avagy a végén? (Az előzőt János evangéliuma vallja, az utóbbit pedig a szinoptikusok) Avagy: izmaeli kereskedők húzták ki Józsefet a kútból,

22 Vö. itt H. G. Reventlow, Bibelautorität und Geist der Moderne, 1980, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 470-546. old. A kényszerítő erő, ami a deizmust a természeti vallás felé sodorta, igen jól látszik pl. Shaftesbury-nél: „whoever thinks there is a God, and pretends formally that he is just and good, must suppose that there is independently such thing as justice and injustice, truth and falsehood, right and wrong, according to which he pronounces that God is just, righteous, and true.” Reventlow helyesen emeli ki, hogy e sorok szerint a Biblia Istenével nem tud mit kezdeni Shaftesbury, s csupán a kijelentéstől független, adott rendszernek van számára jelentősége (510). – Világos azonban, hogy a bibliakritika nem ehhez kapcsolódik.

A természeti vallás és a bibliamagyarázat kapcsolata egyébként meglehetősen összetett. Lásd itt J. Barr, La foi biblique et la théologie naturelle, ETR 64, 1989, 353-368. old.33 Lehet a tragédiának örülni? Aligha, mégis hálásak lehetünk Johann Salomo Semlernek keserű vitáiért. A történeti-kritikai biblia-magyarázat egyik szülőjét (1725–1791!) először a deisták támadták meg, akik ellen kénytelen volt polemizálni (1779) a kiváló hallei tudós. Még ez év decemberében pedig a porosz kultuszminiszter menti fel őt a hallei Teológiai Szeminárium igazgatói állásából. Számára túl radikális volt Semler, aki a Felvilágosodással kokettált.

Érdemes azonban arra figyelnünk, hogy vajon kik ellen hadakozik J. S. Semler, ha maga választhatja meg ellenfeleit. A válasz világos: a lutheránus ortodoxia ellen (Quenstedt és Calov voltak érveinek céltáblái). A részletekhez vö. itt G. Hornig, Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther (Forschungen zur Systematischen Theologie und Religionsphilosophie 8), 1961, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht.

A fentiekkel persze nem akarom tagadni a Felvilágosodás hatását a teológiára, sőt, még a történeti–kritikai bibliatudományra sem. Ez azonban nem a kritikai észrevételeket illeti, hanem éppenséggel azok kiértékelését. Ha például J. S. Semler munkásságára tekintünk, akkor azt kell mondjuk, hogy éppen ez a kiértékelő összegezés függhetett a Felvilágosodástól – s ez az, amiből semmi sem maradt meg érvényesnek. Mert ki hinné még ma is, hogy az Ószövetség egy szűk, nacionalista vallás dokumentuma, s ki merészelné állítani, hogy az Újszövetség „magasabb rendű”?! (Vö. itt H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, von der Reformation bis zur Gegenwart, 1956, Neukirchen, Verlag des Erziehungsvereins Neukirchen Kreis Moers, 99-100. old.)

Világos: ami Semler munkásságából maradandó, az a kritikai rész. S ez nem származik a Felvilágosodásból. Ami viszont a Felvilágosodásból származik, az az értékelő rész – ez pedig nem maradandó!44 E. Troeltsch, Der Deismus. Idézi: Reventlow, i.m., 470. old.

55 Talán kicsit éles, de biztosan helyes J. Barr megfogalmazása: „Vedd a híres protestáns elvet, ti. a Szentírás teljes értelmét, s tedd hozzá a másik vezérelvet a megértésben, nevezetesen, hogy a Szentírást önmagával hasonlítjuk össze: mire fog ez vezetni, ha nem arra, amit – többek között – Wellhausen tett?” (Holy Scripture. Canon, Authority, Criticism, 1983, Philadelphia, Fortress Press, 37. old.) Én azonban inkább így fogalmaznék: ha mindezt megteszed, oda jutsz, ahova J. Barr! J. Wellhausen ugyanis ennél még több is volt: történész. (Barr-ról – aki egyébként kritikai megjegyzéseivel engem már húsz éve bűvkörében tart – ez kevésbé mondható el.) Viszont itt is meg kell jegyeznem: J. Wellhausen munkásságának éppen ez a kritikai része (s nem annyira a történeti rekonstrukció) a maradandó, és hat immár több mint egy évszázada. Ami a történeti magyarázatait illeti: mindenki egyetért abban, hogy ilyenre szükség van, de a konkrét megvalósításban gyakorlatilag mindenki eltér Wellhausentől.

Félek, hogy Wellhausen nem csupán a Szentírással hasonlította össze a Szentírást. Talán arabológus költészet-ideálja, az ősi emlékek nagyra értékelése is szerepet játszott abban, hogy a régebbi dokumentumoknak nagyobb jelentőséget tulajdonítson. Innen már csak egy lépés történetírásának elmélete: a „negatív fejlődés”, ugyanis a zsidó törvényvallás kifejlődése nála már a hanyatlás jele.



vagy midjániak? (1Móz 37,25, illetve 37,28b)

Világos: ilyen kérdések föltevéséhez nincs szükség se Felvilágosodásra, se deizmusra. Csak egyre van szükség, és ez a Biblia elmélyült tanulmányozása. Mindegy, hogyan válaszoljuk meg a fenti kérdéseket, történeti konstrukcióval vagy harmonizálással: a bibliakritika ezeken a kérdéseken nyugszik. S hogy e kérdések kiépített bibliakritikai módszerekhez még nem vezettek a Reformáció korában, annak csupán egy oka van: e kérdések a legritkább esetben érintik az üdvösség alapvető problémáját – már pedig ez a kérdés volt a Reformáció számára a legfontosabb. Ez magyarázza, hogy rendszeres bibliakritikai munkára csak akkor kerülhetett sor, amikor a protestáns egyházak már kidolgozták a maguk rendszereit.

Mindez persze megér egy illusztrációt. Amikor a 2Pét-hez 1988-ban megírtam rövid magyarázatomat, nem volt célom a kommentár-irodalom teljes feldolgozása, de már akkor feltűnt, hogy Kálvin János kommentárja milyen „modern” és „kritikai” – legalábbis ami a levél szerzőségét illeti. 6 Rövid és méltatlan megjegyzéseim a szerző görög stílusáról Kálvinnál sokkal bővebben és jobban megtalálhatók, s éppúgy, mint bármely mai kritikai kutatónál, megkülönböztetik a szerzőt az 1Pét írójától. Ugyanakkor ez a megállapítás nem vezethet Kálvin szerint arra, hogy ebből értékítéletet vonjunk le a tartalomra nézve. Talán az egyetlen eltérés a modern kutatástól csupán annyi, hogy az 1Pét szerzőjében Kálvin még Péter apostolt látja – ám ez, miként a 2Pét szerzőségének taglalásából kiderül – számára nem témája a kanonicitásnak. Az ultra-konzervatív magyarázók persze jócskán Kálvin mögé mennek vissza!

A kritikai bibliatudomány tehát a Biblia részletekbe menő vizsgálatából fakad. A történeti tudományokhoz képest pedig primér, hiszen – fönti példánk fényében – a részletek magyarázata lehet dogmatikai jellegű is. Világos viszont, hogy a 19. századi történet-tudományok hatására a bibliakritika eredményeinek magyarázatára első renden történeti konstrukciókat hoztak létre. Itt ismét meg kell állapítanom, hogy bár a történeti magyarázat elterjedése összefügg a történet-tudományok fejlődésével, mégis eredete nem ide megy vissza. Maga Kálvin is élt ezzel, némely zsoltár késői datálásakor; azoknak disztinkt gondolatait csak úgy látta megmagyarázhatónak, hogy a szerkesztés idejét kitolta (például: Zsolt 74 és 79). Ne tévesszen meg azonban bennünket, hogy a 20. századi kritikai bibliakutatás és a történeti magyarázó konstrukció jószerivel elválaszthatatlan egymástól! Episztemológiai jellegük különböző, amennyiben a kritika fölmér, megállapít, kijelent, a történeti (re)konstrukció pedig interpretatív kulcsot ad a kezünkbe: az elbeszélések keletkezésének elhatárolásával és behatárolásával (illetve az arra tett sikeres vagy sikertelen kísérletekkel) magyarázni kívánja a fentebb megállapított tényt.

Klasszikus példaként beszélhetünk a Zsolt 133,3a versről, ahol Hermón harmatját olvassuk, amint leszáll Sion hegyére. Csak egy pillantást kell vetnünk a térképre, hogy ennek földrajzi lehetetlenségét belássuk: a Hermón hegyéről alászálló harmatnak először át kell szelnie az (egyébként elég forró) Gólán-fennsíkot, keresztül kell mennie a Genezáret-tavon, végig kell haladnia a Galileai hegyvidéken, keresztül kell szelnie a Jezréel-síkságot, végig kell haladnia a középpalesztin hegyvidéken, hogy Benjámin törzsének legdélebbi részén megpihenhessen a Sion hegyén. Így vagy úgy: ez a mesterkélt, fizikailag lehetetlenséget leíró kép magyarázatra szorul! Ezt a kritikai bibliatudomány történeti rekonstrukcióval próbálja megoldani, amennyiben a Hermónról szóló paraszti idill képét elválasztja a zsoltár többi részétől, illetve föltételezi annak Sion-teológiával történt redakcióját (tehát két eltérő helyet és időt jelöl meg a zsoltár keletkezéséül).7

Hasonló történeti magyarázat, ha föltételezzük, hogy a Sámuel könyveit előbb írták, mint a Krónikák könyveit, ha Márk evangéliumát korábbra datáljuk, mint a többit, s ha Mózes öt könyvén belül a gazdag irodalmi kincset forrásokra bontjuk (s például két teremtés-történetet különböztetünk meg: egy 8-7. századi júdai parasztét, s egy 5. századi papi íróét). Ez mind bizonyos megfigyelések egyfajta magyarázatát jelenti, és értéke függ attól, hogy megfigyelésünk helyes volt-e, illetve magyarázatunk használható hipotézis-e.

Történeti-kritikai módszer? A legkevésbé sem. Kritikai vizsgálódás és történeti rekonstrukció! S e kettő módszere igen sokfajta lehet.

1.2. Inspiráció-tan?A kérdőjel itt most eredeti; nem modifikálni akarom az alcímet, hanem tényleg így gondolom: ez egy csapda.

66 „Néhányan úgy gondolják, stiláris különbségektől indíttatva, hogy nem Péter volt a szerző. S bár hasonlóságoknak is vannak nyomai, mégis megvallom, lényeges különbségeket látok, amelyek más-más szerzőket különböztetnek meg. Más feltételezhető conjektúra is van, s mindezekből arra következtethetünk, hogy nem Péter volt a szerző.” (Az összehasonlítás alapja itt Péter I. levele). Ezek után Kálvin azt hangsúlyozza, hogy a tartalom viszont nem méltatlan Péterhez.77 Vö. K. Seybold, Die Wallfahrtspsalmen, 1978, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag.



Nem azért, mintha a Biblia nem lenne Istentől ihletett; nyilvánvaló, hogy az. De a Szentírás ihletett volta a legkevésbé sem alkalmas arra, hogy a Szentírás tekintélyét megalapozza. Persze, az ihletettség bizonyos tekintélyt kölcsönöz, csak éppen azt a tekintélyt nem, ami a Szentírás sajátos tekintélyének nevezhető. Azok ugyanis, akik e két fogalmat – hibásan – összekapcsolják, egyszerűen azt felejtik el, hogy Isten Igéjeként nem csak az Írott Igét valljuk, hanem például a hirdetett Igét is. S vajon mi által válik a prédikáció Isten Igéjévé (Bullinger: praedicatio verbi Dei est verbum Dei), ha nem éppen a Szentlélek általi ihletettség révén?! A prédikáció tekintélye viszont nem kanonikus tekintély, és ennyiben különbözik a Szentírás tekintélyétől.

Röviden ennyiben látom a csapdát: a Szentírás tekintélyének meghatározása az inspiráció által megengedhetetlenül leszűkíti a Szentlélek ihletésének területét – erre pedig semmilyen okunk nincs. Ha Kálvinnak hinni lehet, nem csupán a Szentírás szereztetése ihletett, de annak olvasása és alkalmazása is (testimonium Spiritus Sancti internum). Konkrétan: nincs okunk kétségbe vonni, hogy M. Niemöller szava a Szentlélektől volt ihletve, amikor kijelentette, hogy nem tud olyan helyzetet elképzelni, amikor a Szentlélek azt sugallná neki: dobj le egy atombombát! Magam részéről még a „verbális inspiráció” tanát is merném rá alkalmazni: nemcsak e kijelentés tartalma, de megfogalmazása is a Szentlélektől ihletett! Prédikáció textusául azonban nem veszem föl, s ha valaki Niemöller szavait a kánonhoz illesztené, hát bizonnyal joggal idézném a Jel 22,18-at.

A Szentírás tehát ugyan Istentől ihletett, s mint ilyen, tekintéllyel bír; de tekintélye még ezen fölül is van. Ezért csapda, ha valaki megáll az ihletés kölcsönözte tekintélynél, hiszen így a Szentírás sajátosságát hanyagolja el: kevesebbet mond, mint kellene. Félek viszont, hogy az inspiráció-tan és a Szentírás tekintélyének összekapcsolói sokszor nem is helyes dolgot mondanak. A locus classicus idézése ugyanis legtöbbször hibás: „A teljes Írás Istentől ihletett, és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban nevelésre,” (2Tim 3,16) hogy tudniillik alkalmas és jó cselekedetekre kész emberek legyünk. Még a kisebbik baj az, hogy e vers grammatikailag tisztázatlan (lehet ugyanis így is fordítani: „Minden olyan Írás, amely Istentől ihletett...”) Sőt, az sem zavarna engem olyan nagyon, hogy e vers szereztetésekor még sem az újszövetségi, sem az ószövetségi (!) kánon nem született meg – így tehát a vers nem vonatkoztatható a mi Bibliánkra.8 Sokkal nagyobb a gond: az idézők egyszerűen elhanyagolják a mondat második felét, pedig ez mondja meg, hogy mire is jó az Istentől ihletett Írás (akár a mi Bibliánk, akár nem). Hasznos a tanításra, feddésre, megjobbításra, az igazságban nevelésre. Ez pedig éppenséggel nem azt mondja, hogy dogmatika rendszeres kiépítésére, ortodoxia megállapítására, esetleges tévtanok elítélésére. Az inspiráció-tan locus classicusa tehát inkább olyan státuszt ad a Bibliának (?), mint amilyent a protestánsok a pszeud-epigráf és apokrif iratoknak: ezek épülésre ugyan alkalmas iratok, néha szerepelnek a biblia-kiadásokban, néha nem; de semmi esetre sem kötelező érvényű iratok. Kötelező érvényről még a 2Tim 3,16 sem tud, csupán hasznosságról beszél. A cél inkább didaktikai, és nem perdöntő jellegű.

Hogy’ is lehetne a Szentírás tanával való egyezésnek perdöntő és kötelező érvényt tulajdonítani? Hiszen így magával a páli megigazulás-tannal kerülnénk ellentmondásba! Gondoljunk csak arra az Ábrahámra, akinek aligha lehetett ismerete a mi Bibliánkról, hiszen az ő korában még nem volt Szentírás. Pál apostol szerint viszont nem is az volt a lényeges, hogy egyezett-e a magatartása akármilyen kánonnal (s így a mi kánonunk is ki van zárva). A Róm 4 egy egész fejezetben taglalja a hit fontosságát, szemben egy állítólagos ortodoxiával. 9 Hite nem kapcsolódott egy könyvhöz, sőt, éppenséggel semmilyen előzetesen adott dologhoz: kizárólagosan Isten ígéretéhez, s éppen ez tulajdoníttatott neki igazságul. Bizonyos mértékig mondhatjuk, hogy Ábrahám hite ellenpárja volt bibliai megalapozottságú hitünknek, hiszen mi zsinórmértéket keresünk és találunk a Bibliában. Ábrahám esetében azonban semmi ilyesmi nem lehetett, és nem is volt.

Micsoda banalitás – mondhatná valaki! Ábrahámnak nem volt Bibliája, nem is lehetett, hite nem bibliai hit volt. De amikor már volt Biblia, akkor ez lehetett a hit kritériuma. Lehetett volna – csakhogy nem az volt! Ézsaiás korában (Kr.e. 8. század utolsó harmada) már megvoltak a Biblia némely darabjai; a nagy próféta hit-fogalma azonban (központi fogalom nála!) a legkevésbé sem kapcsolódik ezekhez.1010 Sőt, azt kell mondjuk, hogy az Ószövetségben ugyan van jele annak, hogy meglévő szent iratokhoz kapcsolódik valaki (lásd például Dániel

88 Ez persze régtől fogva tudott dolog! Lásd például F. Köhler, in: Die Schriften des Neuen Testaments, 1907, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, II/2, 185. old., aki – utóbbi fordításunkat adva – nem is tulajdonít nagy jelentőséget a passzusnak.

A dogmatizálás nem is tett jót e vers exegézisének. Amit például G. Holtz csinál a Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament kötetében (Die Pastoralbriefe, 19722, Berlin, EVA, 188-189. old.), az tragikus. Dogmatikai formuláról beszél, jóllehet csupán fejlődő tradíciók közötti integrálódásról beszélhetünk; a zsidóság inspiráció-tanáról szólva Philót idézi, jóllehet ez csupán kivételnek tekinthető a zsidóságon belül, stb.99 A teológiai kiértékeléshez vö. M. Oeming, Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit? ZAW 95, 1983, 241-277. old.1010 Itt persze változatlanul H. Wildberger munkái a legjobbak:



könyvét), mennyiségileg azonban ez éppenséggel elhanyagolható. Ami pedig a minőséget illeti, ezek a kapcsolódások a legkevésbé sem hasonlítanak a mi írás-értelmezésünkhöz. Inkább szabad asszociációknak nevezhetők.

Az persze gyakoribb, hogy az Újszövetség kapcsolódik az Ószövetséghez. Kanonikus szempontból azonban ez legalább annyira használhatatlan, mint az Ószövetség viszonya az írásokhoz. Mert igaz, hogy Jézus Krisztus nem azért jött, hogy eltörölje a törvényt, hanem hogy betöltse (Mt 5,17). Ez azonban Nála éppenséggel nem azt jelentette, hogy kánonnak fogta volna fel a törvényt, hiszen hangsúlyozottan hozzátett valamit. „Meg van írva – én pedig azt mondom nektek.” A törvény radikalizálása jócskán fölülmúlja a kanonikus használat adta lehetőségeket. A kánon sufficientiája Nála nem található meg!

Az a protestáns kísérlet tehát, hogy a kánonból vagy annak tartalmából próbáljuk meg levezetni a Szentírás tekintélyét, egyszerűen lehetetlenné válik: nem találhatunk a kánonban semmi olyan princípiumot, ami kizárólagos voltát indokolná. Ha pedig tartalmi kérdések döntenének a kanonicitás vonatkozásában, akkor bizonnyal kanonizálnunk kellene egy olyan iratot is, amelyet mi „gyártottunk”, és az tökéletesen megfelelne a Szentírás tanításának. Jóllehet ilyesmire törekednünk kell – de ha sikerülne, még abban az esetben sem lehetne szó a kánon kiegészítéséről!1111

Ha pedig valaki a kánonképzés történeti folyamatára koncentrál, aligha csodálkozik fenti megállapításunkon. Már maga a kánonképzés elhúzódásának ténye föl kell hívja figyelmünket arra, hogy a mozgató rugó nem egy princípium volt, hanem inkább valamely gyakorlati szempont. Hogy’ nem tűnik föl, hogy például a Tórát soha senki nem „kanonizálta”?! Egyszer csak kanonikusként jelentkezett, valamikor az exilium után, amiről a történész csak utólagosan értesül. Ráadásul (feltételezhetőleg) perzsa nyomásra jött létre a Tóra végső formája, ami megint nemigen alkalmas arra, hogy különösebb bizalmunkat élvezze.1212 Hasonlóképpen nem történt meg a „Próféták” gyűjteményének kanonizálása sem; egyszer csak ott állt kanonikus érvénnyel egy gyűjtemény. Csupán a harmadik gyűjteményről, a szent iratokról beszélhetünk úgy, mint amelyet tényleg kanonizáltak, hosszas latolgatás után. Hogyan lehetséges ez mármost? Előzőleg nem volt „inspirált” Tórá és Próféták gyűjteménye, csak utólag? S ha a jeruzsálemi tragédia Jabnéban egy kanonizálási mozzanatot provokált (aminek történeti körülményei jócskán sötétek mindmáig), úgy a döntő lépést éppen a Zsidó Háborúban, a katasztrófában kell látnunk, s nem valamilyen inspiráció-tanban. Hasonló az újszövetségi kánon keletkezésének körülménye is: ott Markión herezisére válaszolt az Egyház (great church) egy kánon fölállításával. Inspiráció-tannak sehol nyoma sincs!1313

A Biblia tekintélyének megalapozásához még egy fontos szempontot kell figyelembe vennünk. Az egyház tanának felépítésében – szükségszerűen – egy sor olyan elem is van, ami nem szerepelt a Bibliában. Magyar református fundamentalisták szívesen hivatkoznak a „bibliai és reformátori” tanra, s hallgatólagosan (?) azonosítják a kettőt. Azonosságról persze a legkevésbé sem lehet beszélni! Csupán egy olyan tanra gondoljunk, mint például a filoque (hogy ti. a Szentlélek nem csak az Atyának, hanem a Fiúnak is Lelke – e tan hiányzik a keleti egyházak dogmatikájából). Aligha találunk rá locust, hogy e tant a Bibliából igazoljuk. Létrejötte inkább logikai munka eredménye, s nem analízisé. Viszont nem igen lehet a dogmatörténetből kiiktatni a filoque-tant. A kérdés persze sokkal pikánsabb, ha nem dogmatikai, hanem etikai kérdések merülnek föl, teszem azt, a gén-technológia kérdésköre, ami még nem jelentkezhetett a Biblia horizontján. Etikusok ez esetben a Biblia tanainak absztrakciójával, majd az absztrakció alkalmazásával segítenek magukon. Világos azonban, hogy a Biblia tanainak absztrakciója már nem bír ugyanazzal a tekintéllyel, mint maga a Biblia, még abban az esetben sem, ha az inspirált és helyes absztrakció. Talán a legérdekesebb összeütközést a 20. század során a francia katolikus modernista teológus, J. Pohier produkálta a Szentszékkel, a születés-szabályozás kérdésében. A Szentszék álláspontja világos: az „élet” fogalmából indul ki, s a felette való rendelkezés jogát kizárólagosan Isten

„Glauben” im Alten Testament, ZThK 65, 1968, 129-159. old.

„Glauben”, Erwägungen zu he’emin, in: Hebräische Wortforschung, FS W. Baumgartner, 1967, Leiden, Brill, 367-386. old. (Lásd ugyanitt: R. Smend, Zur Geschichte von he’emin, 284-290. old.)

’mn, fest, sicher, in: THAT, I, 1971, 177-209. old.

Jesaja, BK X/1, 19802, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 283kk.1111 Így határozottan: M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von AT und NT in der hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad, 1985, Stuttgart, Kohlhammer, 114. old.1212 Messze a legjobb tanulmány itt: F. Crüsemann, Le Pentateuque, une Tora. Prolégomenes a l’interprétation de sa forme finale, in: A. de Pury (ed.), Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible a la lumiere des recherches récentes, 1989, Geneve, Labor et Fides, 339-360. old.1313 Lásd itt E. Trocmé, Az Újszövetség születése, Református Egyház 40, 1988, 19kk.



hatáskörébe utalja – ezért ellenez radikálisan minden beavatkozást. Pohier viszont (többek között a Dieu fractures című könyvében) a bibliai castitas és erósz fogalmak absztrakciójával jut el – meggyőző módon – éppen az ellenkező döntéshez. A keresztyénség megcsúfolása, ha ezt a konfliktust erőszakkal oldották meg az illetékesek: hiszen kétfajta absztrakció összeütközését kell lássuk benne, s a Szentszék absztraháló munkája éppúgy nem lehet kanonikus, mint a Pohier által végzett munka. S tény: Pohier sem nem heretikus, sem nem renegát – a probléma inkább ott rejlik: hogyan és milyen alapokon értjük (illetve alapozzuk meg) a tekintély fogalmát? S vajon elvi megalapozásunk képes-e arra, hogy a különböző aktualitások közötti ellentétet feloldja?

Utóbbi mondatunk természetesen kétélű fegyver. Mert ha Biblia tekintélye egyszersmind támpontul is szolgál a Biblia használatára (ellenkező esetben teológiai tételünk higiénikus = használhatatlan lenne), akkor ez azt is jelenti, hogy a Biblia tekintélyének meghatározásánál nem elegendő figyelembe venni a Szentírás keletkezésének körülményeit. Sem akkor, ha ezt inspiráció-tanban, sem akkor, ha ezt bonyolult történeti folyamatban határozom meg. Végső soron a tekintély kérdése nem azonos az eredet kérdésével. Ezzel pedig szükségszerűen nem a Szentírás ihletettségére appelláltunk – annak igazát persze nem tagadva –, hanem arra a közösségre, amely a Bibliát Isten Igéjének tartja. Bármennyire is paradox, a Szentírás tekintélyének hagyományos teológiai megalapozásában az isteni elem látszik túltengeni; ez pedig megbontja az egészséges egyensúlyt. A Szentírás tekintélyének propriuma (szemben minden más inspirált beszéddel) éppenséggel abban rejlik, hogy különböző helyen, különböző időben voltak, vannak és lesznek emberek, akik a Bibliát Isten Igéjének tartják. Ez a sajátosság hozza létre azt a diszkurzív platformot, ami egyáltalán egy – relatíve – egységes egyházi tan fölépítéséhez vezethet majd. Tehát: nem föltétlenül a Biblia materiális elemei (bár jórészben azok is) alkotják a dogmatikát. Inkább ezek képezik majd az alapot az egyházi tan kidolgozására.

Ha pedig ez így van, a Szentírás tekintélyének olyan elméletére van szükségünk, amely újra és újra rákérdez az Isten Igéje mögött álló Isten népére is, s a Biblia tekintélyét nem annak szupranaturális természetében látja, hanem a kettő kapcsolatában. E kapcsolatban lehet a Biblia minden szava igaz, anélkül, hogy a szó természet-tudományos értelmét kellene használnunk, s így hinnünk kellene, hogy a Nap valóban megállt az Ajjálón völgye fölött.1414 E kettő kapcsolata teremthet közös mozgásteret a mai hívő biblia-értelmezése és Ábrahám hite között. S ez teheti zárójelbe azt az egyébként aligha elhanyagolható tényt, hogy Ábrahám hite nem a Szentíráson orientálódott; hiszen Ábrahám hite éppenséggel azokkal hozta kapcsolatba őt, akiknek azonos hitük lett később – a Szentírás által inspirálva.

Inspiráció-tan? Igen és nem. Igen, amennyiben helyes annak tartalmi mondanivalója, de nem, amennyiben alkalmatlan a Biblia sajátos helyzetének és hatásának teológiai megindoklására.

1.3. A kánon „végső formája”?A kérdőjel itt igazi dilemmát jelöl: nem tudom, hogy sokat lehet-e kezdeni azzal a teóriával, amit „kanonikus megközelítési mód” (canonical approach) néven ismerünk, s ami a szöveg „végső formája” (final form) hangsúlyozásával kíván a kritikai tudományok okozta zsákutcából kikerülni. Talán inkább nemmel válaszolok a kérdésre, s megmaradok annál a megállapításnál, hogy a kanonikus megközelítési mód csupán szükségszerű korrekcióját adja a bibliakritikának. Ám ennek az irányzatnak a fő képviselője, B. S. Childs maga is kritikai tudós (W. Baumgartner tanítványa), s javaslatai aligha fogják lesöpörni a kritikai bibliakutatást az asztalról.1515

Kezdjük az elején! J. Barr joggal különböztet meg a mai gondolkodásban három különféle kánon-fogalmat.1616

Az első magának a könyvgyűjteménynek a materiális elhatárolását jelöli, a második azt a végső stádiumot hangsúlyozza, amely pillanatban a kanonizálás megtörtént, a harmadik pedig hangsúlyozottan a teljes Szentírást, annak minden egyes darabját, illetve azoknak azonos értékét tárja elénk. – Az elsőről nincs mit beszélnünk, annyira evidens (jóllehet nem volt mindig az). A harmadikat pedig határozottan vissza kell utasítanunk.

1414 E bibliai szakasz (Józs 10,12-13) olvasásánál mélységesen szégyellem magam! Magukat keresztyéneknek és bibliaolvasóknak nevezők kardinális kérdést csináltak abból, hogy ki hiszi: tényleg megtörtént az asztronómiai csoda, valóban állva maradt a Nap és a Hold – holott a héber szöveg ezt egyáltalán nem mondja! A héber dmm ige jelentése ugyanis: elnémulni. Ebben az összefüggésben (égitestekről lévén szó) inkább azt jelentheti, hogy fényét veszítette, elsötétült a Nap és a Hold. – A dmm kizárólag akkor fordítható „megállni” jelentéssel, ha mozgást jelentő igék a szövegkörnyezetben megkívánják azt. (Ilyen például az 1Sám 14,9) Itt azonban ilyenről nincs szó.

A csoda tényét nem vonom kétségbe; de az talán inkább légköri jelenségre vonatkozhatott. S mi ezen mértük le: ki hisz a Szentírás ihletettségében! – Föltétlenül jogosultnak érzem ezek után, ha például egy A. Richardson megsemmisítő kritikát mér a Biblia ihletettségének szokványos fölfogására. Richardson – a téma kiváló ismerője – így ír az IDB (Vol. IV, 1962, 249. old.) „Authority of Scripture” címszóban: „Unbiblical notions of inspiration once more played a prominent part in the discussion, reviving the pagan conceptions of inspiration which had first entered Christian thought as a result of the Hellenization of the gospel in the second and third centuries AD.” Sapienti sat!1515 Lásd B. S. Childs, Introduction to the Old Testament As Scripture, 1979, London, SCM Press.

1616 J. Barr, i.m., 75kk.



Alapelvként persze igaz: a Biblia valamennyi része egyformán kötelező erejű, inspirált és kanonikus. Csakhogy ez nem lehet egyszersmind utasítás is a Biblia használatára. Gyakorlati igehirdetők számára alighanem ismert a dilemma: egy adott alkalomra prédikáció-textust keresni, illetve választani sokkal nagyobb föladat, mint aztán a megtalált textusról a prédikációt megírni! A teológia-történet során pedig gyakorlatilag soha nem volt (s belátható időn belül nem is lesz) olyan helyzet, amikor valamennyi textus azonos súllyal esne a latba. S vajon nem naivitás elvárni, hogy például az Eszter könyvének ugyanolyan teológiai súlya legyen, mint a Római levélnek, vagy a Pentateuchos rituális törvényei azonos súllyal jussanak érvényre, mint a Hegyi beszéd? Magam részéről úgy gondolom, hogy például Luther Mártont igenis tisztelnünk kell őszinteségéért, ha a Jakab leveléről negatíve nyilatkozott, még akkor is, ha úgy tartjuk, hogy félreértette a levél teológiai mondanivalóját. Világosan jelezte viszont mind teológiai rendszerének előnyeit, mind pedig határait negatív kijelentéseivel. S az csupán retorikai kérdés lehet, hogy vajon el kell-e ítélnünk a Reformációt azért, mert a Corpus Paulinumot erősebben hangsúlyozta a Biblia többi részeinél, illetve a megigazulást sokkal erőteljesebben kutatta és dolgozta ki, semmint azt a Biblia anyagának proporcionalitása indokolttá tenné. Nem: a „kánon a kánonban” kérdés joggal jelentkezik, s a kánon „holisztikus” (= teljességre törekvő) megközelítése csupán azt juttathatja kifejezésre, hogy semmit sem szabad kiiktatnunk a kánonból. A belső súlypontozás viszont föltétlenül megengedett – végső soron ezért kell inspirált legyen maga a bibliaolvasás és a bibliamagyarázat is.

Tényleges gondunk és vitánk a kánon második meghatározásával van. Vajon van-e értelme annak, hogy pontosan azt a pillanatot tesszük eschatológikussá, amikor a Biblia szövegét kanonizálták? A kanonikus megközelítési mód kidolgozói, akik maguk is kiváló bibliakritikusok, bizonnyal jól látták, hogy tarthatatlan immár az a nézet, hogy a Szentírás darabjait egyetlen pillanat szüleményének fogjuk föl, s tisztában vannak azzal, hogy a Szentírás szövegének hagyományozása legalább olyan fontos, ha nem fontosabb, mint a szereztetés mozzanata. Sőt, ami B. S. Childs-ot illeti, ő tisztában van azzal is, hogy a kanonizálás pillanatában nem állt meg a tradíció és interpretáció folyamata, hanem tovább folytatódott – el egészen napjainkig. Teológiailag releváns szövegekkel ez nem is lehet másként! Viszont – így Childs – ki kell emeljük azt a mozzanatot az évezredes folyamatból, amelyre egy hitbeli döntés igent mondott. Csak így tudjuk ellensúlyozni a kritikai bibliatudománynak azt a hibás tendenciáját, hogy mindig az eredetre kérdez rá. (Csupán zárójelben jegyzem meg: fentebb már tettünk utalást arra, hogy ez a tendencia meglehetősen visszaszorult a 20. század bibliakutatásában. Ha Childs mégis kitartóan erre hivatkozik, úgy J. Barr joggal írja, hogy ez nem jellemző leírása a történeti-kritikai bibliatudománynak.1717)

Kérdőjelem kb. ennyit jelent ezúttal: tényleg ki kell emelnünk a kanonizálás mozzanatát a szöveg hagyományozásának folyamatából? Tényleg autentikusabban közli Isten akaratát a kanonizálás pillanatában szereplő szöveg, mint bármely más formája? S ha igen, vajon honnan tudja ezt Childs? Vajon nem inkább átfogó módon kell értelmeznünk a kánon tényét, hogy ti. igent mond a szövegfejlődés összes megelőző szakaszára? Tudományos szempontból kicsit neheztelek is a kanonikus megközelítési mód tételére: vajon nem erőszaktétel-e, ha egy bizonyos stádiumot külső szempontból a többi fölé emelek? Jól elképzelhető ugyanis, hogy a nem-kanonikus szövegvariánsok között találunk olyat, amelyik szövegtörténeti szempontból helyesebb, mint a kanonizált. Elképzelhető? – Ilyen eset van! Jó példa rá az 1Sám 14,41:

wajjómer sá’úl ’el-jhwh ’elóhé jiszrá’él hábá támím

Ez a kanonizált szöveg nem értelmes, grammatikailag helytelen, szintaktikailag kusza. A LXX szövege viszont, nem vitás, megőrizte a helyes és értelmes szöveget, amelyet kb. így fordíthatunk magyarra:

„És így szólt Saul az Úrhoz: Miért nem válaszoltál ma szolgádnak? Ha bennem, vagy fiamban, Jónátánban van a vétek, akkor adj úrímot, ha pedig népedben, Izraelben, akkor adj tummímot.”

Szövegtörténeti szempontból nem lehet vita: A LXX kanonizálásakor még értelmes, egész szöveg szerepelt az atyák előtt, viszont ebben a szövegbe időközben hiba csúszott, minden bizonnyal úgy, hogy egy sor kimaradt a másolásból. Ha a Palesztin Kánon szövege mármost fölötte áll az előző szöveghagyományozási stádiumoknak (hiszen ez a „végső forma”), akkor kanonizáltunk egy hibát is, amit tilos kijavítani. Ha nem ezt a nézetet valljuk, akkor kijavíthatjuk a hibát. Az én véleményem az, hogy éppen ez mutatja a legszebben Childs tételének a lehetetlenségét. Azonban az én véleményemről van szó. Ha a bibliafordításokat tekintem át – legalábbis a századunkban fontosnak mondhatókat –, akkor inkább egyfajta tanácstalanságot látok, ami éppenséggel arra utal, hogy a bibliafordítók nem érezték, hogy e kérdésben a döntés fontos lehet a Szentírás tekintélye szempontjából. Megjegyzem, aligha hihető, hogy ezek közül a fordítók közül akárcsak egy is kevésbé lett volna tudatában a problémának, mint jómagam. Íme, néhány példa erre:

1717 J. Barr, i.m., 130kk.



L. Segond: fais connaître la vérité!

La Bible en français courant: si la faute vient de Jonatan ou de moi-meme, réponds par l’Ourim; si la faute vient de l’armé, réponds par Toummim.

Traduction Oecuménique: donne une réponse complete! (+ jegyzetben hozza a LXX formáját, megjegyezve, hogy ez régebbi).

Bible de Jérusalem: Si la faute est sur moi ou sur mon fils Jonathan, Yahvé, Dieu d’Israel, donne urim; si la faute est sur ton peuple Israel, donne tummim. (+ jegyzetben említi, hogy emendált szövegről van szó)

Stuttgarter Jubiläumsbibel: Schaffe Recht!

Revideált Lutherbibel (1984): Liegt die Schuld bei mir oder bei meinem Sohn Jonatan, HERR, Gott Israels, so gib das Los „Licht”; liegt die Schuld aber an deinem Volk Israel, so gib das Los „Recht”.

Zürcher Bibel: Ist diese Schuld an mir oder an meinem Sohne Jonathan, o Herr, Gott Israels, so lass Urim erscheinen; ist diese Schuld aber an deinem Volke, so lass Tummim erscheinen.

King James Version: Give a perfect lot (kurzívval jelzi a héber szövegben nem szereplő szót).

Revised Standard Version: If this guilt is in me or in Jonathan my son, O LORD, God of Israel, give Urim; but if this guilt is in thy people Isrrael, give Thummim.

New International Version: Give me the right answer (+ jegyzetben említi a LXX variánsát).

New American Bible: If the blame for this resides in me or in my son Jonathan, LORD, God of Israel, respond with Urim; but if this guilt is in your people Israel, respond with Thummim.

New English Bible: If this guilt lie in me or in my son Jonathan, O LORD God of Israel, let the lot be Urim; if it lie in thy people Israel, let it be Thummim.

Revideál Károli: Szolgáltass igazságot!

Új fordítás: Tárd fel az igazságot!

Het nieuwe vertaling: God van Israel, breng de waarheid an het licht!

Leidsche vertaling: Indien de schuld bij mij of mijn zoon Jonathan ligt, Heer, god van Israel, geef dan uriem; maar indien zij bij uw volk Israel ligt, geef dan tummiem.

Az összehasonlítás tulajdonképpen semmilyen levonható következményre nem vezet; a LXX variánsa még olyan fordításokban is szerepel, amit akár fundamentalisták is használnak (RSV). Mi mást jelenthet ez, mint hogy a fenti kérdésben a döntést a bibliafordítók nem érezték relevánsnak a Szentírás „végső formájának” tekintélye tárgyában. Ez pedig homlokegyenest ellenkezője annak, amit B. S. Childs állít. – A magam részéről szívesebben fogadnám el a LXX variánsát, hiszen a TM itt héber nyelvi szempontból sem kielégítő. 1818 Ezt a zavart mutatja két olyan fordítás, mint a Stuttgarter Jubiläumsbibel és a Revideált Károli; linguisztikailag mindkettő „pancsermunka”, hiszen az igazságszolgáltatás fogalma a Héber Bibliában más szemantikai egységnek van fönntartva. Egy bizonyos: sacrilegiummal nem vádolhatom e két fordítást sem!

Mi akkor az enjeu a kanonikus megközelítési módban? Minden bizonnyal az a sokak által érzékelt bibliai teológiai kihívás, amit a kritikai tudomány intéz felénk: a források, a redakciók, a hagyomány-történeti stádiumok mind-mind sajátos teológiai szempontok szerint jöttek létre. S ha a Szentírás kanonikus, akkor vajon mindezek a teológiai rétegek is kötelező érvényűek? S vajon mi van akkor, ha ezek (mint ahogy ez igen gyakran elő is fordul) ellent mondanak egymásnak? Akkor ki és mi a döntőbíró a teológiák konfliktusában? A kritikai tudomány egyszersmind bizonytalanná teszi azt a fogódzót, amit a Szentírás ad, hitünk és életünk zsinórmértékét. A kanonikus megközelítési mód ugyan magát a kritikai folyamatot nem támadja (ezt első vonalbeli teológia aligha tehetné meg manapság!), de teológiai értékét relativizálja: nem a különböző „rétegek”,

1818 De hiszen ezt már gyönyörűen és világosan megírta W. Zimmerli is Childs bevezetésének monumentális recenziójában: VT 31, 1981, 238-239. old.: „Vajon ahol a LXX egy értelmes szöveghez segít bennünket, ott nem magától értetődő, hogy a LXX alapján emendált szövegből kell kiindulnunk? ... A közös bibliai reflektáltságú kánon fogalom vajon tényleg azt követeli, hogy a TM szövegéhez szigorúan hűek maradjunk, s nem inkább megengedi, sőt követeli, hogy megtegyük a lépést az értelmes szöveg felé?”



hanem a végső forma kanonikus!

A kánon „végső formája” hangsúlyozásában ott látom a buktatót, hogy egy független, autonóm irodalmi konstrukciónak tulajdonít tekintélyt – tekintet nélkül arra, vagy még inkább annak dacára, hogy kritikai módon határozta meg annak létrejöttét. Ilyen gorombán elvonatkoztatni attól a közösségtől, amely számára Isten Igéje volt a Biblia, nem lehet. Már pedig – ha egy közösségre appellálunk – a „kanonikus megközelítési mód” illegitim módon hangsúlyoz egy végső formához szükségszerűen kapcsolódó (ráadásul a kanonikus könyvek szereztetési idején kívül eső) közösséget. Childs kifejezése: a kanonikus intencionalitás ugyanis csakis erre vonatkozhat, s éppen ezért marad mindvégig „misztikus” kifejezés.1919 Mindezzel persze nem kívánom tagadni sem a „végső forma”, sem a hozzá kapcsolódó közösség fontosságát. Viszont: ez egy csupán a sok közül, s még csak nem is primus inter pares. Nem csupán ennek van tekintélye, ha a Szentírás tekintélyéről beszélek.

1.4. Szószerinti értelem?Sietek leszögezni: minden exegetikai kísérletemben a sensus litteralis megnyerésére törekszem. Csakhogy ez a fogalom egyáltalán nem olyan egyértelmű és világos, mint amilyennek tűnik; a kérdőjel itt a nyitott kérdéseket jelenti. Az alábbiakban megpróbálom fölvázolni a nehézségeket, s a saját elképzelésemet fejtem ki, tudva, hogy ez nem lehet a végső szó.

Elsősorban az okoz itt gondot, hogy a sensus litteralis sosem önmagában álló, pozitív kifejezés volt, hanem másokkal együtt elhatárolás céljára szolgált elődeinknél.2020 Ez az elhatároló tendencia nagy mértékben befolyásolta azt is, hogy mit értettek „szószerinti értelmen”. Órigenész számára például kétségkívül fontos ez az értelem, de bizonnyal nem kielégítő. Ezért ki kell egészíteni más értelmekkel, mint a sensus moralis-szal, vagy a sensus allegoricus-szal. Ezekhez mérten a sensus litteralis inkább negatív kifejezés, alacsonyabb megértési szintet jelöl. Augustinusnál már világosan beáll a sensus litteralis és spiritualis kettőssége. Itt viszont jó figyelnünk arra, hogy az előző nem föltétlenül és kizárólag negatív kategória: a sensus litteralis csak akkor elvetendő, ha félreértve alkalmazzák azt. Meghökkentő lehet, hogy a viktoriánusok számára a sensus litteralis a figuratív (!) értelmet is magában hordozza – a mai nyelvfilozófia e fölfogást inkább támogatni látszik. Nicholas de Lyra meglepő fogalommal áll elő: a duplex sensus litteralis tökéletesen mutatja, hogy a kritikai gondolkodás már a 14. században konstitutív volt. A kettős szószerinti értelemre ugyanis az ad okot, hogy bizonyos feszültség van az Ószövetség és az Újszövetség littera-ja között, így először ezt, majd azt kell kifejteni. Luther fölfogását elsősorban az Erasmus-szal való vita határozta meg: a sensus litteralis egyrészt materiálisan ragaszkodik a szent iratok objektív szövegéhez, viszont radikálisan több akar lenni, mint az Erasmus által hidetett sensus grammaticus. Kálvin maga érzi az ellentétet a sensus litteralis és spiritualis között, ám valahogy nincs ínyére, ha a Szentírás értelmét földarabolják, ezért a kettőt szívesen egyesíti a verus scripturae sensus kifejezésben.

E néhány gondolat csupán illusztrálni kívánta, hogy milyen helyes lenne, ha vaskos monográfia keretében foglalkoznánk ezzel a pofonegyszerűnek látszó kérdéssel: mi is hát a szószerinti értelem? Magam erre itt aligha vállalkozhatom, csupán a fogalom fejlődésének egy érdekes mozzanatára szeretném fölhívni a figyelmet, nevezetesen a 19. század második felében beállt változásokra. A kritikai tudomány – mint már említettük – ekkor lesz szenzitív a történetkutatás irányában, oly mértékben, hogy ekkor princípiummá emelkedik a történetiség. A sensus litteralis ekkor parallel kifejezés lesz a sensus historicus-szal, amit úgy kell értenünk, hogy az exegézis célja annak az értelemnek a rekonstruálása, ami az eredeti esemény (Wortereignis) pillanatában volt. A sensus historicus és litteralis mellett megjelenik harmadikként a sensus originalis, ami tartalmát tekintve az előző kettőtől aligha különbözik. Robertson Smith tökéletesen megmondja, hogyan is kell értenünk ezt. „A mi feladatunk, protestánsoké, hogy történetileg magyarázzuk a Szentírást... A mi dolgunk, hogy a különböző elemeket elválasszuk egymástól... s minden darabot úgy értsünk meg, ahogy azt az író is értette... s annak az embernek a helyére rakjuk, akinek szívéhez Isten először szólt.”2121

Itt ismét helyénvaló lenne egy vaskos monográfia arról, hogy mi e történeti fölfogás kapcsolata a romantikus hermeneutikával? Annyi mindenesetre bizonyos, hogy itt veszi kezdetét az a téveszme is, ami a 20. század úgynevezett kritikai bibliakutatásába is beszüremkedett, miszerint az eredeti esemény értelme fölötte áll minden egyébnek. Ha a fentiekben visszautasítottuk a kanonizálás pillanatát, úgy csakis logikus lehet, ha ezzel sem értünk egyet. Ma már tudjuk, hogy az utolsó pillanat az eschatológikus egy szöveg történetében, nem az első; ez pedig a mindenkori interpretálás pillanata: csakis ez emelhető ki az interpretáció-láncolatból. Ez azonban már

1919 Így: M. Oeming, i.m., 205. old.; valamint J. Barr is Childs könyvének recenziójában: JSOT 9, 1980, 13. old.

2020 Lásd itt B. S. Childs, The ‘Sensus Literalis’ of Scripture, in: FS W. Zimmerli: Beiträge zur alttestamentlichen Theologie, 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 80-93. old.2121 Robertson Smith, The Old Testament in the Jewish Church, 1881!, idézi: B. S. Childs, lásd 20. jegyzet.



nem a bibliatudomány dolga, hanem az aktualizálásé. Ettől eltekintve viszont értékben minden egyéb pillanat azonos – csupán a relevancia kérdésében lehetnek eltérések.

Vajon azonban lehet-e véletlennek tekinteni, ha a fundamentalisták atyamestere, Charles Hodge épp ezidőtájt kezd beszélni a Szentírás teljes ihletettségéről (plenary inspiration), ami szemben állt a részleges inspirációval (partially inspired)? Vajon nem jogos-e ebben valamilyen szükségszerű korrektúráját látnunk annak az illegitim értékrendnek, amelyet a sensus litteralis = sensus historicus = sensus originalis a 19. századi bibliatudományban felállított? Vajon nem védekező mechanizmus-e, ha a fundamentalista válasz a 19. század második felében a sensus originalis-szal szemben a verbális inspirációt hangsúlyozza (mert, miként J. Barr jól látja, a plenary inspiration ettől semmiben sem különbözik2222)? A rész és az egész került itt ellentmondásba!

A fenti folyamat jól illusztrálja dilemmámat, ami a sensus litteralis kérdőjellel való ellátásához vezetett. A fogalom ugyanis vészesen szétesett a múlt században, s azóta két veszekedő fél reklamálja magának a „szószerinti”, s így „igazi” értelem jogát. Ez a szószerinti értelem nem alkalmas többé arra, hogy kapcsolatot keressünk általa a Szentírás tekintélyével: csak arra jó, hogy belső protestáns civakodáshoz, egyházi klikkekhez, s új denominációk születéséhez vezessen! Sem a sensus originalis nem tarthat igényt arra, hogy Isten Igéjét kizárólagosan bitorolja, de a fundamentalisták sokszor gyalázatos racionalizálása is minden egyéb, csak nem Istentől ihletett „szószerinti értelem”!

Szellemi mazochizmus kell ahhoz, hogy valaki ezek után mégis a sensus litteralis-ba kapaszkodjék, s összefüggésbe hozza a Szentírás tekintélyével. De legyen! Csupán egyetlen pontosítás engedtessék meg nekem: a modern nyelvtudományok értelmében én a szószerinti értelemhez hozzászámítom az adott szöveg egész linguisztikai valóságát. A bét-’áb számomra nem az „apa háza”, hanem „nagycsalád” (paternal family), mint ahogy a német Handschuh sem fordítható kézicipőnek, csakis kesztyűnek. Ehhez a linguisztikai valósághoz azonban körmöm szakadtáig ragaszkodom!

E kijelentés viszont súlyosabb, mint amilyennek tűnik. Mit is mond? Ha például a Mt 27,9-ben ez áll: „Ekkor teljesedett be Jeremiás próféta mondása: »És vették a harminc ezüstöt...«” – akkor ott ez áll, és nem más. És ha a valósághoz hozzátartozik, hogy e mondás nem Jeremiásnál található, hanem Zakariásnál (11,13), akkor ez ott áll és nem egyebütt. S ha Hieronymus ezt úgy kívánja magyarázni, hogy biztosan egy apokrif Jeremiás könyvét idéz Máté evangéliuma, akkor ezt a sensus litteralis arculcsapásának fogom föl: amikor ugyanis Máté evangéliuma keletkezett, akkor már jó ideje kanonikus volt Jeremiás könyve, így félreértésről szó sem lehet. A szószerinti értelem igenis megengedi, hogy egy szolecisztikusan hibás utalás kerüljön bele a szövegbe, s ha ez így van, akkor tisztességtelen dolog azt onnan kihazudni. Ami ez ellen tiltakozik, azt nem sensus litteralis-nak hívják, hanem dogmatizmusnak. Megjegyzem: még véletlenül sem itt éri támadás a Szentírás tekintélyét, hiszen egy ilyen idézet – magától értetődően – nem érinti a linguisztikai egység kommunikatív oldalát.

Hasonlóképpen határozottan kitartok mellette: ha Isten hat nap alatt teremtette a világot, akkor hat nap alatt teremtette! Nem hat korszak vagy más időegység alatt. A szöveg ismételten beszél estéről, reggelről; így hát a figuratív értelem ki van zárva. S ha Jézus föltámasztotta a halott Lázárt, úgy egy negyednapos, bűzlő hulla kelt életre (Jn 11,39), nem pedig egy tetszhalott. Vagy ha Jézus a Galileai tengeren járt, akkor ténylegesen dacolt a természet erőivel, s nem egyszerűen tudta, hol vannak leverve a cölöpök (ahogy ezt egy roszmájú magyar vicc mondja), de nem is a tengerparton járt (ezt pedig egy R. E. Nixon nevű fundamentalista kommentátor említi, akit persze kajánul idéz J. Barr2323). Nem: a sensus litteralis dolga, hogy föltétlenül számot vessen ezzel a linguisztikai valósággal, s homlokegyenest nekünk szögezze azt. Ki és mi tegye meg ezt, ha nem a kritikai bibliatudomány? Az pedig, hogy az így föltérképezett valóságot én ma hogyan „magyarázom meg”, az sem nem a bibliakritika föladata, sem nem fér bele a sensus litteralis fogalmába!

Ugyanakkor mindenki látja, hogy a fenti (meglehetősen tendenciózusan kiválasztott) példák nyilvánvalóvá teszik: a sensus litteralis nem maradhat meg önmagában! Éppenséggel a groteszk példák által kívántam bemutatni, hogy az a közösség, amely hallja ezt a linguisztikai valóságot, képtelen megállni, hogy kiegészítő magyarázatot ne fűzzön hozzá. Ez lehet harmonizáló, tekintélyféltő fundamentalizmus, lehet kérygmatikus (a sacrificium intellectus-tól rettegő) interpretáció: a linguisztikai valóság azonban soha nem vonatkoztatható el a kommunikáció „receptív” oldalától. Konkrétan ezt kell leírnom: az addicionális magyarázat szükség nyilvánvaló – s megjelenése nem is jogtalan, még akkor sem, ha ezzel elhagyjuk az úgynevezett kritikai bibliatudományok területét.

Hol itt a baj? – kérdezhetné valaki. Tulajdonképpen ugyanoda jutottunk el, mint az előző passzusok végén:

2222 J. Barr, Fundamentalism, 19812, London, SCM Press, 293. old.

2323 J. Barr, Fundamentalism, 248. old.



ismét a Bibliát olvasók közösségét tárgyaljuk, s ismét az elhangzó Ige és az igehallgató ember kettősségébe állítjuk a Szentírás tekintélyét. Ennyiben akár le is szögezhetjük: a sensus litteralis még meghökkentő linguisztikai valóság feltárásakor sem veszélyezteti a Szentírás tekintélyét, s tulajdonképpen egészen jól illeszkedik a Biblia kanonicitásának összefüggésébe. – A baj nem is itt van. Ott rémülhetünk meg igazán, amikor látjuk, hogy milyen vehemens erővel tör a sensus litteralis az interpretációra és aktualizálásra. Miről van szó? Arról, hogy egy átlag bibliaóra exegetikai része – egészséges proporcionalitást tartva – négy-öt percig tart (maximum!), s a többi, egészséges körülmények között, a mai ember problémájával foglalkozik. Merjük hát leírni: a sensus litteralis ugyan nem áll ellentétben a Szentírás tekintélyével, de már egy olyan irányba mutat, amely kifelé vezet a Biblia kanonicitásából. Az aktualizálás ugyan lehet inspirált – de kanonikus soha! Nem a sensus litteralis tartalma támadja a Szentírás tekintélyét, hanem annak tendenciája – ez lehet veszélyes a Biblia autoritására nézve. Így a bibliamagyarázat nem-kanonikus jellegét kell most, cikkünk végén szemügyre vennünk.

1.5. Magyarázat vagy tekintély?Szívesen veszem, ha valaki e kérdőjel mögé egy másik kérdőjelet tesz: vajon szabad a kettőt így szembeállítani egymással? Nem inkább az a helyes megállapítás, hogy a Szentírást magyaráznunk kell, s ugyanakkor pedig érvényre is kell juttatnunk tiszteletét? – Biztosan így van. A föntebb vázolt történeti helyzet azonban nyilvánvalóvá teszi, hogy a 20. század végére mégis e kettő együtteséből inkább dilemma lett: a kritikai bibliatudomány oly módon kényszerít bennünket bele a bibliamagyarázatba, hogy az veszélyeztetheti a Szentírás tekintélyét. Sietek hozzáfűzni: ez alól nem mentes sem egy egzisztencialista analízis, sem pedig egy racionalizáló magyarázkodás.

A 20. századi kritikai bibliatudomány ott és csakis ott veszélyezteti a Szentírás tekintélyét, ahol munkája magyarázó jellegű – ez viszont jóformán az egész biblia-kutatásra vonatkozik. Erre már utaltunk fentebb, amikor a kritikai kutatás és történeti (re)konstrukció kettősségét taglaltuk. Még a legszigorúbb kritikai analízis is magyarázatra törekszik; s rövid mondandóm lényege éppen ez: nem a kritikai része támadja a Szentírás tekintélyét, hanem annak interpretatív jellege vezet kifelé arról a területről, amit a Biblia autoritásának nevezünk. Márpedig akár csak futó pillantás után is megállapíthatjuk a 20. századi történeti-kritikai bibliamagyarázatról, hogy (szerencsére és szükségszerűen) konstruktív, s éppen ez a konstruktivitás jelent radikálisan mást, eltérőt, mint a kanonikus Szentírás.

Kár, hogy ez nem világos sokak előtt; méltatlan dolog, hogy bizonygatnom kell: az elmúlt évtizedek bibliakritikája éppenséggel nem destruktív, hanem konstruktív. Az ugyan súlyos félreértés, hogy például a források elkülönítését a Pentateuchos-ban sokan azonosítják az irodalom-kritikával, de miért is ne vegyük éppen a forrásanalízist például? A megértést gyakran az akadályozza, hogy sokan „túl kritikainak” érzik a források megkülönböztetését: az „olló”, amely szétszabdalja a Bibliát – úgymond – méltatlan Isten Igéjéhez. Ez így féligazság – s ezért persze félig hazugság is! Hiszen tényleg működik az „olló”, tényleg a szöveg folyamatában összefüggő dolgokat választ szét az irodalom-kritika (amiről egyébként sietünk megjegyezni, hogy csupán egyike a történeti és kritikai módszereknek). Viszont hogyan lehetnek olyan süketek és vakok teológus köreink, hogy nem veszik észre: ez a kisebbik fele a munkának. A fontosabb és nagyobbik fele ezután jön: eredetileg nem összetartozó és kritikai vizsgálat szerint hasonló részeket rendel egymás mellé a forrásanalízis. Konkrétan: a kisebbik gond az (legalábbis a Szentírás tekintélye szempontjából), hogy például az 1Móz 1-2,4a egységet elszakítják az ezt követő Jahwista teremtés-történetétől, s föltételezik, hogy ezzel nem alkotott eredeti irodalmi egységet. A gond inkább ott van, hogy ezt az 1Móz 1-2,4a passzust olyan szakaszokkal hozzák összefüggésbe, mint például a 3Móz 23 – aminek témája még csak nem is rokon az előzővel (ti. az ünnepek leírása). Már pedig kritikai megjegyzéseink – éspedig ugyanazok, amelyek a két teremtés-történet szétválasztásához vezettek – szükségszerűen követelik ezt a rekonstrukciót, hiszen mindkét passzust a Papi Írónak kell tulajdonítanunk!

Joggal mondhatná egy tradicionális bibliakritikus: ezt talán nem kell anynyira komolyan venni, hiszen csupán munkahipotézisről van szó, interpretatív kísérletről. De hiszen éppen ez az! Ez a „hipotézis”, „interpretáció” egy új szintet hoz létre, egy disztinkt „diszkurzív egységet” (unité de discours) – ami viszont radikális módon, sőt objektíve szemben áll a kanonikus szöveggel, annak diszkurzív egységével. Itt ismét hallhatjuk az ellenvetést: viszont e rekonstruált szöveg és egység tekintélye relatív, éspedig attól függ, hogy mennyire bizonyul gyümölcsözőnek a bibliamagyarázat során. De hiszen éppen ez az! Mert – tudjuk – gyümölcsözőnek bizonyul, s egy új szinten értelemhordozóvá válik. Ha nem így lenne, nyugodtan félredobhatnánk! Az új értelem viszont ezt nem engedi meg. Ha valaki e disztinkt egység teológiai jelentőségét nem látná be, akkor csak egy pillantást vessen azokra a bibliai teológiai monográfiákra, amelyek éppen egy-egy egységen belül (teszem azt, a forrásokra koncentrálva) mutatják be a Biblia új értelmét egy-egy téma vonatkozásában. Világos: így lehet külön beszélni a Papi Író teológiájáról, lehet a Deuteronomista teológiáját taglalni, lehet tanulmányozni a különböző,



irodalom-kritikailag elkülönített rétegek teológiai mondanivalóját.2424 Nem vitás: jókora különbségek is lesznek e rétegek teológiái között – de ezt itt most nem kell tárgyalnunk.

Világos: a forráskritikának inkább a konstruktív részével van gondunk. Már pedig a konstruktív rész a legjellemzőbb sajátossága a forrásanalízisnek. Ha valaki csupán az utóbbi évtizedek Pentateuchos-kutatására tekint, rögtön látja, hogy nem a kritikai megjegyzések visszavonása okozta a Pentateuchos forrásanalízisének a krízisét, hanem az, hogy egyre kérdésesebbé vált: vajon ténylegesen jelenthetnek-e diszkurzív egységeket a létrehozott konstrukciók? Ez először a „forrásokról” alkotott kép többszöri megváltoztatásához vezetett (forrás, dokumentum, forrástöredék, forrásréteg stb.), majd pedig az Elóhista, sőt a Jahwista rétegek megkérdőjelezését vonta maga után. Az egész munkát azonban mégsem lehet eldobni: az általa garantált értelem egyszerűen lehetetlenné teszi a forrásanalízis elutasítását.

A kritikai bibliatudomány és a történeti rekonstrukció már pedig éppen ebben a fogalomban érintkeznek egymással: az értelem, a Szentírás értelme az, ami a kettőt összeköti, s ez az a mozgató rugó, ami által oly vehemens lesz a kritikai megjegyzések törekvése interpretációra, illetve történeti magyarázatra. J. W. von Goethe szavai jól magyarázzák e kötelező, elemi erőt: Ein Unterschied, der dem Verstand nichts gibt, ist kein Unterschied. Már pedig – mint láttuk – ez az értelem új, nem kanonikus diszkurzív egységekkel van szoros összefüggésben. Úgy tűnik, itt jelentkezik a veszély a Szentírás tekintélyére nézve – s a jelen sorok írója nem is lát védelmet korunk biblia-kutatásában a diszkurzív egységek adta értelem rohamai elől.

Miért olyan nehéz védekezni az értelem (sic!) ellen? Az értelem egyrészt a maga plauzibilitásával hat, s ha ez ellen teszünk valamit, az mindenképpen dogmatizmushoz fog vezetni. Értelem ellen csak egy újabb értelem indíthat támadást. A dogmatizmustól pedig még a Szentírás tekintélyét is óvnunk kell: végső soron a Korán tekintélyét is őrzik fundamentalisták, s dogmatista abúzusaiknak ma is szemtanúi lehetünk!

Értelem, új értelem, sőt, átértelmezés elől pedig nemcsak nehéz védenünk a Szentírás tekintélyét, de nem is kell ezt tennünk. Végső soron a Szentírás tekintélyének is az a célja, hogy egy értelmet közöljön velünk Isten és ember kapcsolatáról; vajon meg kellene ijednünk attól, hogy ez az értelem nő és sokasodik?! S megfordítva: a plauzibilis és releváns értelem vajon nem járul hozzá a Szentírás tekintélyéhez, éspedig pont azok között, akik körében elhelyezni kívántuk fenti sorainkban e teológiai mondanivalót: Isten népe között?!

A kritika és a tekintély – fentebbi vázlatom szerint – feszültségben áll egymással. Ez a feszültség viszont, úgy tűnik, radikálisan különbözik a téma tárgyalásának történetében oly sokszor előforduló konfesszionális vitáktól, inkább gondolatébresztő, motiváló jellegű. Végső soron nem többről – de nem is kevesebbről! – van benne szó, mint a Zsolt 62,12-13a megismétléséről:

„Szólott egyszer az Isten,

és ezt a két dolgot értettem meg:

Istennél van az erő;

nálad van, Uram, a szeretet.”

(1991)

2424 Értő szem rögtön látja, hogy egyszerűség kedvéért itt nem térek ki az újabb Pentateuchos-kutatás eredményeire, hanem inkább a hatvanas évek konszenzusát idézem, remélve, hogy ezt az illusztrációt olvasóim jobban megértik.


3. fejezet - Teológiai kijelentés és ószövetségi írásmagyarázatA történeti-kritikai bibliamagyarázat hasznát a tudományos teológiára nézve már többször, több szempontból is tárgyalták.1 Mindez azonban leginkább a történeti-kritikai kutatás eredményét mérte föl, s annak kihívó jellegét hangsúlyozta; mostani kísérletünk annyiban tér el ettől, hogy inkább a folyamatra magára akar koncentrálni: mi a teológiai mozzanat az ószövetségi írásmagyarázatban?

A feladat sürgős, annál is inkább, mivel egyre szélesebbé válik azon módszerek köre, amelyek mind a „történeti-kritikai írásmagyarázat” névre igényt tartanak. Annyi ugyanis már az első pillantásra világosnak tűnik, hogy ezen a kifejezésen csakis módszerek együttesét érthetjük, ráadásul olyan módszerekét, amelyek néhol még konkurálnak is egymással.2 Kérdés tárgya lehet kiindulásunkkor még az is, hogy vajon lehet-e közös teológiai felelősséget vállalnunk e sokfajta módszerért, avagy mindegyiket egyenként kell igazolnunk? Protestáns teológusok azonban ismételten erőfeszítéseket tesznek e módszerek egységben tartásra. A Society for Biblical Literature kimagasló egyénisége, a Group on Biblical Law and Comparative Studies vezetője, Dale Patrick például így kísérli meg összefoglalni a történeti-kritikai exegézis alapirányultságát: “A method of textual interpretation, or exegesis, is simply a set of related questions to be applied to the text and the systematic procedure by which answers are found. What is the correct text and how is it to be translated? Who wrote the text? In which historical setting did he write? What were the literary conventions und which he wrote? Whence did he derive his material and ideas? Under what authority did he write?” 3 – Az én felfogásom szerint ez az összefoglalás inkább szűk, mint kielégítő, hiszen kizárja például a bibliai szövegek utóéletének és utóhatásának a vizsgálatát – ami pedig oly jellemző volt az elmúlt évtizedek bibliakutatásra. Protestáns teológusokra talán túlságosan is jellemző módon a szöveg keletkezésére összpontosít ez a felfogás, még mindig abból a 19. századi történetfilozófiai premisszából kiindulva, hogy az eredet magasabb értékű minden későbbi fejleménynél. Mivel azonban D. Patrick egyfajta minimum-konszenzust tár elénk, legszerencsésebb, ha kitartunk meghatározása mellett.

A történeti-kritikai kutatás azonban soha nem volt izolált jelenség a humán tudományokon belül. Az ellen már tiltakoznom kellett, hogy a kritikai bibliatudományt valamilyen szekuláris eszmeáramlat pendant-jának képzeljük el; ez azonban a legkevésbé sem jelenti azt, hogy a módszerek kifinomodásának folyamata ne haladna kéz a kézben az európai szellem történetével.4 Sajnos az Ószövetség-tudományon belül még hiányzik egy olyan áttekintés, amely kimutatná, hogy az elmúlt 20 év során milyen új módszerek bukkantak fel, s minek a hatása alatt álltak az új módszerek. Az újszövetség-tudományon belül azonban H. Hübner 5 elvégzett egy ilyen tudomány-történeti és – módszertani vizsgálódást –, s aligha lehet véletlen, hogy ő is kényszerítve érezte magát mindezek teológiai jelentőségének meghatározására. Az utóbbi idők iránymutató újszövetségi monográfiai ugyanis mind valamilyen szekuláris modell fölhasználásával dolgoztak; a teológiai deficit ez esetben pedig fenyegető valósággá válik.

Anélkül, hogy H. Hübner kristálytiszta módszertanával és teljességre törekvő alaposságával versenyezni akarnánk, mi is fölfedezhetjük, hogy az ószövetség-tudományban jelentősek voltak a szekuláris modellek, sőt, az is igaz, hogy ezek egyre gyarapodnak. Néhány jelentősebb modellt meg is említhetünk, majd pedig nekünk is föl kell tennünk a kérdést: mi mármost a speciálisan teológiai plusz ezeknek bibliai alkalmazásában?

Úgy vélem, nyitott ajtókat döngetek, ha például A. Alt6 munkásságát említem az izraeliták honfoglalásának történeti magyarázatát tekintve. Köztudott, hogy ő is egyfajta modellel dolgozott, konkrétan saját korának beduin szociográfiai modelljével, s azt vetítette vissza a bibliai elbeszélésekre. S. Herrmann még emlékszik arra,

11 A klasszikussá vált mű itt: G. Ebeling, Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche, ZThK 47, 1950, 1-46. old.22 Lásd itt módszertanomnak főként a strukturalista exegézisről írt részeit: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana, 1991, Budapest 204kk.33 Dale Patrick, Old Testament Law, 1985, Atlanta, Scholars Press, 13. old.

44 Lásd itt írásomat: Tekintély és kritika. Időszerűtlen gondolatok a biblia-kutatásról, Theologiai Szemle 34, 1991, 101kk. (Jelen kötetben 11-31. old.)55 H. Hübner, Methodologie und Theologie, I, Kerygma und Dogma 33, 1987, 150-176. old.

66 A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina (1925), in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, 1953 (19684), München, Beck, 89-125. old.


Teológiai kijelentés és ószövetségi írásmagyarázat

hogy A. Alt akadémiai előadásai során térképekkel bizonyította be, hogy esős évszakban meddig terjed a termőföld Palesztina területén, illetve száraz évszakban mennyivel kisebb ugyanez a termőföld, s ehhez ragasztotta tulajdon ismeretét az arab beduinok tartózkodásáról. Évtizedekkel A. Alt kutatásai után azt mondhatjuk, hogy ez a modell gyümölcsöző volt, s hosszú időre meghatározta a kutatást; jellege azonban egyáltalán nem teológiai, sőt: a teológiai deficitet nyilván láthatjuk az Alt-iskolában. Nagy tanítványai közül senki sem írt teológiát; annál inkább Izrael történetét írták meg sikeresen a tanítványok (S. Herrmann és M. Noth). Az azonban igen merész állítás lenne, hogy Alt kutatásainak semmilyen teológiai sajátossága nem volt – sőt, nem is lenne igaz!

Nem sokkal szerencsésebb persze az Alt-féle hipotézis összeomlása után sem a helyzet. Köztudott, hogy ma már sokkal többet tudunk a Kr.e. 2. évezred nomádjairól, mint A. Alt, és ennek fényében sok minden eltér attól, amit Alt modellje sugallt.7 Új hipotézisekre van, vagy lenne szükség! A N. K. Gottwald által sugallt forradalom-modell azonban még kevesebb reménnyel kecsegtet, mint az Alté. Gottwald a honfoglalás-kori harcokban a paraszti lakosság lázadását látja a városlakók ellen, és klasszikus példának hozza fel a Sikem-környéki eseményeket.8 Itt egyrészt félő, hogy egy szűk, közép-palesztin képet vetítünk ki egész Izrael területére; ez lenne azonban még a kisebb baj! Sokkal kérdésesebb azonban az, hogy lehet-e 19. századi társadalom-analízist minden további nélkül alkalmazni a bibliai korokra? Azon kívül pedig: Gottwald teóriájának eleddig jóformán semmilyen teológiai gyümölcse nem született.

Szükségszerű-e azonban, hogy a modellek mindig ily kevés teológiai eredményre vezessenek? Úgy tűnik: nem! Hiszen ha például G. von Radra tekintünk, akkor éppenséggel gazdag teológiai munkásságot vehetünk észre. Márpedig ő is egyfajta modell alapján dolgozott! M. Oeming helyesen mutat rá kiváló disszertációjában, hogy bár H.G. Gadamer és G. von Rad nem dolgozott együtt soha, mégis a közös szellemi örökség (egy ideig még a közös heidelbergi ház is, amelyben mindketten laktak) hasonló eredményhez vezetett filozófiában és teológiában egyaránt.9 Von Rad persze nem beszél olyan nyíltan modellről, mint Alt; ő inkább az újra elbeszélés, illetve az olvasni tanulás fogalmait hangsúlyozza.1010 Nyilvánvaló azonban e fogalmak elvi herméneutikai háttere: az események ismételt elbeszélése, új olvasata mind az interpretáció útja, hiszen már az olvasó vagy elbeszélő személye is benne van e folyamatban. Hogy G. von Rad mennyire tudatában volt ennek, azt nyilván elárulja F. Hessével folytatott párbeszéde.1111 Ha pedig az események sorrendjéből valamilyen isteni logikát olvasunk ki (amit miért ne tennénk), ez már nem történelem, hanem meta-história. G. von Rad modellje tehát igen erősen függ korának történetfilozófiájától. Ez egyszersmind határát is jelentette modelljének, hiszen ezért jutott olyan szűk hely kétkötetes teológiájában az óizraeli bölcsességirodalomnak. 1212 Hozzá kell azonban fűznünk: határaival együtt G. von Rad teológiai modellje mindmáig a leggyümölcsözőbb az ószövetségi teológia megírásában!Csábító és kívánatos lenne – miként azt H. Hübner teszi – kitérnünk az elmúlt 20 év modelljeire. Érdekes lehet megvizsgálni például N. P. Lemche1313 antropológiai modelljét, vagy R. P. Carroll1414

kommunikáció-elméleti modelljét. Ha ezt nem tesszük, annak csupán egyetlen oka van: arra appellálhatunk, hogy az említettek eleddig a common sense részét képezték, s ezekből kiindulva kérdezhetünk rá a teológiai mondanivaló többletére. S ha a figyelmes olvasó most rákérdez: mit kell értenünk a „teológiai” jelzőn, úgy e kérdést csak helyeselhetjük. E fogalom talán éppen gyakori használata miatt sokszor érthetetlenné válik! Vajon nem kellene minden olyan dolgot eo ipso teológiainak tekintenünk, ami materiálisan „benne van” a Bibliában? – A válaszom erre merész: nem! E válaszra nem provokáció céljából ragadtattam magam, hanem egyszerűen egy rövid áttekintés eredményét adom vele. Ki mondaná ugyanis, hogy a keresztyén teológiának része a Básán-hegy kiválasztásának gondolata? A 68. zsoltár mégis ezt mondja:

Istenek hegye a Básán-hegy,

sokcsúcsú hegy a Básán hegy.

77 Lásd itt főként J. Henninger kutatásait (például Les fetes de printemps chez les sémites et la pâque israélite, 1975, Paris, Gabalda). A beduinokról átfogó gyűjteményes kötet a F. Gabrieli által szerkesztett munka: L’antica societa beduina, 1959, Roma.88 Lásd itt N. K. Gottwald sokat vitatott könyvét: The Tribes of Yahweh: A Sociology of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E., 1979, Maryknoll, NY, Orbis.99 Vö. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, 1985, Stuttgart, Kohlhammer.

1010 Vö. saját vallomását a tiszteletére kiadott kötet végén (Probleme Biblischer Theologie, 1971, München, Chr. Kaiser).

1111 Lásd erről az áttekintést magyar nyelven: Karasszon Dezső, Előadások az ószövetségi bibliai teológia tárgyköréből, 1986, Debrecen, 14-17. old.1212 Lásd G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, 19624, München, Chr. Kaiser, 430-473. old. Az impozáns műben meglehetősen kevésnek nevezhető mindez! Később von Rad pótolja a lemaradást: Weisheit in Israel, 1970, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag.1313 N. P. Lemche, Ancient Israel. A New History of Israelite Society, 1988, Sheffield, Academic Press.

1414 R. P. Carroll, When Prophecy Failed, 1979, London, SCM Press.



Miért néztek irigyen,

ti sokcsúcsú hegyek

arra a hegyre, amelyet Isten

lakóhelyéül választott?

Ott is lakik az Úr örökre! (16-17.v.)

(Megjegyzendő, hogy a har-’elóhím fordítása helyesebben Isten hegye lenne, mint azt a Bible de Jérusalem és a New English Bible is teszi: „montagne de Dieu”, illetve „a hill of God”.1515) A keresztyén teológia viszont nem ismeri a Básán kiválasztásának teológumenonját (csak a Sionét), így ez a letagadhatatlan bibliai elem az izraeli vallástörténet reminiszcenciája kell maradjon, minden további teológiai jelentőség nélkül. Hasonló a helyzet a Zsolt 82-ben is, ahol a keresztyén teológiától meglehetősen idegen kép tekint ránk:

Isten ott áll az isteni közösségben,

Ítéletet hirdet az istenek fölött. (1.v.)

Ez a kép nyilvánvalóan az ugariti panteon gondolatának ószövetségi adaptációja, melynek célja az, hogy Izrael Istenének magasabbrendűségét jelentse ki minden más istennel szemben.1616 Vallástörténetileg politeizmussal, vagy legjobb esetben is henoteizmussal állunk szemben. A keresztyén teológia viszont – mondani se kell – szigorúan monteista alapokon áll. Tény: a 82. Zsoltár degradálni kívánja a kánaáni isteneket (lásd a 6-7. verseket), de teoretikus létüket nem tagadja, sőt, inkább állítja. Ez a mondanivaló nincs meg a keresztyén teológiában; az ószövetségi exegézis viszont nyilván kimutatja jelenlétét.

Ha valaki mármost e meghökkentő tényből arra óhajtana következtetni, hogy a „teológiai” jelző meghatározására a kritériumot 2000 év teológia-történetéből meríthetjük, úgy kénytelen lennék merev elutasítással élni. Ennek oka egyrészt elvi-hitvallásos: egy ilyen nézet ellenkezne a sola scriptura reformátori nézetével. Gyakorlati szempontból is ellene mondana egy ilyen fölfogásnak az a tény, hogy a teológia-történet tele van zsákutcákkal, hibásnak bizonyult későbbi kinövésekkel; ilyen körülmények között már pedig a legkevésbé sem alkalmas arra, hogy végső és döntő instanciaként szolgáljon a „teológiai” kritériumának eldöntésére. Inkább fordítva: a teológia-történet eredményeit kell lemérnünk a Biblián, hogy annak tényleges és pozitív teológiai súlyát meg tudjuk mondani. S vajon mit tettek a reformátorok, ha nem éppen ezt?!

Ha sem a Biblia materiálisan vett tartalma, sem pedig a későbbi teológia-történet egyedül nem alkalmas a „teológiai” kritériumának eldöntésére, akkor nyilvánvaló, hogy csak valami olyan dologról lehet szó a teológiai plusz megnyerésekor, ami mindkettőt valamilyen módon magába zárja, sőt, a kettő kapcsolatát is meghatározza. Ténylegesen úgy hiszem, hogy a Biblia történeti-kritikai vizsgálata során előállt kép, illetve a Biblia illető passzusának szerepe a teológia-történetben és a teológiai rendszerekben az a feszültségmező, ahol a teológiai specifikumot megtalálhatjuk. Mivel e kettő kapcsolata nemcsak sokrétű, hanem gyakorlatilag végtelen lehet, ezért látom a módszertant hivatva arra, hogy ennek elvi részét tisztázza, s ezért lesz kötelező érvényű számunkra a módszertani kutatás mind történeti, mind teológiai szempontból. Az ószövetségi írásmagyarázat utóbbi évtizedeinek kutatástörténete egyre erősebben mutatja fel ezt a tendenciát; gondoljunk itt arra, hogy mennyire megváltozott a kutatók hozzáállása például a glosszák vagy interpolációk, redakciók kérdéséhez: míg a század elején az ilyeneket egyszerűen kiiktatták a szövegállományból, addig az újabb kommentárok egyre nagyobb erőfeszítéseket tesznek ezek teológiai magyarázatára. Vagy gondolhatunk itt a szövegkritikai vizsgálatok jellegének megváltozására is: amíg régen egyszerűen az eredeti szöveg föllelése volt a szövegkritika célja, ma inkább azt mondjuk, hogy a különböző hagyományozott szövegvariánsok interpretatív kiértékelése a szövegkritika fő célja. Az ószövetségi exegézis ma már igenis tudatában van annak, hogy munkásságának szélesebb köröket kell felölelnie, mint az eredeti esemény történeti rekonstrukciója!

Itt ismét olyan folyamatok elvi-módszertani kiértékelésére utalok, amelyek – úgy gondolom – közismertek. H. Gese számára például aligha kielégítő az a megállapítás, hogy a Zsolt 22. a maga történeti értelmében nem

1515 A szokványos kiválasztás-teológia persze az exegetikai irodalmat is megtévesztette: sokan föltételezik, hogy itt Sion kiválasztása áll a háttérben (lásd például A. Weiser, Die Psalmen, 19667, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 322. old., aki e képzet szekundér átvitelét föltételezi a Sionra). – Csakhogy: Sion elő sem fordul itt a zsoltár összefüggésében; annál inkább Básán. Siont föltételezni itt tehát teljesen indokolatlan. A kánaáni beütésű nyelvezet a Sion-tradíciónál mindenképpen korábbi keletkezést sugall. Végül pedig: nem a szokványos kiválasztás-teológiával van itt dolgunk, hiszen a verbum regens itt nem a báhar, hanem a hámad ige.1616 Vö. itt H.-J. Kraus, Die Psalmen, II, 19612, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 570. old.: „Rechtskräftig ausgesprochene Depotenzierung der Götter”.



vonatkoztatható Jézus Krisztusra. Ő föltétlenül szükségesnek találja, hogy azt a történeti (és szigorúan történeti!) folyamatot is rekonstruáljuk, amely e zsoltár krisztologikus magyarázatához vezetett, sőt, figyelembe veszi azt a funkciót is, amit a Zsolt 22. a keresztyén teológiai rendszeren belül betölt. Hangsúlyoznunk kell, hogy eközben ő végig megmarad történeti-kritikai tudósnak: az a tradícióvonal (trajectory), amelyet ő így fölvázol, igenis történeti kutatás eredménye!1717 S hogy ez mennyire túlmutat a történeti érdekeltségen, azt aligha kell hangsúlyoznunk.

Annál inkább érdekes, hogy hogyan tekint erre a komplex folyamatra a történész-exegeta, illetve a rendszeres teológus. Gese munkásságának mindkét körben nagy visszhangja volt; aligha fenyeget minket schizofrénia az ő esetében. Persze, divatos szóval az ilyen vizsgálatot rögtön el is nevezték „interdiszciplinárisnak” –, ám az ilyen bélyeggel ellátás egyáltalán nem visz minket közelebb az elvi tisztázódáshoz. Úgy hiszem, egyazon dolog két aspektusáról van itt szó, amit Gese joggal lát egységben, s amiről a modern ismeretelmélet egyértelműen vallja, hogy elválaszthatatlanul összetartozik. A történeti kutatás nem lehet más, mint az ismeret anyagainak fölfedése, akár az archeológiai fölfedezésekhez hasonlíthatóan: ez a context of discovery, a fölfedezés összefüggése. Ám az ismeretanyag összegyűjtése még messze nem azonos magával az ismerettel! Ismeret csak az integrált, elhelyezett és kiértékelt ismeretanyagból fakadhat. Döntő kérdés az ismeretelméletben, hogy hogyan használjuk föl ezeket az anyagokat, hogyan élünk velük, s hogyan indokolunk meg segítségükkel teológiai (vagy akár más jellegű) kijelentéseket. Ez az összefüggés a context of validity, az ismeretek megalapozásának összefüggése.

A fölfedezés összefüggései és a megalapozás összefüggései együttesen adják a teológiai kijelentések sorozatát. A kettőt közös diszkurzív egységre kell hoznunk egymással ahhoz, hogy elvi-teológiai kijelentéshez jussunk. Ez az egység adja meg a „teológiai” fogalmát – persze annak nyitva tartásával, hogy teológiáknak egész sora lehetséges. Aligha különbözik mindez attól, amit E. Husserl a tudomány-elméletről mondott: „Zum Wesen der Wissenschaft gehört… die Einheit des Begründungszusammenhanges, in dem mit den einzelnen Erkenntnissen auch die Begründungen selbst und mit diesen auch die höheren Komplexionen von Begründungen, die wir Theorien nennen, eine systematische Einheit erhalten.”1818 Lefordítva mindezt a bibliai exegézis nyelvezetére, arról van szó, hogy a történeti-kritikai bibliatudománynak a fölfedezések összefüggéseit a lehető legaprólékosabban föl kell tárnia, ám ha teológiai bibliatudomány akar lenni, s nem pusztán egy ókortudományi diszciplina, akkor mindezeket bele kell ágyaznia a teológiai rendszerekben megnyilvánuló diszkurzív egységekbe. Bármilyen bibliai kijelentés csupán ez utóbbi lépés végrehajtásával lesz teológiai kijelentéssé.

Persze: mindig is voltak olyan ószövetségtudósok, akik ez utóbbi lépést nem végezték el (igaz, ma már ezek száma csökken). Mégis a nagy általánosság amellett szól, hogy a századforduló óta egyre inkább ebbe az irányba fejlődött az ószövetség-tudomány. Mindenesetre annyit határozottan ki kell jelentenünk, hogy még azok esetében is tisztelnünk kell a fölfedezések öszszefüggéseinek föltárását, akik a szónak általunk vett teológiai értelmében nem űztek exegézist – hiszen a context of discovery nélkül teológiai exegézis egyszerűen nem lehetséges. Inkább az a helyzet, hogy a teológiai exegézisnek van valamilyen többlete a szokványos herméneutikai módszerekhez képest.

S hogy egyszerűek legyünk, ismét egy mindenki számára ismert problémát veszünk elő: Ki ne ismerné az Ézs 7,14 exegetikai kérdését, illetve annak következményét a teológia-történetben? „Íme egy fiatalasszony teherben van, és fiút fog szülni.” Ez Ige idézetét az ÚF a Mt 1,23-ban így adja: „Íme, a szűz fogan méhében, fiút szül.” Csupán mellékesen kérdezzük itt meg, hogy vajon nem zavarja-e az ÚF előkészítőit, hogy az Ószövetség egy modern fordítást tár elő, míg az újszövetségi fordítás idézete kifejezetten archaizál – s ezzel az egész fordítás elvi egysége bomlik meg? A probléma mindazáltal – mint említettem – jól ismert: a héber ´almá (szó elsősorban fiatalasszonyt jelöl, bár a „szűz” jelentés sincs kizárva. A görög „parthenos” szintén jelölheti mindkettőt, de talán inkább a „szűz” jelentés a gyakoribb. A textusokból azonban kinőtt a szűztől születés krisztológiai dogmája. Még önmagában ez sem lenne annyira súlyos (hiszen, mint említettük, a dogmatörténet nem abszolút kritérium: tele van zsákutcákkal, tévedésekkel is); sokkal problematikusabb azonban, hogy a szűztől születés dogmája a bűn dogmatikumának fölfogásával is összefüggésbe került. Itt, éspedig az eredendő bűn fogalmánál, igen fontos, hogy a Messiás szűztől születik, hiszen ily módon mentes az eredendő bűntől. Mint láttuk, az ószövetségi Ige fordítható tulajdonképpen mindkét módon; ez persze nem kell megakadályozza a történészt abban, hogy a „fiatalasszony” mellett döntsön. A teológiai magyarázat azonban föltétlenül szükségessé teszi a „szűz” jelentést – annak meghagyásával, hogy ez már a szöveg „utóéletéhez”, teológiai „hatástörténetéhez” tartozik. Miért nem jogtalan mindez? A válaszom egyszerű: azért nem, mert ez a magyarázat egyszerűen nem sérti az eredeti ézsaiási Ige kérygmáját. Ott ugyanis egy ítélethirdetésről van szó: az a gyermek, aki még most fogant, még nem fog értelemmel bírni, amikor Isten eltervezett ítélete megvalósul. Hogy szűz vagy

1717 Vö. itt H. Gese, Der 22. Psalm und das Neue Testament, ZThK 65, 1968, 1-22. old.; W. Brueggemann, Trajectories in Old Testament Literature, JBL 98, 1979, 161kk.1818 E. Husserl, Logische Unteruschungen, I, 19685, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 15. old.



fiatalasszony, aki éppen megfogant – az ítélet szempontjából tökéletesen mindegy. Hasonlóképpen Máté evangéliumának idézetében is a kérygmatikus rész érintetlen marad a parthenos kétféle fordítása esetében, hiszen bármelyik lehetőséget választjuk is, a mondanivaló az marad, hogy az Ószövetség ígérete Krisztusban, az Ő születésében teljesedett be – ez pedig akkor is lehet igaz, ha Mária nem szűz volt, hanem „csak” fiatalasszony.

Föltehetjük a kérdést, hogy vajon nem relativizálja-e az ilyen fölfogás a „teológiai exegézis” fogalmát, s nem vezet-e önkényességhez, amely esetleg ortodox dogmatizmusnak is ajtót nyithat, avagy a teológia-történetből mindent igazolhatónak vél a Biblia alapján. Meglátásom szerint utóbbi kritériumunk megvéd bennünket ettől. Ez pedig a kérygmatikus fölülvizsgálata mind az Igének, mind pedig a teológiai kijelentésnek. Ha például maradunk a krisztológia és mariológia kettősségénél, ott nyilván állíthatjuk, hogy Mária társmegváltó mivolta ellene mond az Újszövetség kérygmájának: „egy a közbenjáró Isten és emberek között, az ember Krisztus Jézus” (1Tim 2,5). Ez pedig szinte materiálisan megvonja a vonalat a dogmatizmus és a teológiai exegézis között, anélkül, hogy a kettő összekeverésének bármilyen veszélye is fönnállna.

Kanyarodjunk vissza fejtegetéseink elejéhez: vajon mi a teológiai haszna azoknak a szekuláris modelleknek, amelyeket a 20. századi ószövetség-tudomány alkalmazott a Szentírásra? A válasz kizárólag úgy adódhat, ha ezek eredményét ütköztetjük az illető bibliai passzusoknak a teológia-történetben és a teológiai rendszerekben elfoglalt szerepével. A modellek önmagukban kétségtelenül csak a context of discovery részeként tarthatók számon; ám ezek alábecsülése éppoly hiba, mint túlértékelésük. A mindenkori teológus föladata, hogy az ilyen eredményeket a context of validity égisze alatt értékelje ki. S e kiértékelésben aligha kerülheti meg azokat a módszertani kérdéseket, amelyekről a fenti sorok szerény képet alkottak.

(1992)


4. fejezet - Történetírás az ókori Izraelben1.1.1. BevezetésA mai európai gondolkodás számára természetes dolog a múlttal, a történelemmel való foglalkozás. Megszokott, bár korántsem problémamentes kérdés a történetírás, mint olyan. Századunkban borult virágba a történetírás elmélete a polgári filozófiában – gondoljunk például Collingwood, Marrou vagy Löwith írásaira. Eközben annyi föltétlen bizonyossá vált, hogy saját történetünk nem szakítható el egzisztenciánktól, a „történelem értelme” s „létünk értelmé”-nek kérdése szorosan összefügg. Bár így ezt ki soha nem mondták az ókori Izraelben, azt bizton állíthatjuk, hogy az izraeliták1 népük történetét egzisztenciális érdekeltséggel kutatták: „létük az időben – ez azt teszi: az idő megfordíthatatlan folyásában – kérdés tárgya lett számukra.” 2 Ilyen szempontból joggal mondhatjuk, hogy az európai kultúra az óizraelinek örököse; hiszen az ókori Keleten egyedülálló volt, hogy egy nép ilyen intenzitással, ilyen tudatosan kutassa az idő folyásában saját történetét. Igaz, az ókori Kelet népei is ismerték a lineáris idő fogalmát.3 A 20. század történésze különösen az akkád annales-t értékelheti történeti alkotásként.4 Feltűnő azonban, hogy az ókori Izrael irodalmában egyrészt mennyiségileg domináns szerepe van a történetírásnak, másrészt pedig a megírt történelem Izrael számára is meghatározó, útmutató írás. 5 Árulkodó jelenség, hogy míg a korabeli népek eredetüket kivétel nélkül a világ kezdetére vezetik vissza, s a mítoszban gyökereztetik, addig Izrael eredetét a történelemben tudja. Az ősatya, Ábrahám, „bolyongó arámi”6 – mondja az ősi hitvallás, 5Móz 26,5. Izrael számára fontosabb volt, hogy helyét meghatározza a történelemben, ezért veti itt el a szokásos mitológiai magyarázatot. Persze, ez a kijelentés föltétlenül kritikai vizsgálat tárgya kell legyen: zavaró, hogy például Ábrahámról az Ószövetségen kívül egy sor sem maradt fenn, ami egyáltalán csak említést tenne róla. Ennek ellenére valószínű, hogy itt Izrael történettudata olyasmit őrzött meg, amit történeti forrásaink már szem elől tévesztettek.7 Részletkérdés itt most az, hogy esetleg később napvilágra kerülő iratok mennyit igazolnak és mennyit cáfolnak majd az ószövetségi Ábrahám-képből. Jelen vizsgálatunk tárgya az a tudat, amely a történelem felé fordul, s ott helyezi el egzisztenciáját – ez jut ugyanis kifejezésre abban, hogy Ábrahám nem mitológiai, hanem történeti alak, s ez az, ami páratlan volt a korabeli világban.

Ilyen vonatkozásban föltétlenül jogos volt fenti megállapításunk, miszerint az európai kultúra e történet-szemléletnek örököse. Megfontolandó azonban az a tény, hogy a Felvilágosodás után egyre inkább tért hódító történeti-kritikai módszer többször ellentmondásba került az Ószövetség kijelentéseivel, s ezzel egyházi körökben eleinte nagy riadalmat keltett.8 Az egyházi körök már feldolgozták ezt a problémát, kérdés viszont, hogy maguk a kritikusok helyesen értelmezték-e az általuk megállapított disszonanciát. Bizonyos eseményekről

11 Félreértéseket elkerülendő különbséget teszek izraelita, zsidó és izraeli között. Izraelitának nevezem az ószövetségi korban Izraelhez tartozó embert, zsidóról, illetve zsidóságról beszélek a perzsa kortól, izraeli számomra a mai Izrael zsidó származású állampolgára.22 G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel, in: Archiv für Kulturgeschichte, Bd. 32, 1944, 1. old.

33 Itt nem mindig helyesen említik érvként, hogy az ókori Kelet népei (elsősorban Kánaánban) ciklikusan gondolkoztak az idő felől. A ciklikus idő szemlélete inkább vallásos fölfogás volt, s a termékenység-kultusz nagyon is érthető következménye, hiszen a természet körforgását mitizálták, s megjelenítették a kultuszban. Ezek azonban nem tartoznak a „történetírás” kategóriájába.44 Gyűjteményes kiadásuk: D. D. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia, I-II., 1926/1927, Chicago.

55 Lásd elsősorban B. S. Childs, Introduction to the Old Testament As Scripture, 1979, London, SCM Press című munkáját, amely végig e jellegnek tulajdonít döntő jelentőséget.66 A héber szöveg így hangzik: ’arammí ’óbéd ’ábí. A fenti fordítás mellett használatos még a következő: „veszendő arámi volt ősöm.” A fordítást filológiailag eldönteni nem lehet, mert az ’bd ige mindkét jelentést implikálja (vö. HAL I, 1967, Leiden, Brill, 2. old.). Helyesebb azonban a fenti szöveg mellett dönteni, mert az Ószövetség olyan képet fest Ábrahámról mint egy vándorló nagycsalád fejéről, akinek relatív hatalma volt. A „veszendő” fordítás e ténnyel kerül ellentmondásba.77 E ponton még a „történeti szkepticizmussal” vádolt M. Noth is pozitíve nyilatkozik: Die Ursprünge des alten Israel im Lichte neuer Quellen, in: Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, 94. füzet, 1961, Köln-Opladen, 9-40. old. Az Ószövetségről nyert történeti kép pontosan beleillik Noth szerint a Mári-szövegek által lefestett képbe, s a Mári-szövegek nyelvezete is árulkodóan sok arameizmust tartalmak. Mindezek az érvek nem bizonyítják ugyan Ábrahám létezését, csak annyit, hogy az Ószövetség még emlékezett a „bolyongó arámi” miliőjére. – Noth tételét ugyan támadás érte a nyelvészet felől (elsősorban a Mári-szövegek arameizmusát illetően). Történeti kiértékelését azonban általában elfogadottnak tekinthetjük.88 Tulajdonképpen már a Reformáció ezt a vonalat indítja el; gondoljunk itt arra, hogy Kálvin és Zwingli is pályafutását klasszikus szövegek kommentálásával kezdte, s később ugyanilyen módszerrel a Bibliát vizsgálta.


Történetírás az ókori Izraelben

szóló elbeszélések meghamisítása az európai történettudósban sokszor értékítéletté vált,9 s ez inkább gátolta a megértést, semmint elősegítette volna azt. A helyes kérdésföltevés tehát inkább így hangozhatnék: melyek azok a sajátosságok, amelyek megkülönböztetik az óizraeli történetírást az európaitól? A történeti-kritikai módszer és az óizraeli történettudat viszonyának kiértékelése föltétlen feladata ma mindenkinek, aki az Ószövetség felé fordul. Eközben még kognitív disszonancia1010 esetében is érvényre kell juttatnia azt a tényt, hogy az óizraeli történetírás olyan formában tartotta fontosnak közölni a dolgokat, ahogy az jelen formájában előttünk áll; ha nem csupán a res gestae, az események halmaza iránt érdeklődünk, hanem a historia iránt is, akkor nem állhatunk meg az óizraeli történetírás adatainak verifikálásánál vagy falsifikálásánál, hanem meg kell kérdeznünk: miért éppen ebben a formában tárja elénk az Ószövetség az eseményeket, miért változtat meg, adott esetben miért hallgat el bizonyos eseményeket?1111

E helyütt nem vállalkozhatunk arra, hogy az európai történetírás sajátosságait vizsgáljuk meg először, ami pedig kívánatos lenne, egyrészt az összehasonlítás kedvéért, másrészt pedig azért, mert sok nyitott kérdés van még itt is. Mi most a communis opinio-ra támaszkodva próbáljuk meg azokat a sajátosságokat kimutatni, amelyek elválasztanak minket az óizraeli történetírás szemléletétől.

1.2. MűfajokKöztudott, hogy a mi értelmünkben vett tudományos történetírás az ókori Izraelben nem létezett. Kevesen teszik viszont hozzá e helyes megállapításhoz, hogy az a történetírás, amely volt, a kor legmagasabb tudományos és költészeti szintjén állt. Másrészt pedig gyakran elfelejtjük, hogy „a modern történelem képe is értelmezett történelem, éspedig a történet-filozófia premisszái felől”1212. Az óizraeli történetkép meghatározásánál sarkalatos kérdés lesz tehát az, hogy milyen műfajok szolgáltak ehhez alapot, s elengedhetetlen feladata e műfajok történeti relevanciájának tisztázása.1313

A) Aetiologikus elbeszélések. Ezek jellegzetessége abban áll, hogy valamilyen nem természetes dolgot, egy történeti tényt, feltűnő látványosságot kívánnak magyarázni, éspedig egy esemény elbeszélése által, amely ugyan történetileg immanens, de tartalmazhat szupranaturális elemeket is. Gyakori előfordulása mellett az teszi e műfajt fontossá, hogy mindig a múltból vezeti le a jelent, s ezért fontos részévé lesz az óizrali történetírásnak. Igen jellegzetes műfaj a helységek sajátosságainak leírásában, ahol szinte mindig találkozunk aetiologikus elbeszéléssel, de legalábbis motívumokkal. Józsué 4,20kk Gilgálnak azt a jellegzetességét kívánja megmagyarázni, hogy mit jelent a tizenkét kő a városban. A választ a szerző a honfoglalásra vezeti vissza, mondván, hogy mindez emléke annak, hogy Izrael tizenkét törzse száraz lábbal kelt át a Jordánon.1414

Hasonlóképpen a Józsué 6,26 arról árulkodik, hogy mit jelent a város mellett látható romhalmaz. Az izraeli törzsek együttes csapása Jerikóra és Józsué átka adja meg a választ.1515

99 Így a már fent említett Ábrahám esetében is. Az a tény, hogy az Ábrahámról szóló elbeszélések jóval későbbiek, mint az ősatya feltételezhető működésének időpontja, értékítéletté lett, s ezért az elbeszéléseket magukat sokan történetietlennek tekintették. Az átértékeléshez vö. R. de Vaux, Histoire ancienne d’Israël, 1971, Paris, Gabalda. Magyarul lásd R. de Vaux összefoglaló rövid cikkét a Református Egyház XXIV, 1983, 180kk lapjain.1010 Újabban R. P. Carroll, When Prophecy Failed, 1978, London, SCM Press című munkájában tesz kísérletet arra, hogy az ószövetségi történet-értelmezést a kognitív disszonancia fogalmából eredeztesse (ezt ő elsősorban a prófétai jövendölésekre, illetve azok be nem teljesedésére vonatkoztatja). Ha egy esemény nem, vagy másként történik meg, mint ahogy azt annak szereplője, vagy a későbbi vizsgálódó kívánná, ez okot ad a magyarázatra, a hermeneutikára. – Carroll nézetével szemben szkeptikus vagyok. A) Kognitív disszonanciát alig érzékeltek az Ószövetség történetírói. A Carroll által leírt út egyedül a babiloni fogságból való hazatérés utáni korra jellemző. Mikeás próféciája esetében – ahol kognitív disszonancia ugrik már az első pillantásra is a szemünkbe – azonban semmi „magyarázkodás” nincs. A kognitív disszonanciát tehát az óizraeli történetírás esetében nem föltétlenül követi hermeneutika. B) Ezzel szemben az óizraeli történetírás mindenütt át van szőve hermeneutikai kérdésfölvetéssel, amennyiben a történetíró saját létét magyarázza a történelem felől. Hermeneutika ott is van, ahol kognitív disszonancia nincs.1111 Itt pedig számolnunk kell az európai történetírás apóriáival is. Tudomásom szerint egyetlen hely van az Ószövetség elbeszélő részeiben, ahol az elbeszélő(k) szándékát végképp, még csak sejtések szintjén sem értjük: 1Móz 34. Lásd G. von Rad, Das erste Buch Mose, 1953, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 288. old.: „Ja, es will scheinen, als sei hier eine letzte wissenschaftliche Klärung nicht mehr zu gewinnen.”1212 „Auch das Bild der modernen Historie ist gedeutete Geschichte und zwar von geschichtsphilosophischen Prämissen aus.” G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. II., 19623, München, Chr. Kaiser, 9. old.1313 Hangsúlyozzuk, hogy nem az összes ószövetségi műfajt tárgyaljuk, hanem csak azokat, amelyeket az ószövetségi történetírás is használ. Ezek irodalom-kritikai elhatárolása még mindig problémát jelent, hosszú évtizedek után is. E nehézségre hívja föl a figyelmet P. Gibert, Une théorie de la légende: Hermann Gunkel, 1979, Paris, aki a néprajz felől közelít H. Gunkel programjához. A műfajok történeti relevanciájának módszertani kérdését pedig összefoglalóan – tudtunkkal – még senki sem merte megfogalmazni.1414 M. Noth, Das Buch Josua, 1938, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 15. old.

1515 Lásd M. Noth, i.m., 15. old. – Vö. szerény kísérletemet is a probléma megoldására: Gilgál kövei – Jordán kövei, Theologiai Szemle XXVIII, 1985, 206-210. old. (Jelen kötetben 149-159. old.)



Látjuk, hogy a történésznek ezekben az esetekben első sorban arra kell koncentrálnia, hogy mi az, amit az elbeszélő magyarázni akar; az a mód pedig, ahogyan ezt teszi, csak másodlagos a történeti kiértékelés szempontjából.

Hasonlóképpen jellegzetes, hogy egy-egy szentély legitimációját egy hieros logos aetiologikus elbeszélése által kapja meg. Egyik legközismertebb példája ennek éppen a jeruzsálemi szentély helyének magyarázata: Dávid azért építtetett oltárt Arauna szérűjénél mert Isten angyala az öldöklő pestis után ott állt meg (2Sám 24). 1616 S itt az is fontos, hogy az oltár nem is izraeli, hanem jebuzeus területen épült, s valószínűleg Salamon temploma is egy jebuzeus kultuszhely átépítése volt: világos, hogy ezek a tények a jeruzsálemi templom legitimálására indították a szerzőt.

Mózes első könyve tele van olyan aetiologikus elbeszélésekkel, amelyek az általános emberi lét kérdéseit magyarázzák: miért jár fájdalommal a szülés (3,16), miért beszélnek több nyelven az emberek (11.r.)? Találhatunk olyan aetiologiákat is, amelyek valamilyen módon a történeti helyzet kialakulását magyarázzák: miért szolga a kánaáni nép (9,20kk), hogy vált el a két testvérnép, Izrael és Edóm (27.r.)? Mindezeket az aetiologikus elbeszéléseket később történeti összefüggésbe ágyazták bele az átfogó úgynevezett történeti művek.

B) Mondák. A monda valamilyen helyhez, személyhez vagy eseményhez kötődve kíván közölni mélyebb realitásokat, elbeszélő formában. Jellegzetessége, hogy gyakran idő és tér fölött lebeg, s az elbeszélést dús koloratúrával látja el, ami néhol segíti, néhol azonban zavarba hozza a történeti kutatást. 1717 Néhol kapcsolódik az aetiológiával, vö. 1Móz 19: Sodoma és Gomora pusztulása. Klasszikus példaként azonban inkább lehet említeni a Józsefről szóló elbeszélések eredetét, 1Móz 37; 39-40; 50. Ezek az elbeszélések tulajdonképpen egységesnek tekinthetők, annak ellenére, hogy a szerző külön alegységekre tagolta mondanivalóját; ez azonban szándékos szerkesztői munka volt. (Csak néhol szakítja meg az egységet az Elóhista betoldása, amely azonban könnyen fölismerhető, mert Jákóbót saját nevén nevezi, nem Izraelnek hívja. Hasonlóképpen a papi átdolgozás is könnyen azonosítható.) A monda célja, hogy földolgozza azt a kérdést, hogy hogyan került Izrael Egyiptomba, ahonnan később menekülnie kellett. Félreismernénk azonban az elbeszélést, ha csupán annyit föltételeznénk róla, hogy a történeti kontinuum kitöltését tűzi ki célul, s egyszerűen tetszését leli a különböző díszítő elemek halmozásában. G. von Rad mintaszerű tanulmányában1818 az elbeszélés végső célját egy bizonyos koncentrálásban látja a humánumra – a szó legtávolabbi értelmében. E koncentrálás pedig rokon az óizraeli bölcsesség-irodalom egyik rétegével.1919 Lehetetlen nem gondolni az elbeszélés végső kicsengésére: „Ti gonoszt gondoltatok ellenem, de Isten azt jóra gondolta fordítani” – mondja József (50,20); ezzel összecseng a Péld 19,21: „Sok gondolat van az ember elméjében, de csak az ÚR tanácsa áll meg”. Részletekbe menve is nagy a hasonlóság: az 1Móz 39 történetileg dolgozza fel azt, aminek kvintesszenciája a Péld 23,27: „Mert mély verem a tisztátalan asszony és szoros kút az idegen asszony”. A monda kiértékelésénél föltétlen fontos, hogy első sorban a szerző ki nem mondott közölnivalóját felfedjük; ez ugyanis olyan játékteret biztosít az elbeszélőnek, amelyen belül aztán sok történeti adat is feldolgozásra kerülhet. A Bírák könyve például tele van ilyen mondákkal (például Dán törzsének vándorlása), amelyeknek „mellékterméke” sok értékes történeti adat vagy adalék.

C) Legendák. E műfajt az választja el a mondától, hogy a tendencia, amely befolyásolja az elbeszélést, mindig tisztán kivehető. Az elbeszélés alapja mindig valamilyen történeti esemény, amelyet azonban a szerző oly mértékben kibővít és átfest, hogy csak közvetve fogható föl konkrét történeti forrásnak, s komoly analízisre van szükség ahhoz, hogy visszakövetkeztethessünk az elbeszélés alapjául szolgáló eredeti eseményre.2020 Klasszikus példaként említhető az a legenda-koszorú, amely hosszú idők folyamán kristályosodott ki Illés személye körül (1Kir 17-19; 21; 2Kir 1-2). Az elbeszélés néhol önmagának is ellene mond (például Illés az 1Kir 19,15 szerint azt kapja parancsként, hogy Hazáélt Szíria királyává kenje; Hazáél királlyá válását pedig csak Elizeus jövendöli meg, 2Kir 8,7kk), mégis fontos történeti dokumentum, amennyiben tanúskodik a korabeli Izraelben jelenlevő

1616 Vö. W. Hertzberg, Die Samuelbücher, 19602, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 338-339. old.

1717 Vö. O. Eißfeldt, Einleitung in das Alte testament, 19643, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 50-56. old., valamint BHH, 1641-1645. old.1818 G. von Rad, Josephsgeschichte und ältere Chokma, in: Supplements to Vetus Testamentum, I, 1953, Leiden, Brill, 120-127. old.

1919 Hogy valóban a régebbi bölcsesség rétegéről lehet itt beszélni, azt nem látom bizonyítottnak, bár feltételezhető. A bölcsesség-irodalommal való rokonság azonban kétségtelen – ez bizonnyal a József-történetek jelenlegi formájának késői datálása mellett szól.2020 Sajnos nem mindig egyértelmű a tudományban a szóhasználat. Az 1Móz 22 (Izsák föláldozása) például H. C. White szerint legenda: The Initiation Legend of Isaac, ZAW 91, 1979, 1-29. old. Világos, hogy az elbeszélésnek semmilyen történeti magja sem lehet (ezt White maga is bizonyítja kiváló tanulmányában), így az elnevezés helyesen: monda – amiként azt írja is a nagy műfajkutató, H. Gunkel, Genesis, 19174, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 240. old. A konfúzió oka bizonnyal a modern nyelvek szóhasználatában rejlik: az angol „saga” szót nem ugyanúgy használjuk, mint a német „Sage” terminust (ez Gunkel kifejezése). Fenti meghatározásunkhoz mindenesetre vö. BHH, 1643; illetve Eißfeldt, i.m., 56-62. old.



vallási és politikai irányzatokról.2121 Az elbeszélés szépen megőrzi a kettős jogrendszer lecsapódását Nábót elítélésének történetében (1Kir 21), éppúgy, mint egy korabeli szárazság emlékét (1Kir 17), amelyet egyéb klasszikus iratok is megemlítenek. S mivel a szerző Illés pártján áll, nem Ákháb királyén, világos, hogy a próféta szerepét eltúlozza. Hol, miért és mennyire – ez a mai történész kérdése, amelyet a legenda kritikai kiértékelése során meg tud válaszolni. Fontos azonban eközben, hogy állandóan koncentráljon az elbeszélés által nem is palástolt intenciókra.

D) Mesék. Az Ószövetségben előforduló mesék állandó kapcsolatban vannak a történelemmel. Jellegzetességük, hogy természetfölötti jelenségekkel példázzák a történelemben előforduló eseményeket; így például gyakori, hogy állatok vagy növények viselkednek emberek módjára. Jó példa lehet itt Jótám meséje (Bír 9,8-15): a fák királyt keresnek maguknak, de hiába fordulnak az olajfához, fügefához és a szőlőtőhöz, ezek visszautasítják a királyságot. Végül a tövisbokor fogadja el azt, ezekkel a szavakkal: „Ha igazán királlyá akartok engem kenni, jertek, húzódjatok árnyékomba; mert hanem úgy lesz, akkor tűz csap ki a tüskebokorból, és megemészti Libánon cédrusait.” A mese bőven merít az ókori Kelet képanyagából. 2222 Kissé nehéz eldönteni, hogy e képanyag már eleve királyellenes-e, vagy csupán jelen átdolgozásában válik azzá.2323 A végső redakció mindenesetre királyellenessé teszi, s a mese éppen itt kapcsolódik a történelemhez: A Bír 9 Gedeon fiának szájába adja ezt a mesét, ezzel egyértelműen kifejezésre juttatva a szerző beállítottságát az Abímelek-féle városkirálysággal szemben. Gedeon, aki visszautasította a királyságot, úgy aránylik a királyságra törő Abímelekhez, mint nemes fa a tövisbokorhoz.

Hasonlóan meseszerű elemeket tartalmaz a Bálámról szóló elbeszélés (4Móz 22). Kapcsolódási pontja azonban a történelemhez más, mint a Jótám meséjéé. A szamár egy kritikus pillanatban mond ki valamit, ami a szerző számára evidens, de éppen a próféta nem veszi észre: nem látja Isten angyalát. A mese hátterében az áll, hogy az elfogulatlan állat tisztábban lát, mint az előítéletekkel leterhelt ember. A történelem döntő pillanataiban pedig éppen ez a tisztán látás a fontos.2424 Első pillantásra a történész hajlamos arra, hogy negatívan nyilatkozzék e mesék történeti értékéről. Valóban rövidzárlathoz vezetne, ha a mese elemeihez ragaszkodnánk. Azt azonban hangsúlyoznunk kell, hogy a mese stíluselemei az elbeszélést, az elbeszélő intencióját nagyon sarkítva jelenítik meg. Erre koncentrálva azonban ki lehet történetileg értékelni a mesét is.2525

E) Mítoszok. Itt már jóval nehezebb a kérdés, mert – bár az eddigi fogalmaknál is érzékelhettünk bizonytalanságot a szakirodalomban – a mítosz fogalmát jóformán mindenki kedve szerint definiálja. Leghelyesebb tehát, ha nem történészek vagy teológusok meghatározását követjük, hanem az általános vallástudományét. G. van der Leeuw tiltakozik az ellen, hogy a mítoszt absztrakt vagy esztétikai úton értsük meg. „A mítosz... aktualitás, egy hatalmas történést megismétlő kijelentés. Tulajdonképpen maga a szó a mítosz.”2626 Ha ebben az értelemben vesszük, akkor nincs mítosz az Ószövetségben, ahol minden mozzanatnak megvan az ephapax, egyszer s mindenkorra szóló történeti helye. És mégis számolnunk kell, ha nem is mítosszal, de mitikus képekkel az Ószövetségben. Az ókori Izrael ugyanis nem állt elszigetelten irodalom-történetileg sem szomszédai között, s a kölcsönhatások alól nem tudta és nem is akarta kihúzni magát. A történettudat dominanciája azonban felülmúlja a mítoszt: „A történeti beállítottság azonban oly erő, hogy hatalmába keríti azokat az elképzeléseket is, amelyeket ‘mitikusnak’ nevezünk és történetietlenséggel pecsételünk meg.”2727 Izrael nemcsak átvett mitikus képeket, de jócskán át is értelmezte ezeket; a tudomány szívesen beszél a mítoszok „historizálásáról”2828, a különböző képek „mítosztalanításáról”.2929 Valóban feltűnő, hogy például milyen kemény ítéletet mond a 82. zsoltár az „istenfiak” fölött, ahol persze félreismerhetetlen utalást találhatunk az ugariti panteonra.

2121 Az ezzel foglalkozó szakirodalom kiértékelésére tettem kísérletet a Theologiai Szemle 26. kötetének hasábjain 1983-ban: A Karmel-hegyi Illés és Izrael története. (Jelen kötetben 72-87. old.)2222 Lásd F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum, 1978, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 19-32. old.

2323 A királyellenességet tagadja: E. H. Maly, The Jotham-Fable – Anti-Monarchical?, CBQ 22, 1960, 299-305. old. Mindenesetre a jelen helyzetet jól tükrözi M. Buber megállapítása: „die stärkste antimonarchische Dichtung der Weltliteratur” (Königtum Gottes, 19563, Heidelberg, 24. old.).2424 Lásd M. Noth, Das vierte Buch Mose, 1966, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 157. old.

2525 W. Grimm így hasonlítja össze a mondát és a mesét: „Die geschichtliche Sage fügt meistens etwas Ungewöhnliches und Überraschendes, selbst das Übersinnliche an das Gewöhnliche, Wohlbekannte und Gegenwärtige, das Märchen steht abseits von der Welt in einem umfriedeten ungestörten Platz, über welchen hinaus es nicht weiter schaut.” Ebből csak az utolsó, tagadó félmondat nem áll az Ószövetségre.2626 Phänomenologie der Religion, 19703, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 468-469. old. A mítosz fogalma egyébként erősen vitatott az Ószövetségben; erre a vitára itt nem térünk ki.2727 M. Weippert, Fragen des israelitischen Geschichtsbewußtseins, VT XXIII, 1973, 415. old.

2828 Ez – cum grano salis – helyes is. Vö. R. Smend, Elemente alttestamentlichen Geschichtsdenkens, 1968, Zürich, TVZ, 34. old.

2929 Így újabban: J. Heller, Die Entmythisierung des ugaritischen Pantheons im Alten Testament, ThLZ 101, 1976, 1-10. old.



Talán annyi megszorítást mégis tehetünk, hogy volt helye a mítosznak Izrael életében – a szónak abban az értelmében, ahogy azt G. van der Leeuw meghatározza –, ez pedig a kultusz. A kultuszban megismétlődnek a hatalmas események újra aktuálissá lesznek, mégis úgy, hogy a történelmi érdekeltség végig megmarad: „Az istenség történelmében megnyilvánuló megmentő cselekedeteinek sehol sincs olyan központi helye, mint Izraelben.”3030 A kultusz az a hely Izraelben, amely képes összeegyeztetni a történetietlenítő mítoszt a történeti gondolkodással, s olyan hitvallásos formulákat alkot, amelyeket a történetírók is gyakran fölhasználtak művük megírásakor (vö. a fent idézett 5Móz 26,5 credóját!).

1.3. A történetírás kezdetei az ókori IzraelbenIzraelnek, mint népnek a történetében az első nagy „kreatív periódus” a bírák kora volt – tulajdonképpen a nép keletkezésének a kora. Ma már nem kétséges, hogy a honfoglalást nem az egész Izrael közös háborújaként kell elképzelnünk, hanem az egyes törzsek helyi csatározásainak sorozataként: ez A. Alt territoriál-történeti módszerének lényege.3131 Az egyes törzsek összefogása csak akkor következett be, amikor egész Izraelt érintő veszély jelentkezett, tehát a bírák korában. Az első ilyen összefogásról tudósít a Debóra-ének (Bír 5); az Ószövetség egyik legrégibb darabjáról van szó, amely azt dicsőíti, hogy a törzsek önként összefogtak Hácór királya, Jábín ellen.3232 Hamarosan azonban még nagyobb veszély jelentkezett, a filiszteus iga: „A filiszteusok ébresztették fel jhwh-t és Izraelt a szunnyadásból”.3333 Míg a Debóra-ének által leírt esemény lehetett a törzsi szövetség első alkalma3434, addig a filiszteus veszély vezetett a királyság megszervezéséhez, amelynek nem csupán nyoma van az óizraeli történetírásban, de ez az első esemény, amely tudatos történetírást váltott ki Izraelben. Az első nagyobb komplexum, amely a sok helyi költészet emlékét átfogja, s belőle kompozíciót alkot, Saul királlyá lételének története.

A) Saul királysága. Nem célunk itt most részletes irodalom-kritikai analízist adni az 1Sám 9kk részekhez; azt megtették már jó szakkönyvek.3535 Csupán annyit kívánunk itt kiemelni, hogy a sok apró elbeszélés, eseményleírás összegzése után föltétlenül szemünkbe szökik az elbeszélés-komplexum két fókusza, amely köré csoportosította a történetíró munkáját: Az első Saul királlyá lételét azzal magyarázza, hogy az egzisztenciális veszélyben segítséget volt képes adni Jábés-Gileád lakosainak, s megverte az ammonitákat (1Sám 11).3636 Az elbeszélés hűen tükrözi az akkori viszonyokat: Saul valószínűleg katonai sikerei miatt lett király, s pusztulását is éppen katonai tehetetlensége okozta; a filiszteusok később térdre kényszerítették a felnövekvő közép-palesztin királyságot. Északon elvágták őket a Jezréel-síkságon az északi törzsektől, Délen pedig Júdától, majd az így harapófogóba szorított sereget Gilboa hegyénél megsemmisítették (1Sám 31). Mind irodalom-kritikailag, mind történetileg viszonylag tiszta képe ez.

Annál bonyolultabb a másik szál. Ez legendáris vonásokkal ecseteli Saul életútját: apja szamarait ment el keresni eszerint Saul, s eközben találkozott Sámuellel, aki őt királlyá kente Izrael fölött (1Sám 9-10). Ezután az összegyűlt Izrael sorsvetéssel dönti el, hogy ki legyen a király, s a sors Sault választja ki (10,17kk). 3737 A történész már-már hajlamos arra, hogy ezt az elbeszélést történetietlennek nyilvánítsa – ha csak feltűnően nem mondana ellent ennek az például, hogy az elbeszélés topográfiai leírásai megállnak a kritika kereszttüzében, ha csak tendenciája, miszerint a bíra Sámuelt követi a király Saul, nem illene tökéletesen a történeti keretbe.

3030 B. Albrektson, History and the Gods, 1968, Lund, CWK Gleerup, 115. old.

3131 A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina (1925), in: Kleine Schriften zur Geschichte Israels, I, 1953 (19684), München, Beck, 89-125. old. Újabban megerősítette ezt M. Weippert, Die Landnahme der israelitischen Stämme, 1967, Göttingen: Vandenhoeck /&/ Ruprecht. Helyeslést kap az Izrael története című munkákban is (lásd például S. Herrmann, Geschichte Israels, 19832, Berlin, EVA, 116kk). Kritika csak az új, antropológiai modellek alkalmazásával merül föl, amelyek ismertetése itt nem szándékunk (S. Herrmann új kiadású Izrael történetében részletesen számot fog ezekkel vetni – Herrmann professzor szóbeli közlése).3232 A Debóra-ének persze még nem történetírást tár elénk: Csupán egy esemény irodalmi lecsapódásáról beszélhetünk, ami történeti forrás. Történetírás részévé akkor válik, amikor tudatos szerkesztői munka a Bírák könyvének összefüggésébe állítja. E kettő között élesen különbséget kell tennünk. Más ugyanis egy mű szereztetésének összefüggéseit, szociológiai helyét keresni, s megint más egy gyűjtőmunka koncepciójának meghatározására kísérletet tenni. E kettőt sajnos összekeveri G. A. Herion, The Role of the Historical Narrative in Biblical Thought: The Tendencies Underlying Old Testament Historiography, JSOT 21, 1981, 25-27. old., egyébként kiváló munkája.3333 J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, 19218, Berlin, 49. old.

3434 M. Noth, Das System der zwölf Stämme Israels, (1930) 19602, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 35. old.

3535 F. Crüsemann említett könyvén kívül H.-J. Boecker, Die Beurteilung des Königtums in den deuteronomistischen Abschnitten des I. Samuelbuches, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag? H.-J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, 1973, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 223. old. A királysághoz vezető utat történetileg értékeli ki magyarul Kőszeghy Miklós, „Adj nékünk királyt, aki ítéljen felettünk” – Az izraeli királyság előtörténetéhez, Theologiai Szemle 33, 1990, 166-167. old.3636 Vö. M. Noth, Jabes-Gilead, ZDPV 69, 1953, 28-41. old. A szerző rendkívül érdekes topográfiai adatokat közöl Saul útjáról Bezektől Jábésig.3737 Valószínűleg a sorsvetésről szóló szakasz eredetileg különálló egység volt. Vö. G. Wallis, Geschichte und Überlieferung, 1968, Stuttgart, Calwer, 61-62. old.



Megfontolandó továbbá, hogy ez a legendáris vonal, amely csodával határos módon beszél Saul királlyá választásáról (minden bizonnyal a királyság legitimálásának érdekében) ugyanígy beszél az első király elvetéséről és bukásáról is. Az Ószövetség azt állítja, hogy Saul búskomor lett (depresszió lett úrrá rajta?); szorult helyzetében az endóri boszorkánytól kért útmutatást a jövőre nézve (28.r.). Ez is tökéletesen beleillik annak a királynak a képébe, akit harapófogóba szorított az ellenség, s maga is tisztában lehetett sorsával. E második elbeszélést sem lehet egyszerűen lesöpörni az asztalról, hanem a kiértékelés nem könnyű munkáját itt is el kell végezzük.

Nos, részletekbe nem szükséges most bocsátkoznunk. Annyit mégis leszögezhetünk, hogy az itt található két elbeszélés-irányzat ugyanarról a történetről számol be – s milyen különböző módon! Schematizálás lenne az elsőt objektívnek, a másodikat pedig szubjektívnek nevezni. A két történet inkább arról tanúskodik, hogy mennyire befolyásolta az óizraeli történetírást (is) a nézőpont kérdése. Amíg ugyanis az első történet egy város megmenekülésére koncentrál, a második Saul (illetve Dávid) személye iránt érdeklődik, s a királyságot mint olyat tartja szem előtt. E két látásmód olyan különbségekhez vezetett, hogy csak kritikai vizsgálódás képes kimutatni: egyazon történeti események sorozatáról van szó mindkét elbeszélésben.3838

B) Dávid utódlásának kérdése. Aki a filiszteus-veszélyt végérvényesen elhárította Izrael feje felől, az Dávid volt, Júda törzsének királya. Sikere után az északi törzsek is királlyá választották, ő pedig tovább növelte uralkodásának területét, s egy mozaik-államot alakított ki, a környező kisebb királyságokat is birodalmához csatolva. A 2Sám 24 Dávid népszámlálásáról beszél; az ott leírt útvonal azonban inkább szisztematikus katonai áttekintését jelentheti a dávidi birodalomnak, Délről elindulva Észak felé (a hadsereg vezére, Jóáb végezte a munkát, ami szintén katonai tettre utal). Dávid királlyá lételének kérdése irodalmilag összefonódott a Sauléval; halála után viszont az utódlás kérdésében a dávidi királyság és dinasztia legitimációjának problémája prominens történeti feladattá vált az óizraeli történettudat számára. E célból a 2Sám 9,1-20,22; 1Kir 1k rekapitulálja Dávid egész uralmát, hogy a trónra lépő király uralmának, a dinasztiának létjogosultságát megadja. „Dávid trónutódlásának története..., amely általános fölfogás szerint Salamon idejében keletkezett, tehát nem sokkal az általa leírt események után, joggal nevezhető az Ószövetség egyik legjelentősebb irodalmi művének.”3939

Hasonlóképpen a Saul-történetekhez, itt is sok apró mozaikból tevődik össze a kép, amelyet tudatos szerkesztői munka köt egybe. Külön egységet alkot az az elbeszélés, amely a Szent Láda Jeruzsálembe viteléről szól (2Sám 6)4040, külön elbeszélés tisztázza Saul és Dávid családjának viszonyát (9,1-13). A 2Sám 10 beszámol arról, hogy hogyan csatolta Dávid birodalmához a kisebb államokat, bemutatva ezt Ammón példáján. A 2Sám 11 Dávid és Bethsabé történetét tárja elénk; ennek feszültségét fokozza a királyi családon belüli egyenetlenségek tárgyalása (13.r.), s torkollik aztán Absolon fölkelésébe (15-20.r.). Az 1Kir 1 pedig már a trónutódlás kérdéseivel foglalkozik: miért nem a legidősebb fiú, Adónijjá lett a király, hanem Salamon? 4141 Az így összeállított képről joggal mondhatja a történész: „A szerző az elbeszélés művészetének mestere volt, aki Dávid trónutódlásának kérdését rendkívül elevenen, sokszor érdekfeszítő módon tudja tárgyalni, sok részlettel, mégis állandóan a témára koncentrálva.”4242

Valóban történeti munka, amely történeti kiértékelést követel meg! Ehhez azonban föltétlenül tisztáznunk kell azt a koncepciót, amely mozgatta az írót gyűjtő és feldolgozó munkájában. Ezt azonban sok részlet nehezíti: az igazságos király, aki ellenfelének, Saulnak a gyilkosait is megöleti (2Sám 1) gátlástalanul veszi el Uriás feleségét, s öleti meg a férjet (11.r.). Az erős kezű uralkodó (vö. 8.r.) kifejezetten pipogyának mutatkozik meg családjában (lásd 13kk részek), ami Absolon lázadásához vezetett. Itt pedig politikai szempontból bizonyul gyengének Dávid: fiát sem tudja megmenteni a haláltól (18,33). Később is hiába próbálja leváltani a hadsereg parancsnokát, Jóábot (20,10), ez nem sikerül neki. De teológiailag is kérdéseket hagy maga után a történetíró. Szerinte ui. nem engedi meg Isten, hogy Dávid templomot építsen, ennek ellenére ő a kiválasztott királyi család feje (2Sám 7).4343 Világos: itt már erősen koncentrál Salamonra az elbeszélés.4444 Az elbeszélő első sorban nem teológiai szempontot tartott szem előtt (bár ennek jelentőségét sem lehet elvitatni), hanem a dinasztia és a

3838 A történeti kiértékeléshez, az „objektív” történeti képhez jó magyar nyelvű összefoglalás: J. Bright, Izráel története, 1977, Budapest, Ref. Sajtóosztály, 182. old.3939 J. Conrad, Der Gegenstand und die Intention der Geschichte von der Thronfolge Davids, ThLZ 108, 1983, 161. old.

4040 E lépés az Északi Országrész szemében is legitim kultuszhellyé tette a főváros Jeruzsálemet.

4141 A történetek áttekintéséhez vö. G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel, 12-26. old. Az irodalom-kritikai analízishez lásd L. Rost, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids, 1926, Stuttgart, Kohlhammer.4242 M. Noth, Könige I 1-16, 1968, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 12. old.

4343 Nem kis nyelvészeti bravúr, hogy a szerző e kettősséget szójátékkal adja vissza: Isten nem engedi, hogy bajit-ot = házat = templomot építsen neki Dávid, hanem Ő fog neki bajit-ot = házat = dinasztiát építeni (alapítani). Vö. itt K. Seybold (időközben megtagadott) tanulmányát: Das Davidische Königtum, 1972, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht.4444 Jól látja ezt T. N. D. Mettinger, King and Messiah, 1976, Lund, CWK Gleerup, 57-59. old.



központi hatalom érdeke felől ítél meg mindent. A szerző ezt Isten akarataként állítja be – s ezzel el is van intézve a legitimáció kérdése. Innen kiindulva aztán érthető, ha sokszor magának a főszereplőnek, Dávidnak a személyét is elítéli a szerző – mert Dávid is néha e központi hatalom ellen cselekedett, amikor például családja egyenetlenségeit nem rendezte, vagy amikor visszaélt hatalmával (Bethsabé erőszakos elvétele), s ezzel súlyos erkölcsi kárt okozott a frissen megalakult monarchiának. A monarchiának azonban élnie kell! – ezért nem lesz halál Dávid büntetése, amit pedig saját maga mondott ki (2Sám 12). Jóáb, aki a hadsereg fejeként sokszor Dávid ellenére is a monarchia fenntartását szolgálta (csak így magyarázható meg két tette: először hazahívatja Dáviddal a száműzött Absolont, majd saját kezűleg öli meg őt a lázadás leverésekor, lásd 2Sám 14 illetve 18); később, a trónutódlás kérdésében Adónijjá pártjára áll, s az elbeszélés meglehetősen részvétlenül számol be arról, hogy Benája lemészárolja a kegyelmet kérő Jóábot (1Kir 2,29kk). Hasonló Abjátár főpap megítélése is: bár Dávidnak Nóbban nagy segítséget nyújtott Abjátár családja – amikor Dávid Saul elől menekült (1Sám 22) –, a trónutódlásban azonban Cádók állt Salamon mellett, így Abjátárt száműzték. Az elbeszélő semmilyen ellentmondást nem érzékel itt: végső soron a szemlélet, a központi hatalom, amelyet Isten kiválasztása legitimál, minden személyes szempont felett áll. Helyeselhetjük tehát J. Conrad tételét: a szerző teológus és első rangú történész egy személyben; művét leghelyesebben teológiai történetírásnak nevezhetjük.4545

1.4. A Deuteronomiumi Történeti MűA 2Kir 22.r. szerint Jósiás, Júda királya uralkodása tizennyolcadik évében renováltatta a jeruzsálemi templomot; ez az év a Kr.e. 622 volt. A munkálatok során megtalálták a törvénykönyvet (8.v.), felolvasták, majd Hulda prófétaasszonnyal megvizsgáltatták. A király, miután meghallgatta a felolvasott törvénykönyvet, megszaggatta ruháit, kifejezve, hogy mennyire megdöbbent azon, hogy az idők folyamán eltértek a törvényben foglaltaktól. A 23.r. már arról számol be, hogy Jósiás a törvénykönyv alapján kultuszreformot hajtott végre, s ennek sikereit említi.

Világos, hogy az elhangzottak nem ad hoc történtek, hanem egy jó előre elrendezett terv végrehajtásáról van szó. Nem véletlen a törvénykönyv megtalálása; az pedig eléggé valószínűtlen, hogy a király meglepetésében szaggassa meg ruháit. Hiszen a törvénykönyv – amely a tudósok egybehangzó véleménye szerint az 5Móz magja lehetett – igen nagy rokonságot mutat a próféták teológiájának populáris irányzatával 4646, így a király számára nem lehetett teljesen új. Gyanúnkat pedig, hogy előre kitervelt elvek szerint haladt minden, bizonyossá teszi a reform elterjedésének gyors volta: biztos tehát, hogy a reform nem történt előkészületek nélkül. További megfontolás tárgya, hogy a törvénykönyv a Jósiás előtti király korára konkrét utalásokat tartalmaz 4747; jogunk van tehát föltételezni, hogy már előbb megkezdődött a nacionális-vallási mozgolódás, és csak az asszír fennhatóság elmúlására várt, hogy a Jósiás-féle kultuszreformban teljes kifejlődésre jusson.4848

A reform nem tartott sokáig: 609-ben Nékó fáraó Babilon ellen vonult, s eközben át kellett szelnie Palesztinát. Jósiás Megiddónál értelmetlenül útját állta a fáraó seregének, s az ütközetben elesett (2Kir 23,30) – s ezzel véget is ért a reform. Mégis e reform olyan szellemi irányzatot indított el, ami aztán a babiloni fogság idején egy hatalmas történeti műben kulminált; e történeti mű átfogja Izrael egész történetét, a honfoglalástól az 587-ben bekövetkezett bukásig, a babiloni fogságig. Hatalmas gyűjtőmunka párosult egy sajátos koncepcióval, ami korában páratlan teljesítmény volt. E sajátos koncepció pedig éppen az exilium tényének a földolgozása volt: „A Deuteronomista meg akarta mutatni, hogy Izrael katasztrofális összeomlása nem Istenének tehetetlensége, hanem saját bűnei miatt történt.”4949 Amint tehát a kialakuló monarchia idején a filiszteus veszély jelentett egzisztenciális fenyegetettséget, s kihívta mind az izraeli hatalmat, mind az izraeli szellemet, úgy a fogság is szellemi kihívás volt a jhwh-hit irányában.5050

A Deuteronomista komoly gyűjtőmunkával dolgozta föl a honfoglalás történetét; a Józsué könyve egyesíti magában azokat a helyi, törzsi vagy személyhez fűződő tradíciókat, amelyek az akkori harcok irodalmi lecsapódásai voltak, s beleállította abba a koncepcióba, ami ma sokszor éppen akadálya az „objektív” történetírásnak: egy hatalmas hadjáratról beszél, Józsué vezetése alatt, amely végül is abban nyerte el végpontját

4545 J. Conrad, i.m., 173. old.

4646 Vö. J. Lindblom, Erwägungen zur Herkunft der Josianischen Tempelurkunde, 1971, Lund, 73. old.

4747 J. Lindblom, i.m., 75. old.

4848 Lásd J. Bright, i.m., 307. old.

4949 Lásd O. Kaiser, Einleitung in das Alte Testament, 1973, Berlin, EVA, 141. old. (Kaiser itt persze M. Noth-ot követi).

5050 Vö. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, 1969, Berlin-New York, W. de Gruyter. Fohrer a királyságot tartja Izrael második szellemi impulzusának, a deuteronomiumi teológiát pedig negyediknek. – Vö. legújabban: T. Römer, Israels Väter, (OBO 100), 1990, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht/Freiburg (Schweiz), Universitätsverlag. E könyv a Deuteronomiumi Történeti Mű koncepcióját vizsgálja Izrael eredete vonatkozásában.



(és csúcspontját is), hogy a törzsek Sikembe összegyűlve szövetséget kötnek, s elkötelezik magukat jhwh tiszteletére.5151

Az anyag kiértékelésénél természetesen soha nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy ez a történetírás tulajdonképpen már visszatekintés: a szerző több évszázaddal az események után írja meg a honfoglalás történetét; mégis rendkívül fontos történeti feldolgozás ez, mert igen sok régebbi anyagot épít be művébe a Deuteronomista. Klasszikus példa éppen a Józsué 24.r. kérdése, a sikemi szövetségkötés, ahol a Deuteronomista kedvenc témája, a szövetség predominál; mindmáig tisztázatlan kérdés, hogy ennek mi a történeti alapja – annyi azonban biztos, hogy az elbeszélést csak átfogalmazta és értékelte a Deuteronomista, munkájának alapja pedig valamilyen régebbi (lokális?) tradíció.5252

A kép még világosabb a Bírák könyvében. A Deuteronomista különböző legendákat gyűjtött csokorba (az úgynevezett „nagybírákról” szóló elbeszéléseket), csatolta hozzájuk a „kisbírák” listáit, majd az egészet mindig egy schematikus keretbe foglalta: Izrael elpártolt jhwh-tól – jhwh ellenséget küldött Izraelre – Izrael jhwh-hoz kiáltott – jhwh bírát támasztott, aki megmentette Izraelt. A keret ugyan elmossa azt a tényt, hogy itt tk. honfoglalásról van szó, viszont kifejezésre juttatja a bukott Izrael történetírójának bűntudatát. A helyes történeti kiértékelés a Bírák könyve alapján egyszerre két kort is érint: a premonarchikus állapotokat és az exiliumi tudatot.5353

Saul és Dávid idejéről már beszéltünk. Bár az erről szóló elbeszéléseket sem kerülte ki a deuteronomista redakció, itt mégis fölösleges velük foglalkozni: „Saul király történetének esetében a Deuteronomista egyszerűen reprodukálta a régi Saul-tradíció maradványát... s az előtte már lezárt történetnek az első felét Dávid királlyá lételéről.”5454 A Deuteronomiumi Történeti Mű egyszerűen beolvasztotta munkájába a kezdeti izraeli történetírás eredményeit, s itt tevékenysége a redaktor munkájára szorítkozik – nem úgy, mint egyebütt.

Lényegesen bonyolultabb a következő egység: az izraeli királyág története a bukásig. Ez hangsúlyos: a Deuteronomista ugyanis „nem az egyes királyok történetét akarta leírni – s ez döntő fontosságú –, hanem az egész királyság történetét, melynek katasztrofális vége lebegett a szeme előtt.” 5555 Persze, eközben ismét sok apróbb forrást használt fel. Külön forrás lehetett az Északi Országrész királyairól, s ennek déli megfelelője, a „Júda királyainak naplója” – s csak sajnálni tudjuk, hogy ezeket nem ismerjük, ma pedig már igen bonyolult lenne a jelen szövegből kikövetkeztetni ezek állagát. Könnyebben elválnak már az egyes prófétákról szóló hagyományok, amelyek közül kiemelkedik az Illés és Elizeus körül kialakult legenda-koszorú, valamint az Ézsaiás prófétáról hagyományozott legendák ciklusa. Külön forrása lehetett a Salamon-kori templomépítésnek, de a Jéhú-féle lázadásnak is.

Mindenesetre itt érezhető a legjobban a Deuteronomista munkája, egységesítő törekvése. Az egyes királyok megítélése nem politikai ügyességük alapján történik, hanem aszerint, hogy a kultuszban mennyire maradtak hűségesek jhwh-hoz.5656 S mégis fontos ennek kiértékelése, hiszen a kultusz (ezt éppen Jósiás esete példázza) szorosan összefügg a politikai eseményekkel. A Deuteronomista teológiai interpretálásban közli az eseményeket; világos, hogy kiértékelésükhöz először ezeket az előfeltételeket kell sorra vennünk.

Már a fentebb említett királyok ábrázolásaiban, még világosabban pedig a Bírák könyvének jól felismerhető deuteronomista kereteiben láthatóvá válik, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű visszatekintése bűnvallás; a történelem „értelme” abban nyilvánul meg a Deuteronomista számára, hogy Isten a történelemben

5151 Vö. M. Noth, Das Buch Josua; G. Schmitt, Der Landtag von Sichem, 1964, Stuttgart, Calwer.

5252 Itt rögtön tisztáznunk kell egy másik kérdést is. Zavaró, hogy a szakirodalom többször beszél Pentateuchosról (1Móz–5Móz), néha Tetrateuchosról (M. Noth és nyomában E. Jenni: 1Móz–4Móz), néha pedig Hexateuchosról (G. von Rad és O. Eißfeldt: 1Móz–Józs). A különbség az, hogy a Tetrateuchos képviselői elválasztják az 5Móz-t az „öt tekercs” első négy tagjától, a Hexateuchos pedig azt jelenti, hogy hozzácsatolják még Józsué könyvét is. Mindhárom elnevezés jogos, csak különböző gondolkodásmódot takar. A Tetrateuchos elnevezés azt juttatja kifejezésre, hogy a Deuteronomium elválik a többi könyvtől, és már a Deuteronomiumi Történeti Műhöz közelítik azt. A Pentateuchos elnevezés használói tartják magukat az izraelita tradícióhoz, amely csak a Mózes nevével jelzett könyveket tekinti egységnek; a honfoglalás már Józsué neve alatt történt, s a róla elnevezett könyv az előző öttől elválasztandó. A Hexateuchos név azt juttatja kifejezésre, hogy Józsué könyvében is föllelhetők ugyanazok a források, amelyek Mózes öt könyvében megvannak. – A három elnevezés tehát inkább a probléma három megközelítési módjáról árulkodik, s nem három különböző témát jelent.5353 Vö. M. Noth úttörő munkáját: Überlieferungsgeschichtliche Studien, 1943, Halle, M. Niemeyer, (19673, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 47-61. old.; a Történeti Mű keletkezéséről és körülményeiről a 91. és 100. old.5454 M. Noth, i.m., 62. old.

5555 M. Noth, i.m., 73. old.

5656 Legjobb példa erre Omri esete, aki az Északi Országrész első dinasztiáját alapította meg. Mivel azonban „hiábavalóságokkal bosszantotta Jhwh-t, Izrael Istenét” (1Kir 16,26) a Deuteronomista röviden elintézi, sőt el is ítéli uralkodását. Vö. itt S. Timm, Die Dynastie Omri, 1981, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht.



fölismerhetően cselekszik, a tőle elpártolásra figyelmeztetésekkel és büntetésekkel válaszol, s amikor ezek eredménytelennek bizonyultak, a teljes megsemmisítés volt a „válasz”.5757 A Deuteronomista szemében tehát az a legfőbb mérce, hogy a leírt korok alakjainak tettét menynyire lehet jhwh-hoz térésnek nevezni, vagy esetleg elpártolás az. Így lehet, hogy a megtérés (súb) központi fogalommá lesz az egész Történeti Műben.5858 Az európai történetírás számára talán idegen, hogy nem politikai finesse a történetírás kritériuma, hanem Isten tisztelete; így lehet, hogy a Deuteronomista például nem ítéli el Jósiás királyt, amikor az politikailag súlyos hibát követ el: Nékó fáraónak akkor áll ellen, amikor a fáraó nem is ellene vonul, s önként vállalja ezzel a gyűlölt ütközőállam-szerepet. A történelem megadta a választ erre a hibás lépésre, amelyet maga az Ószövetség is említ – elítélni azonban nem tudja a jhwh-hoz hű királyt.

Ha azonban Izrael bűne az oka a pusztulásnak, hogyan lehet, hogy a vég ennyi ideig váratott magára? Az elpártolás már a kezdeti idők jellemzője volt Izraelben! – így a Deuteronomiumi Történeti Mű. Ezt a dilemmát oldja föl a Deuteronomista a kiválasztás fogalmával (bhr). Annak oka, hogy Isten már eddig is nem pusztította el Izraelt, abban áll, hogy Isten kiválasztotta ezt a népet. S ezt az alkalmat is fölhasználta a Deuteronomista, hogy kifejtse: a kiválasztás annak ellenére érvényes, hogy Izrael éppenséggel nem a legkiválóbb nép. A bűnvallás elmélyül! „Nem azért választott ki jhwh titeket, hogy minden népnél különbek volnátok..., hanem mivel szeretett titeket jhwh” (5Móz 7,7-8). A hangsúly a történeti tényről áttevődik Isten szuverenitására. 5959 A kiválasztás által olyan kapcsolat alakul ki jhwh és népe között, amelyet a „szövetség” (berít) fogalma fémjelez a Deuteronomiumi Történeti Műben.6060 jhwh népével kölcsönös elkötelezettségben él – ezt juttatja kifejezésre a „szövetségi formula”6161: „én a ti Istenetek leszek, ti pedig az én népem lesztek” (például 3Móz 26,12). A Deuteronomiumi Történeti Mű Izrael történetét úgy akarja megírni, mint e szövetség történetét – ezért vetíti vissza a szövetségkötés aktusát egészen az ősi korra, s ezért ilyen szokatlan értékítélet-rendszere az európai történetírás számára. E szempont azonban tökéletesen megfelel a fogság idejében fölmerült igényeknek: olyan történeti koncepció született, amely nemcsak földolgozni tudta a múltat, hanem ebbe beleillett a jövő is, a kiválasztás további érvényessége, a szövetség további fönntartása által.6262 E koncepció történeti részről feltétlenül hozzájárult ahhoz, hogy amikor a hazatérés lehetősége megnyílt az izraeliták számára, ők – nagy részben – éltek ezzel a lehetőséggel, s tovább folytatták az atyák által megkezdett utat.6363

1.5. A próféták történettudataA próféták nem voltak történetírók; igehirdetésüket inkább punktuális érdekeltségű cselekménynek nevezhetjük, mivel mindig a jelenbe szóltak bele – még a jövendölések is azt a célt szolgálták, hogy a hallgatóság a jelenben változtasson életvitelén. E tény ellenére – mint föntebb láttuk – nagy hatással voltak a történetírásra a próféták, úgy hogy történet-szemléletüknek röviden figyelmet kell szentelnünk.

Először az tűnik föl, hogy mennyire hangsúlyos a prófétáknál az a történelmi kauzalitás, amelyet talán nem ok

5757 M. Noth, i.m., 100. old.

5858 Ez föltétlenül a próféták igehirdetésével való rokonság jele. Vö. H. W. Wolff, Das Kerygma des Deuteronomistischen Geschichtswerks, ZAW 73, 1961, 171-186. old.5959 Vö. H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk, 1960, Zürich, TVZ; G. Fohrer, i.m., 304-305. old.

6060 Vö. L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag; G. Fohrer, i.m., 302-304. old.

6161 Lásd R. Smend, Die Bundesformel, 1963, Zürich, TVZ.

6262 Ezt legújabban B. S. Childs hangsúlyozza (i.m.).

6363 A fentiek nagyban építenek két kutatástörténeti összefoglaló tanulságaira: E. Jenni, Zwei Jahrzehnte Forschung an den Büchern Josua bis Könige, Theologische Rundschau 27, 1961, 1-34. old., valamint 97-146. old., továbbá A. N. Radjawane, Das deuteronomistische Geschichtswerk. Ein Forschungsbericht, Theologische Rundschau 38, 1974, 177-216. old. Ennek oka, hogy elsősorban e tanulságok hiányát látta a szerző a magyar nyelvű szakirodalomban két évtizeddel ezelőtt.

Természetesen nem lehet elhallgatni, hogy az utóbbi két évtizedben jelentős hangsúlyeltolódások jöttek létre a szakirodalomban: elsősorban a Deuteronomiumi Történeti Mű egysége lett kérdéses, amit R. Smend úttörő cikke (Das Gesetz und die Völker. Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte, in: H. W. Wolff [Hrsg.], Probleme biblischer Theologie [Festschrift G. von Rad], 1971, München, Chr. Kaiser, 494-509. old.) nyomdokaiban járva főleg W. Dietrich és T. Veijola képvisel (lásd Dietrich, Prophetie und Geschichte. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zum deuteronomistischen Geschichtswerk, 1972, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht; Veijola, Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, 1977, Helsinki/Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht). A fenti tudósok úgy vélik, meg lehet különböztetni a prófétai orientáltságú deuteronomiumi redakciót (DtrP), a törvény orientáltságút (DtrN) és; e két redakció átdolgozta az alapművet, a deuteronomiumi történészt (DtrH).

Időközben oly nagy és oly szövevényes lett az ezzel foglalkozó szakirodalom, hogy kiértékelése külön tanulmányt igényelne. A különböző véleményekről jó áttekintést nyújt A. de Pury – T. Römer – J.-D. Macchi (eds), Israël construit son histoire. L’historiographie deutéronomiste a la lumiere des recherche récentes, 1966, Geneve, Labor et Fides. Jó időközi mérleget ad M. Weippert és R. Bartelmus kutatástörténeti áttekintése: Das deuteronomistische Geschichtswerk. Sein Ziel und Ende in der neueren Forschung, Theologische Rundschau 50, 1985, 213-249. old., illetve Forschung am Richterbuch seit Martin Noth, Theologische Rundschau 56, 1991, 221-259. old.



nélkül hiányolnak némelyek az ókori Kelet történeti emlékei közül. 6464 Ámósz próféta például éppen ezzel a módszerrel teszi szemléletessé az elpártolás és a büntetés összefüggését: „ordít az oroszlán az erdőben, ha nincs mit ragadoznia? hallatja-e hangját barlangjából a kölyök-oroszlán, ha semmit nem fogott? Tőrbe esik-e a madár a földön, ha nincs tőr vetve neki? Felpattan-e a tőr a földről, ha fogni nem fogott? Ha megharsan a kürt a városban, nem riad-e meg a nép?” (3,4-6).6565 Ebbe a kauzális összefüggésbe maga a próféta is bevonva érzi magát: „Ordít az oroszlán, ki ne rettegne? Az én uram, jhwh szól, ki ne prófétálna?” (8.v.) Ézsaiás ugyanezt a kauzalitást érzi, mind hitben, mind pedig történelemben – éspedig úgy, hogy a kettő nem választható el egymástól: „ha nem hisztek, bizony meg nem maradtok.”6666 Ez a kauzalitás eredményezi, hogy a próféták mai szemmel nézve olyan hihetetlen józansággal, intellektuális kritikával tekintettek a történelemre, s az illúziókat kegyetlenül leleplezték – vö. Jeremiás vitáját a hamis prófétákkal, vagy levelét a fogságban levő izraelitákhoz.6767

A próféták történeti gondolkodásának két vetülete van, amit ma szívesen tekintünk természetesnek, holott ez akkor, ilyen következetességgel sehol egyebütt nem jelentkezett: sokszor látjuk, hogy a jelen helyzetet a múltból vezetik le, vagy kijelentéseik indoklásául Isten valamely múltbeli tettét emlegetik föl. A múlt magyarázza a jelent. A fent említett Ámósz próféciája szóba hozza Isten szabadító tettét Egyiptomban, ami mintegy alapja a következő prófécia hitelességének (3,1). Mikeás is érvelésül használja fel az egyiptomi szabadítás történeti emlékét: „hiszen felhoztalak Egyiptom földjéről” (6,4) – s a pusztai vándorlás emléke is ott él a próféta gondolkodásában (így minden bizonnyal a nép emlékezetében is), ami szintén alapja a „most”-ban elhangzó igének: „emlékezzél csak: mit koholt Bálák, Móábnak királya, és mit felelt neki Bálám, Beór fia?” (5.v.) A fogság idején a második Ézsaiás tudatosan ész szisztematikusan használja a teremtés tényét arra, hogy Isten hatalmát demonstrálja (40,12-22), de előtte sem ismeretlen az egyiptomi szabadítás ténye, sőt, az általa meghirdetett csoda előképe (43,16-17).

A kauzalitás másik vetülete a jövőre koncentrálás.6868 Ebben a próféták egyedülállóak voltak! Itt nem szükséges túl sok időt elvesztegetnünk annak bizonyítására, hogy a jövő szempontjából milyen fontosnak találták a próféták a jelen döntéseit, elég utalnunk a számtalan prófétai jövendölésre. Egy illusztráció mégis helyénvaló: pillantsunk Jeremiásra, aki hallgatóinak kegyetlen módon hirdeti meg Jeruzsálem pusztulását. Ha végighallgatjuk tanácsát az utolsó júdai királynak, Cidkijjának (38,17kk), akkor világossá válik a „józan ész” érve, a kritika, amellyel a próféta illeti a vallási őrületben lévőket és a nacionalista politika képviselőit. A pusztulás meghirdetése szigorú kauzális gondolkodás eredménye. Jeremiás számára az Isten ellen való lázadás azonos a káldeusok (babiloniak) elleni lázadással, s amilyen logikus politikai lépés Nebukadreccar megtorló hadjárata, ugyanilyen Isten büntetése is. Mindez persze nem akadályozza meg Jeremiást abban, hogy Anatótban (szülőföldjén) mezőt vegyen, azon a földön, amelynek bukását megjövendölte: a kauzalitás mellett ott van a „mégis”, s a bizonyosság, hogy a történelem tovább fog folytatódni. A „mégis” Jeremiás szerint (lásd könyve 32. részét) éppen jhwh közbeavatkozásának eredménye.

A jelen történelemben való megalapozása és a jövőbe való kitekintés egyetemes történeti látásmódot eredményez. Jóllehet a próféták nem írtak történelmet, mégis ez a látásmód vezetett ahhoz, hogy az óizraeli gondolkodás a történelmet összefüggő egységként lássa meg, s úgy írja meg a Deuteronomiumi Történeti Művet, hogy az nyitott maradjon a jövő felé.

1.6. A Krónikás Történeti MűveA fogság után6969 Izrael még egyszer próbálkozott egy hatalmas méretű történeti művel, amely magában foglalja a Krónikák két könyvét, valamint Ezsdrás és Nehemiás könyveit. E mű a mai kutatásban meglehetősen a Deuteronomiumi Történeti Mű árnyékában áll, jóval kisebb a vele foglalkozó irodalom is. Az így kifejezésre juttatott általános nézet részben legalábbis jogosult; sajnálatos azonban, hogy J. Wellhausennek ez a nézete (hiszen ez is az ő munkáira nyúlik vissza) gátlólag hatott a tudomány fejlődésére. Halljuk őt! „Azok a győzelmek, amelyeket a Krónikák kedvenceiknek tulajdonítanak, összességükben nem a történelem hatásai,

6464 G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel, 1.

6565 Lásd H. W. Wolff, Joel, Amos, 19752, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 221. old.: „Wie kein Geschehen aus sich selbst heraus erklärbar ist und wie auch Unheil von Jahwe her kommt, so muß das Auftreten des Unheilsboten von Jahwes Reden her verstanden werden.”6666 A fordításban visszaadhatatlan az óizraeli költő szójátéka: a „hinni” és „megmaradni” igét a héber ’áman szó kétfajta továbbfejlesztésével adja vissza (hifíl, illetve nifal).6767 Lásd például A. Weiser, Der Prophet Jeremia, II, 1955, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 251-267. old.

6868 A próféták jövőhöz való viszonyulását tartja H. W. Wolff a speciálisan prófétai történet-szemléletnek. Lásd bőven illusztrált munkáját: Das Geschichtsverständnis der alttestamentlichen Prophetie, EvTh 20, 1960, 218-235. old.6969 Nincs egyetértés abban a tekintetben, hogy e mű a perzsa korban keletkezett-e, vagy pedig később. Legkésőbbi datálása a Kr.e. 3. sz. közepére helyezi a művet.



hanem csak pillanatnyi jelentőséggel akarják a királyok uralkodásának fényét növelni. A siker mindig az erény megfordítottja. Jórám, Jóás és Ákház (sic) – őket ábrázolják elvetett uralkodókként – nem tartanak fenn nagy hadsereget, nem építenek erődítményeket, nincs sok gyerekük és feleségük; az isteni áldás e jelei csak a kegyes királyoknál mutatkoznak meg, akik közé tartozik Roboám és Abijá is. A hatalom a kegyesség mértéke, s ezzel együtt nő vagy csökken. A továbbiakban pedig értelmetlen dolog, ha Jósáfátnak 1.100.000 katonája van (2Krón 17,14kk); a háborúkhoz erre nincs szükség, a győzelem egyedül Istentől jön és a léviták zenéjétől származik.” 7070

Wellhausennek természetesen igaza van; a Krónikás mentségére legyen mondva, hogy ekkor már készen állt a Deuteronomiumi Történeti Mű, amelyet ő jól ismert, s amelyet megírni már nem kellett. Föl lehetett viszont használni7171 – mint ezt számtalanszor tapasztaljuk is a monumentális munkában, amely átöleli nemcsak Izrael történetét, hanem előrenyúl az első emberpárig, s a fogságból való hazatérést is földolgozza. Hogy Ezsdrás és Nehemiás munkája történeti értékkel bír a hazatérés körülményeit illetőleg, azt senki sem vitatja. 7272 Zavart okoznak azonban itt is a „száraz” listák és adatok, amelyek persze mind annak az igénynek felelnek meg, hogy számba vegyék a hazatérteket, természetesen legitimációs igénnyel, hogy bizonyítsák: a teljes Izrael helyreállítása megtörtént – amire persze gondolni sem lehetett. Azokat a részleteket azonban, amelyek azonos időt tárgyalnak a Deuteronomiumi Történeti Művel, általánosan visszalépésnek minősítik az óizraeli történetíráson belül. „Nem tudjuk magunktól elutasítani egy bizonyos szellemi fáradtság benyomását, legalábbis ami a leíró megformálást illeti.”7373

Megfontolandó mégis, hogy az izraeliták fontosnak tartották e mű megírását, éspedig a Deuteronomiumi Történeti Mű ismeretében; ők inkább tehát előrelépésnek ítélték meg e munkát. Tény: a Krónikás történeti gyűjtőmunkája nem hasonlítható össze a Deuteronomistáéval; hogy azonban ilyen is volt, az egy olyan tény, amelyet a fentebb idézett Wellhausen és von Rad még nem láthatott, s igen kérdéses, hogy nem egyszerűen a visszafogott kutatás a hibás-e ebben.7474 Az biztos, hogy a Krónikás még erősebben tendenciózus, mint a Deuteronomista, s rendkívül alapos irodalom-kritikai és történeti vizsgálat szükséges ahhoz, hogy meg tudjuk mondani: mi tekinthető történetinek az elbeszélésből. Újból Wellhausent halljuk, aki a két történeti művet központi figurájuk példáján, Dávidon hasonlítja össze: „Mit csinált a Krónikás Dávidból! A birodalom alapítója a templom és istentisztelet megalapítójává lett, a fegyvertársak élén álló hős és király pedig egy léviták és papok élén álló kántorrá és liturgussá; így az élesen megrajzolt alak szent képpé halványult, amelyet tömjénfüst vesz körül.”7575 Mindez így van; csupán annyit kell hozzáfűznünk ehhez, hogy a templomépítés szorgalmazója a Deuteronomiumi Történeti Mű szerint is Dávid volt, valamint azt, hogy Dávid liturgiai tevékenységéről is beszámol a Deuteronomista. A Krónikás történeti adatai tehát ugyan nem „objektívek”, jócskán túloznak és egyoldalúan tárgyalják az eseményeket, de nem „légből kapottak”: megvan a történelmi hátterük. Ezek kutatása, illetve a Krónikás elbeszéléseinek történeti kiértékelése néhol igen nagy nehézség elé állít bennünket. A Krónikás például a királyokat úgy ábrázolja, hogy bemutatja: mennyit fejlődött az ország, mekkora serege volt a királynak, milyen építkezések folytak, s milyen külpolitikát követett a király (első sorban az ellenség fölött aratott győzelmek számítanak itt). E beszámolók specifikusan történeti jellegűek, így tehát meg kellene hamisítani őket, mielőtt félretennénk. S itt kezdődnek a bonyodalmak: hiszen ezek között jócskán van történetileg megbízható anyag is.7676 A tények azonban arra indították a Krónikást, hogy a tényekből stíluselemet gyártson, s mindenütt, ahol csak a királyság nagyságát akarja dicsérni, hatalmas építkezésről, háremről, irreálisan magas számú hadseregről beszéljen, tehát az egy helyütt történeti adatként jelentkező elemet sematikusan alkalmazza. Még a tudatosan használt Deuteronomiumi Történeti Műből is csak azokat az elemeket veszi át a Krónikás, amelyek ebbe a képbe beleillenek – ezért nevezhető ez a történetírás legalábbis részben történelem-magyarázó történetírásnak.7777 A magyarázó jelleg túltengését mutatja, ha a Krónikás maga gyárt

7070 Prolegomena zur Geschichte Israels, 19276, 204. old.

7171 A Deuteronomiumi Történeti Mű használatát a Krónikás Történeti Művében egy harvardi disszertáció dolgozta fel a legszebben: S. L. McKenzie, The Chronicler’s Use of the Deuteronomistic History, 1984, Atlanta, GA, Scholars Press.7272 E történeti részek kiértékelését legjobban K. Galling végezte el. Vö. magyarázatát: Die Bücher der Chronik, Esra, Nehemia, 1958, Berlin, EVA.7373 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, 19624, München, Chr. Kaiser, 360. old.

7474 Újabban P. Welten, Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Chronikbüchern, 1973, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, valamint Chr. Macholz, Zur Geschichte der Justizorganisation in Juda, ZAW 84, 1972, 314-340. old., fedezte föl azokat az adatokat, amelyeket a Krónikás a Deuteronomista által nem említett forrásokból merített. Macholz például igen szellemesen mutatja ki Jósáfát reformját a jog területén, amelyet a Deuteronomista elbeszélése elmos (2Krón 19,5-11, illetve 5Móz 16,18-20 és 17,8-13). Vö. továbbá W. Rudolph, Chronikbücher, 1955, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 257.old. Jósáfát reformjához lásd tanulmányomat: Adalékok az óizraeli jog szervezetéhez, in: Szószék és katedra. Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán professzor tiszteletére, 1987, Budapest. (Jelen kötetben 138-148. old.)7575 Prolegomena..., 357. old.

7676 Például 2Krón 11,5-7, vö. P. Welten, i.m., 11-15. old.

7777 Th. Willi, Die Chronik als Auslegung, 1972, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht.



olyan „forrásokat”, amelyek saját korát jobban jellemzik, mint azt, amelyiket leírni akart voltaképpen. 7878 Ez mind alapföltevésben, mind módszerben hatalmas eltérést okoz a Deuteronomiumi Történeti Műhöz képest. Ott arról van szó: hogyan cselekszik Isten az emberek által; itt: mit végez el Isten az emberekben. Ezért bár tendenciózus a Deuteronomista történetírása is, a Krónikásé már több ennél: schematizmust árul el. Ez párosul azzal, hogy a Deuteronomista – bár munkáját természetesen Izraelre koncentrálja – egy darab világtörténelmet írt. A Krónikás bármennyire is a világ kezdeténél indul el, csak belső izraeli történelmet írhatott. Ebben – természetesen – külön hely jut a kultusznak: Izrael a fogságban idegen vallásokat ismerhetett meg, s ezek között kellett megőriznie kultuszának tisztaságát – ennek lecsapódása a Papi Irat.7979 Természetes tehát, ha a Krónikás hőseit kultuszi kifejezésekkel dicséri vagy marasztalja el. A szamaritánusoktól való elhatárolódás szintén olyan mozzanat volt, amely finomította a Krónikás érzékét a tiszta kultusz vonatkozásában; legitim kultuszhely egyedül Jeruzsálemben, a Sion hegyén lehetséges – szemben a Garizim helyével. Mindezek mellett azonban meg kell állapítanunk, hogy a Krónikás a jövő iránt éppen olyan nyitott, mint a Deuteronomista, institúciói „örökre” vannak meghatározva, sőt váradalmakat is táplál a szerző művében sok helyütt a jövő iránt.8080

Vajon tekinthető-e „visszalépésnek” a Krónikás történeti műve a Deuteronomiumihoz képest? Ha valaki a Deuteronomista munkájának a meghoszszabbítását várja, akkor föltétlenül. Reálisabb azonban arról beszélni, hogy új történetírás született, legalábbis ami a szemléletet illeti, s ennek jellegzetesessége az előzőhöz képest abban áll, hogy túlteng benne az interpretatív karakter. Ha hozzáfűzzük ehhez, hogy mai, európai értékítélettel közeledünk a Krónikáshoz, akkor ki szabad mondanunk azt is, hogy az egészséges egyensúly a tények közlése és azok magyarázása vonatkozásában megbomlott a Krónikás Történeti Művében.8181

1.7. Az apokaliptika történet-szemléleteItt újfent rá kell kérdeznünk a cím létjogosultságára: vajon történelmet írt az apokaliptika? Vagy egyáltalán: elkülöníthető történet-szemlélete a prófétaságétól? Mindkét kérdés témánk elevenjébe vág. Az első azért, mert az apokaliptikus elbeszélő stílus sajátos technikája első pillantásra elkendőzi azt, hogy itt egyáltalán történelemről van szó: mitikus képekkel dolgozik, amelyek inkább teremtés-mítoszokra, semmint történetírásra engednek gondolni.8282

A második pedig azért, mert a kutatás jelenlegi állása szerint a prófétaság egyenes úton vezetett az apokaliptikába; tulajdonképpen csak más történelmi összefüggésben jelentkező próféciákról van szó, ahol is döntő szerepe van annak, hogy Izrael állami önállósága teljesen megszűnt.8383

E két kérdésre a feleletet az adja meg, ha először fölismerjük, hogy a sokszor régmúltba visszavetített események az apokaliptikában (lásd első sorban Dániel könyvét) tulajdonképpen jól azonosíthatók a szerző korabeli eseményekkel. Az Ószövetség tökéletesen igazolja Goethe sokkal később, más úton elért eredményét: „Krónikát csak az ír, akinek a jelen fontos.”8484 Így például teljesen világos, hogy a Dán 2 már a babiloni birodalom bukását tartja szeme előtt, jóllehet Nebukadreccar álmát még a birodalom fénykorára teszi. 8585 A prófétasággal összevetve pedig lényeges különbséget láthatunk abban, hogy az apokaliptikus szerző a kor mitikus képeit használva sajátos technikával magyarázza a történelmet. S itt feltűnő, hogy milyen nagy hermeneutikai öntudata van az apokaliptikus szerzőnek: a próféták számára minden látható, érthető, s csak az

7878 P. Welten, i.m., 201. old.

7979 Kérdezhetnénk: miért nem került itt sorra a Papi Irat (és Ezékiel könyve)? A válasz éppen a fent mondottakban rejlik: a Papi Irat nem történelmet ír, csak történetileg érvel a kultusz konzerválása érdekében. – Hasonlóképpen nem nyert tárgyalást a Jahwista és az Elóhista forrás sem: kérdés ugyanis mindmáig, hogy mennyire nevezhetők irodalmi egységnek. (Lásd itt az újabb Pentateuchos-kutatást, melynek első lépése R. Rendtorff könyve volt: Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, 1977, Berlin-New York, W. de Gruyter.)8080 M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 179. old., szerint a jövő a Krónikás szerint még hangsúlyosabb.

8181 A fentiek elsősorban M. Noth és K. Galling kutatásainak eredményeit akarják tudatosítani a magyar olvasóban. Nem lehet azonban elhallgatni azt sem, hogy az utóbbi két évtized eredményeként többen megkérdőjelezik a Krónikás történeti művének egységét, s főként az Ezsdrás–Nehemiás egységét választják el a Krónikáktól. A vonatkozó szakirodalom kiértékelését magyarul lásd cikkemben: Ezsdrás személye és műve, Studia Nova, II, 1994, 35-64. old.8282 Így aztán H. Gunkel már 1895-ben megállapíthatta, hogy az Ószövetségben a világ kezdetének és világ végének az ábrázolása azonos terminológiával történik (Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht).8383 Így először H. H. Rowley állította 1944-ben: The Relevance of Apocalyptic. Azóta ez egyértelmű lett, lásd G. Fohrer, Die Struktur der alttestamentlichen Eschatologie, ThLZ 85, 1960, 401-420. old.8484 „Eine Chronik schreibt nur derjenige, dem die Gegenwart wichtig ist.” Idézve: Maximen und Reflexionen, 1982, Berlin-Weimar, Aufbau-Verlag, 57. old.8585 Jóformán mindenütt lehetne idézni e rész tárgyalásakor M. Noth, Das Geschichtsverständnis der alttestamentlichen Apokalyptik (1954) című tanulmányát, in: Gesammelte Studien, 1957, München, Chr. Kaiser. A mű mindmáig útmutató.



nem veszi észre „jhwh kezének munkáit”8686, aki szándékosan szemet huny előttük. Az apokaliptikus számára azonban „jhwh kezének munkái” elrejtettek a kor turbulens eseményei között 8787, így speciális magyarázatra van szükség ezek megértéséhez. Nem véletlenül ír tehát így J. Lebram: „Az apokaliptika központi gondolata az az igehirdetés, amely szerint isten – legalábbis átmenetileg – távol tartja magát a történelemtől s így a gonosznak szabad utat nyit.”8888 S hogy a gondolat egész legyen: természetesen a végső cél annak láttatása, hogy Isten lesz az, aki végső soron úrrá lehet az eseményeken. Így helyeselhetjük Lebram definícióját is az apokaliptikáról: „Az apokaliptikus gondolkodás nem más, mint a jelen helyzet sajátos irodalmi technika által történő értelmezése, amely mind a szerzőnek, mind a korabeli olvasónak sajátja volt.” 8989 Talán nem árt itt megismételni azokat az irodalmi eszközöket, amelyek ezt a sajátosságot kölcsönzik az apokaliptikának: 1) Anonimitás: a szerző egy régi próféta szájába teszi mondanivalóját, szándékosan imitálva a próféciát. 2) Ez a régi próféta mint látnok jósolja meg a jelent (vaticinium ex eventu); ennek célja, hogy az apokaliptikus történet-ábrázolásba (amelyből a szakrális jelleg teljesen hiányozna) becsempéssze Isten személyét. 3) A látnok szavai azokra az eseményekre irányulnak, amelyek az apokaliptikus szerző és kortársai számára hitbeli krízist okoztak (például Dániel könyvében IV. Antiochus [Epiphanes] szíriai és palesztinai agresszív politikája). 4) Ezt sokszor kozmikus, mitologikus nyelvezettel fejezi ki a szerző. 5) A megoldást földöntúli, hangsúlyozottan nem immanens esemény hozza meg (például az a kő Dániel könyvében, amelyet „nem emberkéz csinált”, s szétzúzza az ezt megelőző versekben leírt kolosszust).

Mindezek alapján talán nem merészség azt mondanunk, hogy a próféták Isten evidens munkásságáról beszéltek a történelemben, az apokaliptikus pedig e munkásság látens, de jelenlévő voltát hangsúlyozza. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy szemben a próféták által érzékelt, Isten tetteitől hemzsegő történelemmel (lásd Ézsaiás, Jeremiás) az apokaliptikus szerző hihetetlen deficitet érez Isten munkásságának a megtapasztalásában, s ezt próbálja a hermeneutika segítségével pótolni; jelen van Isten a történelemben – ha helyesen magyarázzuk a történelmet.

Még egy kérdésre kell választ adjunk: mi okozta ezt a deficitet? H.-J. Kraus erre azt mondja, hogy a fogságból való hazatérés, illetve az abban való csalódás.9090 A fogságból való hazatérést mint teofániát várta a fogságban élő gyülekezet – erről árulkodik Deutero-Ézsaiás igehirdetése. S hogy ez a teofánia nem következett be, ezt olvassuk ki tanítványa, Trito-Ézsaiás működéséből. Miért? Erre próbál válaszolni Trito-Ézsaiás maga is, de mivel ez a kor évszázadokon át tartott, s a helyreállított Izrael csak veszített államiságából, ez teret nyitott a hermeneutikának, mely végül is az apokaliptika sajátja lesz. A Trito-Ézsaiásnál magyarázatként jelentkező bűnt az apokaliptikus a gyülekezet szűk köréről átviszi az univerzumra, s már meg is magyarázta, hogy miért nem látjuk rögtön Isten munkásságát a történelemben. Így láthatjuk azt a történelmi vonalat, amelyre már utaltunk H. H. Rowley említésével: a prófétaság itt alakul át apokaliptikává. A kontinuitás fönnmaradásával együtt azonban minőségileg új történelem-ábrázolás születik, hiszen a jelen más princípiumok szerinti visszaadását, illetve magyarázatát jelenti az apokaliptika. Fűzzük hozzá ehhez, hogy ennek az ábrázolásmódnak a teljessége csak akkor lenne látható, ha tárgyalnánk a „zsidó apokaliptikát” 9191 is (első sorban a Makkabeusok könyvére és az etióp Énókh könyvére gondolhatunk itt), ez azonban már túlmegy a címünk által megszabott kereteken.

1.8. Óizraeli történetírás és óizraeli bölcsesség-irodalomA bölcsesség-irodalomnak nem jellegzetessége, hogy összefüggő történetírásra törekedne; annál inkább bővelkedik a történelem reminiszcenciáinak rövid, tételszerű megfogalmazásával. Nem lehet csodálni hát, hogy immár húsz éve heves vita folyik a szakirodalomban a bölcsesség-irodalom és a történetírás kapcsolatának meghatározásáról.

Próbáljuk meg megfogalmazni, hogy mi jelenti a vitát okozó dilemmát! Először azt kívánom kiemelni, hogy amíg az izraeli történettudat az eseményeknek, illetve azok összefüggésének tulajdonít döntő jelentőséget, ezekben keresi Isten kijelentését, addig a bölcsesség-irodalomban az események relatívak, sőt: a bölcsesség-irodalom nem átallja nivellálni ezek jelentőségét: „Ami volt, ugyanaz lesz majd, és ami történt, ugyanaz fog történni, mert nincs semmi új a Nap alatt” (Préd 1,9). Próbálta volna valaki azt állítani, hogy az egyiptomi

8686 Szándékosan használok itt hebraizmust: ma‘aszé jad jhwh. E kifejezés dinamikusan ekvivalens fordítása így hangozhat: (szent) történelem.8787 S ezek leírásánál segít csupán a szerző önmagán vallástörténeti parallelek alkalmazásával. Ezek részleteit lásd M. Noth-nál (Das Geschichtsverständnis...).8888 Theologische Realenzyklopädie, III, (Hrsg. G. Krause, G. Müller), Berlin-New York, W. de Gruyter, 196. old.

8989 Uo., 192. old.

9090 Die ausgebliebene Endtheophanie, ZAW 78, 1966, 317-332. old.

9191 K. Müller: Apokalyptik III, in: Theologische Realenzyklopädie, III.



szabadítás „nem volt új a Nap alatt”! A héber történettudat ugyancsak tiltakozott volna ez ellen – itt azonban helytállónak látszik ez az általánosító kijelentés. A bölcsesség-irodalom ugyanis mindent egy isteni rendhez mér; a történelem eseményeit is ehhez hasonlítja és ennek alapján ítéli meg. Magyar tudósok között is ismert H. H. Schmid munkássága9292: Ő az egyiptomi megistenített Maat9393 rend-fogalomnak a kisugárzódásáról beszél, amely Izraelben is éreztette hatását. Persze, ha csak ezt tekintjük, akkor egyoldalúsághoz juthatunk.9494 Hiszen Izraelt nem csak Egyiptom, hanem Mezopotámia felől is érték hatások; Jób könyvét például lehetetlen magyaráznunk anélkül, hogy állandóan össze ne hasonlítanánk a „babiloni Jób könyvével”, a Ludlul bél némeqi-vel. S a mezopotámiai (első sorban akkád) dinamikus rend-fogalom sokkal inkább megfelelhet az izraeli gondolkozásnak, mint az egyiptomi (látszik ez a királyságról, illetve a tekintélyről mint olyanról alkotott nézetükön is; vö. itt R. Labat és J. de Fraine vonatkozó munkáit). Egy biztos: Isten jelenléte száműzi a káoszt, rendet teremt. Aki azt akarja tehát, hogy Isten oldalán álljon, annak alkalmazkodnia kell ehhez a rendhez. Nincs új a Nap alatt, mert minden ennek a sémának a megítélése alá esik!

Másik dilemmánk az óizraeli irodalom-történet oldaláról jelentkezik; egyszerű szemlélődés is megmutatja, hogy legkésőbb a bölcsesség-irodalomnak sikerült érvényt szereznie önmagának – mondhatjuk így is: a történettudat dokumentumait sokkal hamarabb ismerték el kanonikusnak, mint a bölcsesség-irodalomét. Itt nem kell foglalkoznunk azzal a kérdéssel, hogy az egyes mondások mely időkből származnak; e kérdés túl sok megoldatlan problémához vezetne. Mégis feltűnő, hogy még a korai mondások gyűjteménybe foglalása is jóval a babiloni fogság után történik meg. Az óizraeli történettudat már a fogság előtt része a héber irodalom történetének; gondoljuk csak meg: milyen hatalmas ívet fog át a Deuteronomiumi Történeti Mű az ősi „credo”-tól fogva a fogság bűnvallásáig! A fogság után azonban viszonylag gyorsan változik a kép; nem véletlenül becsülik le sokan a Krónikás Történeti Művét, hiszen – mint említettük – ott már megbomlott az egység az interpretatív és elbeszélő karakter között. De legalább ilyen gyorsan hal el a klasszikus prófétaság is (amennyiben a fogság utáni próféták csupán epigonjai a fogság előttieknek 9595). Deutero-Ézsaiás az utolsó, aki beszélhet Istennek a közeljövőben bekövetkező teofániájáról, mint történelmi eseményről: a fogságból való szabadulásról. S láttuk fentebb, mint hódított tért az apokaliptika. Dániel könyve a bizonyíték arra, hogy a próféták történettudata immár a múlté, s új történelem-ábrázolás született9696. Éppen a vaticinia ex eventu mutatják, milyen szükség van arra, hogy valaki állandóan hangsúlyozza: a megtörtént események Isten akaratából zajlottak le. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy a jelen események kijelentés-hordozó jellege is megszűnik.

Ezzel szemben a bölcsesség-irodalom egyre növekvő tendenciát mutat az exilium után. Míg a fogság előtt egyetlen gyűjtemény sem születik, a fogság után egyre nagyobb az érdeklődés a közszájon forgó bölcs mondások iránt, egyre emelkedik a gyűjtemények száma, míg végül e növekedés kulminál Jézus ben-Sírák gyűjteményében.9797 Világos: hangsúly-eltolódás jött létre, melynek választóvonala a babiloni fogság. Nemcsak teológiai, nemcsak történetírói szempontból áll szemben egymással a történetírás és a bölcsesség-irodalom az ókori Izraelben: történeti valóság e szembenállás.

S még egy megjegyzést: Különbözik e kettő a kutatás módszertanát illetően is – bár ennek hordereje meg sem közelíti az előző kettőét. A történeti könyvekben szerzők tekintenek ránk, redaktorok munkáját kell analizálnunk, a mögöttük álló tradíciót, vallásos elképzeléseket, vagy kultuszi – esetleg mindennapi – hátteret keressük, motiváció után kutatunk; költeményeknél formát, struktúrát analizálunk, „Sitz im Leben”-t határozunk meg. A bölcsesség-irodalomban mindez sokszor igen nehéz, sőt néha értelmetlen is: nem vezet jobb megértéshez.9898 Évszázadok simító munkája áll előttünk, kikristályosodott szólások, amelyeknek egy a lényege:

9292 H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, 1966, Berlin-New York, W. de Gruyter; uő., Gerechtigkeit als Weltordnung, 1968, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck).9393 Vö. W. Helck – E. Otto, Kleines Wörterbuch der Ägyptologie, 1970, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 214. old.

9494 Vö. K. Koch ellenérveit Schmid teóriájával szemben: THAT II, 1976, 516. old.

9595 Ez G. Fohrer véleménye: Die Propheten des Alten Testaments I-VII. köteteiben (Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus).

9696 Lásd M. Noth idézett cikkét (Das Geschichtsverständnis...).

9797 Lásd itt az újabb munkákat: G. Sauer, Jesus Sirach, 1981, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; J. D. Martin, Ben Sirach – a Child of his Time, in: A Word in Season. Essays in Honour of W. McKane, 1986, Sheffield, University Press, 141-161. old.9898 A szokásos módszer csődjét vagyok kénytelen látni például O. Eißfeldt, Die Rätsel in Jdc 14 című munkájában, ZAW 29, 1910. Eißfeldt Sámson találós kérdésének válaszához a filiszteusok feleletéből indul ki: „Mi édesebb a méznél, s mi erősebb az oroszlánnál?” Ez is tulajdonképpen találós kérdés, és a felelet ez lenne rá: a szerelem. Az első találós kérdést tehát ennek alapján kell értenünk. „Az evőből étek jött ki, az erősből édes jött ki” – ez pedig nem más, mint a coitus leírása. – Két kifogást emelhetünk itt. A) Ha mindez igaz, akkor mindezt nem Sámson és nem a filiszteusok találták ki. Ez esetben Eißfeldt adós a találós kérdések redakció-kritikájával és a Bír 14 redakció-kritikájával. B) Ha ez mégis sikerülne (bár eleddig erre semmi remény nem mutatkozott), akkor is használhatatlan a magyarázat, mert nem segít a „pointe” megértésében. A „pointe” ugyanis nem a szerelem, hanem az a történet, ami Sámsonnal útban a filiszteusokhoz megesett. A mi összefüggésünkben a kérdésre: „Mi édeseb a méznél, s mi erősebb az oroszlánnál?”, nem az a felelet, hogy a szerelem, hanem éppenséggel: semmi.



a „pointe” megértése. Gyűjtőkkel, nem redaktorokkal állunk szemben, akiknek bár lehet jó nevük, szerepük azonban az egyes mondásokra nézve igen csekély. Lehetséges, hogy a fenti módszerek egyes esetekben segítenek relevanciájuk azonban föltétlenül csak elszórt, kivételes, nem általános.

Mindezek a gondolatok igazolják J. Barr vehemens szembefordulását az úgynevezett „üdvtörténeti iskolával”. 9999

A történelem fogalma nem szolgálhat hermeneutikai kulcsként az óizraeli irodalom egészének a tárgyalásakor; ha valaki óhéber irodalom-történetet akarna írni ‘sub aegide historiae’, akkor szükségszerűen nivellálja ennek tekintélyes részét: a bölcsesség-irodalmat. Hasonló H. H. Schmid lázadása is a tanár G. von Rad ellen; írásainak polemikus éle még azok egyoldalúságára is magyarázatot ad: az óizraeli történettudat és a bölcsesség-irodalom szemben áll egymással. S e kettőt nem szabad kijátszani egymással szemben.

Persze: nem mi vagyunk az elsők, akik a bölcsesség-irodalom és a történetírás különböző voltára rádöbbennek. Többen tettek kísérletet is ennek feloldására – kimondva vagy kimondatlanul. Lássuk a legfontosabbakat, kockáztatva a szubjektivizmus vádját!

Elsőnek említhetjük E. Würthwein nevét, aki valóban a bölcsesség-irodalom specialistája, hiszen évtizedekig dolgozott ezen a területen. Munkásságát azonban a fent említett üdvtörténeti iskola hatása alatt folytatta. S vajon ki merné ma vallani azokat a tételeket, amelyeket ő 1958-ban állított? „Öszszefoglalva elmondhatjuk, hogy a Kóhelet megpróbálja a bölcsesség-irodalmat a legfontosabb helyeken tévedésnek nyilvánítani. A bölcsesség-irodalom világos képével szemben (hogy tudniillik az élet a tett és a sors harmóniájában játszódik le) szándékosan az élet sötét oldalát emeli ki... Mindenekelőtt azonban másként gondolkozik Istenről a Kóhelet, mint a bölcsek: látja az Ő hatalmát, szuverenitását, más-voltát – s mindezek teszik őt érthetetlenné az emberek számára. S azáltal, hogy Isten eme tulajdonságait szántszándékkal kiemeli, meglátja a bölcsességnek (izraeli szempontból) leggyengébb pontját: Isten hatalmának a nivellálását.”100100 Jób könyvét csak úgy tudja tekinteni Würthwein, mint a bölcsesség kritikáját. Jób megfelel a bölcsesség kritériumainak, mégis rosszul megy a sora. Barátai még a bölcsesség bűvkörében élnek, Jób is emiatt nem érti meg helyzetét; egyedül a könyv végén lejátszódó teofánia adja meg a magyarázatot, s egyben a bölcsesség kritikáját is. 101101 – A kép teljes megértéséhez szükséges még megemlítenünk, hogy ezek a nézetek akkor nyertek kifejtést, amikor a vallástörténeti iskola tételeinek kritikája divat volt, s inkább arra kívántak rámutatni a kutatók, hogy mi különbözteti meg az óizraeli irodalmat a környező népekétől. Würthwein ebben még kortársainál is jobban túllő a célon. Cikke egyébként sem mentes a túlzásoktól: „Igaz, hogy Babilonban és Asszíriában is volt bölcsesség-irodalom, de a fennmaradt fragmentumok nem alkotnak olyan egész képet, mint az egyiptomi bölcsesség esetében.”102102 Két év múlva G. W. Lambert hatalmas gyűjteményének megjelenése cáfolja ezt az indokolatlan kijelentést. 103103 Ennél is nagyobb baj azonban a szerző szemlélete: Würthwein a történetírás premisszái felől közelít a bölcsesség-irodalomhoz, s egyoldalúan alkalmazza azokat. Talán a legárulkodóbb a helyzet a 73. Zsoltár analízisénél, amelyet Würthwein 1950-ben végzett.104104 A zsoltár közismerten a bölcsesség-irodalomhoz tartozik; Würthwein azonban megpróbálja (első sorban a 17.v.-re alapozva) historizálni az általános kijelentéseket (1-16.vv.). A zsoltárt így Izrael történetére vonatkoztatja, ahol a resá‘ím természetesen az idegen népek; a historizált zsoltár előadásának helye pedig a kultusz lenne.

Mindezek azt mutatják, hogy Würthwein munkáiban a két gondolkodásmód nem különült el egymástól kapcsolatuk tisztázatlan, és így a bölcsesség-irodalmon esik erőszak: olyan gondolatot vetítenek bele, ami nincs benne – s utólag elmondhatjuk, hogy olyan gondolatok nem nyernek kifejtést, amik pedig benne vannak.

Persze nem cél itt most, hogy egy évtizedekkel ezelőtt kifejtett tételt cáfoljunk. Würthwein csupán legjobb képviselője azoknak, akiknek véleménye még ma is sokszor megnyilvánul: a bölcsesség-kritika szirénhangjai később is hallatták magukat.105105

Sokszor idéztük az óizraeli történetírás jellegzetességeinek vizsgálatánál G. von Radot, aki valóban óriása a kutatásnak. Engedtessék meg nekem, hogy amikor róla beszélek, különbséget tegyek a „fiatal” és az „öreg” von Rad között. Munkájának kontinuitását nem kívánom kétségbe vonni, de ő csupán idősebb korában fordult a

9999 J. Barr, Old and New in Interpretation, 1966, Oxford, OUP.

100100 E. Würthwein, Die Weisheit Aegyptens und das Alte Testament, 1958, 15. old.

101101 Uo., 15-17. old.

102102 Uo., 5. old.

103103 Babylonian Wisdom Literature, 1960, Oxford, OUP.

104104 Erwägungen zu Psalm 73, in: Festschrift A. Bertholet, 1950, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 532kk.

105105 E. Pfeiffer, Die Gottesfurcht im Buche Kohelet, in: Festschrift W. Hertzberg, 1965, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 133kk. – H. Gese, Die Krisis der Weisheit bei Kohelet (1963); idézve: Vom Sinai zum Zion, 1974, München, Chr. Kaiser, 168kk szerint.



bölcsesség-irodalom felé – s ott is maradandót alkotott!

A „fiatal” von Rad (összefoglaló művének, a Theologie des Alten Testaments első kötetének írásakor 56 éves) azon kevesek közé tartozik, akik soha nem ragadtatták magukat egyoldalúságra. Egy évvel később, mint Würthwein, ezt írja a bölcsesség-irodalomról: „Kultusz, üdvtörténet, Isten-népe gondolat kívül esik (a bölcsesség-irodalom) látószögén, amely extrém módon az egyénhez fordul megszólításával”. 106106 Ő abban látja a bölcsesség-irodalom előretörését, hogy a bölcsesség fogalma megváltozott az exilium után. Az exilium előtt „emberi bölcsességről” beszélhetünk, utána pedig az „isteni kijelentés eszközéről”. 107107 Ez a kijelentés helyesnek látszik; magyarázatot is ad ehhez például a Prédikátor könyve: nem polémia az a bölcsesség ellen, hanem a bölcsesség kijelentés szintjére való emelése. Teológiai és filozófiai kérdések megítélésében azonban sokszor a kutatás menetének, belső heurisztikai szerepének van döntő jellege; s úgy tűnik, a „fiatal” von Rad tétele éppen ezen a ponton bukott meg. Ami a tényeket illeti ugyanis, aligha vitathatjuk, hogy a későbbi korokban érezhető lesz a bölcsesség „teologizálása”, s az exilium után a bölcsesség a kijelentés köntösében sokszor jelentkezik. Viszont a kutatás történetében inkább úgy tűnik, hogy az exilium előtti és utáni bölcsesség ilyen erős megkülönböztetése nem volt szerencsés („emberi megtapasztalás”, illetve „isteni kijelentés”). Ne feledjük: alig tudjuk néhány bölcs mondásról bebizonyítani, hogy exilium előtti vagy utáni (miként ezt von Rad sem tagadja). Így materiálisan strukturális törés – amire von Rad tételét építi – nehezen lesz bizonyítható vagy cáfolható: zárójelbe kerül.

Az „öreg” von Rad (68 éves) tehát másként fogalmaz: az exilium után Izrael ismeret-elmélete „szétesik” két részre. Az egyik a „világi” bölcsesség, az emberi együttélésből fakadó ismeretek tára. Itt ugyan tudnak Istenről, van hit, de nem kerül a megismerés középpontjába. A másik pedig igenis tud jhwh további tetteiről, s változatlanul a megismerés forrásának tartja azokat (lásd például Jób könyvét). 108108 Feltűnő, hogy az a von Rad, aki mindig csodálatos stílusban, szépen írt, itt mintha elbizonytalanodnék: nyelvezete néhol az érthetetlenségig nehéz, s mondanivalójában éppúgy, mind kifejezés módjában egyre bonyolultabb lesz. Párbeszéde az őt támadókkal nem sikerül. Egy biztos: érzi, hogy a bölcsesség-irodalom elhanyagolásával a vád ellene jogos, s hogy új perspektívának kell felnyílniuk. De – s ebben következetes – kitart amellett, hogy a cselekvő Istenbe vetett hit a bölcsesség-irodalomnak is sajátos gondolata.

Nos, úgy hiszem, sok köszönettel tartozunk G. von Radnak késői soraiért. Egyértelmű tényként leszögezhetjük, hogy az óizraeli bölcsesség-irodalomban továbbra is jelen van a cselekvő Isten képe; jhwh sosem vált deus otiosus-szá. A von Rad által felállított alternatíva azonban valahol mégis sántít, s ezt csak akkor vesszük észre, ha a teljes exilium utáni irodalmat szem előtt tartjuk. Ha ugyanis változatlanul megmarad az exilium előtt oly sok formában vallott kép a cselekvő Istenről, s ilyen vonatkozásban semmi sem változott az exilium után, akkor mi okozza a történetírás fent említett hanyatlását, miért tűnik el a prófétaság és miért jelenik meg az apokaliptika? Ha von Rad tétele igaz lenne, úgy nem a történettudat állna szemben a bölcsesség-irodalommal, hanem a bölcsesség-irodalom önmagával!

Jusson mármost szóhoz a kritika is. H. H. Schmidet is foglalkoztatta témánk, éspedig hasonló címmel. 109109 Ő egyszerűnek látja az óizraeli bölcsesség-irodalom és a történetírás kapcsolatát: a bölcsesség-irodalom a történelem tapasztalatait szűri le, s ezért az az események rezüméje.

Azt hiszem, röviden elintézhetjük ezt a megoldást. Minden, ami „van a Nap alatt”, történeti. Schmid megállapítása egyszerűen megismétli a heideggeri ontológiát (ám a legkevésbé tudatosan, s meglehetősen vulgáris formában): lét és idő szorosan összetartozik. Így Schmid megkerüli a problémát; ál-felelete egyetlen általunk föltett kérdésre sem válaszol – egy szóval jellemezhetjük: rövidzárlat.

Ha sok sikertelen kísérlet után mi is megpróbálunk feleletet keresni az óizraeli történetírás és bölcsességirodalom viszonyának a kérdésére, úgy azt hiszem, abból kell kiindulnunk, hogy Izraelben (sőt, Izrael államalapítása előtt is) ismeretes volt a bölcsesség mint műfaj, s hogy ennek irodalma bár újabb és újabb művekkel gyarapodott, lényegében mindvégig változatlan maradt, egységesnek tekinthető. Formailag nem mutattak ki semmilyen változást a bölcsességirodalom történetében, tartalmilag pedig maga von Rad volt az, aki megerősítette az egységbe vetett hitet, amikor a Józsefről szóló elbeszélést a Példabeszédek könyvének néhány részletéhez hasonlította.110110 Az exilium előtti bölcsességirodalom létének egyértelmű bizonyítéka a próféták

106106 I. kötet, 466. old.

107107 Uo., 454. old.

108108 G. von Rad, Weisheit in Israel, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag.

109109 Altorientalisch-alttestamentliche Weisheit und ihr Verhältnis zur Geschichte, in: Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie, 1972, Zürich, TVZ, 64kk.110110 Vö. 18. jegyzet.



Igéinek kapcsolata a bölcs mondásokkal, illetve hasonlatokkal (talán legerősebben ezt Ámósznál és Jeremiásnál láthatjuk). Azt is bizton mondhatjuk, hogy amikor Izraelben általános föllendülés volt, mint például Salamon idejében, akkor a bölcsességirodalom is föllendült – bár hogy mi része volt ebben Salamonnak, az mindmáig eléggé vitatott kérdés.111111 Tény, hogy a fogság után nő a bölcsesség iránti érdeklődés. Tény, hogy ezzel egyidejűleg veszít jelentőségéből a történetírás, a prófétaság pedig eltűnik. Aki tehát az egyikre magyarázatot akar adni, annak szükségszerűen magyaráznia kell a másikat is. S ez a válasz minden bizonnyal kapcsolatos a babiloni fogsággal, illetve a hazatérés utáni restaurációval. Már utaltunk fentebb arra, hogy a második Ézsaiás a hazatérést még a fogságban Isten teofániájaként hirdeti meg; s említettük, hogy tanítványának, a harmadik Ézsaiásnak az volt a föladata, hogy megmagyarázza: miért nem úgy történt meg ez a hazatérés, mint azt elvárták az izraeliták a második Ézsaiás igehirdetése alapján; miért maradt el a teofánia? Az Ézs 56-66 részekben láthatjuk, hogy a történelem közvetlen jövőjére nézve meghirdetett teofánia az idők végeztére, az eszkhatonba helyeztetik át, a „most”-ból „majd” lesz.112112 S a teofánia kétségkívül a csalódás tárgyát képezi az óizraeli öntudatban: a történelemben cselekvő Isten közbeavatkozása elmarad, s ez teológiailag deficitet okoz. Pontosan ezen a helyen lesz viszont érthető a bölcsesség-irodalom fellendülése. A bölcsesség-irodalom jön (helyesebben mondva, már ott is van), s relativizálja a történelmi eseményeket – így a csalódást is. Célja, hogy összefoglalja az események tanulságait, felkészítsen egy esetleges következő csalódásra is, és olyan szabályt állítson fel, amely majd meg fog állni az idők viharában. A bölcsességirodalom célja röviden a történelem mögé kerülés – ami pedig végső soron nem más, mint egyfajta történetmagyarázás. A történelemben cselekvő Istennel ez a legkevésbé sincs ellentmondásban; a hangvétel persze egészen más, mint például a fogság idején született Deuteronomiumi Történeti Műé, hiszen a történelem rezüméjét mindig ritmikus, rövid mondások próbálják megfogalmazni. Hangsúlyeltolódás jött tehát létre, amelyet azonban mégsem nevezhetünk diszkontinuitásnak, de még csak az alapstruktúrák megváltozásának sem (így: H. H. Schmid; von Rad tiltakozik is e fölfogás ellen).

Hogyan mutatkozik meg mármost a történetírás, illetve a történelem mögé kerülés kapcsolata egymással? Úgy, hogy mind a kettő a történelmet vizsgálja – de más módon. Az óizraeli történettudat azt keresi, ami a történelemben ephapax, egyszeri, kiemelkedő, csodálatos. Ennek szíve a mindenkori jelenbe belekiáltó prófétai üzenet:

A régi dolgokat ne emlegessétek,

ne a múltakon tűnődjetek!

Mert én újat cselekszem,

most kezd kibontakozni, majd meglátjátok!—(Ézs 43,18-19)

Ezt persze nem úgy kell értenünk, hogy Izrael nem emlékezik meg a már megtörténtről; ellenkezőleg: újra és újra átéli azt. A második Ézsaiás is fenti igehirdetése támogatására régi emlékeket idéz fel: az egyiptomi szabadítást és a teremtést. De a mindenkori esemény csak egyszer történt meg. Vajon meg lehetne ismételni azt, amit így énekelnek:

Énekelek az Úrnak, mert igen felséges,

lovat lovasával a tengerbe vetett.—(2Móz 15,1)

Az egyszeri, példa nélkül való kutatásával szemben azonban a bölcsességirodalmat nem az események súlya, hanem azok gyakorisága érdekli: mi fordul elő sokszor a történelemben?113113 Szeretne minden megtörténtet összesűríteni, s ezáltal az embereket megóvni minden meglepetéstől. Talán jó példa az összehasonlításra Sámson esete, akiről szép, nosztalgikus képet fest a Bírák könyve. Az elbeszélés hatalmas hőst, karizmatikus harcost tár elibénk – aki viszont (ma így mondanánk) egy „banánhéjon csúszik el”. A Bírák könyvének elbeszélése l’art pour l’art szép, s nem kíván több tanítást adni az esemény kapcsán, mint amennyi magában az

111111 A. Alt, Die Weisheit Salomos, ThLZ 76, 1951, 139-144. old. (= Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 90-99. old.); M. Noth, Die Bewährung von Salomos göttlicher Weisheit, (1955), in: Gesammelte Studien zum Alten Testament, II, (Hrsg. von H. W. Wolff), 1969, München, Chr. Kaiser, 99-112. old. – Vö. kísérletemet: Milyen bölcs volt Salamon? Theologiai Szemle 31, 1988, 185-188. old. (Jelen kötetben 98-107. old.)112112 Vö. H.-J. Kraus említett cikkét: Die ausgebliebene Endtheophanie. Eine Studie zu Jes 56-66. old., ZAW 78, 1966, 317-332. old. (= uő., Biblisch-theologische Aufsätze, 1972, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 134-150. old.).113113 Így: G. von Rad, Weisheit in Israel, 368-369; Lásd H. H. Schmid, Altorientalisch-alttestamentliche Weisheit..., 83. old.



elbeszélésben rejlik.114114 A Péld 31,3 viszont megfordítva: nem beszél el történetet, csak tanítást ad, ami megvédheti az olvasót a rossz tapasztalatoktól. „Ne add asszonynak a te erődet” (természetesen ezen az idegen asszony értendő).

A tipikus, a jellemző megtalálására kell a tapasztalat; ezért van az, hogy a bölcsesség szócsöve mindig öregember. A történetírás főszereplője lehet fiatal, vagy akár gyermek (Sámuel, Dávid): egyetlen kritérium létezik, hogy a történelmet irányító Isten rajta keresztül avatkozzék a történelembe. Ezzel szemben azonban Elíhú így szól:

Én még fiatal vagyok, ti pedig öregek,

ezért hátrahúzódtam és féltem

elmondani, amit tudok.—(Jób 32,6)

S talán még egy szót a „világi bölcsességről”. Amint láttuk, a történettudat krízisét a valósággal való találkozás okozta; persze, nem ez volt az első eset, hogy Izraelben a valóság cáfolja a hitet (lásd például Jósiás király halálát), de kétségkívül a fogságból való hazatéréskor megélt csalódás volt a legnagyobb. Kézenfekvő, hogy most afelé fordul az érdeklődés, aminek szorosabb kapcsolata látszik lenni a valósággal. Realitásérzékben pedig nincs hiány a bölcs mondások esetén:

Könyörögve szól a szegény,

de a gazdag keményen válaszol.—(Péld 18,23)

A „világi” bölcsesség kifejezés annyiban nem pontos, hogy nem ragadja meg a profánnak tűnő bölcsességnek ezt a valóságra törekvő szándékát – aminek eredete, mint láttuk, történet-teológiai. Így helyes G. von Rad megállapítása, miszerint a „világi” bölcsesség mögött is ott áll Isten személye. A fogság után azonban az első kérdés a valóság, illetve a valóság legitimálása volt – s ez akkor már levált az istenfogalomról. A történelem mögé kerülés azonban még nem jelentette az istenhit háttérbe kerülését, sőt, még az Ószövetség legkésőbbi darabjáig is hangsúlyos maradt:

Uram, te voltál hajlékunk

nemzedékről nemzedékre.

Mielőtt hegyek születtek,

mielőtt a föld és a világ létrejött,

öröktől fogva mindörökké

vagy te, ó Isten—(Zsolt 90,1-2).115115

1.9. EpilógusA kissé hosszúra nyúlt VII. fejezet után (amit a bölcsességirodalom újabb kutatásának meglehetősen vitatott volta indokol) csupán egy kérdést kell megválaszolnunk: ha valóban oly sok tekintetben rokon az óizraeli történettudat az európaival, akkor vajon miért nem alakulhatott ki olyan történetfilozófia Izraelben, mint később Európában? Válaszom egyszerű: Izrael nem a történelemmel mint olyannal viaskodott, vagy amikor így tett, akkor is vallási köntösben tette ezt. A primer érdeklődés Isten és az ember kapcsolata iránt nyilvánult meg. Így aztán nem születhetett olyan elmélet, amely a történetírás elveit boncolgathatta volna. Reflexió a történelemre, igen – reflexió a történetírásra, nem; a teológia és a történetmagyarázás ugyan összefügg egymással, de az elsőbbség a teológiáé. E vallásos célokat szolgáló történettudomány azonban kiemelte Izraelt a kor népei közül, s olyan örökség letéteményesévé tette meg őt, amely a ma emberének is hasznos lehet.

114114 G. von Rad, Die Geschichte von Simson, in: Gottes Wirken in Israel, 1974, (Hrsg. von O.H. Steck), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 49-53. old.115115 Lásd G. von Rad, Der 90. Psalm, in: Gottes Wirken in Israel, 268-285. old.



(1984)


5. fejezet - A Karmel-hegyi Illés és Izrael történeteVajon mi indította arra Izrael ötödik királyát, Omrit, hogy az 1Kir 16,24 szerint elhagyja elődeinek székhelyét, Tircát, s valószínűleg Kr. e. 876-ban1 új fővárost alapítson: Samáriát? A meghökkentő elhatározást és kivitelezést a Biblia lakonikus rövidséggel írja le: Omri megvette Samária hegyét két tálentum ezüstért, és felépítette azt a várost, amely a következő évszázadok meghatározó helyévé vált. Az elbeszélés történetiségéhez kétség nem férhet: A csaknem 50 évig főváros szerepét betöltő Tirca lassan a feledés homályába merül, s többé nem is említi nevét a Biblia, csak egészen későn, az Énekek Énekében fordul elő (6,4: „Szép vagy, kedvesem, mint Tirca városa”2), ahol a régi idők fővárosát idézi fel a múltból a szerző. Hogy azonban ez csupán egy nosztalgikus emlékezés, s nem történeti utalás, az nem lehet kétséges. De az archeológiai tények is bizonyítják, hogy abban az időben elhagyták a várost: Roland de Vaux3 ásatásai eredményei szépen kimutatják, hogy a Zimri által okozott tűz (1Kir 16,18: Omri serege láttán magára gyújtja a palotát) bizony az egész városban komoly károkat tett; s a megkezdett újjáépítés valamilyen okból nem fejeződött be. A király gyors elhatározása Samária mellett döntött. A történészben automatikusan felmerül a kérdés: mi lehetett az oka ennek az elhatározásnak? A Biblia azonban inkább még több kérdést tesz föl, semhogy megfelelné a mi kérdésünket. Már maga az a tény, hogy ilyen röviden elintézi Omri uralkodását, több mint meghökkentő. Hiszen Omri Izrael első királyi dinasztiájának megalapítója volt; akkád szövegek így említik ebben az időben Izraelt: már Humri, bit Humri (Omri országa, Omri háza); Mesa móábi király nagy ellenségének, Omrinak legyőzéséről beszél (KAI 181). A korabeli források tehát lényegesen többre becsülik Omrit, mint a Biblia lakonikus, már-már sematikusnak tűnő megjegyzése: „De Omri azt tette, amit rossznak lát az Úr”, sőt „rosszabb volt minden elődjénél” (1Kir 16,25): A történészben felmerül a kérdés, hogy miért becsüli alul a Biblia Izrael uralkodójának jelentőségét, amikor pedig az ellenségek is elismerik azt? Sőt, akarva-akaratlan, a Biblia is bizonyítja, hogy egy Dávidéhoz hasonló tettet vitt véghez Omri, amennyiben dinasztiát alapított és új fővárost szemelt ki, alapított és épített fel, amely éppúgy nem tartozott Izraelhez, mint Jeruzsálem Júdához – hiszen Omri is régi kánaáni területről vásárolta meg városa földjét.4 Valószínű az is, hogy ezzel a tettével Dávid példáját akarta követni. Vajon csupán ez motiválta volna azt, hogy új rezidenciát építsen ki? Aligha. Mert akkor miért csak uralkodása 6. esztendejében kezdte el Samária építését? Mindezt összevetve 6 évig élt Tircában s csupán egy évig uralkodott Samáriában, ahol azután fia, Áháb követte őt a trónon. A „miért” kérdés azonban még tart tovább is. Omri ugyanis nemcsak Samáriát építette föl, s nemcsak ott volt a királyi székhely. A másik építkezés, Jezréelben szintén Omri nevéhez fűződik, hiszen az 1Kir 18,45-46 Jezréelt már mint ismert királyi rezidenciát említi.5 Kisebb kérdés még az, amit automatikusan fölteszünk, hogy tulajdonképpen miért hallgat a Biblia erről a másik nagyméretű építkezésről, ha már az egyiket említette? Miért fontosabb Samária Jezréelnél? Nagyobb kérdés az, hogy miért volt egyáltalán szüksége Omrinak és leszármazottainak két királyi rezidenciára? Miért vállalkozik a király két új székhely kiépítésére? Ő, mint Élá király nemzeti hadseregének vezére, aki Zimri jogtalan trónbitortását hét nap alatt megsemmisítette 6, tudhatta, hogy öntudatos népe nem mindent tűr el. De a két költséges építkezést szó nélkül eltűrte, ahogy a Biblia ezt elénk tárja. Tehát a számunkra ismeretlen ok akkor teljesen érthető, köztudott és legalábbis eltűrt dolog volt.

11 Dr. Tóth Kálmán, A régészet és a Biblia, 1978, Budapest, Ref. Sajtóosztály, 153. old., Kr.e. 880-ra teszi Samária alapítását. A kronológiai bizonytalanság oka az, hogy nem tudjuk eldönteni, vajon Omri uralkodásához számolja-e a Biblia Tibni négy évét, amikor azt állítja, hogy Omri uralkodásának hatodik évében alapította Samáriát, vagy sem. Dr. Tóth Kálmán szerint nem; ez azt is jelenti, hogy Omri uralkodását 886-tól számítja (lásd Bibliai Atlasz, 1972, Budapest, Ref. Sajtóosztály, 25. old.). A kétfajta kronológia valószínűsége kb. azonos – szerencsére a mi esetünkben a négy év kérdése nem olyan nagy probléma, hiszen inkább a relatív kronológia a fontos. Az általam idézett szerzők közül még R. de Vaux teszi 880-ra Samária alapítását.22 A vers két sora parallel állítja az Északi és Déli országrész fővárosát. Hogy miért nem Samária áll itt és miért Tirca, azt valószínűleg azzal magyarázhatjuk, hogy a rácá, tetszeni igével való összhangzás kedvéért választotta a szerző Jeroboám fővárosát a költemény alapjává. (Vö. H. Ringgren, Das Hohe Lied, 1962, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 285 old.; E. Würthwein, Das Hohelied, 19692, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck] 60. old.) – Hogy a szerző tényleg ismerte volna Tircát, az egyáltalán nem tekinthető biztosnak.33 Vö. K. Kenyon, Archäologie im Heiligen Land, 1967, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 249-250. old.; H. Bardtke, Bibel, Spaten und Geschichte, 19712, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 278-283. old.; D. W. Thomas (ed.), Archeology and Old Testament Study, 1967, Oxford, OUP, (R. de Vaux, Tirzah, 371-383. old.) – 380-381. old.: „Only during these two years could Omri think of building in Tirzah, and the work was stopped when he moved to Samaria. In Tell el Far‘ah the verstiges of his activity are the reconstructions whose foundations reach down into Stratum III and which were left unfinished”.44 Így: A. Alt, Das Königtum in den Reichen Israel und Juda, 1951 (in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 116-134, különösen 123. old.).55 Lásd E. Jenni, Jesreel címszó: BHH II, 857-858. old.

66 Vö. 1Kir 16,15kk.


A Karmel-hegyi Illés és Izrael története

Hagyjuk ezt a kérdést egyelőre nyitva, s forduljunk Omri királlyá tételének problémája felé! Az világos, hogy Zimri pártütésének vetett Omri véget, mint akkori hadvezér. Nem volt azonban győzelme után sem egyértelmű, hogy ő lesz a király. A Biblia szerint Izrael két részre szakadt. s csak az egyik rész akarta Omrit. Komoly ellenpártja volt Tibninek, Gínat fiának (1Kir 16,21-22).7 A homályos elbeszélés nem válaszolja meg azt a természetesen jelentkező kérdést, hogy ki volt ez a Tibni? Miben különbözött a politikája az Omriétól? Valami mélyebb oka lehetett ennek a hatalmi kérdésnek, mint egy egyszerű trónvillongás, de nem tudjuk, hogy mi. Aki ugyanis csak két párt ellentétére gondolna, az lebecsülné azt a kijelentését a Bibliának, hogy „kétfelé szakadt Izrael népe”. Miért állt az egyik fél Omri, a másik pedig Tibni mellé? S mit jelent az, hogy az Omrival tartók erősebbek voltak – vajon összecsapásra is sor került?8 Erről a Biblia egyebütt nem szól. A döntést mindenesetre nem egy összecsapás, hanem Tibni halála hozta meg. A történet tehát ismét egy csomó kérdést vet föl, megoldás nélkül. S kérdéseinek jellege körülbelül azonos az előzőekben feltett kérdésekével: A Biblia megemlít bizonyos eseményeket, mert föltétlenül fontosnak tartja megemlíteni azokat, de az események motivációját elhallgatja, mert – úgy tűnik – méltatlannak tartja azokat Izrael történetében felsorolni. Lehet, hogy Omri királlyá tételének és Samária, illetve Jezréel fölépítésének azonosak a mozgató rugói? Az biztos, hogy valami olyan dolog van a háttérben, amit a szentíró szándékosan titkol el, még akkor is, ha a következményeiről számot kell adnia. Próbáljuk meg ezt a valamit megkeresni!

Ma már világos az, hogy mi áll Nábót perének hátterében; induljunk ki ebből! Tudjuk, hogy Nábót és Áháb összecsapása két jogtípusnak a vitáját jelentette: az izraeli jog szerint az örökölt ősi földet nem veheti el a király, míg a kánaáni jog szerint minden birtok végső birtokosa a király.9 Az 1Kir 21,7-8 szerint Jezábel felháborodik Áháb tehetetlensége miatt, s intrikával szerzi meg a kívánt földdarabot. Nos, azt, hogy ténylegesen lezajlott-e ez a beszélgetés Áháb és Jezábel között, nehéz lenne történeti szempontból megítélni. Az azonban biztos, hogy a szentíró itt Jezábelt, Áháb föníciai származású feleségét a kánaáni jog megtestesítőjének tekinti, és jogtalanságnak tartja, hogy izraeli földön az izraeli jog helyett a kánaáni jut érvényre. De hogyan is lehetséges ez?! Vajon nem látták mindezt az izraeliek? Hogy lehet, hogy az előbb olyan öntudatosnak mutatkozó nép nem veszi észre, hogy jogtalanság történt, s a szomszédos föníciai jog szerint járt el a király, illetve a királyné? Azt hiszem, a felelet kézenfekvő: éppen ez, a kánaáni jog nem volt „külföldi”, „szomszédos” jogszokás Izraelben; megvolt Izraelen belül is. Két érvényben levő jog közül a király azt választja, amelyik neki most éppen jó, és nem pedig azt, amelyiket kellene. Nem jogtalanságról van szó, csupán két érvényben levő jog felcseréléséről, ami már nem olyan feltűnő, hogy a nép föllázadna ellene, és csak a próféta szeme veszi észre az erkölcstelen csalást. Izrael vak marad, Nábót pedig meghal a paragrafusok forgatása miatt.

Nos, ez a tény sokat mond az előző kérdések megválaszolásánál is. Tudjuk, a király feladata volt a jog gyakorlása is, mint például itt Nábót esetében. Rezidenciája egyben a legfelsőbb bíróság volt. 1010 Ugyanegy helyen azonban nem lehetett kánaáni és izraeli jogot gyakorolni: két székhelyre volt szükség. Az egyik a fent említett Samária volt, a másik pedig Jezréel. Íme az oka annak, hogy miért hallgat az 1Kir 16 Jezréel megalapításáról: az volt a kánaáni jog helye, az izraelié pedig Samária. A szégyenteljes kánaáni rezidenciáról

77 J. A. Soggin, Tibni, King of Israel in the First Half of the 9 th Century B. C., in: Old Testament and Oriental Studies, 1975, Rome, Pontifical Biblical Institute, 50-55. old., azt sejteti, hogy Tibni ténylegesen király volt 4 évig. Ez nincs kizárva, még akkor sem, ha Soggin néhol alaptalan feltételezésre is vállalkozik. „Tibni, in fact, is the last king we hear of to be elected by popular assembly, as v. 21 explicitly affirms.” Sajnos bármennyire is valószínű, hogy akklamációval választották Tibnit királlyá (ha egyáltalán királlyá választották!), ez nem derül ki a 21. versből. Józanabb H. A. Brongers, I. Koningen, 1979, Nijkerk, Callenbach, 158. old. („Bijzonderheden over de strijd tussen Omri en Tibni blijven ons onthouden”). Tibni királyságához vö. J. M. Miller, So Tibni Died, VT 18, 1968, 392-394. old.88 Ezt sejteti M. Noth, Könige I 1-16, 1968, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 392-394. old. Talán egy kicsit kevés alap ez egy összecsapás feltételezéséhez, ami persze nincs kizárva; félő, hogy ha komolyan vesszük az „egész Izrael” kifejezést, akkor olyan méretű öszszecsapást föltételezünk, ami tragikus lett volna – mindenesetre azonban olyan jelentőségű, amit mindenképpen meg kellett volna említeni. Ha tehát volt is összecsapás – amit valószínűtlennek tartok –, csak kisebb csatározás lehetett.99 Így már J. Pedersen, Israel, III-IV, 1940, London/Copenhagen, OUP/Cumberlege, 69. old., azóta pedig gyakorlatilag mindenki. Vö. A. Alt, Der Anteil des Königtums an der sozialen Entwicklung in den Reichen Israel und Juda, 1955, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, III, 1959, München, Beck, 348-372. old., különösen 356k. – F. I. Andersen, The Social-Juridical Background of the Naboth Incident, JBL 85, 1966, 46-57. old., úgy értelmezi Jezábel tranzakcióját, hogy a királynő felülvizsgálja Nábót tulajdonjogát a kérdéses szőlő vonatkozásában. A két tanú azt bizonyítja, hogy nem volt jogos Nábót esküje, mert nem öröksége a tulajdonában levő szőlő; ezáltal blaszfémiát követet el (lásd a bérék igét az ’elóhím wámálek összefüggésében; itt eufémisztikusan jelentkezik az ige: akinek a nevében, illetve aki előtt megesküdött Nábót – ha esküje hamis volt –, azt szidalmazta.) Az tény, hogy Nábót beró’s há‘ám ült (összekapcsolva a neged elöljárószóval), s ez azt jelenti, hogy itt per zajlik már le, amelynek vádlottja Nábót. Erre utal az is, hogy a két „hitvány ember” vele szemben ül, s a per után rögtön meg is kövezik Nábótot. A cóm szó jelentése semmiképpen sem lehet itt „ünnep”. – H. Seebaß, Der Fall Naboth in 1 Reg XXI, VT 24, 1974, 474-488. old., azt feltételezi, hogy a jogi összeütközés nem a szőlő eladhatóságának a vitája volt (a családi birtokot is el lehetett adni – de csak egy időre!), hanem hogy Nábótnak le kellett volna mondania a visszavásárlás jogáról, amire azonban már nem volt hajlandó.1010 Ennyit bizton mondhatunk, annak ellenére, hogy a király jogi szerep és kompetenciája nem mindig világos. Vö. H.-J. Boecker, Recht und Gesetz im Alten Orient und im Alten Testament, 1976, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 32-40. old.; Chr. Macholz, Die Stellung des Königs in der israelitischen Gerichtsverfassung, ZAW 84, 1972, 157-182. old. Vita tárgyát azonban nem az képezi, hogy volt-e a királynak jogi funkciója, hanem az, hogy milyen ügyekkel fordultak hozzá.



legszívesebben nem is beszélne a Biblia, viszont később mégsem tagadhatja le ezt a tényt. De nézzük tovább az eseményeket! 845-ben Jéhú kiirtja Omri házát, leszámol Jórámmal (2Kir 9-10), megöli Áháb minden leszármazottját. Vajon miért csak a dinasztiát írtja ki Samáriából? Miért marad Samária továbbra is főváros, Jezréel pedig nem? Világos: a kánaáni jogi székhelyet (ahol Nábót pere is lezajlott – ehhez tudatosan kapcsolódik a Biblia) kiirtja a vallási fölkelő, Jéhú, az izraelit pedig megtartja. Itt a magyarázat arra, hogy miért hallgat a Biblia Tibni személyének közelebbi adatairól: Izrael Zimri után „kettészakadt”, izraeli és kánaáni elemeire; a szó szoros értelmében kell ezt vennünk, mert látjuk, hogy nem egyszerűen a két királyjelölt pártjáról, hanem az egész északi országrészt érintő ellentétről van szó.1111 Valószínű, hogy Tibni volt a kánaáni elem vezére, királyjelöltje. Lehet, hogy a Deuteronomium király-törvényében róla van szó; „Atyádfiai közül emelj királyt magad fölé; nem tehetsz magad fölé idegen embert” (5Móz 17,15b). Ez mindenesetre indokolja a hallgatást. De mi az oka annak, hogy olyan lesújtó a Biblia véleménye Omriról, az izraeli párt vezéréről? Mi indokolja, hogy nemcsak Samáriát, de Jezréelt is ő teszi királyi székhellyé? Miért pont egy túlzó jahwista fölkelő vet véget a dinasztiának, s nem egy kánaáni? A történelem ad feleletet erre. Még a dávidi-salamoni perszonálunió idejében egyesült a kánaáni és izraeli elem az északi országrészben (erről később még beszélnünk kell).1212 Maga a deuteronomiumi történeti mű mondja, hogy a kánaániak együtt éltek az izraeliekkel (vö. a listát Bír 1,27-36; mind északi területek vannak ott felsorolva!1313). A kormányzásban nem lehetett tehát figyelmem kívül hagyni ezt az erős kánaáni elemet, ezért volt szükség két jogra, két székhelyre. S bár Omri feltehetőleg az izraeli elem képviselője volt (másként: M. Noth, H. Bardtke: az izraeli törzsek hadseregparancsnoka azonban nemigen lehetett kánaáni!1414), kormányzásában kénytelen volt engedményt tenni országa másik felének is. Hogy

1111 A fenti fejtegetésekhez vö. A. Alt, Der Stadtstaat Samaria, 1954, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, III, 1959, München, Beck, 258-302. old. Alt Samáriát tartja a kánaáni központnak, Jezréelt pedig az izraeinek. Követi őt H. Donner, Einführung in die biblische Landes- und Altertumskunde, 1975, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 94. old. Több okunk van arra, hogy fordított helyzetet föltételezzünk. Alt érveléseinek egyike az, hogy Jezréel nincs említve az Izrael előtti időből származó feliratokban. Ez argumentum e silentio, melynél lényegesen beszédesebb tény, hogy az Izrael előtti korban Jezréelnek igen jellegzetes kerámia-kultúrája volt (vö. E. Jenni, Jesreel címszó az RGG 3. kiadásában; H. Bardtke, i.m., 147-148. old.). Sikeresebb tehát föltételezni, hogy Jezréel Omri korában vegyes település volt. – Talán túl nagy szerepet tulajdonít Alt a Samária ellen szóló bibliai passzusoknak, amelyeket mindenesetre befolyásolhatott a Déli Országrész polemizáló szemlélete is. Ugyan valószínű, hogy Samáriában is szinkretizmus jellemezte a kultuszt, de az még sem bizonyító erejű, hogy az 1Kir 16,32 Baal-oltárt említ (az Asérá-oltár majdnem kizártnak tekinthető). Egy ilyen oltár létezését nem bizonyítja az archeologia. Ennek ellenére olyan kép tárul elénk, amely szerint Samária sem volt egyértelműen izraeli jellegű, éppen azért, mert a király független akart maradni az izraeli törzsektől is. A város kialakítása azonban inkább egyiptomi hatást mutat: Omri a kánaáni és izraeli lehetőséggel szemben talán szándékosan is választotta a harmadik lehetőséget! Hogy Hós 8,5 Samária borjúját említi az éppúgy utalhat jhwh tiszteletére, mint Baaléra (Vö. Th.H. Obbink, Jahwebilder, ZAW 47, 1925, 264-275. old.; O. Eißfeldt, Lade und Stierbild, ZAW 58, 1940/1941, = Kleine Schriften zum Alten Testament, II, 1963, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 282-305). Valószínű, hogy Samária szándékosan szinkretista kultuszt űzött: egyrészt a jhwh-kultuszt képviselte, másrészt pedig az izraeli törzsek befolyását kívánta távol tartani. Több érv is szól azonban amellett, hogy Jezréel kánaáni központ volt: Nábót esete itt zajlik le, ami ugyan feltételezi az izraeli jog tiszteletben tartását, de lehetőséget ad annak a kijátszására is. Jezábel ide teszi át anyakirálnyői székhelyét; Jéhú ezt a rezidenciát rombolja le (miért tartaná meg a kánaánit?!); Hóseásnál ez válik az elrettentő isteni ítélet szimbolómává. – A. Alt tévedésének okát két tényezőbe láthatjuk: abban, hogy a Déli Országrész későbbi interpretálása negatív volt Samária vonatkozásában (Jeruzsálem riválisa, zsidó központ!), s abban, hogy Omri samáriai tevékenysége sem volt egyértelműen jahwista – számunkra teljesen érthető módon. – B. D. Napier, The Omrides of Jezreel, VT 9, 1959, 366-378. old., érdekes módon nem ismeri Alt tanulmányát, de tőle függetlenül megállapítja, hogy Jezréel Samária mellett „was the capital city and presumably grew steadily in importance”, Omri, Áháb és Ahazjá uralkodása alatt (378). Feltételezi, hogy Omri családja Jezréelből származott – ami nem bizonyítható, de nem is cáfolható.1212 Lásd A. Alt, Das Großreich Davids, 1950, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 66-75. old.; uő., Die Staatenbildung der Israeliten in Palästina, 1930, uo., 1-66. old., különösen a 33 laptól.1313 Még mindig a legjobb munka: M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 1943, Tübingen, Max Niemeyer, lásd 8. old. A deuteronomista szereztetés nem beszél a szakasz történeti értéke ellen, mert a Deuteronomiumi Történeti Mű itt feltehetőleg régi anyagot dolgozott fel. Lásd O. Eißfeldt, Einleitung in das Alte Testament, 19643, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 356. old.1414 M. Noth, Geschichte Israels, 19768, Berlin, EVA, 210. old.: „Sein Name klingt nicht sehr israelitisch, und der Name seines Sohnes Ahab auch nicht” – tehát megmarad a sejtések területén. Hasonlóan óvatos kommentárjában, 348. old.: „Der Name Omri kann auf nichtisraelitische, arabische Abstammung deuten”. H. Bardtke azonban (i.m., 280) veszi magának a bátorságot, hogy tényekről beszéljen: „Omri war Kanaanäer von Geburt, schon der Name weist ihn als Nichtisraeliten aus”. – A kérdést azért nehéz eldönteni, mert teofór nevekhez szoktunk. Az biztos, hogy Omri neve inkább arab, mint kánaáni eredetre utal (M. Noth-tal, H. Bardtke ellen); hiszen ez a név ma is használatos az araboknál. Persze, hogy mennyire idegenebb Omri neve Tibniénél vagy Zimriénél, az kérdés. Sajnos Omri katonai funkcióját tekintve félreértésben van Noth és Bardtke is. Omri nem abban az értelemben volt hivatásos katona („Berufssoldat”), mint azt Noth (Komm., 349) gondolja: nem a király zsoldoscsapatának volt a vezére (mint pédául Dávid esetében Jóáb), hanem Izrael nemzeti seregének. Így például Bardtke is teljesen keveri a két különböző seregtípust (280. old.): „Er (scil. Omri) mag als Söldnerführer in das israelitische Volksbannheer gekommen sein.” E mondat ellentmondásos: a „Söldnertruppe”, vagy a „Volksbannheer” tagja volt hát Omri?! A Biblia szerint Omri nem a hivatásos „Söldnertruppe” vezetője volt, hanem az izraeli lakosok (kötelező jellegű hadi szolgálatot teljesítők) nemzeti hadseregéé. („Söldnerführer” talán inkább a Tircában maradt Zimri lehetett, amíg a „Volksbannheer” Gibbetónt ostromolta; bár ez nem bizonyos.) Hogy e két seregtípus, tehát a zsoldoscsapat és a nemzeti hadsereg, mennyire nem volt azonos, azt jól mutatja, hogy még közös operációk esetén is megvolt a különbség közöttük – ha nem ellentét!. Vö. Uriás kijelentését a 2Sám 11,11-ben: „A láda, meg Izráel és Júda sátrakban laknak; az én uram Jóáb és uramnak szolgái pedig a nyílt mezőn táboroznak”. Izrael és Júda említése a két országrész nemzeti hadseregére vonatkozik („Volksbannheer”), Jóáb és szolgái pedig a zsoldoshadseregre („Söldnertruppe”). A kijelentésből egyébként arra lehet következtetni, hogy az első bevetésre a zsoldoshadsereg volt kész, a nemzeti hadsereg(ek) pedig csak tartalék(ok) volt(ak). Bizonnyal azért, mert a nemzeti hadsereget Dávid nem érezte olyan megbízhatónak, mint tulajdon zsoldoscsapatát (vö. A. Alt, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 53. old.). Hogy ez miért volt így, arra magyarázatot ad Absolon lázadása: az izraeli nemzeti hadsereg Absolon pártjára áll, a júdai tartózkodik, s csak a zsoldoscsapat (krétiek, plétiek) tartanak ki Dávid mellett. Magasabb funkciót persze a nemzeti hadsereg vezére tölthetett be: így jóáb is később „Heerbannführer” lett a 2Sám 20,23-26 (ez



ez eredetileg nem volt szándéka, annak bizonyítéka, hogy hat évig lakott Tircában, s eredetileg újjá akarta építeni a Zimri leverésekor okozott károkat. Kényszerítette őt azonban a közelgő arám veszély, amely majd Áháb uralkodása alatt realizálódik (1Kir 20); kénytelen volt tehát engedni a kánaáni elemnek az összefogás érdekében. Ez tette szükségessé a két rezidencia alapítását1515; Tirca elhagyása egyben az előző királyok politikájával való szakítást is jelentette. Külpolitikájában Ittóbaal föníciai királlyal vette föl a kapcsolatot, amelynek eredménye lett Áháb és Jezábel házassága. Ezzel persze tulajdon népétől szigetelődött el, amit viszont csak később, Áháb esetében lehetett észlelni. Saját népével való szembefordulása okozta azt a tragédiát, amelyet Jéhú fölkelése jelentett. Ebből Omri még semmit sem láthatott: jogos tehát az a kettősség, amelyet a Biblia elítélő megjegyzései és alulértékelése, másrészt pedig a korabeli iratok nagyrabecsülése okoz a mai olvasóban!

*

Azt hiszem, látjuk, hogy miért volt szükség áttekinteni Illés fellépésének közvetlen előzményeit. A fent leírt körülmények között teljesen érthető, hogy miért kellett föllépni ennek az erős szavú prófétának, míg a tradicionális kép az északi országrész története felől teljesen motiválatlanul hagyja az Illés-történetek éles polémiáját. Világos, hogy a dualista kormányzással szemben melyik irányzatot képviselte próféta: ahhoz a grémiumhoz tartozott, amelyik csalódott Omri és leszármazottai kormányzásában, határozottan ellenezte a kánaániakkal való kiegyezést, és – ma így mondanánk – extrém jahwista volt. Tulajdonképpen ugyanahhoz az irányzathoz tartozott, mint Jéhú, s ha az 1Kir 19,16 szerint Isten parancsa az, hogy Illés kenje föl Jéhút királlyá, úgy ez kifejezi azt a történelmi tényt, hogy a próféta és a leendő király ugyanazt az ügyet képviselte.1616 Ezen már az sem változtat, hogy a 2Kir 9,6 szerint nem Illés, hanem Elizeus keni föl Jéhút, tolmácsolva Isten parancsát, hogy irtsa ki Áháb házát. A korabeli politikai irányzatok problémájának a felgöngyölítése világossá teszi Illés helyét ebben a korban, s megvilágítja az igehirdetését és annak szükségességét is. Nem kevésbé jelentős szerepe van azonban itt Karmel hegyének, mint az istenítélet színterének: szükséges néhány megjegyzést fűznünk Karmel hegyének topográfiájához.

Maga Karmel hegye nem nagy: kb. 20 km hosszú, valamivel magasabb 500 m-nél, mészkőhegység. Északon az Akkó síkság határolja, délen a tengerparton a Sáron síkság, délkeleten pedig a Jezréel síkság. A déli rész fokozatosan megy át síkságba, északon pedig közvetlenül a tengerpartnál szirtben csúcsosodik ki. Amint látjuk tehát, jól elhatárolt vidékről van szó; Karmel hegyének különösen az északi része lehetett jellegzetes, csúcsán a Baal-Hadadnak szentelt oltárral. Körülbelül ez lehetett a helyzet a Kr.e. 2. évezredben. Az izraeliek honfoglalása természetesen ezt a vidéket sem hagyta érintetlenül. Ásér törzse például egészen mélyen benyomult Akkó síkságába, amiről tudósít a Józs 19,26 topográfiai leírása: Karmel hegyének északi része lehetett a törzs által elfoglalt terület dél-nyugati határa. Az említett városok e vers környékén mind kánaáni települések. Ezek elfoglalása lehetetlen volt akkor az izraeliek számára. Igaz, Józs 11,11kk és 12,9kk egy sor elfoglalt várost is említ, de többek között olyanokat is, amelyekről biztosan tudjuk, hogy nem foglalták el. Ha tehát volt is kivétel, annak jelentősége elenyésző lehetett. A síkságba való behatolás azonban kétségtelen: Akkó síkságának déli részén találhatjuk Zebulon törzsét is. A Józs 19,11 szerint a törzs határa Délen a Karmel hegy északi lába előtt fekvő Jokneám mellett folyó patak volt. Úgy tűnik, maga Karmel hegye azonban érintetlenül maradt, mert a Zebulon törzsével határos Manassé határát Dór, Taanak, Megiddó, Jibleám és Bét-Seán jelentették (Józs 17,11), amiből az következik, hogy a két törzs határa egy enyhe félkör leírásával kihagyta Karmel hegyét. A Biblia ehelyütt is említi, hogy az izraeliek nehézségbe ütköztek a kánaáni városok elfoglalásánál.

Lehet, hogy sok részlet tisztázatlan marad, de nagy vonalakban világosan láthatjuk, hogy az izraeli honfoglalás során az izraeli törzsek Karmel hegyét kikerülték, s a környező síkságon (Sárón-Jezréel-Akkó) telepedtek le. Ez azonban nem a kánaáni elem kiirtását jelentette ezeken a területeken, amire az izraeli törzsek akkor képtelenek

csak Absolon lázadása után történhetett meg, annak ellenére, hogy a lista dublettje a 2Sám 8,16-18-ban szintén megtalálható. Benája, a krétiek és plétiek vezére ugyanis még nem szerepel Dávid mellett Absolon lázadásakor, Jóáb viszont igen.) Célja Dávidnak ezzel biztosan az volt, hogy a nemzeti hadsereg hűségét biztosítsa egy megbízható hadvezér által. De Jóábnak ez a funkció adott lehetőséget arra, hogy később Adónijjá mellé álljon, szemben Salamonnal, aki Benájára támaszkodott. A lista kiértékeléséhez vö. J. Begrich, Sofer und Mazkir, ZAW 58, 1940/1941, 1-29. old. = Gesammelte Studien zum Alten Testament, 1964, München, Chr. Kaiser, 67-98. old.1515 E. Würthwein, Die Bücher der Könige, I. Könige 1-16, 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 200. old., a következő indokokat sorolja fel Samária felépítésére: a) Jobb közlekedési lehetőségek; b) nagyvonalú építkezési terveit Omri új területen jobban megvalósíthatta; c) stratégiai szempontok. – Ad a) Tircát Samáriától alig több mint 10 km választja el. Ekkora távolságért – ha közlekedési szempontokat tekintünk – nem érdemes egy új várost építeni, hiszen 10 km megtétele akkor sem volt olyan nagy probléma. – Ad b) Ha így gondolta volna Omri: miért kezdte el Tirca újjáépítését? – Ad c) Ez elfogadható szempont, amely biztosan szerepet is játszott. De a b) ponthoz fűzöttek ide is érvényesek: egyedül stratégiai szempontok nem vezethették Omrit. Würthwein egyébként nem magyarázza a hirtelen elhatározás tényét.1616 Jéhúban csupán politikai karrieristát látni elég nagy hiba. Így tesz H. T. Franks, An Archeological Companion to the Bible, 1971, London, SCM, 175. old. A hiba okát abban látjuk, hogy Franks túl nagy jelentőséget tulajdonít a 2Kir 10,31 deuteronomista megjegyzésének. Először is – tekintettel arra, hogy egy formulával állunk szemben, amelyet schematikusan használ a Deuteronomiumi Történeti Mű – kérdéses a vers történeti értéke. Ha pedig mégis elfogadjuk az elítélő formula történetiségét, úgy inkább arról lehet szó, hogy az asszír veszély Jéhút is dualizmusra, a kánaániakkal való kiegyezésre kényszerítette. A kérdést azonban nemigen lehet eldönteni.



voltak, hanem sokkal inkább szimbiózist. Hogy az izraeli siker nem volt átütő, az világos a következő lépések miatt. A 2Sám 24,6-7 szerint Jóáb vezetése alatt hadsereg ment a „hivviek és kánaániak városába”, el egészen Tírusz erődjéig. Dávid tehát végérvényesen birodalmához csatolta az egész Akkó síkságot; hallgatólagosan beleértve Karmel hegyét is, és Tírusz is valószínűleg csak kivételes fekvése miatt tudott ellenállni az egyesült királyság zsoldoscsapatának. Ezzel párhuzamosan kell számolnunk a kánaáni elem visszaszorulásával is, valamint a jahwista elem előretörésével. Hogy ez milyen mértékű lehetett, azt a Biblia nem árulja el. Mindenesetre óvakodnunk kell ennek túlbecsülésétől. Kánaániak kiirtásáról itt sem lehetett szó. Gondoljunk például arra, hogy Dávid nem judaizálta a fővárost, Jeruzsálemet, hogy a déli és északi törzsektől relatív függetlenséget nyerjen. Feltételezhető, hogy Izraelben is az „oszd meg és uralkodj” elvét követte, hiszen az északi törzsek kétszer is megpróbáltak elszakadni tőle; tehát nem voltak eléggé megbízhatók.1717 Annyit azonban bizton feltelezhetünk, hogy a mérleg a jhwh-vallás javára billent. Az 1Kir 4 arról számol be, hogy a kérdéses vidék közigazgatásilag teljesen be volt osztva a birodalomba, és Salamon nem tudta, vagy nem akarta megtartani. Az 1Kir 9,10kk szerint húsz várost adott át Hírámnak a templomépítésben való segédkezése fejében, s ezzel újra kánaáni kézbe jut az egész Akkó síkság, el egészen Karmel hegyéig. Ez a politikai határ valószínűleg sokáig megmaradt. Több határkérdésről nem számol be a Biblia, s feltehetőleg nem is volt. 842-ben, amikor III. Salmanasszár Hazáél arám király ellen fordul, hogy biztosítsa az asszír uralmat Szíriában, visszatérve 4. hadjáratából ezt írhatja: „A Bacaliraszi hegységig mentem el, amely a tengerrel szemben áll. Felállítottam ott királyi képemet. Ugyanebben az időben adót szedtem be az Omri házából való Jéhútól”. (AOT 343.l., TGI 23.1.) Ez a szöveg szépen leírja Karmel hegyének északi szirtjét, ameddig tehát Hazáel birodalma terjedt, s azt, hogy e szirten az ő idejében Baal-kultusz folyt. Történt mindez kb. 100 évvel a templomépítés után, s megerősít minket a Biblia elbeszélései alapján támadt benyomásunkban. A Karmel hegy politikai határ lett, s ormán Baal-kultusz folyt.

E történeti kép által nyerhetünk betekintést a hely topográfiai jelentőségébe: Karmel hegye egyidejűleg töltötte be a határ és az összekötő kapocs szerepét az izraeli és a kánaáni vallás között. Eredetileg Baal-szentély volt a csúcsán, majd Dávid és Salamon alatt valószínűleg jahwista befolyás alá került; Hírám király újra kánaáni kultuszi központtá tette. Bizonyos, hogy fellazulás jelentett Áháb uralkodása, aki nem erőltette a jhwh-kultuszt és megtűrte a kánaánit is, sőt, érdekelve volt a föníciaiakkal való jó kapcsolatban. Csak ebben az időben játszódhatott le az istenítélet, mert ezután egyértelműen Baal kultuszhely lett Karmel hegye, Karmel volt tehát jhwh és Baal tisztelőinek territoriális választópontja, de egyben találkozóhelye is.1818

Még egy kérdést kell tisztáznunk: miért volt olyan kibékíthetetlen ellentét a jhwh- és Baal-kultusz között? Ma már sokaknak természetes ez az ellentét, talán éppen azért, mert viszonylag kevés szó esik az akkori szinkretista törekvésekről. Nézzünk rá egy példát: köztudott, hogy a patriarchák nem ismerték a jhwh-nevet. Élt tisztelték, az egek istenét, akit megtalálunk az ugariti pantheonban, éspedig annak a csúcsán. A Biblia maga is tartalmaz olyan elemeket, amelyek ennek nyomait viselik (Zsolt 89). Az izraeliek később jutottak a Tetragrammaton ismeretéhez, s ezután megtörtént jhwh és Él azonosítása. Az ellentét tehát az izraeli és a kánaáni kultusz között nem ősi, hanem későbbi kinövés. Ha azonban a másik rivális istent nézzük, a Karmel hegyi Baal-Sámémot 1919, akkor is azt kell látnunk, hogy a jelenség nem mentes a szinkretizmustól: a görögök Zeus Olympius-ként emlegetik, s e névvel még majd konfrontálódnia kell Dániel könyvének.2020 Úgy tűnik, csak jhwh és Baal nem tud összemelegedni; más istenséggel szemben mindkettő nagyobb affinitást mutat.2121 Ennek okát részben abban

1717 Vö. A. Alt, Das Gottesurteil auf dem Karmel, 1935, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 135-149. old.; különösen 141. old., 2. jegyzet.1818 Vö. e fejtegetésekhez Y. Aharoni, Mount Carmel as Border, in: A. Kuschke – E. Kutsch, Archäologie und Altes Testament, 1970, FS Kurt Galling, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1-7. old.1919 Baal-Sámémot később azonosították az Illés-korabeli Baal-Melqarttal (illetve Baal-Hadaddal). Vö. O. Eißfeldt, Ba‘al¹amem und Jahwe, ZAW 57, 1939, 1-31. old. – A kérdés magától értetődik: melyik istent tisztelték hát a Karmel hegyén? Ennek ellenérekissé rossz útra terelte a kutatást e kérdés megválaszolása. O. Eißfeldt cikke ugyan bebizonyította, hogy a II. évezredben Karmel hegyén Baal-sámém istent tisztelték. Ennek ellenére jogos R. de Vaux ellenvetése (Les prophetes de Baal sur le mont Carmel, Bulletin du Musée de Beyrouth V, 1941, 7-20. old. = uő., Bible et Orient, 1967, Paris, Cerf, 485-497. old.): Az 1Kir 18-ban szereplő rituális elemek – a tánc, a tűz, az oltár készítése – mind tíruszi istenségre vall, tehát az az isten, aki ellen Illés hadakozik, az Baal-Melqart. K. Galling azzal oldja meg a kérdést, hogy feltételezi egy Baal-Karmel isten létezését (Der Gott Karmel und die Ächtung der fremden Götter, FS A. Alt, 1953, 105-125. old.). Természetesen mindhárom szerzőnek igaza van. A helyzet kb. az, hogy Karmel hegyén egy lokális isten létezését kell föltételeznünk, akit azonosítottak a mindenkori uralkodó istennel. Az általunk vizsgált korban Baal-Hadad és Baal-Melqart jön számításba.2020 A Baal-sámém (aramaizálva Baal-sámén) azonosítása Zeus Ouranios-szal a perzsa kor táján megtörténhetett (vö. előző jegyzetet). Dániel könyvében többször olvasunk az ’eláh semajjáról, vagy máré semajjáról, amely viszont mindig Istenre vonatkozik. Lásd N. W. Porteous kommentálását: “It should be noted that the divine title used here is ‘God of heaven’, of which Montgomery, after pointing out that it was the Jewish equivalent of the Phoenician Ba‘al ©amen, goes on to state that ‘the term was disowned in Israel’s religion, but was revived after the Exile, when it became the title by which the Persian government recognized the Jewish God. It was generally used by the Jews only in external correspondence, and finally fell into disfavour again as too similar to Zeus Ouranios” (a Dán 2,18 kapcsán: N. W. Porteous, Daniel, 1969, London, SCM Press, 41. old.).2121 Vö. U. Oldenburg, The Conflict between El and Baal in Canaanite Religion, 1969, Leiden, Brill, 176kk.



kell meglátnunk, hogy jhwh-t azonosították Éllel. A kánaáni mitológia szerint Él és Baal konfliktusba jutott egymással, és Baal háttérbe szorította Élt. aki deus otiosus-szá vált. Ennek a mitológiai képnek a hátterében valószínűleg az amoriták Palesztinába való betörése állt, akik Keletről hozták magukkal a Baal-Bél kultuszt (a Kr.e. 2. évezred elején). De a politikai ellentét még funkcionálissal is társul: Baal termékenység-isten – jhwh sohasem volt az, még ha ura a termékenységnek is. Hóseásnak sokat kell polimizálnia a termékenységimádók ellen, s az is világos, hogy a honfoglaláskor még félnomád izraeliek nem fogadhatták el a letelepedettek termékenység-istenét. Hasonlóképpen Baalhoz esőért imádkoztak (vö. Karmel istenének másik nevét: Baal-Hadad, mezopotámiai esőisten2222). Ez ismét nem áll jhwh-re, de hogy jhwh tud egyedül esőt adni, azt éppen Illés hangsúlyozza (1Kir 17). A hierogámia sem volt összeegyeztethető a jhwh-kultusszal. 2323 Így tehát elmondhatjuk, hogy az összeütközésnek politikai, geográfiai, mitológiai és funkcionális okok miatt kellett bekövetkeznie, s ennek főszereplője volt Illés.

*

Forduljunk most Illés felé, akinek helyét már meghatároztuk mind kronológiailag, mind topográfiailag. Mit mondhatunk el a személyéről? A történész szkeptikusan tekint a Biblia elbeszéléseire, és meg kell állapítania, hogy a szó mai értelmében vett történelmet aligha tud kiolvasni belőlük, hiszen szándékuk a legkevésbé sem az, hogy egyszerűen rögzítsék az események folyamatát. Több-kevesebb adat azonban megbízhatónak látszik. Az 1Kir 17,1 szerint gileádi jövevény volt a próféta; a szöveg nem engedi eldönteni, hogy Tisbe helységnév, vagy az ott lakók megjelölése, esetleg Illés társadalmi rangjának meghatározása.2424 Antik tudósítások alapján megbízhatónak látszik az is, hogy a föníciai Ittóbaal király (Áháb apósa) idején szárazság pusztította Palesztina északi vidékét, sőt az is, hogy két oltár volt Karmel hegyén (Efézusi Menander; idézi H. Greßmann, SAT, ad loc.). Ezáltal gyakorlatilag elismerhetjük a 17. rész történeti vonatkozását, s azt is, hogy valami magja a Karmel hegyi elbeszélésnek is lennie kellett, még akkor is, ha műfaját tekintve legenda. 2525 Ez mit sem változtat azon a tényen, hogy a szárazságról szóló történetet csak később kapcsolták össze a Karmel hegyi elbeszéléssel, azaz a 18,41-46 szakasz eredetileg nem tartozott az istenítélet leírásához – ez már régen felismert tény. E rövid szakasznak sokkal inkább az lehetett a célja, hogy a Karmel hegyi esemény hatását érzékeltesse: a harci kocsi futásánál is előbb érkezett meg Illés híre az izraeli-kánaáni rezidenciába, Jezréelbe. De vajon a Karmel hegyi istenítélet megfogható, történetileg bizonyítható? Formáját tekintve éppúgy legenda ez a történet is, mint a többi elbeszélés!

Úgy tűnik, néha még negatív eredmény is vezethet pozitív történetíráshoz. Ezt láthatjuk, ha a következményekre pillantunk. A 19. r.-ben azt olvassuk, hogy Illés a bosszú elől a Hóreb-hegyhez menekül. Ilyen hegy azonban nem létezik. Ezt nemcsak azért mondhatjuk ki ilyen merészen, mert Hóreb hegyét nem lehet lokalizálni, hanem azért is, mert csak igen késői szövegekben jelentkezik ez a név, s mindig a Sínai hegyre vonatkozik. Illés korában azonban ezt a hegyet egyértelműen Sínainak hívták; azt azonban nem indokolt megkérdőjeleznünk, hogy Illés a Hórebhez futott.2626 Nos, itt már van egy kis támpont továbblépésre.2727 A hóreb pusztaságot jelent, s a

2222 Föníciai nevén: Baal-Melqart; vö. Oldenburg, i.m., 177-178. old.; K. Galling, i.m., lásd 19. jegyzet.

2323 A mezopotámiai hatáshoz vö. Oldenburg, i.m., 154-163. old.; D. J. Wiseman (ed.), Peoples of Old Testament Times, 1973, Oxford, Clarendon Press, 125-126. old.2424 BDB, 444. old.

2525 Nem pedig mese, mint azt H. Gunkel és H. Greßmann állítja. Vö. O. H. Steck, Überlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzählungen, 1968, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 143-144. old.2626 Lásd L. Perlitt, Sinai und Horeb, in: H. Donner – R. Hanhart – R. Smend (Hrsg.), Beiträge zur alttestamentlichen Theologie, FS W. Zimmerli, 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 302-322. old.2727 Persze nem csak a Hóreb név indikálja Illés pusztába való száműzetését. A legenda szerint például Illés Jezábel elől Beérsebába futott, hogy mentse életét (1Kir 19,3). Jezábel üldözése még a legkevésbé sem motiválja, hogy Illés Júda legdélibb városába meneküljön, sőt ezt a motívumot egészen valószínűtlenné teszi, hogy az Omridáknak jó kapcsolatuk volt a júdai királlyal (vö. 1Kir 22). Ebbe az irányba Illés nem menekülhetett, mert elfogták volna. Meglepő továbbá, hogy milyen rokonságot mutat Illés beérsebai története Hágár elűzésével (vö. már H. Gunkel, Elias, Jahwe und Baal, 1906, 22. old.). Nem csak a helységnév azonos itt, hanem a két elbeszélésben is hasonló motívumok vannak: az elűzött elkeseredése, a bokor, amely alá Hágár a gyermeket teszi, illetve amely alatt Illés fekszik, Isten angyala, aki Hágárnak italt, Illésnek pedig ételt is ad, végül a vigasztalás, amely mindkét esetben abból áll, hogy a jövőt biztosítja Isten az elűzött számára. Világos tehát, hogy itt egy lokális tradícióval találákozunk, amelyet később vittek át Illésre; ennek oka bizonnyal az, hogy a pusztába űzés tényét e tradícióval asszociálta a legenda szerzője, s így kívánta megoldani azt a dilemmát, hogy Illés munkássága véget ért száműzetésével a pusztában. Belső ellentmondás továbbá, hogy Illés azért menekül Beér-Sebába, „hogy mentse az életét” (’et nafsó), s egy verssel később (19,4) ő maga kívánja a halált. Ezt az ellentmondást nem tudjuk megoldani a literárkritika segítségével, mert jóformán ugyanazokat a szavakat használja a két vers (eltekintve persze a 19,1-3a redakcionális megjegyzéseitől, amely a Karmel hegyi eseményekhez kapcsolja Illés menekülését, vö. G. Fohrer, Elia, 1957, Zürich, TVZ, 36. old.). Ez az ellentmondás valószínűleg történeti tényre utal: a száműzött ember valóban életét menti, amikor a parancsnak eleget tesz, s hogy közben halálosan el van keseredve, az valószínű. Úgy tűnik, itt akaratlanul is közli a tényt a legenda. – Hová ment Illés, Izrael mely területére? A 19,15 talán erre ad választ, amikor nem Damaszkus városát említi (ami logikjus lenne, hiszen királyt felkenni nem a pusztában szokás), hanem Damaszkus pusztáját (midbará dammászeq). A szerzőnek bizonyosan azt a tényt kellett megmagyaráznia, hogy hogyan került Illés Damaszkusz pusztájába, s ezt a magyarázatot Isten parancsaként stilizálja. E hely mint száműzetés sokkal valószínűbb a beérsebai zarándoklásnál (a kérdéseket jól teszi fel O. H. Steck, i.m.,



Sínai-hegy éppen ezért kapta ezt a második nevet, mert a pusztaságban egyedül álló vulkanikus hegység volt. A hóreb itt azt jelenti, hogy Illést elűzték a Karmel hegyről, s ő a pusztaságba ment, aminek nyomát a legenda is megőrzi. Ne ijedjünk meg attól, hogy ez esetben levegőben lóg a Hóreb-hegyi theofánia, Isten megjelenése; ez a Sínaihoz képest dublett, későbbi analógiás költés, amelynek egy mondanivalója van: az, hogy Isten nem volt a szélben, földrengésben, tűzben, hanem – s itt sajnos ellent kell mondanom a tradicionális fordításnak – e jelenségek után „(csupán) megdöbbentő néma csönd tört elő”, qól demámá daqqá.2828 Így tehát körülbelül rekonstruálhatjuk Illés élettörténetét: Valószínűleg állandóan a Karmel hegyen működött a Gileádból való próféta, aki a dávidi-salamoni idők jahwista kultuszának a folytatója volt. Feltehetőleg erősebbnek bizonyult a Baal-papoknál, s ezért távolította el őt az egyébként nem jhwh-ellenes Áháb, hogy liberális valláspolitikáját ne zavarja. A száműzött próféta a pusztába ment, a bibliai elbeszélés még ottani vívódásainak nyomát is megőrizte. Ezzel egy olyan képet nyerünk Illésről, amely teljesen megegyezik a klasszikus próféták sorsával.

Ezt áttekintve, úgy tűnik, hogy vészesen lecsökken azoknak az elbeszéléseknek a száma, amelyek történeti értékkel bírnak Illés működése vonatkozásában. Marad a Karmel-hegyi történet és a szárazság meghirdetése, bár mindkét esetben kétes történeti értékűek a részletekbe menő legenda elemek. S még egy: Nábót–Illés–Áháb története; igaz ugyan, hogy Illés csak a történet második felében lép fel, s ezt literálisan el kell választanunk az előzőtől. De történetiségét indirekte az is igazolja, hogy Illés itt találkozik először személyesen Áhábbal – s valószínűleg utoljára is. A prófétai szó a 21,19-ben (harácahtá wegam járástá) lehet eredeti.2929 Így tehát egy viszonylag kis terjedelmű történetei maghoz jutottunk, amely azonban megbízhatónak látszik. Nem szabad lekicsinyelnünk ezt a történeti magot; hiszen éppen az az érdekes benne, hogy milyen hatalmas elbeszélés-komplexumból sikerült kiemelnünk! A legendának, a redaktoroknak, a hagyományozóknak mind-mind igen fontos lehetett ez a történeti mag, ha ennyire kiteljesítették. Az ilyen másodlagos hozzáfűzéseknél azonban gyakran elfelejtik föltenni a történész számára kötelező kérdést: Cui bono? Kinek jó az, ha megváltoztatja az ősi Illés-képet, s vajon mennyiben történik mindez a történelem rovására?3030

1) A legendák történelem-képe Illésről úgy állítja be a prófétát, mint Áháb riválisát: ha nem is tör Illés a trónra, mégis erős hangon beleszólt a király politikájába. Ez viszont így volt. Illés munkáját a Karmel hegyre és a vele szomszédos Jezréel síkságra korlátozta, így a király hatalmának fölénye a prófétával szemben nem lehetett vitás. Áháb az első komolyabb összetűzés alkalmával száműzte Illést, s ezzel el volt intézve a probléma. Illés munkássága véget ér a pusztában. A legenda Illés-képe jócskán fölnagyítja a próféta szerepét! Miért? Hogy az Omridák politikai programja mi volt, azt láttuk. A kánaániakkal való kiegyezés révén akarták megerősíteni dualista módon birodalmukat a feljövő arám birodalommal szemben. Arról ugyan nincs történelmi, hiteles forrásunk, hogy Illés beleszólt volna a politikába (1Kir 20 ismét legenda), de az biztos, hogy a jahwista oldalon állt, ahol éppenséggel a kultusz megerősítése és egységesítése révén akarták elérni a birodalom erősödését. (Hogy ugyanazért a célért küzdött a „kiegyezés” és a „jahwista” politika, azt a legenda is jelzi, 20,35kk.). Az tehát, aki a történeti Illés-képet kiegészítette a politikus Illés-képével, az jól ismerte azt a történelmi helyzetet, amelyben a próféta működött, s e lépés által meghatározta helyét a korabeli Izraelben. Úgy érzem, lépése nem

26. old.).2828 Jörg Jeremias, Theophanie, 19772, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 112-115. old. A polémia e jelenségnél nem lehet kétséges. Azt azonban nem láthatjuk bizonyítottnak, hogy a demámá szó kultikus értelmű lett volna, mert a qumráni szóhasználat – amelyet J. Jeremias idéz – kisé túl késői és idegen a Biblia szóhasználatától (vö. HAL, ad loc., ahol a felsorolt helyek egyike sem kultikus értelmű). – F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 1973, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 194. old., a teofánia jelenségei és a csönt közötti ellentétet kultuszi polémiának tartja a mennydörgő Baal-Hadad ellen. Sajnos azonban nem Hadad ellen történik polémia, hiszen a csönd nem egy kánaáni himnusz, hanem a Sínai-teofánia ellentetje! A hallgatás éppen azt mondja ki, hogy a kijelentés elmarad. A filológiai kérdésekhez vö. még S. Herrmann, Geschichte Israels, 1973, München, Chr. Kaiser, 265. old.; O. H. Steck, im., 117-118. old.2929 R. Smend, Der biblische und der historische Elia, VTS 28, (Congress Volume, Edinburgh), 1975, 167-184. old., a 2Kir 1 legendáját tartja inkább eredeti történetnek; azt viszont elveti, hogy Illésnek köze lett volna Nábót esetéhez. Az előbbihez annyit, hogy a 2Kir 1 éppúgy legenda, mint a többi elbeszélés. Ha R. Smend azza érvel, hogy Illés kérdése Ahazjához (hamibbelí ’én ’elóhím bejiszrá’él) tulajdonképpen a Karmel-hegyi történet variációja (178), úgy ez a fegyver visszafeé is elsülhet. Mint látjuk, a legenda szerzője jól ismerte a korabeli viszonyokat (lehet, hogy nem sokkal Illés halála után működött, de mindenesetre Jéhú ideje táján, vö. O. H. Steck koncepcióját), így szépen tudta parafrazeálni Illés mondanivalóját. Az sem megvetendő, hogy az – egyébként R. Smend által is történetileg elismert – előző eseményekben nem látunk semmit a próféta karizmatikus működéséről. S az sem elhanyagolható körülmény, hogy Illés nemigen működött Ekrón vidékén, hiszen jóval északabbra fejtette ki tevékenységét, s munkája nem is a filiszteus isten (Baal-Zebúl) ellen irányult, hanem a föníciai Baal-Melqart ellen (vö. 19. jegyzet). R. Smend hipotézise tehát több kérdést vet fel, mint amennyit megold: ha igaza van, úgy teljesen át kell formálnunk az Illésről alkotott képet – ez azonban bizonyításra szorul. Ami a Nábót-történetet illeti, elmondhatjuk, hogy két egymástól független elbeszélés számol be róla: 1Kir 21,1-16 és 17-28. Az első Illésről nem is tud. A másodiknak főszereplője a próféta, de mivel éppúgy legenda, mint az előző szakasz, történetiségére semmi garancia sincs. Annyit azonban elmondhatunk, hogy 1) korabeli állapotokat tükröz; 2) tulajdonképpen nem messze játszódik Karmel hegyétől, tehát elképzelhető, hogy Illés Jezréelben fellépjen; 3) a fenti ritmikus mondás tulajdonképpen összegzi az egész problémát, így feltételezhető, hogy a legenda szerzője mint kész anyagot vette át a próféta elhangzott szavát.3030 Jogos R. Smend polémiája az atomizáló literárkritika ellen: bár az Illésről szóló elbeszélés-komplexum sok apró egységet mutat fel, mégsem szabad elfelejtenünk, hogy egy igen egységes redakció munkája mindez abban a formában, ahogy előttünk áll. Vö. R. Smend, Das Wort Gottes an Elia, VT 25, 1975, 525-543. old. Hasonló már tulajdonképpen G. von Rad is (Theologie des Alten Testaments, II, 19622, München, Chr. Kaiser, 27-38. old.) – csak polémia nélkül.



volt jogtalan.

2) A legendás Illés-kép a prófétát karizmatikusként kívánja beállítani (Vö. 1Kir 18,1-19.41-46; 2Kir 1). Nem volt az. Csupán annyi tűnik valószínűnek, hogy szuggesztív erejű prédikátor, környezetére nagy hatást gyakoroló próféta volt Illés. De miért túlozza akkor el ezt a tényt a legenda? Említettük, hogy amikor Omri Tircát elhagyva két új fővárost alapít, ez a lépése egyszersmind a régi politikával való szakítást is jelentette: a kiegyezés, a dualista kormányzás megindító lépésének tekintjük. Azt is láttuk, hogy ezzel Illés nem értett egyet: Ő a réginek volt a híve. S mi volt ez a régi? Legalábbis ideálját tekintve úgy nevezhetjük: karizmatikus királyság, mint amilyennek például a Saulé számított.3131 A nagybírák munkájának meghosszabbítása volt ez, akiken Isten Lelke nyugodott; a nép pedig fölismerve ezt, akklamáció (közfelkiáltás) útján választotta meg a nágídot. Omri azonban az első olyan izraeli király volt, akit Isten Lelke tett nágíddá, s nem is a nép akklamációja által választatott meg, hanem a hadseregre támaszkodva a nyers erő tett királlyá. Nem vitás: erre Illés nemet mondott, s a régi mellett tartott ki. Lehet, hogy ezt szó szerint nem mondta ki, de a legenda azért állítja őt be karizmatikus prófétának, hogy szemléltesse: a régi tovább élt Illésben.

3) A legendáris Illés-kép nem akar belenyugodni a próféta száműzetésébe, s az 1Kir 19,15 szerint a Hóreb hegyen három paranccsal kívánja Illés működését prolongálni. Az egyik Elizeus, a próféta utódjának elhívása. Ez nem lehet történeti.3232 Illés és Elizeus között nem valószínű, hogy kapcsolat volt. Ez nem csak az időbeli különbséggel magyarázható, mert ettől még lehetett volna Elizeus Illés utódja. De mint láttuk, Illés Izrael északi területén működött, Karmel hegyén és az azzal szomszédos Jezréelben; Elizeus ezeken a területeken nem járt, ő délebbre működött.3333 Az azonban, hogy a későbbi legenda kapcsolatot kíván látni a két próféta között, az nem véletlen. Igaz, nem ismerhették egymást, mégis ugyanahhoz a jahwista irányzathoz tarozott Elizeus, amelynek Illés néhány évvel előtte kimagasló egyénisége volt. Tipikusan olyan esettel állunk tehát szemben, amikor a leírt esemény nem történt meg, de megtörténhetett volna. Ha egyszer is találkozik Illés és Elizeus, akkor biztosan szoros kapcsolat alakult volna ki közöttük.

Illés második feladata a legenda szerint Hazaél királlyá kenése. Ez sem történhetett meg. Nemcsak azért nem, mert Illés – mint láttuk – ilyen nagy szerepet nem játszott kora politikájában, de azért sem, mert Illés nem Áháb ellen és a szíriai király mellett volt: ellenkezőleg, a közös veszély ellen kellett harcolniuk a királynak és a jahwistáknak, s ez éppen a feljövő arám birodalom volt. Ellentétük abban állt, hogy más utat választanak Izrael erősítésére: a kánaániakkal való kiegyezést, illetve a jahwizmus megerősítését. A legendáris Illés-kép azonban olyan fundamentális jelentőségűnek tartja Áháb és Illés ellentétét, hogy ki meri jelenteni: Illés inkább az ellenséggel tart, sem mint Áhábbal. Hogy azonban mennyire nem így van ez, az abból is kiderül, hogy az arám király ellenséget lát Elizeusban, s üldözi őt (2Kir 6,8kk; az elbeszélés itt is prófétai legenda mégis nyugodtan tükrözheti az izraeli próféta arám ellenes beállítottságát.) Illés pedig ugyanennek az Aháb- és arámellenes vonalnak volt a képviselője.

A harmadik feladat Jéhú királlyá kenése. A 2Kir 9,4kk szerint ezt nem Illés tette meg, hanem Elizeus. Ez a feladat sem lehet történeti. Mint láttuk, Jéhú működése lényegesesen későbbi, mint Illésé, s Illés száműzetésekor még nem tűnhetett fel Jéhú a történelem horizontján. Ezzel szemben Elizeus tettének, tudniillik hogy királlyá kente Jéhút, lehet történeti alapja, hiszen kortársak voltak, és ugyanabba a szellemi irányzatba tartoztak, miként Illés is. A legenda itt tulajdonképpen nem is változtat a történeti Illés-képen: meg lehetünk győződve afelől, hogy Illés sem habozott volna Jéhút királlyá kenni, ha találkozott volna vele.

3131 Vö. J. A. Soggin, Das Königtum in Israel, 1967, Berlin-New York, W. de Gruyter, 12-14. old.; 31-57. old.

3232 R. P. Carroll, The Elijah-Elisha Sagas: Some Remarks on the Prophetic Succession in Ancient Israel, VT 19, 1969, 400-415. old., a prófétai szukcesszió egyik szakaszának tekinti Illés és Elizeus kapcsolatát, amelyet igen erősen jelez a Mózessel rokon motívumok kiemelése. Carroll szerint ez a Deuteronomista munkája. Feltételezése több, mint valószínű. Hasonló (bár úgy látszik, Carroll-tól független) R. A. Carlson munkája: Élisée – le successeur d’Élie, VT 20, 1970, 385-405. old. A szerző csatlakozva előző cikkéhez (Élie a l’Horeb, VT 19, 1969, 416-439. old.) kimutatja, hogy az Elizeusról szóló elbeszélések hasonló stílus-struktúrával rendelkeznek, mint az Illés-történetek (két motívum váltakozik: a tényleírás és az intenció meghatározása; jellemző továbbá a hármas ismétlések stílusfordulata). Ez is a végső redakció munkája (Carlson itt Carroll-t erősíti meg); legvalószínűbb a Deuteronomistára gondolnunk. E végső redakció történeti értéke persze több, mint kétséges. Az Illés-történetek hagyományozását tehát a tudomány mai állása szerint a következőképpen foglalhatjuk össze: A nem sokkal Illés halála után keletkezett három önálló elbeszélés (a szárazság-történet, Nábót esete és a Karmel-hegyi istenítélet) után az első lépést a Karmel-hegyi istenítélet és a szárazság-történet összekapcsolása jelentette. Jéhú lázadása után kerültek a komplexumba azok az elemek, amelyek Jezábel szerepét írják le, s Illést Elizeussal is kapcsolatba hozzák. Ide tartózik az Hóreb-hegyi esemény megfogalmazása is. Mindezt egy rendkívül alapos deuteronomista redakció követte, amely Illést a próféták sorába illeszti be. Végül számolnunk kell deuteronomista utáni betétekkel is (talán a Krónikás kezenyomával, 1Kir 21,27-29. old.; vö. A. Jepsen, Ahabs Buße, in: A. Kuschke – E. Kutsch [Hrsg.], Archäologie und Altes Testament, FS K. Galling, 1970, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 145-155. old.).3333 Természetesen arra is figyelnünk kell, hogy Illés és Elizeus prófétai tevékenysége fenomenológiai szempontból is különbözik: Illés magányos hős, míg Elizeus egy prófétai csoport kiemelkedő alakja. Nyilván ezt a különbséget akarta a bibliai elbeszélés kisebbíteni az által, hogy Elizeust Illés legnagyobb tanítványaként állítja be. Lásd itt H.-C. Schmitt, Elisa. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur vorklassischen nordisraelitischen Prophetie, 1972, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus.



Úgy hiszem, összefoglalhatjuk Illés történeti jelentőségét Izraelben: a kánaáni-izraeli dualizmus ellenzője volt, aki az egyetlen kiutat Izrael bel- és külpolitikai nehézségeiből a jahwizmus megerősítésében látta.3434 Mint a legendák mutatják, hatása óriási volt a jahwizmuson belül, annak ellenére, hogy viszonylag korán száműzte őt Áháb. A jahwisták körében halála után még évtizedekkel is hathatott. Ennek ellenére Izrael politikájára kevés befolyással lehetett. Izrael királyai tovább járták a dualista politika útját; feltehetőleg még Jéhú is ebbe kényszerült. A Illés által javasolt út azonban még több mint 150 évvel később is arra indította a Deuteronomium szerzőjét, hogy Izrael bukásának okát a dualizmusban (Illés szavaival: kétféle sántikálásában; kultuszi kifejezés!3535) lássa, hogy megfogalmazhassa, s Jeruzsálembe átmentse azt, hogy Illés igehirdetése Júdában végezze tovább misszióját!3636

(1983)

3434 Hasonló nézetet vall (bár jelentős szemléleti különbséggel) Komoróczy Géza: Bezárkózás a nemzeti hagyományba. Illés próféta és Izráel politikája az i.e. 9. században, Holmi, 2, 1990, 1107-1116. old., uő., Bezárkózás a nemzeti hagyományba, Századvég, 1992, 183-199. old.3535 Vö. J. A. Montgomery – H. Gehman, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings, 1951, Edinburgh, T/&/T Clark, ad loc.3636 Vö. A. Alt, Die Heimat des Deuteronomiums, 1953, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 250-275. old.


6. fejezet - A tradíciótörténeti kutatás és módszereiJelen előadás célja többrétegű: egyrészt egy módszert akar ismertetni, annak lehetőségeivel és határaival együtt; egy olyan módszert, amely az utóbbi évtizedek kutatását meghatározta, és még jó ideig nem tekinthető kimerített témának az ószövetségi kutatásban. Ezzel egyidejűleg – s ez a tárgy jellege által meghatározott tény – a kutatás rövid összefoglalását is elvárhatja a hallgató. Végül, de nem utolsósorban, jelen konferenciánk fölépítése is magyarázatra lelhet egy jó módszertani reflexióban: miért éppen a tradíciótörténeti kutatás áll jelen vizsgálódásunk középpontjában, s mit várhatunk el tőle. (Hasonló érdekeltséggel a Society for Old Testament Study tartott kongresszust 1974-ben, s az lehangzott előadásokat meg is jelentették Tradition and Interpretation címmel 1979-ben).

A tradíciókutatás olyan perspektívákat tár elénk, amelyek nagymértékben számíthatnak a hideg történeti kritika elismerésére éppúgy, mint az egyházi körök érdeklődésére. Amíg ugyanis a formakritika elhatárolja a különböző genre-okat, s kerek egész egység posztulálására törekszik, addig a tradíciókritika egy hosszú történeti láncot kutat végig, amely még ma is lezáratlan. Hiszen a hagyományozott szövegek mondanivalójukkal együtt még ma is újraértelmezésre várnak, beleértbe a mi munkánkat is; s e munka konstruktív jellege aligha vitatható el. Az irodalomkritika atomizálásával szemben a tradíciókritika határozottan egységek összeállítására törekszik, a formakritika lezártságával szemben határozottan a kérdés legszélesebb körökre való kiterjesztését célozza, s a lehetőségek nyitvatartását követeli meg. Világos persze – s ezt majd látni fogjuk –, hogy eközben mindkét említett módszer eredményeit fölhasználja, föltételezi. Sarkítva fogalmazva azonban a különbségek élesen elhatárolódnak. A klasszikus példát erre maga H. Gunkel, a nagy formakritikus szolgáltatta: egy hallgató kérdésére, hogy mit mond az éppen vizsgált műfaji egység a ma emberének, őszintén, sőt, logikusan felelt: semmit. Ez a válasz egy tradíciókutató esetében egyszerűen elképzelhetetlen!

A vizsgálódást magánál a kifejezésnél kell kezdenünk. A traditio latin szó jelentése nem egyértelmű: utal egyrészt magára a folyamatra, arra, hogy emberek egyes dolgokat a generációváltások folyamán átadnak egymásnak, s az atyák által megtapasztalt dolgok a fiak gondolkodását és életvitelét is meghatározzák. A tapasztalat ilyen módon történő átörökítése különös jelentőséggel bírt Izraelben, annak ellenére, hogy a leírt folyamatra speciális héber szakszó nincs. Csak a későbbi kutatás mutatja ki ezt egyértelműen. E felismerés német nyelvterületen született, innen a speciálisan német kifejezés is: Überlieferungsgeschichte, überliefern. A különbség a tradíciótörténethez, illetve kritikához képest ugyan nem fejezhető ki például angolul, de az angol tudósok is érzik a különbségtétel jogosságát, s körülírással próbálják visszaadni azt: “handing down of...”, “transmission of...” D. A. Knight így nyilatkozik erről: „Nyilvánvaló, hogy differenciálásra van szükség a módszerben, ha a tradíciónak e különböző típusait akarjuk analizálni, s arról akarunk megbizonyosodni, hogyan élnek ezek tovább és hogyan hatnak…” A magyar nyelv abban a szerencsés helyzetben van, hogy képes e fogalmat kifejezni; az általam is javasolt kifejezés erre a hagyományozás-történet, illetve -kritika, amely speciálisan a hagyományozás folyamatait írja le, visszafelé vezető, felgöngyölítő jellegű kutatással, amelynek kiindulópontja a ránk hagyományozott (a Biblia esetében végérvényes) szöveg.

A tradíció másik jelentése nem a folyamatra utal, hanem a folyamat tárgyára: amit hagyományozunk. Latin szóval ez másként is kifejezhető: traditum; héber szó azonban erre sincs. E tény persze nem kell, hogy megdöbbentsen bennünket, éppúgy, mint a hagyományozás esetében sem. Fontosabb terminusok is hiányoznak az Ószövetség nyelvezetéből, mint például kijelentés, történelem stb. A tény csupán arra utal, hogy a tradíció fogalma – mindkét értelemben – nem tudatosult, nem tükröződött az Ószövetségben, de nem arról van szó, hogy mint olyan ne létezett volna. A tradíció második jelentése nem a hogyan, hanem a mi kérdését célozza: mi is az a tapasztalat, amely évtizedekre és évszázadokra meghatározta Izrael hitét, milyen teológiai (vagy akár szekuláris) mondanivalókat tekintettek Isten Igéjének Izrael fiai, vagy akár csak egyszerűen: mit tartottak fontosnak, továbbhagyományozásra méltónak. Világos, hogy itt a mai vizsgálódó szempontjából az a kérdés merül föl, hogy melyek azok a tudományos kritériumok, amelyek alapján egy-egy ilyen tradíciót posztulálni tudunk, szemben azzal, hogy hogyan történt ezeknek a továbbadása. Nem vitás: két szorosan összefüggő kérdés ez, amely azonban distinkciót követel!

Talán egy példa illusztrálhatja mindezt: jól tudjuk, hogy sok lokális tradíció létezett Izraelben, amelynek jelentősége mindig át-át villan az Ószövetség bevezetéstani vizsgálatánál, de a teológiában is. A mai kutató kérdése így hangozhat: mi bizonyítja, hogy például létezett egy beér-sebai vagy sikemi tradíció, milyen literális lecsapódása van ennek, s mi a tradíció tartalma? A tradíció létezését Beér-Seba esetében bizonyítja, hogy


A tradíciótörténeti kutatás és módszerei

időben, térben és irodalmi formában egyaránt független szövegek említik Beér-Sebát, ott egy bokor létezését, amely Hágár elűzetésekor éppúgy, mint Illés esetében kijelentéshordozó volt. Egy prominens helyen történt isteni kijelentés évszázadokra meghatározta a környező lakosság és egész Izráel vallásos költészetét, még akkor is, ha az eredeti esemény történetileg nem minden esetben rekonstruálható. Ez a fajta kutatás egy traditum megállapítását célozza, annak összes lehető körülményeivel együtt. A hagyománytörténeti kutatás már föltételezi ezeket a tradita-kat, s a kutatás már magára a szövegre irányul: ezen belül kell ugyanis eldönteni, hogy mely irodalomkritikailag elhatárolt egységek milyen tradíciókat tartalmaznak, s ebből lehet aztán következtetni az egyes hagyományozás-történeti stádiumokra, hogy azoknak tettét és szándékát is el tudjuk határolni. Olyan komplex bibliai-teológiai látásmódhoz vezet ez, mely teljesen földolgozza Izrael történetét. Magam is ilyen módszert alkalmaztam az Illés-történetekre a legutóbbi Theologiai Szemle számban, itt világosan elhatárolt egységekre bukkantunk, legalább ilyen világosnak mutatkozott a hagyományozás folyamata is: az eredeti elbeszéléseket a Karmel-hegyi istenítéletről és a szárazság történetről először összekapcsolták egymással, majd belefűzték Jezábel szerepét az elbeszélés-komplexumba (valószínűleg Jéhú fellépése idején; akkor járulhatott a Nábót-történet is az anyaghoz), később kiegészítették a képet egy karizmatikus próféta alakjával (2Kir 1), ezt követte egy erős deuteronomista átdolgozás, majd a Krónikás keze nyoma is érezhető lesz. A szöveg történeti kutatása, előállása, stádiumainak föltérképezése, a redaktori kezek identifikálása – mind-mind theologiailag is releváns kérdések ezek, de az Illés-történetek még szorosabban összefüggenek Izrael történetének kutatásával.

Próbáljuk meg bemutatni e módszereket egy-egy példán, lehetőleg olyanon, ahol minél kevesebb vitás kérdéssel találkozunk! A kutatás sikeresen próbálkozott a Bír tradíció- és hagyománytörténeti vizsgálatával. Bennünket most leginkább a nagyobb irodalmi egységek elhatárolása és azok hagyományozás-történeti jelentősége érdekel, amikor is elmondhatjuk, hogy ennek a kiértékelése megtörtént, s még a hagyományozó kezét is sikerült több esetben azonosítani. Az első, ami rögtön feltűnik (még akkor is, ha nem tudományos kutatás, hanem csak tematikus elhatárolás a célunk), hogy az 1,1-2,9 szakasz elválik a Bír többi részétől. Világos, hogy a Józs folytatása ez, s ez azért kézenfekvő, mert egy olyan hagyományozás-történeti stádiumot mutat, amely arra az időre tehető, amikor már nemcsak a Hexateuchos, hanem a történeti könyvek láncolata is előállt. Ha még egy lépcsőt akarunk visszafelé menni, úgy a „nagybírák” elbeszélései előtti és utáni rövid lekerekítések ugranak ki, amelyek stilárisan és filológiailag is eltérnek az elbeszélésektől, s mivel meglehetősen sematikus a használatuk, ezért mondhatjuk teljes bizonyossággal, hogy jóval későbbiek, mint maguk az elbeszélések. Izrael fiai gonoszul cselekedtek – elhagyták az Urat – s felgerjedt az Úr haragja – ellenségeik kezébe adta őket az Úr – ők az Úrhoz kiáltottak – az Úr bírát támasztott, aki megszabadította Izrael – és megnyugodott a föld. Már utaltam e helyen egyszer arra, hogy ez a séma nem felel meg a ciklikus időszemléletnek (e gondolat még G. von Rad fejében is megfordult!), hanem egy történetíró itt sematizálással segít magán, amikor egy olyan időszak történetét kell megírnia, amelyről alig maradt adat. A kutatás ma egyértelműen mondja, hogy ez a történetíró a Deuteronomista volt. Így tehát egy olyan könyv áll előttünk a hagyományozás-történeti vizsgálódás nyomán, amely valamikor biztosan történeti egység volt, s amelyet joggal nevezhetünk „praedeuteronomiuminak”. Ez a továbbiakban két nagy egységre oszlik. Az egyik a már említett „nagybírák”-ról szóló elbeszélések sorozata, mind önmagában lezárt egység, amelynek darabjai lazán vannak egymás mellé szerkesztve. A másik pedig az úgynevezett „kisbírák listája”(10,1-5 és 12,8-15), amely élesen elválik a többi résztől, s önálló formai egységet alkot. Bár ennek keletkezése valószínűleg a praemonarchikus korra nyúlik vissza, mégis biztos (tekintettel izolált helyzetére a Bír-ben), hogy csak később csatolták a „nagybírák” elbeszéléseihez. Így nyugodtan elmondhatjuk, hogy a Bír legelső stádiuma (mikor is már könyvről lehet beszélni), a „nagybírák” azon könyvének összeállítása volt, amelyet Wolfgang Richter „Retterbuch”-nak nevez. Természetesen itt nem áll meg a hagyományozás-történeti kutatás, hanem a részleteket is tovább boncolja az egyes elbeszéléseken belül. Erre most nem térünk ki, hiszen itt most csak annak demonstrálása volt fontos, hogy hogyan lehet lépésről lépésre visszakövetkeztetni egy lireráris egység (jelen esetben egy könyv) hagyományozásának egyes stádiumaira, el egészen addig, amíg eljutunk egy eredeti eseményig, egy eredeti, különös jelentőséggel bíró személyig, vagy helyig. Ezt az analitikus munkát a Bír esetében M. Noth és W. Richter végezte el, végképp cáfolva a forráskutatás eredményeit e könyvben.

Ezzel a munkával szemben a tradíciókritika induktív jellegű. Ezúttal egy példán kívánjuk bemutatni ezt a módszert: a téma legyen a népért harcoló Isten theologumenonja, amely a Mirjám-énektől kezdve el egészen a Makkabeusok könyvéig átszövi az ószövetségi kort. Feltűnő, hogy itt a kutatás jobban csatlakozik a formakritikához, mint az irodalomkritikához. Ugyan már a múlt században feltűnést keltett a harcoló Isten fogalmának gyakori előfordulása az Ószövetségben. (Schwally). A tudományos érdeklődés azonban komolyan csak akkor fordult efelé, amikor P. Humbert, R. Bach és főként G. von Rad formakritikai vizsgálatai több formaelemet tudtak kimutatni, amelyek Sitz im Leben-je csak egy háború lehetett, theologiai mondanivalója pedig az volt, hogy Isten népével együtt, népéért harcol. Ezeket a formaelemeket sok helyen fölfedezhetjük az Ószövetségben (legtöbbször persze a Józs-ban: 6,2; 8,1; 10,8 stb.) S ugyanennek nem elhanyagolható a teológiai


A tradíciótörténeti kutatás és módszerei

jelentősége, mégis elhamarkodott lenne egyetlen formaelem-komplexum alapján (műfajról itt nem beszélhetünk!) egy tradíciót posztulálni. S ez csak akkor lehetséges, ha a formaelemeken kívül hasonló gondolattal találkozunk, más összefüggésben. Érdemes ilyenkor először a lírához fordulni, mert ami már lírai lecsapódásban megtalálható, az föltétlenül mélyen benne ül az emberek tudatában. S valóban, az előbb említett Mirjám-éneke éppúgy tud a népért harcoló Istenről, mint a Debóra éneke. Itt még azt is hozzátehetjük, hogy e két ének valószínűleg térben is és időben is távol állt egymástól, s még verselésük is eltérő. Garantált tehát, hogy nem ismerték egymást, s az őket összekötő kapocs más nem lehetett, mint éppen az a tradíció, amelyet ki akarunk mutatni. Az Ószövetség prózai részei között is nagy a hasonlóság a téma vonatkozásában, a Gedeon-elbeszélés biztosan nem rokon a Mózes fáraóhoz küldéssel (Bír 6,14kk, illetve 2Móz 3,10kk – E). A nyelvezet egyébként még csak nem is hasonlít egymásra, mégis ugyanazokat a mozzanatokat tartalmazza a két elbeszélés: megbízatás – a megbízott ellenvetése – Isten segítségének ígérete – és végül Isten jeladása. Ha a prófétai irodalmat tekintjük, úgy a Jer 21-ben a jhwh-háború szabályos elemeit ismerhetjük fel, persze most azzal a különbséggel, hogy jhwh saját népe ellen harcol. A többi helyről, különböző időből, különböző műfajokból adódó teológiai mondanivalók összessége, történeti áttekintésének eredménye, a kiértékelés mind sajátosan teológiai feladat, amely az Ószövetség egészét képes magyarázni. Sajnos itt O. H. Stecknek kell igazat adjunk, aki azt írja, hogy ezeknek a tradícióknak a felgöngyölítése még koránt sem történt meg az ószövetségi tudományban. A mostani konferencia feladata éppen az, hogy ezeket a nagyobb teológiai töltetű tradíciókat áttekintse, s így néhány nap alatt is valami egészet nyújtson nekünk az Ószövetségi mondanivalójából. Legsúlyosabb teológiai jelentősége kétségkívül az itt soron következő kiválasztás-tradíciónak, exodus-tradíciónak, Sínai-tradíciónak, a patriarcháknak tett ígéretek tradíciójának és a királyság-messianizmus tradíciónak volt. Hozzá kell azonban fűznünk, hogy a tradiciókritikai vizsgálódás nem csak „végeredmény”, „luxus”, hanem olyan kutatási tevékenység, amely visszahat a mikrostruktúrára is, és az egyes locusok exegézisénél, történeti vizsgálatánál is jó heurisztikai segítségnek bizonyulhat. Itt különösen a lokális tradíciókra kell felhívnom a figyelmet, amelyek idő híján teljesen kimaradtak előadássorozatunkból. Bízhatunk azonban abban, hogy az itt elhangzottak következményei a további munkák befolyásolni fogják, s ami ezúttal kimaradt, majd valamelyik folyóiratban valamilyen módon jelentkezni fog.

(1983)


7. fejezet - Deutero-Ézsaiás vitájaA cím létjogosultságát egy egyszerű statisztikai vizsgálódás adja meg: ha Deutero-Ézsaiás Igéit formakritikailag megvizsgáljuk, igen sok olyan formát találhatunk, amelyeknek „Sitz im Leben”-je egy vitában keresendő: Deutero-Ézsaiás és honfitársai között.1 E vita formai jelentkezése állhat retorikai kérdésekből2, emfatikus kijelentésekből, amelyeknek célja Isten hatalmának a kinyilatkoztatása3, és felszólításokból4. Ha a címhez hűek akarunk maradni, úgy a következő kérdésekre kell feleletet adnunk: a) Kikkel vitázik a próféta? b) Milyen érvekkel él vitájában? c) Milyen eredményt kíván elérni ezekkel?

Az első kérdés megválaszolásánál abban a viszonylag kényelmes helyzetben vagyunk, hogy Deutero-Ézsaiás néhol idézi vitapartnereit; ezekből az idézetekből pedig következtethetünk az ellenfeleknek mind a személyére, mind a helyzetére. Az ellenfelek hangjára ismerünk az Ézs 40,27-ben:

Miért mondod ezt, Jákób,

miért beszélsz így, Izráel:

Rejtve van sorsom az Úr előtt,

nem kerül ügyem Isten elé.56

Ez a panasz egyértelműen Deutero-Ézsaiás közvetlen közeléből ered; oka a fogság ténye lehet. A fogságban levő izraelieknek meg kell magyarázniuk önmaguknak a fogság tényét, s ez csak abban az indoklásban található meg, hogy Isten elfordult tőlük. Azt azonban le kell szögeznünk, hogy aki így beszél, annak még föltétlenül jhwh-hívőnek kellett lennie.7 Minden bizonnyal a történelem Urába vetett hit belső vívódásával állunk itt szemben. Ugyanezt mondhatjuk el a 49,14-ről is:

De Sion ezt mondta:

Elhagyott engem az Úr,

megfeledkezett rólam az én Uram!8

Ez is egy olyan panasz, ami minden bizonnyal elhangzott abban az időben. 9 A „Sion” alany számunkra egyértelművé teszi: e szavakat a fogságban élő gyülekezet mondta, „Izrael maradéka” (Westermann) 1010. A gyülekezetnek e kijelentése ellen tiltakozik az 50,1:

Ezt mondja az Úr:

Hol van anyátok válólevele, amellyel elküldtem őt?

Van-e hitelezőm, akinek titeket eladtalak?

11 Vö. J. Begrich, Studien zu Deuterojesaja, hrsg. von W. Zimmerli, (ThB 20), 19692, München, Chr. Kaiser. (Borítólapon helytelenül áll a cím!)22 Például Ézs 50,1-3.

33 Például Ézs 46,8-11.

44 Például Ézs 45,20-21.

55 A második „miért” a waw copulativum helyes értelmezése. A MT-on nem szükséges változtatni.

66 C. Westermann, Das Buch Jesaja 50-66 (ATD 19), 1966, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 51. old. egyértelművé teszi, hogy ez a nép panasza a fogságban. A „közösségi panaszdal” műfajába tartozik.77 Másképp: W. Zimmerli, Grundriß der alttestamentlichen Theologie, 1972, Stuttgart, Kohlhammer, 193. old.: „Götterwelt seufzt und spricht: ‘Mein Weg ist vor Jahwe verborgen, und mein Recht entgeht meinem Gott’.” Számomra nem egészen érthető, hogy miért éppen JHWH-t említi az „istenek világa”?88 Talán sikeresebb lenne jelen időben fordítani: „De Sion ezt mondja...” A waw nem lehet egyszerre consecutivum és copulativum! Vö. a New English Bible és C. Westermann fordítását, i.m., 175. old.99 Westermann, i.m., 177. old. A panasz fiktív volta ellen száll síkra J. Fichte is (G. Eichholz, Herr, tue meine Lippen auf, Bd. 5, 284. old.).

1010 B. Duhm, Das Buch Jesaja, 19683, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 373. old. szerint Sion itt Jeruzsálemmel azonos, mint az Ézs 40,1-ben. Az onnan származók, „Jeruzsálem gyermekei” ezért vannak fogságban. Innen lesz érthető a következő példa (50,1).


Deutero-Ézsaiás vitája

Csak bűneitek miatt adtalak el,

vétkeitek miatt küldtem el anyátokat.

A kép, amelyet itt Deutero-Ézsaiás használ, inkonzekvens.1111 Az inkonzekvencia oka, hogy túl sok gondolatot sűrít e versbe a próféta: helyesebb, ha mi külön-külön vizsgáljuk meg ezeket a gondolatokat. A vers első fele azt a feltételezést veti el, hogy Isten Siont (Jeruzsálemet) végérvényesen vetette el. A retorikai kérdés lényege: nincs válólevél, nincs hitelező.1212 Azt azonban le kell szögeznünk, hogy a kép, bármennyire is inkonzekvens, számít arra, hogy a hallgatóság megérti (a 49,14 azt is sejteti, hogy a hallgatóság használta is e képet); azaz: ismeri és elismeri az 5Móz 24,1-ben foglaltakat.

A kép másik fele már a fogság megindoklásával foglalkozik: érvelése csak azok számára lehet releváns, akik vallják, hogy Isten megbünteti a bűnöst, de végérvényesen nem taszítja el magától (2Sám 7,12-16).

Indirekt módon idézi vitapartnereit Deutero-Ézsaiás a 45,11-ben is:

Ezt mondja az Úr, Izráel Szentje és alkotója:

Kérdőre akartok vonni fiaimat illetően?

Parancsolni akartok kezem munkájában?1313

Westermann szerint egyértelmű, hogy itt is egy idézetről van szó.1414 Mégis, elképzelhető, hogy valaki ilyen merész legyen a hívők gyülekezetében? Igen; mégpedig maga a gyülekezet, amikor nemzeti panaszdalát énekli. Összehasonlításképpen, gondoljunk a panaszénekek türelmetlenkedő „miért”-jére. Erre a türelmetlenségre következtethetünk Deutero-Ézsaiás igehirdetéséből.1515

E részt összefoglalva elmondhatjuk: Deutero-Ézsaiás vitapartnerei a fogságban élő gyülekezet tagjai voltak1616, akiknek hitét megingatta a fogság ténye. A Deutero-Ézsaiás által vitatott gondolatok a nemzeti panaszének gondolatai voltak; ezek lényege abban áll, hogy jhwh elhagyta Siont (Jeruzsálemet), s ezért a foglyok magukat árváknak tekintik. E gondolatok a fogság tényét vannak hivatva magyarázni; veszélyeztetik a régi hitet, amely Istennek a történelemben megnyilvánuló hatalmát kijelentésnek tekinti.

b) A helyzet, amelyet a prófétának meg kellett oldania, most már világos; most afelé kell fordulnunk, hogy hogyan szállt szembe mindezzel Deutero-Ézsaiás? Az utóbb idézett 45,11 türelmetlen kérdéseire rögtön következik a próféta ellenérve1717 – jhwh szavaként stilizálva (12., 13. v.):

Én alkottam a földet

és én teremtettem rá embert.

Az én kezem feszítette ki az eget,

minden serege az én parancsomra állt elő.

Én indítottam el őt győzelmesen,

egyengetem az útját mindenütt. Ő építi föl

városomat,

1111 Talán kissé túl erős kifejezést használ Begrich: „félresikerült”, i.m., 98. old.

1212 Duhm, i.m., 377. old.

1313 A kérdés első két szava grammatikai nehézséget jelent; D. Winton Thomas javaslata (BHS) csupán kényszermegoldás: a MT szövegállománya helyes, csak egy ismeretlen szintaktikai egységgel állunk szemben. (Körülbelül így fordíthatnám: „Jöttök, hogy engem megkérdezzetek...?”) A jelentés azonban biztosan helyes az ÚF-ban.1414 I.m., 136.

1515 Westermann, i.m., 177. old. a zsoltárokkal való rokonságot mutatja. Vö. még Jub. Komm., 679. old., valamint Peake’s Commentary on the Bible (ed. by M. Black és H.H. Rowley), 1962, London, Nelson, 525. old.1616 Vö. még R. Rendtorff, Die theologische Stellung des Schöpfungsglaubens bei Deuterojesaja, ZThK 53, 1954, 6-7. old.

1717 Westermann, i.m., 136. old.



és hazaküldi foglyaimat...

E két versre jellemző az „én”, jhwh személyének a hangsúlyozása; formailag fontos még a perfectumok jelentkezésének szilárd következetessége. A megelőző (9., 10.) versekhez hasonlóan, a próféta a teremtés tényére utalva próbálja meggyőzni vitapartnereit, hogy Isten ma is erős (nem „rövidült meg a keze”, vö. 50,2). A teremtés ténye lehet garancia arra, hogy Isten vissza fogja téríteni népét az Ígéret Földjére. Az „ő” itt Kyrosra értendő.1818 A próféta érve itt tehát kettős: először a biztos alapra, a teremtéshitre megy vissza, hogy abból erőt merítve a jövő nagy eseményét is meghirdesse.1919 Hasonló gondolatokat tükröz a 44,24-28 is, azzal a kis különbséggel, hogy helyet kap az idegen istenekkel kapcsolatos probléma is (ami a próféta helyzetében természetesnek tekinthető). A költeményt formakritikailag a himnusz műfajába sorolhatjuk: a himnikus participiumok, amelyeket Deutero-Ézsaiás használ, már ismeretesek a zsoltárokból.2020 A formai kiegészül még a prófétai Igéket bevezető formulával: „Így szól az Úr”.2121 A retorikai kérdések formájában is jelentkezik a teremtéshit (40,21):

Hát nem tudjátok, nem hallottátok,

nem mondták el nektek régtől fogva,

nem magyarázták meg a föld megalapozását?

éppúgy, mint a megszabadítás (megváltás) hite (50,2b):

Vajon rövid már a kezem, hogy nem tud megváltani?

Nincs már annyi erőm, hogy megmentselek?

Emfatikus kijelentések is hangoztatják a teremtéshitet (erre volt példa 45,12), éppúgy, mint a hazatérés szabadító tettét (vö. 43,16-17). A nagy üzenet mégis abban rejlik leginkább, hogy Deutero-Ézsaiás összekapcsolja a két kijelentést: a teremtő Isten erejét azonosítja a szabadító Istenével. Erre találjuk a legszebb példát a 43,1-ben:

De most így szól az Úr,

a te teremtőd, Jákób,

a te formálód, Izráel:

Ne félj, mert megváltottalak,

neveden szólítottalak, enyém vagy!2222

Az „enyém vagy” kifejezés magába foglalja a teremtést (bárá) és a megszabadítást (gá’al). E kettő koincidenciája Deutero-Ézsaiás központi mondanivalója.2323

Összefoglalva: Deutero-Ézsaiás megpróbálja felülmúlni ellenfeleinek mind jelenben való töprengéseit, kesergéseit, mind pedig gondolkodásuk gyökértelenségét. Először is visszanyúl a régmúltba, hogy Isten hatalmát a teremtésen demonstrálja; majd ennek bizonyítása után üdvpróféciák következnek a közeljövővel kapcsolatban: a hazatérés és az ebben megnyilvánuló teofánia 2424 garanciájává lesz Istennek a teremtésben

1818 Westermann, i.m., 137. old.

1919 Így: G. Fohrer, Die Propheten um die Mitte des 6. Jahrhunderts (Die Propheten des Alten Testaments, Bd. 4.), 1975, Gütersloh, Gütersloher Verlag, 116. old.2020 Vö. H. Gunkel – J. Begrich, Einleitung in die Psalmen, 1933, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 41. old. Az az apró eltérés regisztrálható, hogy a zsoltárok egyes szám 3. személyben beszélnek Istenről; itt azonban (mint az előbb láttuk) fontos formai szerep jut a hangsúlyos „én”-nek, Vö. Rendtorff, i.m., 5. old.2121 Vö. A. B. Bjorndalen, ZAW 86, 1974, 393-403. old.

2222 D. Winton Thomas javaslata (BHS) a szuffixum fölcserélésére jó, de nem föltétlenül szükséges; azonkívül nincs hagyományozott szövegvariánsunk, amely ezt az emendációt támogatná. Így dönt: K. Elliger, Jesaja II (BK XI/4), 1973, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 273. old.2323 G. von Rad, Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens (1936), in: Gesammelte Studien, 1958, München, Chr. Kaiser, 139-140. old.; Rendtorff, i.m., 7-9. old.; A. S. Kapelrud, Die Theologie der Schöpfung im Alten Testament, ZAW 91, 1979, különösen 169. old. Ne tévesszen meg senkit, hogy Begrich még nem idézi e verset a vitát indikáló mondatok között; Elliger, i.m., 281. old. már írja ezt – helyesen.2424 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. II., 19623, München, Chr. Kaiser, 260. old.



megnyilvánuló ereje.

c) Mindezeket így látva egy olyan eredményhez juthatunk el, amelyet lehet, hogy Deutero-Ézsaiás még maga sem vett észre; mindenesetre következetesen kitartott mellette. A próféta és vitapartnerei gondolkozásmódja között ugyanis éles ellentét van. Az izraeli fogoly gyülekezet saját helyzetéből (tudniillik a fogságból) indul ki; Isten magatartásával próbálják a hívők megmagyarázni önmaguknak, hogy miért kerültek ilyen helyzetbe. Deutero-Ézsaiás hihetetlen erővel igyekszik e gondolkodásmódot megfordítani: ő Isten személyéből indul ki (ne feledjük itt a sok emfatikus „én”-t, a sok kijelentést Isten tetteiről, a participiumos szerkezeteket), s ebből a személyből próbálja magyarázni a fogság hívőinek helyzetüket. Ez (Isten személye és tettei) vezet egyedül hazatérésre.

Deutero-Ézsaiás és ellenfeleinek vitája egyben a biztos hitű és hitében megingott ember összeütközése. A hit megingását a fogság realitásának a megtapasztalása, az empiria okozta: így Deutero-Ézsaiás valószínűleg egyike azon hívőknek, akiknek az empiriával kellett találkozniuk úgy, hogy az nem esik egybe a hittel. 2525 A prófétának minden erejét latba kell vetnie ahhoz, hogy a hit relevanciáját a valóságra nézve bizonyítsa. A fogságból való hazatérés e pert az ő javára döntötte el. De vitája (az empiria és a hit összeütközése) megvan mind a mai napig.

(1981)

2525 Ma már ez természetes lenne!


8. fejezet - Milyen bölcs volt Salamon?Vajon szabad egyáltalán ilyen kérdést föltenni? Mind a communis opinio, mind a bibliai hagyomány egyetért abban, hogy mind a Salamon király az óizraeli (s ma már hozzátehetnénk: ókori keleti) bölcsesség jeles képviselője, előmozdítója volt; ennek az egybeesésnek pedig illik örülni, hiszen viszonylag ritkának nevezhető az Ószövetség vizsgálatában.1 Mégis, a kérdés kötelező érvénnyel jelentkezik. Egyrészt azért, mert – amint abban az ószövetségi kutatás egyhangúlag egyetért – nem Salamonnal veszi kezdetét az óizraeli bölcsesség-irodalom története, hanem jóval előbb, már az államalapítást megelőző korokban, talán a törzsi élet idejéből is maradtak fenn bölcs mondások, amelyeket elszórtan megtalálunk az Ószövetségben. 2 Másrészt pedig azt kell mondanunk, hogy az a kor, amikor az ószövetségi bölcsesség-irodalom igazán virágba borult, csak jóval Salamon uralkodása után köszöntött be: a késői, exilium utáni időkben keletkeztek a monumentális gyűjtemények, amelynek utolsó, talán legimpozánsabb alakja már nem is került bele az ószövetségi kánonba, nevezetesen Jézus ben-Sírák gyűjteménye.3 E korban már a történelem lapjain kívül más aligha emlékezhetett meg a salamoni királyságról, s maga a király is időben már igen távol van, így hatása sem lehetett több, mint point de repere, hivatkozási pont a bölcsesség mesterére, Salamon királyra.

Salamon tehát nem az a személy, aki elindítja az óizraeli bölcsesség-irodalmat; nem is az, aki a végső nagy kifejlődéshez hozzásegítené. Személye tehát így nem lehet egyéb, mint közbülső stádium a fejlődés menetében. Miért van hát az, hogy mégis ő a bölcsesség-irodalom első személye Izraelben? Vajon több ez a hagyomány puszta legendánál? A kérdést leghelyesebb a maga éles formájában megfogalmazni és komolyan venni: mi a szerepe Salamon „isteni bölcsességének” a kánon formálódásában, történetileg szólva: valójában milyen bölcs volt Salamon?

A kérdés megválaszolásához módszertanilag kétféleképpen lehet eljutni. Egyrészt történetileg kiértékelhetjük azokat az eseményeket, amelyekről az Ószövetség beszámol Salamon korából, s a politikai döntések tükrében általános véleményt mondhatunk a király működéséről, bölcsességéről, esetleg kevésbé bölcs döntéseiről. Másrészt pedig megvizsgálhatjuk azokat a tradíciókat is, amelyek Salamonról mint bölcs királyról szólnak, s azok literális kiértékelése is besorolhatja Salamont valamilyen irányba, elhelyezheti kortársai között. Szerencsés esetben pedig fennáll a két módszer adta eredmények összehasonlításának a lehetősége is, amennyiben átfedések mutatkoznak a kettő között.

1) A politikai események és azok kiértékelésének vonatkozásában nincs túl sok új kutatnivaló, legalábbis a mi kérdésföltevésünk esetében. Salamon uralkodásának sok apró részlete ugyan még magyarázatra szorulhat, mégis nagy vonalakban megállapítható a király politikai beállítottsága. Izrael állama Dávid uralkodása alatt annak köszönhette létrejöttét, hogy mind Egyiptom, mind a mezopotámiai birodalmak átmenetileg gyengék voltak ahhoz, hogy Palesztinában megerősített uralmat gyakoroljanak, s így katonai és politikai vákuumot hagytak hátra. Ezt a légüres teret használta ki Dávid, amikor egy mozaik-államot hozott létre, amelynek stabilizációja Salamon feladata lett (vagy legalábbis lett volna).4 Mindez szépen előrevetíti a trónra lépő Salamon

11 Kritikátlan, de a tényállásnak megfelelően tükrözi ezt a véleményt H. Cazelles (ed.), Introduction critique a l’Ancien Testament, 1973, Paris, Desclée, 567-568. old.: „Mint a bölcsesség-irodalom kezdeményezője, Salamon áll előttünk, éppúgy, mint Mózes a törvény és Dávid a zsoltárok eredeténél. A nagy király udvarában (amelyet a külföldi udvarok mintájára építettek ki) bőven vannak tanácsadók, történészek, írók, s e funkcionáriusok éppúgy, mint egyiptomi, föníciai, babiloni konkurrenseik, mind bölcsek. Salamon szolgáltatja a példát (1Kir 5,9-14); ő a bölcsesség atyja, mint ahogy – bizonyos értelemben – született adminisztrátor.”22 A kutatástörténet rövid és velős áttekintését nyújtja B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, 1979, London, SCM Press, 549. old.: „Sok érdek fűződik ahhoz, hogy felkutassuk a bölcsesség eredetét az ókori Izrael életében. A vélemények nagyon megoszlanak. Gerstenberger a nagycsaládban látja a bölcsesség eredeti helyét, a ‘Sippenethos’-ban. Hermisson (vitatva Eißfeldt tézisét a népi bölcs mondások vonatkozásában) a példázatot az írástudó iskola munkásságából származtatja, amely a kiváltságosak képzését szolgálta. McKane a bölcsesség eredeti szerepét elsősorban a ‘fegyelmezett empirizmusban’ látja, amely ‘a kormányzás és közigazgatás problémáival foglalkozott’. (Prophets and Wise Men, 33) Mások, így Gese és von Rad az egyiptomi Maat fogalmával való parallelt hangsúlyozzák, s kritizálják a bölcsesség gyakorlati oldalának túlhangsúlyozását…”33 A kanonicitás szempontjait szívesen hangsúlyozó Childs így ír, i.m., 502. old.: „Nyilvánvaló, hogy a Szent Iratok néhány igen régi anyagot is tartalmaznak, így például a Zsoltárokat, Példabeszédeket, de éppígy a Héber Biblia legfiatalabb darabjait is itt találhatjuk (Dán 8kk). Valószínű, hogy a Szent Iratok könyvei bizonyos autoritásra tettek szert, mielőtt az egész gyűjteményt kanonikusnak ismerték volna el.” Nem vitás, hogy ez történt a bölcs mondásokkal is. Vajon azonban ebben volt-e szerepe Salamonnak?44 A. Alt meggyőzően mutatta ki, hogy a Dávid által realizált területi igények nem ad hoc, a hódító király kénye-kedve szerint megállapított határokhoz igazodtak, hanem a már meglőző politikai korok által legitimált területek megszerzéséről volt szó. Az effektív hatalom ár nem volt sem Egyiptom, sem Mezopotámia valamelyik birodalmának a kezében; a felnövekvő izraeli állam viszont még az általuk megállapított határokhoz tartotta magát. Lásd A. Alt, Das Großreich Davids, 1950, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953,


Milyen bölcs volt Salamon?

uralkodásának jellegét: az új mozaik-államot belpolitikailag stabilizálni és egységesíteni kellett, s emellett olyan külpolitikát is kellett folytatni, amely által szövetségeseket szerezhetett Izrael, s így a szomszéd kisállamok jóindulatát is elnyerhette. A program kézenfekvő, és Salamon nem is járt más úton.5 Ha azonban megnézzük, hogy mindezt milyen eredményekkel tette, úgy a kép már korántsem egyértelmű. Míg Dávid a belpolitikai egységet a hagyományos törzsi rendszer teljes kiépítésével kívánta elérni, addig Salamon inkább bízott egy hivatalanokrendszer létrehozásában, s egész Izraelt (tudniillik az északi országrészt) átfogta hivatalnok-hálózatával. Dávidnak módszerével inkább sikerült megnyernie az északi országrész tetszését, mint Salamonnak a magáéval.6 Különösen az adó- és robotmunka lehetett az, ami az északi törzseket végképp szembefordította a dávidi dinasztiával. S így a bölcs király maga is okozta a halála után bekövetkező szakadást.7

Mindez persze érvényes a nagyméretű építkezésekre, amelyek éppúgy Janus-arcúak, mint a belső közigazgatás megszervezése: emelik a nemzeti öntudatot (föltehetőleg első sorban Júdában), de a kiadások sértik a lokális autonómiát (valószínűleg Északon nehezményezték ezt leginkább). Ennek föltétlenül oda kellett vezetnie, hogy a Dávid halála után is érezhető, személyes kérdésekben megnyilvánuló bizonytalanság fokozott mértékben nőtt, és Salamon halála után kulminált. Ennek egyik oka éppen a bölcs király volt!

Külpolitikailag talán még egyszerűbb megítélni a helyzetet. A stabilitás elérése szempontjából kétségkívül helyes döntés után lépett rokoni kapcsolatra Salamon a fáraóval: tény, hogy a meggyengült Egyiptom még mindig szuperhatalom a kis Palesztina vonatkozásában. Gézer megszerzésével pedig Salamon ellenőrzése alá került a via maris – legalábbis annak Palesztinára eső vidéke –, így katonailag és gazdaságilag egyaránt fontos lépést tett előre a fiatal izraeli állam. A környező országok vonatkozásában is helyes volt Salamon politikai döntése: hosszú távon a jószomszédság elve alapján kívánta stabilizálni az erőszakkal összetákolt mozaik-államot. Ennek érdekében még bizonyos területekről is hajlandó volt lemondani.8 Fölismerve azt a veszélyt, hogy Északról, nemcsak Délről érkezhet fenyegetés, ezt a politikát Salamon Északon követte. Fel kell viszont vetni a kérdést: vajon sikerült-e a királynak elérnie a stabilizálás célját? S a kényszerű válasz csak úgy hangozhat, hogy nem, vagy legalábbis csak részben igen, dacára minden helyes döntésének. Salamon halála után semmivel sem lett biztosabb Izrael külpolitikai pozíciója, mint uralkodása előtt. Ha valaki ebben kételkedik, úgy gondoljon csak a menekülő Jeroboám személyére, aki nyugodtan élhet a Salamonnal tulajdonképpen szövetséges viszonyban álló Egyiptom területén. A nagy király halála után először a belpolitikai, majd a külpolitikai veszély realizálódtak.9

Rövid és enigmatikus fölsorolásunk csupán azt a célt szolgálta, hogy megmutassuk: ha valaki Salamon politikai tevékenységében látná annak a ténynek a gyökerét, hogy az óizraeli tradíció őt tartja a bölcsek atyjának, úgy súlyosan csalódik. A politikai események ugyan nem zárják ki, de nem is iniciálják Salamon bölcsességét.1010

2) Annál nehezebb kiértékelni a Salamon bölcsességéről szóló bibliai tradíciókat. A communis opinio és a bibliai tudományok ismét megegyeznek abban, hogy Salamon egyiptomi házassága révén áramolhatott be Izraelbe az

München, Beck, 66-75. old. Ez egyszersmind persze azt is jelenti, hogy ha az eredeti birtokos képes lett volna a területeket megtartani, akkor aligha kerülhetett volna sor Dávid „politikai zsenialitásának” (Alt kifejezése) kibontakozására!55 „Politikai feladata nem az volt, hogy a birodalmat védelmezze, vagy növelje, hanem az, hogy összetartsa. Ez túlnyomó részben sikerült is neki”. J. Bright, Izráel története, 19833, Budapest, Ref. Sajtóosztály, 204. old. – Másképpen J. H. Hayes – J. M. Miller, Israelite and Judaean History, 1977, Philadelphia/London, Fortress Press/SCM Press, 374. old.: „A dávidi királyság leírásának kezdetén azt mondottuk, hogy ennek legfőbb jellegzetessége az ‘imperialista terjeszkedés’ volt. A kormányzásnak csak olyan dinamikus formája tudta megmenteni a birodalmat a széthullástól, amely e jelleggel összefüggött. Vajon Salamonnak sikerült ezt a célt elérnie, amely a birodalom e speciális jellegével függött össze? – A látszat mindenesetre Salamon ellen szól.” – Nem kívánjuk kijátszani a tudósok véleményét egymással szemben; azt azonban leszögezzük, hogy a kérdésre adott válasz semmiképpen sem lehet magától értetődő, hanem nagyban függ a kutató szempontjától is.66 J. Bright, i.m., 198-199. old., úgy állítja be a közigazgatási szervezetet, mintha Dávid változtatta volna meg a törzsi közigazgatást. Ez a nézet csakis a könyv keletkezési idejével (2. kiadás: 1972) magyarázható; azóta már világos, hogy Dávid igen erősen tartotta magát a törzsi határokhoz, sőt, a maga módján még Salamon is. A félreértés onnan magyarázható, hogy Bright számára a törzsi szervezet még a nomád időket tükrözi, az első két király államszervezete pedig a letelepedést. Ez nem így van: a törzsi szervezet már a letelepedett népek szervezete volt abban az időben Palesztina területén (Vö. N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh, 1979, New York, Maryknoll, 293-298. old.).77 Az óizraeli közigazgatás salamoni kiépítéséhez legszebb tanulmány még mindig A. Alt cikke: Israels Gaue unter Salomo, 1917, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 76-89. old. Hogy Salamonnak ilyen irányú intézkedései milyen mértékben irritálták az északi országrész törzseit, azzal kapcsolatban Alt véleménye nem föltétlenül negatív: területileg a hivatalnokok beosztása nagyjából követi a törzsi beosztást. Persze, a királyi hivatalnok puszta jelenléte is lehetett már irritáló, úgyhogy Alt (a tudományos etosznak megfelelően) idéz ellenvéleményt is: G. Beer, Saul, David, Salomo (1906). – Az említett terhek súlyát méri föl Hayes – Miller, i.m., 378. old.88 Mindezek ábrázolását lásd J. Bright, i.m., 205-212. old.; Hayes – Miller, i.m., 376. old. számára mindezek “manifest a rather gloomy side to Solomon’s international relations.”99 Kissé szigorúbb elbírálást ad A. Alt mint amilyennel fentebb találkoztunk J. Brightot idézve: Das Großreich Davids, 66. old.

1010 Másként: A. Lemaire, Histoire du peuple hébreu, 1981, Paris, PUF, 30-31. old. „Birodalmának megszervezése és igazgatása adta meg neki (tudniillik Salamonnak) a ‘bölcs ember’ reputációját, ami azt jelentette, hogy okos politikus és jó adminisztrátor volt.”



ottani bölcsesség-irodalom. Nem vitás: Salamon egyiptomi kapcsolatainak voltak hatásai, amelyek elsősorban a közigazgatásban nyilvánultak meg.1111 Hogy azonban milyen elemei származhattak ekkor az izraeli bölcsesség-irodalomnak Egyiptomból, az eleddig tisztázatlan kérdés. Kérdés az is, hogy van-e módszertanilag esélyünk arra, hogy ezt az anyagot körülhatároljuk. Az egyiptomi és izraeli bölcsesség-irodalom (elsősorban E. Würthwein és H. H. Schmid neve által fémjelzett) párhuzamba állítása még semmit sem mond önmagában: gondoljunk arra, hogy Salamon korában az egyiptomi erő hanyatlása Palesztina területén még csak egy évszázada érezhető, s ez a terület a bírák korában, tehát pontosan az izraeli állammegalapítását megelőző „formatív periódusban” teljesen Egyiptom befolyása alatt állt. A legősibb, törzsi bölcs mondások is rejthettek tehát egyiptomi hatást! Mindez pedig azt az egyszerű következtetést vonja maga után, hogy az oly sokszor tett utalás Salamon egyiptomi házasságára a bölcsesség-irodalom szempontjából teljesen irreleváns, még akkor is, ha esetleg (mint ahogy ezt egyébként nem látjuk) történetileg igaz lenne.1212

A bölcsesség politikai értelmezése, s ilyen minőségben Salamonnak tulajdonítása persze megtalálható az ószövetségi elbeszélés-komplexumokban is (vö. 1Kir 5,26; ez a passzus persze a Hírámmal kötött szövetség miatt mondja „bölcsnek” Salamont), az ószövetség-tudomány egyértelmű tanúsága szerint azonban ez a gondolat jóval az események után születhetett, mert a Deuteronomiumi Történeti Mű koncepciójába illik. 1313

Kézenfekvő, hogy ilyen körülmények között a kutatás megindult abba az irányba is, hogy a fenti koncepción kívül találhatunk-e más fölfogást Salamon bölcsességéről, s ha igen, vajon lehet-e ez régebbi, mint a Deuteronomiumi Történeti Mű fölfogása, esetleg nyugodhat-e történeti tényen. Az eredmény pedig nem maradt el. A Salamonról szóló elbeszélések egyik – kissé elszigetelten álló – részében külön olvasunk Salamon bölcsességéről: 1Kir 5,9-14. A szakasz értékes voltát éppen az jelenti, hogy a bölcsesség ezúttal önállóan, mintegy l’art pour l’art szerepel, s nem pl. a politikai siker árnyékában. További érdekességet jelent, hogy ez a szakasz Salamont az internacionális bölcsesség-irodalom középpontjába állítja, természetesen oly módon, hogy ott is az izraeli király felsőbbrendűségét hangsúlyozza: „Nagyobb volt Salamon bölcsessége a keleten lakó emberek bölcsességénél és az egyiptomiak minden bölcsességénél is” (10.v.) 1414 Az ezt követő vers pedig még néhány nevet is említ, akiknél természetesen mind bölcsebb volt Salamon; minden bizonnyal a bölcsesség-irodalom akkori szaktekintélyei lehettek ezek, s csak sajnálhatjuk, hogy semmi többet nem tudunk róluk. Az viszont érdekes, hogy a szerző elsősorban Babilonnal (= kelet) és Egyiptommal hasonlítja össze a királyt; annál is inkább érdekes, mert – amint ezt A. Alt és nyomában a modern ószövetség-tudomány is állítja – Izraelt mindkét részről érték befolyások, s ez talán a leglátványosabb módon a bölcsesség-irodalomban érvényesült. Itt valóban úgy tűnik, hogy a szerző megőrzött valamilyen történeti hitelességet (A. Alt nem győzi ezt eléggé hangsúlyozni)1515. Ez a történeti hitelesség azonban egyszerre elfújja a fentebb vázolt hipotézist, miszerint csupán Salamon egyiptomi kapcsolatai lettek volna a bölcsesség-irodalom fellendülésének okai. Ha azonban azt kutatjuk, hogy miben állt ez a bölcsesség, akkor a 13.v. pontosan erősíti meg azt, amit a 10.v. állított: (Salamon) „Beszélt a fákról, a libánoni cédrustól kezdve a falból kinövő izsópig, és beszélt az állatokról, a madarakról, a csúszómászókról és a halakról.” Ez a mondat egy olyan bölcsességet tár elénk, ami érdekes keveréke lehetett a mai filozófiának és természettudománynak: elsősorban a világ (= megtapasztalt valóság) egészének magyarázatát kívánja adni, s ebben filozofikus, de érzékkel megtapasztalható dolgokat vizsgál, s ennyiben inkább természettudományos. „Itt ‘természettudományról’ van szó, az Egyiptomból és Mezopotámiából származó ‘listákba foglalt tudományok’ mintájára, amelyek a látható és láthatatlan világ jelenségeink összefoglalását és elrendezését célozták, és (talán ez volt a Salamon által kezdeményezett új) e tudomány mondásokba és énekekbe foglalta ezek összefoglalásait és elrendezéseit” – így idézi M. Noth A. Alt eredményeit.1616 Ha ez így van, akkor persze meglehetősen egyedül áll Salamon az ószövetségi bölcsesség-irodalom művelői között, hiszen azok inkább az éthoszt, az emberek együttélésének a szabályait, s nem a természeti jelenségeket vizsgálták. Ennek a bölcsesség-irodalomnak Salamon nem lehetett az atyja! Hiszen a

1111 Lásd J. Begrich, Sofer und Mazkir, ZAW 58, 1940/41, 1-29. old. (= Gesammelte Studien zum Alten Testament, 1964, München, Chr. Kaiser, 67-98. old.).1212 A datálásbeli változásokra, illetve azok történeti és teológiai jelentőségére nézve vö. G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 10-21. old.1313 M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 19572, Tübingen, Max Niemeyer, 67-68. old. Noth az 1Kir 3,16-28 passzust Deuteronomium előttinek tartja, míg például az 5,15-32-t (Salamon és Hírám szerződése) nem: „Nem kétséges számomra, hogy az egész 5,15-32 a Dtr.-tól származik.” A két passzus kiértékelése Salamon megítélésének vonatkozásában szembeszökő!1414 Lásd M. Noth, Könige I 1-16, 1968, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag. Noth habozik e passzus datálását illetőleg. Először visszautasítja A. Jepsen kísérletét, aki későre akarja datálni e szakasz keletkezését (84. old.), majd leszögezi: „Autentikus beszámolóról nem is lehet szó” (tudniillik az 1Kir 5,9-14 autenticitásáról); végül megengedi, hogy a passzus tartalmának „előfeltételei adva voltak már a Dtr. előtti időkben is” (85. old.).1515 A. Alt, Die Weisheit Salomos, 1951, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 1953, München, Beck, 90-99. old., különösen 91-92. old.1616 M. Noth, Die Bewährung Salomos göttlicher Weisheit, 1955, in: Gesammelte Studien zum Alten Testament, II, 19592, München, Chr. Kaiser, 99-112. old. Idézet: 99-100. old.



„természettudományos” bölcsesség nemcsak ritka Izraelben, de ha előfordul, akkor is inkább a történet-magyarázás szolgálatában áll, ahogy ezt pl. Jótám meséje is mutatja. S ha azt mondtuk az előbb, hogy az 1Kir 5,9-14 szakasza l’art pour l’art beszél a bölcsességről, úgy ugyanezt aligha mondhatjuk el például a Jób 38–41 részekről, ahol pedig hasonlóan a természetről van szó, mégis inkább oly módon, hogy ezáltal Isten hatalma jusson kifejezésre. Az Alt által természettudományos bölcsességként idézett Péld 30,15k; 18–20; 29–31 pedig kifejezetten az emberi társadalomban meglévő, esetleg követendő magatartáspéldákat vetíti ki állatokra. Az 1Kir 5,9-14 tehát inkább a nemzetközi bölcsesség-irodalomhoz közelíti Salamont, mint az izraelihez, amennyiben elfogadjuk Alt hipotézisét a történetiség vonatkozásában.

Nem az egyetlen tradíció azonban a Salamonról szóló elbeszélések keretében a „természettudományos” bölcsesség tradíciója. Éppúgy mint az 1Kir 5,9-14, eltér a Deuteronomiumi Történeti Mű fölfogásától az 1Kir 3 is, és mindkettőhöz képest merőben újat hoz. A rész első tizenöt verse egy álom leírása által akarja Salamon „isteni bölcsességét” legitimálni, az ezt követő 16-18. versek pedig éppen ezt akarják exemplifikálni. Az első szakasz történeti értéke persze már eleve kétséges, míg a második történetiségét H. Greßmann kérdőjelezte meg joggal, vallástörténeti párhuzamok kutatásával.1717 A történetiség kérdésére tehát lehet nem a felelet, de a tradíció keletkezésének történeti körülményeit még mindig tisztáznunk kell. Mindenekelőtt azonban afelé kell fordulnunk, hogy mi az a bölcsesség, amely e részben szerepel, s miben tér el az előzőktől! Az első látásra világos, hogy e rész Salamon bölcsességét az ítélőbíró funkciójában kívánja megfogalmazni; a bölcs király eligazítja népe ügyes-bajos dolgait. Persze gondolhatnánk itt is vallástörténeti párhuzamokra: hol, mikor, hogyan fordul elő a király mint bíró. Ebben az esetben azonban ez a módszer kissé szerencsétlen lenne, hiszen ezek mellett az igaz bíró kérdése a vallásos képzeten túl mindig politikai valóság is maradt. Sőt, továbbmenve: létkérdése lehetett az akkor még egyáltalán nem túl idős egyesült királyságnak, hogy a perszonálunió személye vajon meg tud-e felelni a törzsi bírók által felállított igazságügyi mércének. A mi passzusunk erre határozott igennel felel, s nem is fukarkodik ennek a ténynek sem vallásos, sem gyakorlati legitimálásával: döntési képességét, judíciumát Salamon Istentől kapta, s lám, eredményképpen rögtön megold egy nehéz feladatot.1818 Ez a fölfogás éles ellentéte a „természettudományos” bölcsességnek, amely amúgy is izoláltan áll az izraeli tradíciók között; viszont jól illeszkedik az „igazságos király” ismeretéhez, amelynek szerepét Izraelben aligha lehet elég magasra becsülni (vö. például 2Sám 15,3-5). A tradíció eredetét és helyét nagyjából (bár nem egészen pontosan) tudjuk csak meghatározni: már az álom ténye is enged asszociálni az Elóhista munkájára (jóllehet az 1Kir 3 nem tartozik ehhez a forráshoz), a legitimáció szükségessége pedig igen valószínűvé teszi, hogy az északi országrészre való tekintettel keletkezett a Salamon személyét az igazságos királlyal azonosító tradíció. A szerző(k) helyét illetőleg pedig aligha lehet kétségünk: a királyi udvarban kell keresnünk őket. Keletkezési idő szempontjából minden bizonnyal M. Noth-nak van igaza: a salamoni idők maguk képezhették a szereztetés idejét is. Hiszen a Salamon után kettészakadt országban aligha lehetett szükség már a perszonálunió monarchájának a legitimációra. Így tekintve viszont a történelmi tényekhez legalábbis időben közel kerültünk; ezen az alapon nyugodtan állíthatjuk, hogy valami történeti magja ennek a tradíciónak is kellett legyen, mert anélkül anakronizmus lett volna annak kialakulása, is inkább ellenszenvet, semmint legitimálást eredményezett volna.1919 Azt azonban, hogy ez a történeti mag mi lehetett, éppúgy nem tudjuk meghatározni, mint ahogy a „természettudományos bölcsességről” szóló tradíciót is nehéz történetileg kiértékelni.

3) Az eddigi eredményeket áttekintve a következő mérleget vonhatjuk le: Salamon politikai tevékenysége megengedi, ámde nem teszi kötelezővé, hogy őt a bölcsesség atyjaként tartsuk nyilván. A bibliai tradíciók két nagy ágra oszlanak: az egyik az A. Alt által posztulált „természettudományos bölcsesség”, a másik a M. Noth által hangsúlyozott „igaz király” tradíciója. Mindkettőnek lehet történeti magja, bár ez a mag közelebbről ismeretlen marad; ám egyik tradíció sem biztos történeti támpont, s a legkevésbé sem ad választ arra, hogy milyen bölcs volt Salamon. Új nyomon kell hát elindulni, amely talán az eddig elért eredményekre is fényt vethet.

A fentiekben utaltunk már arra, hogy Salamon egyik igen fontos tevékenysége volt a közigazgatás megszervezése; ezt ugyan már Dávid elkezdte, mégis az újabb kutatások kimutatták, hogy a salamoni államszervezet radikálisan szakított a hagyományos törzsi vezetéssel – annak ellenére, hogy territoriálisan

1717 H. Greßmann, Das salomonische Urteil, Deutsche Rundschau, 1907, 175-191. old. Idézi: M. Noth, Die Bewährung Salomos göttlicher Weisheit, 103. old.1818 M. Noth, Könige I 1-16, 46kk S. Herrmann-hoz csatlakozva „királyi novellának” nevezi ezt a passzust. A 84. lapon pedig szépen párhuzamba állítja a két Dtr-tól független tradíciót: „Amíg az ‘igaz bíró bölcsessége’ (3,4-28) a király uralkodási feladatát fejezte ki az általa vezetett nép körében, s amíg ezt kifejezetten erre is vonatkoztatták, addig a ‘természettudományos bölcsesség’ (5,9-14) témája univerzális… ‘Salamon bölcsességének’, e bölcsesség általános tárgyának két különböző, lehetséges szempontját látjuk itt.”1919 M. Noth, Die Bewährung Salomos göttlicher Weisheit, 11-112. old.: „Mindezekben érezni lehet a salamoni idők fuvallatát. Nem valószínű, hogy csak későbbi hagyomány fűzte volna egybe a különböző és sokfajta forrásban jelentkező, mégis alapjukban véve megegyező vonásokat, hogy megőrizze a késő-dávidi, salamoni és Salamun utáni idők elbeszélései számára. Sokkal inább ezen korok szellemi atmoszférájával van dolgunk, úgy, amint azok voltak.”



igazodott a régebbi törzsi beosztáshoz. Éppen ennek kapcsán említettük, hogy e tette alapján Salamont aligha lehet „bölcsnek” nyilvánítani – a király tettei Janus-arcúak: a közigazgatás jelentős megváltoztatásáról olvasunk ugyanis az 1Kir 4,7-10 szakaszban. Hogy ennek hatása bizonyosan nagy volt, azt mi sem bizonyítja jobban, mint hogy később Jósiás is ezt a példát követte a már egyedül maradt Júda területén. 2020 Részletkérdések nyitvahagyásával most forduljunk afelé inkább, hogy nemcsak a közigazgatás területén volt Salamon az institúciók megszervezője. Saját udvarát is egyiptomi mintára institucionálisan szervezte meg, arról nem is beszélve, hogy a jeruzsálemi templom megépítésével a vallás megszervezését is kezébe vette, olyannyira, hogy még a főpap kinevezését is magára vállalta. Ezzel persze még aligha vívhatta volna ki a „bölcs” nevet. Biztos az is, hogy cselekedetei legalább annyi ellenzést, mint helyeslést váltottak ki. Említsünk most viszont egy olyan institúciót, amelyről viszonylag keveset beszéltek a múltban, s aminek kutatása csak az újabb időkben kezdődött el: az iskolákról van szó, amelyeket az Ószövetség kissé elhanyagol (hiszen alig említi őket), s amelynek jelentőségét nem lehet eléggé felbecsülni. Annyi föltétlenül biztosnak látszik, hogy az iskolarendszer – bármilyen is volt az – éppen a bölcsesség-irodalom vonatkozásában játszik szerepet. J. Blenkinsopp például így igazolja azt a tényt, hogy könyvében a példabeszédek műfajának (és a Példabeszédek könyvének) nagy jelentőséget tulajdonít: „Eleddig csaknem kizárólag úgy foglalkoztunk a példabeszédekkel, mint didaktikai eszközzel, amelyet tanítók és bölcsek alkalmaztak. Ennek oka, hogy a példabeszédeket az iskolai tanítás alapvető eszközének tették meg, s így lett a bölcsek egyik legfontosabb tevékenysége a mondások gyűjtése, elrendezése és kiértékelése (például Préd 12,9).”2121 S hogy milyen mértékben volt jellemző az iskola és a bölcsesség-irodalom összefonódása, arról szerzőnk így ír: „Már az egyesült királyság idején adoptálták az izraeli bölcsek az iskolai tanítást, s ezt a gyakorlatot folytatták a Második Templom idejéig”. 2222 Ennek az iskolai rendszernek célja az lehetett – így Blenkinsopp –, hogy a felnövekvő monarchia számára biztosítsa a közigazgatás tisztviselőit. Miként N. K. Gottwald kimutatta, a Dávid-féle közigazgatás tulajdonképpen a törzsi hagyományok szanktifikálása volt. Salamon volt az, aki ezt a közigazgatást megreformálta és szisztematikusan kiépítette, jóllehet ma még nem egészen világos, hogy eközben milyen mértékig sértette a törzsi hagyományokat, illetve mennyire tartotta tiszteletben azokat. Az iskolarendszer vonatkozásában mindenesetre joggal lehet hivatkozni az 1Kir 5,13 és 14. versekre, amelyek kifejezetten iskolai tevékenységre utalnak. Mindez indirekt módon bizonyítja, hogy Salamonnak a kiépülő izraeli iskolarendszerben oroszlánrésze lehetett. Ha pedig az A. Lemaire által szépen feldolgozott archeológiai adatokat vesszük figyelembe, akkor igen valószínűnek látszik, hogy az institucionalizált oktatás éppenséggel a korai királyság idejében kezdődhetett el: erre utal az ‘Izbet ªartahban, illetve Gézerben megtalált osztrakon (illetve naptár), valamint az iskolaépületek maradványai Afékban, Gézerben, később Megiddóban, Sikemben, Lákisban és Jeruzsálemben is. „A királyság kezdetén (10.-11. század), lényegét tekintve a dávidi–salamoni időkben, a kis birodalom keletkezése majd adminisztrációja szükségessé tette a királyi funkcionáriusok testületének megformálását; ezek tagjai amonarchia szolgálatában álltak és ebben kompetensek voltak. Kiképzésük egyszerre volt technikai jellegű (olvasás-írás, számolás, közigazgatás, építkezés…), de ideológiai is (közügyek intézése, királyi jogok biztosítása, igazságszolgáltatás…) E képzés biztosítására szolgált a királyi iskolák megalapítása, amelyet valószínűleg egyiptomi modell inspirált.”2323

Az óizraeli iskolákról nyert újabb ismeretek megengedik, hogy egy újabb hipotézist állítsunk föl, hiszen az előző kettő, az A. Alt és M. Noth nevével fémjelzett állítás is hangsúlyozottan hipotetikus volt. Lehetséges és valószínű, hogy Salamon bölcsessége „természettudományos” bölcsesség volt, a „listákba foglalt tudományokhoz” hasonlóan. Lehetséges, hogy Salamon bölcsessége (talán még uralkodásának idején) az „igazságos király” tradíciójában gyökerezik. Ám hogy Salamon ilyen nagymértékben kiemelkedjék az óizraeli, sőt az egész korabeli nemzetközi bölcsek közül, az legnagyobb valószínűség szerint annak köszönhető, hogy ő iniciálta az iskolák létrehozását, nem annyira a bölcsesség iránti nagy tiszteletből és szeretetből (amelyet vitatni persze nincs okunk), mint inkább politikai megfontolásból: uralkodásának ugyanis sarkalatos pontja volt a tisztviselő-képzés. Ezzel egy hosszú történet megindítója lett: Salamon az óizraeli iskolaügy megalapítója. Mivel ezekben az iskolákban találhatjuk meg az institucionalizált ószövetségi bölcsesség-irodalom Sitz im Lebenjét, így a bölcsesség-irodalom állandó hivatkozása a bölcs királyra érthető, s az institúciók szempontjából nézve jogos is. S ha Dávid az óizraeli zsoltáréneklés atyja, Mózes a törvény megalapítója a bibliai tradíció szerint, úgy nyugodt lélekkel elmondhatjuk: Salamonnak az óizraeli bölcsesség-irodalom atyjaként való számontartása e tradícióban talán sokkal jogosultabb és történetileg biztosabb alapokon nyugszik, mint az előző két nagy személyiségé!

2020 Vö. A. Alt már említett cikkét: Israels Gaue unter Salomo, valamint Jósiáshoz: Judas Gaue unter Josia, 1925, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, 19592, München, Beck, 276-288. old.2121 J. Blenkinsopp, Wisdom and Law in the Old Testament, 1983, Oxford, OUP, 27. old.

2222 J. Blenkinsopp, i.m., 28. old.

2323 A. Lemaire, Les écoles et la formation de la Bible dans l’Ancien Israël, 1981, Göttingen/ Freiburg, Vandenhoeck /&/ Ruprecht/Universitätsverlag, 47. old.



(1988)


9. fejezet - Egy sosem élt próféta súlyos öröksége1. Habakuk-tanulmányokAz elmúlt évtizedek próféta-kutatását komoly kihívás érte a modern tradíció-kritikai vizsgálatok megjelenésével: míg a liberális próféta-szemlélet vallásos zseniket látott a prófétai egyéniségekben, addig a tradíció-kritika egyre inkább azt az izraeli öntudatot, a vallásos közösségnek azt a hitét hangsúlyozza, amely egyrészt befolyásolta a prófétai Igék születését, másrészt pedig a már elhangzott Igéket megőrizte, tovább hagyományozta, s mindig újra interpretálta. Az alábbi sorok ezt a folyamatot – provokatív módon – Habakuk könyvén kívánják bemutatni, el egészen addig a (kétségkívül extrém) föltételezésig, miszerint a jelenleg előttünk álló könyv már nem is annyira egy prófétai egyéniségnek, hanem inkább magának a hagyományozásnak a képét mutatja. Számomra megtiszteltetés, hogy szerény soraimat Pákozdy László Márton professzornak ajánlhatom, akinek tradíció-kritikai munkássága világszerte elismerést váltott ki.

Habakuk könyve márpedig különösen is alkalmas egy ilyen kutatásra. Csak egy pillantást kell ugyanis vetnünk G. von Rad korszakalkotó munkájára, s meggyőződhetünk arról, hogy e könyv változatlanul magyarázatra szoruló próféciák gyűjteménye, amely mindeddig hevesen ellenállt a történeti kritika kutató munkájának, mind pedig más megközelítési kísérletnek: azon a tartalmi összefoglaláson kívül, amelyet G. von Rad (jobb híján) megfogalmazott1, semmi biztosat nem tudunk mondani. Mindez azonban roppant kevés ahhoz, hogy Habakuk könyvét aktualizálni tudjuk; ennek pedig a prédikáció-irodalom is jelzi pusztító következményeit. Mi okozza ezt a meghökkentő hallgatást a történeti-kritikai kutatáson belül (sőt azon túl is)? J. Lindblom bizonnyal jól fogalmazza meg a dilemmát, amelyet ugyan megoldani ő sem képes: „Habakuk könyvének legfőbb irodalmi problémája az a kérdés, hogy azok a különböző egységek, amelyekből a könyv áll, léteztek-e már önálló irodalmi egységként, vagy pedig már eredetileg is összefüggésben álltak egymással?”2 Míg a Pentateuchos-kutatásban az eredeti egységek, illetve azok redakciója nem jelentettek teológiai problémát, sőt, hosszú ideig éppenséggel teológiai kérdésekre adtak feleletet, addig Habakuk könyvében e fenti kérdés nyitottsága valósággal elzárta az utat a megértés elől. J. Lindblom nagy reverenciával közeledik a könyvhöz – vesztére: „Vitathatatlanul van egyfajta logikai sorrend Habakuk könyvében, s az egységek között könnyen fölfedezhetünk összetartozóságot... Épp ezért Habakuk könyve nem a prófétai kijelentések gyűjtőjének munkája, hanem magának a prófétának a kompozíciója, aki bizonnyal a jeruzsálemi templom kultuszi prófétája volt.”3 Mintha csak az eredeti szerző tudná logikus összefüggésbe ágyazni elhangzott Igéit! Mintha garantálva lenne, hogy az egész könyvet egyetlen szerző írta! J. Lindblom nézete egyszersmind a hagyományozó közeg mellőzését jelenti, s ami még súlyosabb: Lindblom képe az ószövetségi próféciák redakciójáról riasztóan statikus – éppen úgy, ahogyan az az elmúlt évtizedekben magyar nyelvterületen is az volt!

Annyit mindenesetre már sikerült megállapítani, hogy a Hab 3 későbbi liturgikus elem, s a könyv exilium utáni liturgikus használatát volt hivatva előmozdítani.4 Hogy ez mennyiben érinti a másik két rész redakcióját, arra még vissza kell térnünk.5 Első feladatként marad annyi, hogy a különböző próféciákat elhatároljuk, külön-külön próbáljuk meg elhelyezni őket időben, helyben és teológiában egyaránt.

1) Először is feltűnő, hogy Habakuk könyvében milyen sokszor jelentkezik a szociális igazságtalanságok ostorozása, az arra jellemző formában: bevezető formulaként a fenyegető hój áll, s utána egyes szám 3. személyben, általánosságban csak a bűnt említi a próféta, magát a bűnöst nem. E próféciák egymás mellé rendelése, együtt tárgyalása mindenképpen indokolt.

2,6b Jaj annak, aki azt gyűjti, ami nem övé,a

11 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II, 19645, München, Chr. Kaiser, 196-198. old.

22 J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, 1962, London, Blackwell, 253. old.

33 Lindblom, i.m., 254. old.

44 E kijelentés természetesen nem vitatni kívánja, hogy a Hab 3 ősi izraeli himnusz, csupán azt állítja, hogy redakcionális szerepe a Habakuk könyvében a próféciák késői liturgikus felhasználásának biztosítása volt. A Hab 3 problémájához vö. T. Hiebert, God of my Victory. The Ancient Hymn in Habakkuk 3, (Harvard Semitic Monographs 38), 1986, Atlanta, Scholars Press.55 Vö. itt P. Humbert, Problemes du livre d’Habacuc, 1944, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé.


Egy sosem élt próféta súlyos öröksége

s máséval gazdagodik!a Az ‘ad-mátaj nyilvánvalóan liturgiai célú későbbi interpoláció.

Az ezt követő 7. v. már egyes szám 2. személyben folytatódik, így elválasztandó ettől a próféciától; s mivel ez a jelenség megismétlődik, majd még erre is vissza kell térnünk.

2,9 Jaj annak, aki gonoszul hasznot gyűjt házába,

s fészkét magasba rakja, hogy megmeneküljön a veszedelemtől!

A 10. v. ismét 2. személyben szólítja meg az eddig anonim bűnöst, így kiiktatandó. Ám a 11. v. már bizonnyal a 9. v. folytatása, mind formailag, mind tartalmilag:

2,11 Mert a kő (is) kiált a falból,

s a gerenda (is) visszaszól neki.

A két prófécia közel áll egymáshoz, mégis verstanilag eltérő képet mutat; az pedig, hogy az első indoklás nélkül áll, a második pedig indoklással, valószínűtlenné teszi, hogy egyazon prófétai műről lenne szó. 6 Még eltérőbb képet mutat azonban a harmadik hój-prófécia.

2,15 Jaj annak, aki leitatja felebarátját,

s méregpoharábóla bódító italt önt (neki),

hogy lássa gyalázatát!a Itt természetesen misszaf hamátó olvasandó, hiszen a h nyilvánvaló dittográfia.

A költői forma is más (nem kettes, hanem hármas verselés), s a téma sem a szociális igazságtalanság, hanem erkölcsi kérdés. A kiindulásban szereplő 2,6b-hez talán még mindig a 12. v. hasonlít a legjobban.

2,12 Jaj annak, aki vérontással épít várost,

s igazságtalansággal emel falat!

A parallelizmus tökéletesen azonos, a téma hasonlóképpen szociális jellegű; csakhogy a 2,12 megszólítottja inkább egy uralkodó, s nem a meggazdagodott vagy meggazdagodni vágyó középréteg (esetleg felső réteg) képviselője. Összességében elmondhatjuk, hogy a formakritikai princípiumok alapján egymás mellé állított Igék (tudniillik a fenyegető prófétai jövendölések) nem vezetnek semmilyen konkrét próféta képének rekonstruálásához sem; valójában legalább annyi elválasztó mozzanat van e próféciákban, mint öszszekötő elem. S ha ezeket az összekötő elemeket tekintjük, úgy azt kell mondjuk, hogy ilyen próféciák bárhol elhangozhattak a 8. vagy 7. században, Júdában vagy Izraelben egyaránt (vö. Mikeás és Ámósz igehirdetését).

Valami azonban mégis összekapcsolta, egymás mellé rendelte a fenti Igéket!

2,7 De hirtelen fölkelnek ellened nyomorgatóid,

Föltámadnaka, akiktől rettegsz,

s zsákmányuk leszel.a A helyes olvasat természetesen wajjáqícú, hiszen a qúm igével csak ez állhat parallel.

66 E. Otto, Die Theologie des Buches Habakuk, VT 35, 1985, 274kk.



E vers a 2,6-ot akarja nyomósítani, aktualizálni, érezve, hogy az túlságosan is általános. Verstani eltérése nyilván elválasztja e verset a 2,6-tól; persze nem föltétlenül kell arra gondolnunk, hogy sokkal későbbi keletkezésű. A prófétai Ige újra alkalmazása viszont eltagadhatatlan: valaki újra átélve az egyszer már elhangzott prófétai Ige valóságát, saját élményével megtoldva aktualizálja azt. Hasonló kiegészítés követi a 2,15-öt:

2,16 Téged is szégyen tölt majd el dicsőség helyett:

Igyál te is és tántorogj!

Neked nyújtja a kelyhet jhwh jobbja,

s szégyen (lesz) dicsőségeden.

Az így elhatárolt rész nem tekinthető összefüggő forrásnak a 2,7-tel, hiszen nincs közös formája vele, s mondanivalója is eltér attól: mindkét vers a megelőző passzushoz, s nem egymáshoz kapcsolódik. Ami összeköti őket, az az emfatikus „Te”, a megszólítás, az aktualizálás, az, hogy mindkettő újraértelmez (=személyessé tesz) egy régebbi (=általános) Igét. Újrainterpretálással, redakcionális munkával van dolgunk, mégpedig annak tudatos végrehajtásával. A harmadik interpretáló passzus vége viszont már egy harmadik, ezúttal radikális átértelmezés redakciója alá került; csupán az első felét idézhetjük itt:

2,10b Szégyent terveztél házadra,

lelkedre pedig bűnt.

A „sok nép” említése itt nem motivált, s bizonnyal egy másik redakció munkájának tulajdonítható. A „ház” képének alkalmazása viszont mindenképpen a 2,9 témáját viszi tovább, s az emfatikus „Te”, a redakció e rétegének jellegzetessége, itt is jelentkezik. Habakuk könyvének egyik magját jelenti ez a gyűjtemény, amely fenyegető próféciákat szedett csokorba, s látott el egységes redakcióval. Genuin prófétai tevékenység nem került szemünk elé. Annál jellemzőbb viszont a redakcionális tevékenység tudatossága, a tudatos hagyományozás egyik szép megnyilvánulása. E gyűjtemény egységét csak az újrainterpretálás fázisában nyerhette el.

2) Egy másik hang is megszólal Habakuk könyvében; szintén szociális problémák állnak a háttérben ennél is, ám mégis: milyen más ez a hang! Jóllehet még azt sem tudjuk biztonsággal megmondani, hogy ugyanabból vagy más időből származott e prófécia, mint az 1) pontban tárgyalt próféciák gyűjteménye, mégis annyi bizonyos, hogy két formával van dolgunk, s e két különböző forma kétfajta hozzáállást tükröz a szociális problémákhoz. Panasz hangzik fel e másik hangban, de nem is annyira az igazságtalanságok miatt, hanem inkább amiatt, hogy jhwh eltűri ezeket; egy olyan teológiai kép alakul így ki, ami némileg hasonlít a teodicea-kérdéshez.

1,2-4 Meddig még, hogy segítségért kiáltok hozzád, jhwh,

s te nem hallgatsz meg?!

Ezt kiáltom neked: erőszak

– s te nem segítesz!

Miért kell néznem a bűnt,

s látnom a nyomorgatást?

Megvesztegetés, erőszak van előttem,

perlekedés lesz és viszály támad.

Ezért lesz erőtlen a törvény,

s nem jut érvényre az igazság:



hiszen a gonosz nyomorgatja az igazat,

s ezért születik hamis ítélet.

E vers is túl általános ahhoz, hogy pontosan el tudjuk helyezni annak a prófétának a személyét, aki itt szerzőként szerepelhet. A 2. v.-ben szereplő ‘ad-’áná = meddig kérdés kétségkívül az egyéni panasz-zsoltárok stílusát idézi, ám ez túl kevés ahhoz, hogy kultuszi prófétának tartsuk a szerzőt.7 A szociális igazságtalanság elleni igehirdetés gyakorlatilag bármelyik exilium előtti időre alkalmazható, s a próféta kétségei (amelyek megfogalmazását talán kissé elhamarkodottan azonosítják a teodicea klasszikus tanával8), szintén nehezen datálható motívumok. A ríb említése ellenére sem általános perlekedésről beszél itt a próféta: az exilium előtti jogi közösség (= vallásos közösség) panaszait fogalmazza meg e passzus (erre utal a zá‘aq hámász kifejezés itt éppúgy, mint a Jer 20,8-ban). A próféta szerint e szociális egyenetlenségek miatt van az, hogy a tórá és a mispát9 közösségteremtő ereje megszűnik – s ez a próféta panaszának legsúlyosabb pontja. Az eltérés az 1) pontban foglaltakhoz képest óriási: ott az ítélet konkrét oka egy-egy bűn („jaj annak...”); itt azonban mindez másodlagos, s elsődlegesen a jogrend felbomlása fáj a prófétának: ezért használja itt a szerző a tórá és a mispát szavakat ilyen általánosan.

Hogy nem konkrét precedencia, hanem principiális kérdés fáj a prófétának, az egyebütt is olvasható:

1. ábra - A Vaskor héber íráősa (az ókánaáni betűk)

2. ábra - A Hirbet el-qómi felirat Kr.e.750-ből

3. ábra - Protosínai felirat a Kr.e.XV. század első feléből: átmenet a képírásból a betűírásba

4. ábra - Osztrakon Arádból, a Kr.e.VIII. század végéről

77 Így a már említett Lindblom mellett például Jörg Jeremias, Theophanie, 1965, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag.

88 Így – pars pro toto – E. Otto cikke, 285. old., vagy: J. A. Scott, A New Approach to Habakkuk II 4–5A, VT 35, 1985, 339. old.

99 Itt kétségtelenül parallel fogalmak a tórá és a mispát, akár csak a Deuteronomiumban. Az már viszont elhamarkodott lépés, ha ebből arra következtetünk, hogy a jósiási kultuszreform tórája és mispátja veszítette érvényét, s ezért kesereg a szerző. Ha M. D. Johnson erre következtet (The Paralysis of Torah in Habakuk I 4, VT 35, 1985, 257kk), úgy megfeledkezik arról, hogy a klasszikus prófétaság nyelve alaposan befolyásolta a Deuteronomiumot. Persze, nincs kizárva egy Jeremiás-kortárs szerző sem – a sajátossága éppen az ennek a passzusnak, hogy bármelyik korba illik az exilium előtt.



5. ábra - Mesa móábi király sztéléje, kb Kr.e.830

6. ábra - A jabne-jámi osztrakon, Kr.e.VII. század vége

7. ábra - A 2. sz. Arádi osztrakon, Kr.e.VII. század vége

8. ábra - Bulla ed-Dálije wádlijából, Kr.e.IV. század közepe, a második sor bizonnyal Szanballatot, Samária helytartóját említi



9. ábra - ”Uzziás király sírfelirata”; a héber kvadrátírás kezdetei, bizonnyal a Kr.e. II. századból



10. ábra - Tabnít szidóni király sírfelirata (föníciai), Kr.e.VI. század vége

11. ábra - A 4. sz. Lákisi osztrakon, Kr.e.587



12. ábra - Ezékiás csatornájának felirata, kb. Kr.e.700

13. ábra - A 21. sz. arádi osztrakon, Kr.e.VII. század



14. ábra - Osztrakon Izbet Cartahból, Kr.e.XII. század vége, ez a felirat nem ad értelmet, hanem csak betűkombinációkat tartalmaz

15. ábra - Feliratos korsó Beérsebából, Kr.e.VIII. század vége



1,13 Szemed tisztább, semhogy elnézhetnéd a rosszat,

s nem tudod (tétlenül) nézni a nyomorgatást.

Miért nézed hát némán a csalókat,a

amikor a gonosz tönkreteszi az igazat?!a Szintaktikailag persze nem problémamentes két állítmányt föltételezni egy félmondaton belül. Az új fordítású Biblia helyeselhető, ha épp ezért a taharís szót a második félmondathoz csatolja; annyi azonban biztos, hogy a vers 2x2-es metrumú, s nem szabad hármassá formálni.

Az igaz (caddíq) itt bizonnyal a jogi közösség tagja, aki ki van szolgáltatva valamilyen konjunktúralovag machinációinak (itt: rásá‘). A nyelvezet valószínűsíti, hogy ugyanattól a szerzőtől származik e vers is, mint az 1,2-4; mondanivalója azonban oly általános, hogy gyakorlatilag a jogi közösség bármely tagja szerepelhetne itt szerzőként – egy szerző föltételezése tehát kissé szűk fölfogását jelentené a szerzőség fogalmának. A hibbít ‘ámál kifejezés ugyan összeköti literálisan a passzusokat, ám az összekötő kapocs teológiai mondanivalója még igen csekély. Szükséges hát ennek kiegészítése, s ez meg is történik!

1,12 Hiszen te öröktől fogva vagy, jhwh!

Szent Istenem, nem halunk meg!



Milyen szép is lenne föltételezni, hogy ugyanazon próféta mondja ki a bizalomnak eme szavait, mint aki az igazságtalanság miatt panaszkodik! S valóban, többen is föltételezik ezt.1010 Ám ennek oka inkább csak az a hiányérzet lehet, ami a hagyományozókat is e passzus beiktatására vezette. A nyelvezet a fenti próféciákkal semmilyen affinitást nem mutat föl, az örök Istenre való apellálás pedig gondolatilag teljesen idegen az eddig tárgyalt passzusoktól. A panasz ellensúlyozása egy sajátos Isten-fogalommal olyan kép, ami nem lehet egyazon ember sajátja!

Ráadásul nem is ez az egyetlen módszer arra, hogy a panasz-próféciák túlsúlyát valamilyen módon kiegyenlítsék a hagyományozók a szövegállományon belül:

2,1 Hadd álljak őrhelyemre,

hadd lépjek a bástyára, s hadd figyeljek:

mit mond nekem,a

mit válaszol vádamra?a A lir’ót lefordítása magyarul képzavart eredményezne.

Stilisztikailag és teológiailag ez a vers sem mutat fel semmilyen rokonságot a megelőző passzusokkal. Az őrhely említése és a próféta vigyázó szerepe talán inkább Ezékielt idézné – ám ez sem több laza asszociációnál. Az egyoldalú panaszt itt nem egy új istenismeret akarja kiegészíteni, hanem a prófétai funkció megerősítése. Mint irodalmi egység nem következik a panaszból, hiszen az maga is lezárt, kerek egészet alkot. Sokkal inkább elképzelhető viszont, hogy a könyv redakcionális stádiumában az egyensúly helyreállítása céljából beiktatott passzusról van szó. Az időbeli meghatározás ezúttal sem sikerül.

3) Az eddig leírtak két kisebb prófécia-gyűjteményt tárnak elénk, mindkettőt interpretáló kiegészítésekkel. Feltűnő, hogy a 2. fejezetre koncentrálódik az első, illetve az első fejezetre koncentrálódik a második; talán lehet ebből arra következtetni, hogy a két blokk preliterális stádiumban már elhatárolt egységként jelen volt. Az általános szociális igazságtalanságokra reagálva mindenesetre egy harmadik blokk kíván választ adni, Isten büntetését meghirdetve: 1,5-11. E szakasz – szemben az előző kettővel – egységesnek tekinthető. Helye tudatosan van kiválasztva, hiszen az 1,2-4 nagyobb egysége után szerepel, így redakcionálisan azt a fikciót kelti, mintha Habakuk könyve kettős panasszal indulna.1111 Ez mindenesetre redakcionális tudatosságot árul el, s esztétikailag is értékelendő. A szakasz témája egy hozzávetőleges datálást is megenged: mivel a téma a „káldeusok” fenyegetése (a kaszdím szó kittímre változtatása természetesen abszolút indokolatlan, felelőtlen „javítgatás”; csakis az Újbabilon Birodalomról lehet szó), ezért e szakasz szerzője körülbelül kortársa lehetett Jeremiásnak. Ez persze egyszersmind azt is mondja, hogy a megelőző passzusok esetleg fiatalabbak, legalább egy emberöltővel (igaz, további pontosítás nem lehetséges).

1,5-11a Nézzétek a népeket, s lássátok,

Ámuljatoka és csodálkozzatok:

Mert olyan dolgot cselekszem napjaitokban,

melyeket nem hinnétek, ha elbeszélnék (nektek).

Íme, most elindítom a káldeusokat,

e kegyetlen és szörnyű népet,

amely bejárja a széles földet,

hogy elfoglalja más hazáját.

Rettenetes és félelmes (nép) ez:

1010 Így E. Otto, i.m., 283. old.

1111 „Doppelte Klage”; lásd E. Otto, i.m., 283. old.



törvényét és méltóságát maga szabja meg.

Párducnálb gyorsabbak lovai,

pusztai farkasnál vadabbak.

Lovasaic messziről jönnek,

repülnek, mint a zsákmányra siető keselyű.

Mind rabolni jönnek,

arcuk csak előre néz,d

s (mind) annyi foglyot ejtenek, mint a föveny.

(E nép) királyokat gúnyol ki,

kineveti a hatalmasokat.

(Csak) nevet minden erődítményen:

a port összegyűjti,e s elfoglalja azt.

Aztán meggondolja magát, s elmegy...a Még mindig a legjobb megoldás J. Welhausennel a mhn ige hitpaéljét föltételezni.b A többes szám csupán stiláris okoknál fogva esik el itt és lejjebb is.c Itt természetesen dittográfiát föltételezünk.d Lásd BHS; feltételezhető, hogy a félvers eredetileg a 8. v. után következett.e Természetesen az új fordítású Biblia értelmezése helyes: „sáncot emel földből”. Ám ez már nem szó szerinti fordítás.

Nyitott kérdés, hogy eleve torzó-e a szakasz, hiszen formailag nincs lezárva. A mondanivaló viszont nem zárja ki, hogy a szerző számolt a nyitottsággal és stílusjegyként fogta föl. A 11.b vers persze már nem ide tartozik („Vétkes ő, mert saját erejét isteníti”), hiszen egy anti-babilon redakciót föltételez (lásd lejjebb). A szakasz vitán fölül Isten eszközeként írja le (meglehetősen bő illusztrációval) a babiloni inváziót, s bár semmilyen illúziót nem fűz az Újbabilon Birodalom megjelenéséhez, töretlenül hisz abban, hogy Isten történelmet irányító ereje hozza el ezt a kegyetlen népet. Ez már jókora távolságra van a fenyegető próféciáktól, amelyek mindig egy-egy büntetést vártak el Istentől az egyes konkrét bűnökre (még ha e konkrét bűnök általánosak maradnak is a Hab 2-ben). Szakadék választja el azonban a tóráért és mispátért kesergő próféta Isten-képétől ezt a passzust. Az utóbbival egybevetve stilárisan is fel kell tűnjön, hogy a hámász szót a Hab 1,2 próféciája panaszra indító oknak (= szociális igazságtalanságnak) látta, szemben a jelen passzusunkkal, amely jövendölés formájában magát a büntetést látja a babiloniak erőszakosságában. Tudatos redakció volt az, ami ezt a bizonnyal eredetileg önálló szakaszt a már analizált prófécia-gyűjtemények közé beiktatta, s úgy értelmezte, mint választ a júdaiak bűnére (maga az 1,5-11a szakasz egyébként nem tartalmaz utalást arra, hogy Isten büntetésként szánná Babilont). A redaktor azonban egy ilyen passzus beiktatásával nem elégedett meg, hanem teológiáját máshova is beleszőtte, kifejezésre juttatva redakcionális szempontjait:

1,12b Jhwh, te ítéletté tetted őt,a

Kőszikla, te büntetésnek teremtetted.a A mispátó egyes szám 3. szem. szuff. az összefüggést megtöri, s tulajdonképpen érthetetlen. A megoldás csakis az 1,5-11a többször visszatérő hú személyes névmása lehet, melynek alanya a babiloni nép.

Szemben az 1,5-11a passzussal, ez a magyarázó betoldás már fölmutat rokonságot is a 2) pont alatt tárgyalt Igékkel: ha ugyanis a szociális bűnök miatt nem jut érvényre a mispát, akkor majd Isten elhozza a maga mispátját: büntetését, Babilont. S ahogyan a próféta vádolni kénytelen Istent a 2,1-ben (lásd a jákah hifíljét), úgy az vissza fog térni büntetésként a népre. Az 1,12b tehát kevésbé eredeti, mint a babiloni invázió megjövendölése, s célja éppenséggel az, hogy az 1,5-11a passzust minél jobban integrálja a már meglévő próféciák gyűjteményébe. Irodalomkritikailag tehát úgy képzeljük el a két szakasz beiktatását a könyvbe, hogy egy redaktor a két meglévő prófécia-gyűjtemény egybedolgozása közé beiktatta az 1,5-11a szakaszt, ami már



előzőleg literálisan lezárt egységként a redaktor rendelkezésére állott. Majd ennek integrálása céljából a redaktor maga költötte az 1,12b verset, hogy szándékát expressis verbis is közölje.

4) Aligha lehet föltételezni, hogy ez a hagyományozási folyamat ne lett volna tudatos; hogy ez mennyire formáló erővé vált a Habakuk könyvének keletkezésekor, arra legjobb példa a 2,2-3, amely versek éppenséggel régebbi próféciák beteljesedésére irányítják a figyelmet. A 2,4-5a azonban ettől nyilvánvalóan elüt: önálló orákulum, s bizonnyal a babiloni pusztulás meghirdetése után keletkezett, annak egy sajátos interpretációját tükrözi. Meglehetősen izoláltan áll, nem mutat föl rokonságot egyetlen eddig tárgyalt próféciával sem – hacsak a belső júdai szociális helyzet ostorozásának eléggé általános témáját nem tekintjük annak. A hely az Ószövetség egyik legnehezebb passzusa.

2,4-5a hinné ‘uppelá / jó-jáserá nafsó bó

wecaddíq be’emúnátó jihje

we’af kí-hajjajin bógéd geber jáhír weló jinwe ...

A prófécia egységét a hinné... we’af kí fordulata garantálja. Ez a qal–wahómer (a minore ad maius) argumentáció jellegzetessége: „Ha... akkor mennyivel inkább.”1212 Formailag az is föltűnhet, hogy a közbülső mondat casus pendens. Így bizonnyal egy eleve alkalmazott, meglehetősen bonyolult formájú prófécia áll előttünk, amely valószínűleg már ismerte és föltételezte az eddig leírt hagyományozási folyamatot, s erre nézve akarta sajátos mondanivalóját a hagyomány-láncolathoz hozzáfűzni. A fordításban meggyőződhetünk ennek a föltételezésnek a helyességéről is. Nagyobb baj viszont e szintaktikai komplikációnál is, hogy az itt előforduló szavakat sem ismerjük eléggé. Az ‘uppelá szó hapax legomenon; az ‘áfal pualjának föltételezése aligha kielégítő magyarázat: grammatikailag és értelmileg is kívánnivalót hagy maga után. J. M. Scott ezért javasolja, hogy az ‘ófel (ti. Jeruzsálem) hé locativusszal ellátott alakját lássuk itt. 1313 Ez akkor lesz jelentős, ha hozzáolvassuk a második félsort is: A nafsó itt Ófelre utal vissza (általánosságban a lakosokat megjelölve), éppúgy mint a bó; a jáserá pedig a nefesre vonatkozik: „nem igazságosak lakosai”. A qal–wahómer érvelés sajátossága, hogy a verbum regens legvégül található, ami itt a jinwe.1414 Persze ennek az igének a jelentésével is gondok vannak; leginkább a náwe = mező szónak az igei alakját keresték benne. Feltételezhető viszont az ugariti náwá igével együtt, hogy mezővé tenni = elpusztítani jelentéssel találkozunk itt. Ez esetben a prófécia Ófel elestére utal, formája pedig egy bonyolult, több függő mellékmondattal ellátott összehasonlítás:

2,4-5a Ha Ófel valóban elpusztul,

Hacsak lakosai nem lesznek igazságosak

– márpedig az igaz (nép) hitből él –,

mennyivel inkább megcsal a bor, s elpusztul az elbizakodott?

Önmagában talán még ez a fordítás sem érthető. Mit értsünk itt azon, hogy a bor megcsal? Úgy tűnik, e vers hátterében a Jer 51,7 áll („Aranyserleg volt Babilon...”). A szerző itt akceptálja Jeremiás igehirdetését (ami annyiban megegyezik a Hab 1-2 eddigi redakcióival, hogy a babiloni inváziót Isten büntetésének tartja), ám ugyanakkor szükségét érzi annak, hogy ezt a történelmi eseményt is relativizálja: ha Ófel elpusztul – amely, ha hűtlen is Istenéhez, mégis az igaz Istent vallja –, mennyivel nagyobb pusztulás vár Babilonra? Világos, hogy a caddíq értelme itt már kollektív, népre utal, s nem a jogi közösség valamely tagját feltételezi. Ez Ige teológiája pedig már föltételezi azt a redakcionális lépést, amivel a próféciák gyűjteményébe beiktatták az 1,5-11a, illetve 1,12b passzusait, s abból indul ki, hogy a babiloni hódítások Isten jogos haragjának, büntetésének az eredményét jelentik. Az anti-babilon felhang azonban félreismerhetetlen: Babilon még bűnösebb, mint Izrael, így meg is kapja majd a büntetését. Ezzel az Igével a redaktor olyan nézetet képvisel, ami a közvetlen fogság előtti idők képét érdekes módon tárja ki, s tulajdonképpen kiegészíti a Jeremiás versus hamis próféták alkotta dichotómiát. Magán Habakuk könyvén belül pedig egy újabb redakcionális réteg feltárását tette lehetővé ez a fölfogás.

1212 J. A. Emerton, The Textual and Linguistic Problems of Habakkuk II 4-5, JThS , 1977, 1-18. old.

1313 I.m., 331-332. old.

1414 Scott megfogalmazásában a jinwe az első sorban elíziót szenved, i.m. 332. old.



5) Az anti-babilon réteg középpontjában ismét egy kép áll, amely – csakúgy, mint az 1,5-11a – a babiloni expanziót illusztrálja. Először ugyan még nem találkozunk ennek explicit elítélésével, de a kép már önmaga is inkább taszító:

1,15-16 Mindenkit kifog horgával,

s kihúz hálójával;

összegyűjti hálójába,

majd örül és vigad.

Ezért áldoz hálójának

és tömjénez (kerítő)hálójának,

hiszen ezek által (lesz) osztályrésze gazdag,

eledele bőséges.

E néhány sor elkeseredett ábrázolása a babiloni terjeszkedésnek.1515 Konkrét elítélést ugyan még nem láthatunk benne, de észrevehető egyrészt a babiloni kultusz megvetése, másrészt pedig a babiloni katonai fölény miatti panasz. A megállapítás persze természetszerűleg vonja maga után a 17. v. fájdalmas, költői jellegű kérdését. Milyen messze állunk immár attól a rétegtől, amelyik Isten jogos büntetését látta a babiloni hódításokban! Hisz a 17. v. már a babiloniak büntetését is kilátásba helyezi, éppúgy, mint a 4) pontban szereplő 2,4-5a. Idegen viszont ettől abban, hogy nem akar tudni a belső júdai bajokról, amelyeket pedig a megelőző próféciák mind elismertek.

1,17 Ezért vajon örökké kivetheti hálóját,

hogy népeket gyilkoljon – s nincs könyörület?!

Nem véletlen, hogy e helyütt az új fordítású Biblia hármas versmértéket föltételez. A kettős versmérték mellett mi ugyan kitartottunk fordításunkban, de nyilvánvaló, hogy a vers második fele két állítmányos, így billen a versmérték. Valószínű, hogy e kiegészítés szerzője imitálni kívánta a megelőző két verset, ám sajátos mondanivalójával kénytelen volt a versmértéken erőszakot tenni. Nyitott kérdés, hogy a lahagór és a jahmól szavak azonos alanyra utalnak-e vagy sem; a fenti fordítás azt a véleményt tükrözi, hogy a lahagór és járíq alanya közös (s így célhatározós mellékmondat áll elő), ám ekkor a jahmól már új alanyt vezetne be. E fordítás föltételezi, hogy a jahmól általános alanyt rejt, így utalva Isten könyörületére – s nem a babiloniakéra. Az anti-babilon tendencia azonban ettől függetlenül is erősödik a könyvben.

2,5b Felnyílik, mint a sír,a

soha nem elégszik meg, mint a halál.

Önmagához gyűjtib az összes népeket,

magához vesz minden nemzetet.a A „föltátja torkát” szép költői fordítás. A nefes torokkal fordítása nem is helytelen, csakhogy a hirhíb jelentése nem lehet tranzitív. A nafsó itt a reflexivum kifejezője, vö. például Ézs 5,14.b Aligha lehet itt nem gondolni arra, hogy az ’ászaf ige (nifal) a temetkezés szakkifejezése is.

A szerző még jól értette az időközben problémássá vált 5a mondanivalóját: tudja, hogy Babilonról van ott szó, s az 5a óvatos, sejtés szintjén álló anti-babilon tendenciáját, a nagy nép megbüntetésének szükségességét kiegészíti a maga harsány Babilon-ellenességével, megadva az okát Isten megjövendölt büntetésének. E verset viszont jóformán semmi sem köti össze a fent tárgyalt 1,15-16.17 szakasszal; más kép, más szóhasználat tekint

1515 Vö. például M. Eszenyei Széles: Wrath and Mercy, 1987, Edinburgh, T. /&/ T. Clark – Grand Rapids, Eerdmans, 27. old.: helplessness and defenselessness, vagy K. Elliger, ATD 25, 1951, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 36. old.



ránk. Csupán annyi valószínű, hogy közös korból származhattak: a korai exiliumi időből, feltehetőleg Palesztina területéről. A 2,6 persze már elszakítandó ettől, s a könyv összeállításában átmenetként értékelendő a már tárgyalt korábbi (júdai igazságtalanságokat elítélő) próféciák felé, átértelmezve, Babilonra alkalmazva azokat. A 2,5b vonala pedig érdekes módon megszakad, hogy majd a 2,6 vonala fusson tovább:

2,8 Mivel sok népet kiraboltál,

a népek maradéka téged fog kirabolni:

az emberek vére, országok elnyomása miatt,

a városok és minden lakójuk miatt.

A 2,8 tehát semmilyen összefüggésben nem áll a 2,5b-vel (persze, még kevesebb köti őt össze az 1,16-16.17 szakasszal). Az egyetlen, anti-babilon felhangon túlmenő összekötő kapocs redakcionális természetű: ahogy a 2,5b tudatos abban, hogy kiegészíti az előző próféciát, úgy illeszkedik a 2,8 is az 1) pont alatt tárgyaltak egészen más természetű próféciáihoz. A vers lényege a megtorlás-tan: ahogy Babilon bánt a népekkel, úgy bánnak majd a népek is ővele. Valószínűtlen, hogy vaticinium ex eventu lenne ez a vers, tehát föltételezné Cyrus fellépését, hiszen az Újbabilon Birodalom nem az elnyomott népek ellenállása miatt bukott meg, hanem a Perzsa Birodalomnak kellett teret engedjen. A prófécia tehát másként valósult meg, mint ahogy ezt a vers föltételezi – ez mindenképpen a babiloni fogság első felébe utalja a jövendölést. E redakcionális réteg pedig viszonylag széles: a 2,10-ben szereplő betoldás is ugyanazon redaktor kezét mutatja: a qecót ‘ammím rabbím (talán így fordítandó: sok népet elpusztítva). A redakció funkciója is hasonló: a szociális igazságtalanságok elleni próféciát Babilonra nézve újrainterpretálja ez a betoldás. A 2,17 részben ismétel, részben pontosít:

2,17 Mert a Libanon (elleni) erőszak rád hull vissza,

s az állatok elpusztítása félelemmel tölt el (téged),

az emberek vére, országok elnyomása miatt,

a városok és minden lakójuk miatt.

Az átinterpretálás, újramagyarázás igénye feltűnő jellegzetessége e rétegnek. Mögötte a klasszikus megtorlás-tan húzódik: ahogy Izraelnek pusztulnia kellett bűnei miatt, úgy fogja Babilont is az Izraelen elkövetett bűn miatt elérni a pusztulás.

6) A hagyományozás eddigi folyamata mind olyan időkön vezetett keresztül bennünket, amelyek meglehetősen dúsak voltak politikai, sőt világpolitikai eseményekben. Bizonnyal nem csal a kép, ha azt mondjuk: a kis júdai állam fölött az ókori keleti „nagypolitika” söpört el, s túlontúl nagy feladat elé állította az ehhez nem szokott kisnépet. A sokrétű próféciák, re-interpretációk és redakciók során egyetlen konzisztens elemként azt láthatjuk, hogy a mindenkori szerző ez ügyek Isten elé vitelét követeli, illetve megpróbálja a megoldást Isten orákulumában keresni. A redakcionális egység szempontjából szinte szükségszerűnek tűnik, hogy Isten istenségének kérdése is fölmerüljön, kérdésként, vagy még inkább e kérdés megválaszolásaként tematikusan is formát öltsön. Ez történik meg a fogság második felében keletkezett Igék beiktatásával.

2,18 Mit használ a bálványszobor? Csak alkotója faragta!

Mit ér az istenkép? Hamis tanítás (az)!

(Mi az), hogy hisz benne készítőjea,

s néma bálványokat csinál?b

a A jcr jcrw persze dittográfia.b A héber mondatszerkezet itt kissé nehezen adható vissza magyarul. A jelen fordítás azt kívánja kifejezésre juttatni, hogy a kí a vers elején levő mához kapcsolódik, majd ezt követi egy célhatározós infinitivus (la‘ aszót). Ez a héberül tulajdonképpen világos szófűzés szószerinti fordításban magyarul áttekinthetetlenül hatna.



E kérdő formában megfogalmazott exklamáció úgy néz ki, mint egy eltévedt deutero-ézsaiási Ige: a bálványszobrok elleni polémia Habakuk könyvében eddig abszolút motiválatlannak tűnt, hiszen sem a szociális problémák ostorozása, sem a babiloni veszély teológiai földolgozása nem teszi szükségessé az igaz kultusz melletti kardoskodást. A vers beiktatása csakis a fent említett redakcionális szempont szerint volt lehetséges. A szoros rokonság Deutero-Ézsaiással viszonylag pontos időbeli meghatározás is egyben. A következő vers persze elválasztandó ettől a kérdésben levő felkiáltástól, hiszen ott fenyegető próféciát találunk, a tipikus hój által bevezetve, így külön irodalmi egységet alkotva. Ettől függetlenül persze származhat e vers is ugyanattól a kéztől, s minden valószínűség szerint ugyanabból az időből, mint a fenti passzus.

2,19 Jaj annak, aki így szól a fához: kelj fel!,

s a néma kőhöz: serkenj!a

Íme, arannyal és ezüsttel van az beborítva,

de semmilyen lélek sincs benne!a A közbevetett kérdés persze betoldás, sérti a versmértéket: „Vajon ad az (neki) tanítást?”

A gondolat itt is deutero-ézsaiási: a bálványszobrok nem segítenek, s ezért csalódik, aki hozzájuk folyamodik. Az eddigi hagyományozási folyamatba azonban sehogyan sem illik bele a bálványok elleni polémia, így elválasztása a többi passzustól indokolt. Sőt, ezen túl is mehetünk: tekintettel a fenti két vers izoláltságára, feltételezhető, hogy a Hab 1-2 többi része már mint egybeszerkesztett irodalmi egység érte meg ezt a késő exiliumi korból származó redakciót. A Deutero-Ézsaiás-kortárs hagyományozó viszont föltétlenül szükségesnek tartotta, hogy saját meggyőződését, hitét hozzáragaszsza az előzőkhöz. Ezzel mindenesetre növelte a könyv heterogén jellegét.

7) Szintén ebbe, vagy nem sokkal az ezt követő korba datálható az a redakció, amely a 3. rész epifánia-himnuszát hozzáragasztotta a már kész 1-2 fejezetekhez. Itt is rokonságot láthatunk Deutero-Ézsaiással; egyrészt a himnikus hangvétel, másrészt a tartalom: Isten megjelenése, mind fontos az exilium vége felé. A kutatás sajnos rossz irányba halad, amikor arra következtet, hogy a 3. rész ily késői keltezésű. Feltételezhető, hogy a 3. rész már előzőleg is önálló irodalmi egységként létezett; a redakcionális lépés datálását láthatjuk csak a késő exiliumi, vagy a nem sokkal azt követő időkben.1616 Gondoljunk itt arra, hogy nem Deutero-Ézsaiás találta ki az epifániát, de Isten szuverenitását sem: Ő csak egy régebbi teologumenont ragadott föl újra és fejlesztette tovább. Az a tény, hogy a Hab 3 redakcionális kapcsolata ilyen gyenge az 1-2 fejezetekkel, mindenesetre valószínűsíti, hogy keletkezése még nem ezekre nézve történt, s csatolása Habakuk könyvéhez magának a 3. résznek a vonatkozásában is szekundér.

*

Habakuk könyvének a tanulmányozása sokkal komplexebb képhez vezetett bennünket, mint azt vártuk. Legrégebbi keltezésűnek két prófétai gyűjteményt találtunk, aktualizáló kiegészítésekkel (lásd 1) és 2) pontot). A 3) pont alatt az Újbabilon Birodalom megjelenésének prófétai lecsapódása található, amit későbbi betoldás Isten büntetéseként magyaráz. A 4) pont már feltételezi, hogy Isten büntetése nem csupán Izraelt, de Babilont is el fogja érni. Az 5) pont elkeseredett képet tartalmaz a Babiloni Birodalom terjeszkedéséről, amit anti-babilon jövendölések egészítenek ki. Végül kétségtelenül a legfiatalabb (a késői exiliumi korból származó) egy deutero-ézsaiási beállítottságú réteg (6) pont). Ez a két rész története, a 3. résszel majd külön tanulmányban kell foglalkoznunk. Mindenesetre a 7) pontban foglaltak már egy olyan redakciót föltételeznek, amely ismerte a 3. részt is, és megpróbálta azt az első két rész próféciáihoz integrálni.

Végül térjünk vissza provokatív címünkhöz: Sosem élt egy Habakuk nevű próféta? – Lehet, hogy élt. Ám bármely réteget azonosítjuk egy állítólagos Habakukkal mint szerzővel, világos, hogy e szerző munkássága elenyészően csekély a gazdag hagyományozás-történet dús színezetű palettáján. Nem e (föltételezett) próféta egyénisége: a hagyományozás bír itt döntő jelentőséggel! Hiszen e sosem élt próféta öröksége súlyos.

(1990)

1616 Lásd például E. Otto, i.m.


10. fejezet - Adalékok az óizraeli jog szervezetéhez1. Sófét és sótér1.1. BevezetésA 20. század Ószövetség-tudományának szürke eminenciása kétségkívül a halk szavú, feltűnést kerülő német teológus, Albrecht Alt volt1, aki anélkül, hogy egyetlen nagyobb méretű könyvet írt volna, útmutató cikkeivel mindmáig befolyása alatt tartja a kutatókat. Tanítványai között olyan nevek szerepelnek, mint M. Noth vagy S. Herrmann; magyarországi követői közül kiemelkedik Dr. Tóth Kálmán professzor, akinek e néhány sor tiszteletet kíván adni.

A. Alt munkásságának egyik legfontosabb területe az óizraeli jog kutatása volt; ha ilyen irányú cikkeit összehasonlítjuk Tóth Kálmán professzor írásaival, úgy nagymértékű megegyezést állapíthatunk meg. 2 Az eredmények letéteményese kétségkívül a formakritika alkalmazása volt a jogi szövegekre: az ilyen tartalmú bibliai passzusok „Sitz im Leben”-jének megtalálása pedig hozzásegítette az Alt után élő nemzedéket ahhoz, hogy megkísérelje rekonstruálni az ókori Izrael jogi szervezetét. A következőkben a sótér szó szemasziológiai vizsgálatát végezzük el, különös tekintettel e jogi szervezetre.

1.2. Nyelvi adatokA sótér szó nem túl gyakori az Ószövetségben: mindössze 25 alkalommal fordul elő3; ezek közül 6 alkalommal a sófét = bíra szóval szerepel együtt, ami a vizsgálatot megkönnyíti.4 Amíg azonban a sófét szó legalábbis viszonylag tisztázott, addig a sótér jelentése mindmáig kérdéses.5 A szó etimológiája sem hoz magyarázatot arra, hogy mit jelölhetett pontosan; igaz, a gyökér már a birodalmi arám, zsidó arám, palmyrai és pun dialektusokban, sőt, a legrégebbi sémi nyelvben, az akkádban is előfordul, s egységes jelentéssel bír: „írni, felírni”. 6 Ebből azonban csak annyi derül ki, hogy a sótér éppúgy mint a sófét egy hivatalt töltött be. Célunk most az, hogy funkcióját közelebbről meghatározzuk.

Hogy a sófét mit jelent, azt – legalábbis körülbelül – tudjuk. Annak ellenére, hogy a szó közös sémi jelentését pontosan tisztázni nem sikerült7, biztosra vehetjük, hogy itt is egy hivatali funkciót betöltő személyről van szó, akinek fontos szerepe volt az óizraeli jogéleten belül. Hogy mennyire fontos volt a szerepe, azt mutatja a Mi 4,14c: „Bottal verik arcul Izrael bíráját” – ahol a bíra szó tulajdonképpen a királyra vonatkozik, s csak a szójáték kedvéért szerepel a sófét szó a sébet = bot mellett.8 M. Noth-nak természetesen föltétlenül igaza van, ha nem elégszik meg e szójáték tényével, s több ok után kutat.9 Felfedezhetünk azonban még egy szójátékot a versben: a sébet szó törzset jelent; s ha itt e fordításban ennek nem is kell érvényre jutnia, megmagyarázza, miért jutott a

11 Persze Alt karakterétől a szarkazmus sem állt messze. R. Smend emlékszik még néhány gúnyos megjegyzésére is O. Eißfeldt forrásanalízise vonatkozásában. Alt életművéhez lásd TRE II, 303-305. old. (M. Weippert tollából).22 Ha ma ez csaknem természetesnek tűnik, abban – többek között – Tóth Kálmán professzornak az érdemét láthatjuk. A recepció azonban nem volt vitamentes, sőt ma sem az A. Alt vonatkozásában. A reakciók sokaságából pozitív visszajelzésre példa F. Horst munkássága (vö. alább idézett munkáit), aki tovább fejlesztette Alt tézisét (ő a mót-júmat-sorozatot a kazuisztikus jog közé sorolja szemben Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts, 1934 [= Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, 1953, München, Beck, 278-332. old.] című munkájával.) Negatív reakció lehet például V. Wagner könyve: Rechtssätze in gebundener Sprache und Rechtssatzreihen im israelitischen Recht, BZAW 127, 1972, Berlin-New York, W. de Gruyter, amely az apodiktikus és kazuisztikus jog közötti különbségtétel jogosságát vitatja.33 Vö. S. Mandelkern konkordanciáját (1164), valamint G. Lisowsky munkáját (1426).

44 5Móz 16,18; Józs 8,33; 23,2; 24,1; 1Krón 23,4; 26,29.

55 KBL, 964b: Listenführer, Ordner; BDB, 1009b: Official, officer (megj.: judicial, civil or military); GB, 822a: Beamter.

66 Jean-Hoftijzer, DISO, 295-296. old.; W. von Soden, GAG, 12. old.

77 Legjobb összefoglalásként lásd W. Richter, Zu den „Richtern Israels”, ZAW, 1965, 59-72. old. A szerző egy nomád időkből származó, törzs felett uralkodó személy megjelölését sejti e szó mögött. Vö. továbbá: G. Liedke, in: THAT II, 999-1009.c.88 Vö. A. Weiser, Micha, (ATD), 19634, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 277. old.; W. Rudolph, Micha, (HAT), 1975, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 94. old.99 M. Noth, Das Amt des „Richters Israels”, FS für A. Bertholet, 1950, 404-417. old., különösen a 404. old. 5. jegyzete.


Adalékok az óizraeli jog szervezetéhez

sébet után a sófét a próféta eszébe. A törzsnek a feje volt a bíra, úgy mint a király az egész országnak. S valóban, a feltételezett asszociációt erősíti az a tény is, hogy a bíra feladata egy törzsön belül a jogi élet igazgatása volt. 1010

Ha a mai Ószövetség-tudomány már természetes ténynek veszi, hogy a sófét igen magas jogi funkciót betöltő személy volt, s vele együtt jelentkezik a sótér szó 6 alkalommal azonos összefüggésben, úgy okunk van feltételezni, hogy ez utóbbi is egy jogi hivatalt betöltő, viszonylag magas funkcióban levő személyre utal. Ez utóbbit erősíti meg az a tény, hogy a sótér szerepel a mósél, qácín,1111 a rásím, szárím1212 szavak mellett is. Hogy királyi alkalmazottról van szó, azt megerősíti az a tény, hogy a szófér szó mellett is áll.1313 Ezekkel a tényekkel – legalábbis az első pillantásra ellentétben áll, hogy a sótér többször szerepel egy-egy törzs vonatkozásában1414, egyszer pedig a lévitákkal együtt is.1515

Mindez azt eredményezi, hogy a sótér működését igen széleskörű tevékenységként kell elképzelnünk, amely érinti a lokális jogszolgáltatást, a királyi ítélkezést, de a vallásos funkciókat is (ahol természetesen istenítéletre és rituális törvényekre kell gondolnunk). Ezért át kell tekintenünk Izrael egész jogi szervezetét, hogy integráljuk benne a sótér szerepét. A vallásos szférával való kapcsolat okoz talán a legkevesebb gondot, hiszen Izrael joga vallásos jog, tulajdonképpen vallásos alapokon nyugszik, s legitimációja az isteni kijelentés. 1616 Komoly problémát jelent azonban a mai kutatásban a lokális ítélkezés és a királyi joggyakorlat kapcsolata, s mint láttuk, a sótér szerepét ennek a kapcsolatnak a tükrében is meg kell vizsgálnunk. Először tehát azt kell megnézzük, hogy e bonyolult kapcsolat hogyan is nézett ki, majd pedig, hogy ebben hol lehetett a sótér szerepe.

Mielőtt azonban ehhez hozzálátnánk, meg kell jegyeznünk, hogy a sótér szó csakis olyan kontextusban fordul elő, ahol a késői keletkezés nem lehet kétséges.1717 Talán éppen ez indikálja, hogy az izraeli joggyakorlatban viszonylag későn jelentkező királysággal valamilyen kapcsolatban áll, szerves része a király és a helyi bíráskodás kettős struktúrájának.

1.3. A jogi illetőség kérdéseA király jogi szerepéről szólva talán leggyakrabban a 2Sám 15. r.-t szokták idézni, mint bizonyítékot. Eszerint Absolon az északi törzseket maga mellé állítja, éspedig tényleg azzal, hogy megvádolja Dávidot, hogy bírói funkciójában hátrányban részesíti az Északi Országrész lakóit. Ez pedig sarkalatos probléma, s alapja lehet egy lázadásnak.1818 Mindez nyilvánvalóan amellett szól, hogy a király jogi funkciója igen fontos volt. Sajnos azonban éppen ez a textus árul el igen keveset abból, hogy miben állhatott a király eme feladata. Az elbeszélés ugyanis nem érdekelt abban, hogy pontosan leírja: milyen ügyekkel fordultak a királyhoz, kik voltak az illető személyek, milyen döntést hozott a király stb. W. Hertzberg döntése tehát elhamarkodott, és majd később látni fogjuk – helytelen, amikor kereken kimondja: „A király a legfelsőbb jogi fórum”1919, értve ezen a bíróságok hierarchiáját. Ezt így kijelenteni nem lehet ennek a passzusnak a kapcsán; csupán annyit mondhatunk el, hogy a király fontos jogi funkciót töltött be, s egy királynak az uralkodását meghatározta a helyes bíráskodás. 2020 Ez viszont olyan kijelentésnek látszik, amelyet az izraeli líra is támogat: a 72. zsoltár témája éppen könyörgés a király uralkodásáért, ahol az igazságszolgáltatásnak fontos szerep jut.

Természetesen ehhez a minimálisnak nevezhető megállapításhoz nemcsak így lehetett volna eljutni, és nemcsak

1010 Itt természetesen lehet utalni a bírák kora „kisbíráira”, ahogy azt M. Noth ugyanott teszi. Mivel azonban az akkori törzsi viszonyok mindmáig nem tisztázottak, helyes még utalást tenni az 5Móz 16,18-ra, ahol a bírák törzsi beosztását már törvényként stilizálva olvassuk. E locusra még vissza kell térnünk, mert a sótér szó is előfordul benne.1111 Péld 6,7.

1212 1Krón 27,1.

1313 2Krón 26,11; 34,13. Vö. J. Begrich, Sofer und Mazkir, ZAW 58, 1940/1941, 1-29. old. (= Gesammelte Studien zum Alten Testament, 1964, München, Chr. Kaiser, 67-98. old.). A szófér egyiptomi mintára rendelt királyi funkcionárius volt, a közigazgatás fontos adminisztrátora.1414 4Móz 11,16 a zeqéním mellett; 5Móz 1,15 a sébet mellett; 5Móz 31,28 mindkettő mellett.

1515 2Krón 34,13.

1616 Ezt fejti ki igen szépen F. Horst, Recht und Religion im Bereich des Alten Testaments, EvTh 16, 1956, 49-75. old.: „Aber der Preis auf das, was in Israel Recht und Entscheid, Satzung und Weisung ist, ersteht darum, weil es für Israel den Preis auf die offenbarende Nähe Gottes gibt.” Itt elsősorban a Deuteronomista teológiájára kell gondolnunk.1717 A Pentateuchosban és Józsué könyvében előforduló helyeken a késői királyság idejét kell feltételeznünk; a fogság utáni locusok pedig elmossák a szó jelentését, úgyhogy abból kiindulnunk nem lehet.1818 Így W. Hertzberg, Die Samuelbücher, (ATD), 19602, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 277. old. Persze, Absolon lázadásában hiba lenne csupán a két országrész ellentétét látni (végső soron Hebrónban kiáltották királlyá Absolont).1919 „Der König ist die oberste Instanz”, uo.

2020 Lásd például H.-J. Boecker, Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient, 1976, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag.



Izraelre nézve volt ez érvényes. Igen bő anyagot tár elénk az Ókori Kelet a király bíráskodását bizonyítandó. 2121

Az ugariti mitológiában a folyam királya (Baal, þpt nhr) feladata az, hogy „igazságot szolgáltasson a szükséget szenvedőknek.”2222 A király funkciója itt egyértelmű, mégis, hogy miben áll, azt nem lehet tudni, mert a „szükséget szenvedők” említése éppúgy a jogfosztottak védelmét jelenti, mint például az özvegy esetében az Ószövetség több helyén is.2323 Ez azonban éppen kivétel az általános jogszokás alól; így magáról a jogszokásról viszonylag keveset tudunk meg.

Talán egy per-imitáció tud több felvilágosítással szolgálni. A 2Sám 14 szerint Jóáb úgy akarja elérni Dávidnál, hogy a testvérgyilkosság miatt száműzött Absolont hazahívják, hogy kitalál egy pert, s egy asszonyt küld be Dávidhoz, aki azt a bonyolult jogi esetet tárja a király elé, hogy egyik gyermeke megölte a másikat. A 14,7 szépen leírja, hogy a helyi bíráskodás a jognak megfelelően járt el, s a gyilkos halálbüntetését követelte. 2424 Az ügyben tehát döntésre jogosult a helyi bíróság volt, és ha egyéb bonyodalom nem lett volna, az ítéletet végre is hajtották volna. A bűnös azonban ugyanakkor a család utolsó sarja is. Ezért két, Izraelben nagy szégyennek számító következménnyel kellett az ítélőbírónak szembenéznie: vagy kihal egy család, vagy megtorlatlan marad egy testvérgyilkosság. E bonyolult esetben a király volt illetékes, egyébként az ügy elé sem került volna. 2525 Az elbeszélésből azt a következtetést lehet levonni, hogy a király valóban „felső jogi fórum” volt. De nem abban az értelemben, ahogyan azt mi vesszük: a fellebbezés lehetőségét csak olyan esetekben rejtette magában a királyság, amikor a tradicionális jogi formulák ellentétbe kerültek egymással, s nem voltak alkalmazhatók. „Sima ügy” esetében a legfelsőbb fórum is a helyi bíráskodás volt, s a király azt nem befolyásolhatta.2626

Speciálisan királyra tartozó esetnek tűnik azonban a gibeóniak kiengesztelése (2Sám 21). Az elbeszélés sajnos teljesen át van szőve vallásos-mágikus elemekkel, így nehéz kiemelni a szöveg központi mondanivalóját. Annyi azonban bizonyosnak tűnik, hogy több motívum is szerepet játszik az elbeszélésben: Saul bűne, a gibeóni helyi tradíció, Ricpá gyásza. Mennyiben tartozik mármost az ügy Dávidra? Vajon azért, mert a gibeóniak „nem Izrael fiai közül valók” voltak? Vajon a király szerepe itt közvetítő az izraeliek és az emóriak között? Ez ugyan feltételezhető, de nem biztos.2727 Az elbeszélés szkopusza inkább Saul és Dávid családjának a kapcsolata, valamint Saul bűnének a kiemelése. Ezt a bűnt ellensúlyozni kell valahogy! Bár pénzösszeggel is ki lehetne egyenlíteni a bűnt, a gibeóniak ragaszkodnak a vérbosszúhoz, legalábbis jelképesen. 2828 A király a jogszokásnak megfelelően kiadja a hét embert.2929 A történetből arra lehet következtetni, hogy a király jogi kompetenciája a vérbosszúra is kiterjedt, sőt, ez speciálisan az ő hatáskörébe tartozott. A helyi igazságszolgáltatásnak itt nem is volt illetősége.

Hasonlóképpen úgy tűnik, hogy a király jogkörébe tartozott az 1Kir 20,38kk esete, ahol biztosra vehetjük, hogy a helyi bíráskodás nem lehetett kompetens. Ismét kitalált történetről van szó, a próféta szemléltetni kívánja a királynak tulajdon helyzetét. A jogi eset azonban annyira tökéletes, hogy a király nem veszi észre az imitáció tényét, és csak a próféta felismerésekor döbben rá az üzenet valóságára. A király itt bírói funkciójának teljes tudatában, mint jogosult személy mond ítéletet.3030 Mi lehetett ez a jog? Az elmondottak alapján az lehet a

2121 Sajnos csak emlékezetből tudom idézni A. Gamper, Gott als Richter in Mesopotamien und im Alten Testament, 1966 című művét, ahol igen sok számunkra értékes anyagot tárgyal a szerző. Az idézett példa mindenesetre jellemző, s talán elegendő is.2222 ltþpt þpt qºr np¹, C. H. Gordon, UT, 127:34. Többször előforduló kifejezés ez. A qºr np¹ („megrövidült lelkű”) jelentése J. Aistleitner, Wörterbuch der ugaritischen Sprache, 19744, Berlin, Akademie Verlag, 280. old. szerint: „notleidend”.2323 Például Jób 24,21c; de az Ószövetség igen sok egyéb helyén is. Az özvegy említése azért fontos, állandóan visszatérő jelenség, mert önálló nő nem jogalany az ókori Izraelben. Vö. Ézs 4,1: „Hét asszony ragad majd meg egy férfit azon a napon, és ezt mondják: A magunk kenyerét esszük, a magunk ruhájába öltözünk, csak viselhessük nevedet. Vedd le rólunk a gyalázatot!” A vers tartalmilag még a 3. r.-hez tartozik, s a nagy ítélet következményeit írja le: annyira megtizedeli a háború Izrael férfiait, hogy egy férfira számtalan nő jut (a 7 szimbolikus szám!). Ezek ugyan el tudják tartani magukat (valószínűleg azért, mert egyedül maradtak családjukból). Viszont nem tekinthetők önálló jogalanynak; csak akkor van joguk, ha férjnél vannak. Erre utal a félmondat: „csak viselhessük nevedet”. A feleség soha nem vette föl férje nevét; itt a kérdés jogi része domborodik ki: perekben, jogi eljárásokban csak a férj neve alatt képviselhette érdekeit a nő. Ezt sokan értették már jogfosztottságnak. Persze nem arról van szó, hogy a nőnek ne lett volna joga; a családon belül meghatározott szerepe és joga volt – vö. Ábrahám és Sára vitáját (1Móz 16,5kk). Az Ézs 4,1-hez lásd H. Wildberger, Jesaja 1-12, (BK X/1), 1972, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 148. old.2424 A ntn ige használata, a nkh hifílje, a mispáhá említése mind jogi processzusra utal. Vö. H.-J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament, 19702, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 21. old.2525 Vö. Chr. Macholz, Die Stellung des Königs in der israelitischen Gerichtsverfassung, ZAW, 1972, 157-172. old., különösen 166-168. old.2626 Csak korrupt módon, lásd Nábót esetét, 1Kir 21.

2727 Az idézett félmondat lehet éppen redakcionális is!

2828 2Sám 21,4-5.

2929 A 2Sám 21,6c jogi formula (emfatikus ’aní ’ettén)!

3030 Ismét szabályos jogi formulával állunk szemben: kén mispáteká, ’attá háráctá.



legkézenfekvőbb, hogy a hadsereget vezető király teljhatalommal rendelkezett hadiállapot során. 3131 Ezt a tényt valószínűvé teszi, hogy a királyságba való átmenet idején is megtaláljuk ezt a jogszokást, a mindenkori hadsereg-parancsnok esetében. Lásd például 1Sám 14,36kk, amely egy jhwh-háború elmaradását írja le. 3232 Az okot Saul sorsvetéssel keresi és találja meg, ami Jónátán bűne: megsértette a böjtöt, mert nem tudott róla. A jhwh-háború vezére (nem szükségszerűen a király) halálra ítéli őt.3333 Jónátán nem is ellenkezik, aláveti magát az ítéletnek.3434 Ugyan nem tudjuk megmondani, hogy hogyan menekült meg Jónátán a haláltól; e kérdésnek nyitva kell maradnia.3535 Annyi azonban biztosnak látszik, hogy a teljhatalom a vezért illeti; a későbbi korban ez a jog átszállt a királyra. Ezt látjuk Dávidnál, aki még először a hadi helyzetnek megfelelően mint a júdai sereg vezére öleti meg Saul gyilkosát (2Sám 1,15-16). Később azonban Ísbaal esetében nem beszélhetünk hadi állapotról; a terminológia mégis szószerinti egyezéssel bizonyítja azt, hogy Dávid ugyanazzal a joggal ítélte el Ísbaal gyilkosát is, mint Saulét (2Sám 4,11).3636 A hadvezér joga még a szokásos jogi tradíciók fölött is állhatott. Az 1Sám 30,16kk egy olyan esetet ír le, amikor Dávid egy rablócsapat megverése után a zsákmányt szuverén módon osztja el. A 22. v.-ben említett emberek nyilvánvalóan a hagyományos jogszokást követnék: aki részt vett a portyában, az részesüljön a zsákmányból.3737 Dávid ezzel teljhatalmúlag szembeszáll, s egy olyan új rendeletet hoz, amely – az elbeszélés szerint – Izraelben törvényerejű lett.3838

Még egy esetet kell megemlítenünk, ahol úgy tűnik, Dávid teljhatalmúlag rendelkezik. Az Absolon lázadása utáni visszatéréskor Dávid hívatja Meribbaalt (Mefíbósetet), s viselkedését kéri számon tőle. Kiderül, hogy Meribbaal szolgája, Cíbá rágalmazta urát Dávidnál, s bebizonyosodik Jónátán fiának ártatlansága. Cíbá azonban igen hasznos szolgálatot tett Dávidnak menekülése idején, így Dávid megjutalmazza őt hazugsága ellenére is: Cíbá és Meribbaal osztoznak a mezőn (2Sám 19,25kk). Dávid kompetenciája itt territoriális: az említett mező kincstári tulajdon, efölött minden megszorítás nélkül rendelkezhet.3939

Most már elmondhatjuk, hogy ismerjük a király jogi illetőségének néhány vonalát és néhány határát is. 4040 Azt azonban eleve le kell szögeznünk, hogy a királyság megjelenésekor egy kifejlett jogi struktúra volt jelen az izraeli törzsek életében, amely tovább élt a királyság idejében is. Fentebb láttuk, hogy a királyság nem törölte ezt el: tiszteletben tartotta, s jogi kompetenciája függött a helyi bíráskodás jogkörétől is. A fent fölsorolt jogi illetőség mindenütt kikerülte ezt az ősi, törzsi-nemzetségi bíráskodást, és inkább az újonnan fölmerült jogi esetekkel foglalta el magát.

A mindennapi élet jogi szabályozása továbbra is a helyi ítélkezés által történt meg. Nem föltétlenül kell itt szabályos perek lefolytatására gondolnunk; Izrael joga szokásjog4141, amely tulajdonképpen önmaga szabályozza az együtt élők ethoszát. Jellemző erre, hogy amit ma „bűnnek” mondanánk, azt csak kivételes esetekben emeli ki az Ószövetség; legtöbbnyire csak olyan körülírásokkal találkozunk, mint például a 2Sám 13,23-ben: kí ló-jé‘ásze kén bejiszrá’él, ’al-ta‘asze ’et-hannebálá hazzót. A nebálá szó kifejezetten a jogi nyelvben gyakori eufémizmus, amelyet általában egy vád emelésekor használtak.4242 Ha a jogszokás nem eredményezett megoldást, vagy olyan jogi esetről volt szó, amely az egész közösséget érintette, akkor vitték az ügyet a vének elé, akik döntöttek az ügyben, illetve konstatálták egy kontraktus megkötését. 4343 Legszebb példát az óizraeli jogi eljárásra a Rúth könyve szolgáltat: a 4,1 szerint Boáz hívja a véneket (zeqéním); nyilvánvalóan jogi eljárásról

3131 Talán ez a helyzet a 2Kir 6,26-30 szörnyű történetében is: a megszállás alatt levő város bírája egyedül a király. Vö. H.-J. Boecker, Recht und Gesetz..., 37; Chr. Macholz, i.m., 174. old.3232 A fogalomhoz vö. magyarul M. C. Lind Yahweh Is a Warrior című könyvének ismertetését: Theologiai Szemle 25, 1982, 190-191. old.

3333 Itt ismét szabályos ítélet-formulával találkozunk: kí mót jámút.

3434 hinnení ’ámút.

3535 A filiszteusok elleni háború vége történetileg tisztázatlan, s a háború félbeszakadásának az 1Sám 14,36kk-ben történő magyarázata szekundér jellegű (vö. H.-J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, [KAT], 1973, Gütersloh, Gütersloher Verlag, 275. old.) Valószínű, hogy a szakrális indokot említő redaktor nem akart a későbbi Jónátán-elbeszélésekkel ellentmondásba keveredni, ezért költötte az elbeszélés végére Jónátán megváltását; hogy a hadi nép kiváltson egy halálra ítéltet, az mindenesetre példa nélkül való. (Az ellentétet jól fogalmazza meg W. Hertzberg, i.m., ad loc.; Jónátán Isten akaratából győzött, s most Isten akaratából haljon meg? „Hier steht die Bekundung des Willens Gottes gegen Bekundung des Willens Gottes”, 93. old. Ez viszont már későbbi reflexióra utal!3636 Mindkét alkalommal a vér kiontásának a felelősségéről van szó!

3737 Így: W. Hertzberg, i.m., 186. old.; H.-J. Stoebe, i.m., 515-516. old.

3838 Dávid szavai mindenesetre ritmikusak, nem kizárt, hogy tőle magától származnak.

3939 A történet kb. egy olyan jogi struktúrát árul el, mint az európai feudális hűbéri rendszer. Dávid visszaadja Jónátán fiának a családi birtokot (2Sám 9,7kk); ez azonban nem eltulajdoníthatatlan családi birtok immár, hanem hűbérbirtok, A király a szóban forgó történet szerint módosítja a beneficiumot. Vö. M. Noth, Das Krongut der israelitischen Könige und seine Verwaltung, ZDPV, 1927, 211-247, különösen: 215-216. old.4040 Részletesen tárgyalja ezt – bár egyértelmű eredményre nem jut – Macholz, i.m.

4141 Vö. F. Horst, i.m., 49. old.: „Israelitisches Recht ist weithin Gewohnheitsrecht und als solches ius non scriptum gewesen.”

4242 Vö. KBL, 590a: „Euphemismus für arge Sünde”.



van szó (ha nem is perről). Ezután Boáz emlékezteti a rokont arra, hogy az izraeli jogszokás szerint ő Naómi gó’élja, ami azt jelenti, hogy meg kell vennie azt a mezőt, amelyet Naómi el akar adni (tudniillik hogy a nemzetség birtoka megmaradjon). A rokon hajlik erre (4. v.). Az ezzel járó levirátust azonban nem vállalja – nem tudni, milyen okból. Ezután Boáz, mint a rokonsági fok szerint most már jogos gó’él, tanúkul hívja a véneket, hogy ő veszi át a rokon jogát. A szerep vállalása egyben a kontraktus megkötését is jelenti: „A kapuban levő egész nép ezt mondta a vénekkel együtt: Tanúk vagyunk.”4444

Bár szigorú perrendtartás nincs az Ószövetségben, e példát mégis tipikusnak tarthatjuk, feltételezhetjük, hogy egyéb ügyet is így intéztek el Izraelben – itt persze a kivételektől el kell tekintenünk. 4545 Megemlítendő, hogy a jogot maga a közösség gyakorolja, s a fent leírt jogszokás – amely közös sémi szokásnak tekinthető – csak későbbi stádiumában fejleszti ki a hivatásos bíró funkcióját. Ez a viszonylag késői idő azonban Izrael számára a premonarchikus korra esik, lásd például Debórá bíranő szerepét a Bír 4,5-ben.4646

A papok jogi funkcióját tekintve lehetünk még rövidebbek. Világos, hogy a speciálisan vallásos ügyek a papokra tartoztak. Ennek talán legjobb példája a döntés a tisztaság, illetve tisztátalanság felől. A Hag 2,1kk története speciálisan jogi természetű: kik csatlakozhatnak a gyülekezet templomépítéséhez? A samáriaiak is? A papi tórá4747 ebben az esetben ad választ: nem.4848 (Az említett esetben valószínűleg a kérdező tisztában is volt már a válasszal.) Ezen túlmenően olyan esetekben is a papokat keresték meg, amelyekben a szabályos jogi eljárással nem lehetett operálni: Erre utal az 5Móz 21,1kk, ahol a pap írja elő, mit kell tenni, ha egy gyilkos személye ismeretlen.4949

Ezzel körülbelül fel is vázoltuk a jogi élet hármas struktúráját, a király, a helyi ítélkezés és a papi tórá jogi illetékességét. Kérdés mármost, hogy a sótér melyik illetőséghez tartozik, illetve ha a három között helyezkedik el, mi a kapcsolata ezzel a háromszöggel?

1.4. Jogreform és nyelvújításA 2Krón 19,4kk-ben azt olvassuk, hogy Jósáfát jogi reformot hajtott végre Júdában; ez természetesen nem a jogelveket, hanem az igazságszolgáltatás szervezetét érintette. Macholznak sikerült bebizonyítania, hogy a Krónikás itt régi anyagot dolgozott fel, így történeti értéke is van a beszámolónak. 5050 Persze, alaposan át is dolgozta ezt az átvett anyagot a Krónikás. Fontos tehát szempontjaival már előre számolni! 1) Valószínűleg eltúlozza a papok szerepét az új jogi szervezetben, s vallásos köntösbe öltözteti a történteket; 2) a pozitívan értékelt Jósáfát tettének jelentőségét föltehetőleg szintén eltúlozza. A tények azonban nem lehetnek légből kapottak. Ezek szerint: Jósáfát bírákat nevezett ki Júda megerősített városaiban. Ezek mellett valószínűleg megmaradt a vének szerepe (8. v.). A bírák és a vének a nép jogi ügyeit intézték (vö. 6. és 10. v.). Ezen túl beszél a szöveg a király dolgairól, valamint az Úr dolgairól is, tehát a további két jogi illetőségről, Zebadjáhú és Amarjáhú vezetésével.5151 Megtaláljuk tehát azt a hármas felosztást, amelyet a fenti részekben megtapasztaltunk.

4343 A jogi eljárás (per) rekonstrukcióját láthatjuk D.A. McKenzie, Juridical Procedure at the Town Gate, VT 14, 1964, 100-104. old. A szerző leír minden lépést, minden kifejezést, amely a per lefolyásához tartozik, a vádemeléstől az ítéletmondásig. Talán annyit mondhatunk kritikaként, hogy a rs‘ szó magában a perben ritkán volt használatos kifejezés.4444 Vö. Békési A., Rúth könyve magyarázata (Jubileumi Kommentár), 319. Talán kissé spekulatív, ha a rokon nevének elhallgatásából annak „nem éppen dicséretes viselkedésére” következtetünk. A saru lehúzása tulajdonképpen már nem egy átlag jogi eljárás része, hanem speciálisan a levirátusról való lemondás kifejezője volt (vö. 5Móz 25,9). Lásd W. Rudolph, Das Buch Ruth (KAT), 1962, Gütersloh, Gütersloher Verlag, 68. old., E. Würthwein, Ruth (HAT), 19692, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 22. old., W. Hertzberg, Das Buch Ruth (ATD), 19592, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 281. old.4545 Lásd D. A. McKenzie cikkét. Az izraeli jogról jó összefoglalást találunk J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, I-II, 1926, London/Copenhagen, OUP/Cumberlege, 378-410. old.; R. de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen, I., 1964, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 230-264. old.; H.-J. Boecker, Recht und Gesetz..., 20-32. old.4646 Bármennyire kétséges a megjegyzés történetisége, biztos, hogy korabeli szokást őriz!

4747 Vö. J. Begrich, Die priesterliche Tora BZAW 66, 1936, Berlin, Töpelmann, 63-88. old., különösen: 79-80. old. (= Gesammelte Studien zum Alten Testament, 1964, München, Chr. Kaiser, 232-260. old.)4848 Vö. Módis L., Haggeus próféta könyvének magyarázata (Jubileumi Kommentár), 856. old.; P.R. Ackroyd, Exile and Restoration, 1968, London, SCM Press, 167kk; P.R. Ackroyd, Israel under Babylon and Persia, 1979, Oxford, University Press, 23-217. old.; W. Rudolph, Haggai (KAT), 1976, Gütersloh, Gütersloher Verlag, 48-49. old.4949 Vö. R. de Vaux, i.m., I., 249. old.

5050 Chr. Macholz, Zur Geschichte der Justizorganisation in Juda, ZAW 84, 1972, 314-340. old. Néhol talán túl is feszíti a szerző a történetiség feltételezését. Nehéz pl. elfogadni, hogy a bírák kinevezése, illetve intése (5-7. v.) valamilyen Jósáfát által bevezetett novum lett volna, mint ahogy a Krónikás beállítani igyekszik.5151 Macholz túl nagy jelentőséget tulajdonít Jeruzsálem szerepének e passzusban, holott tudnia kellene, hogy a Krónikás különös érdekeltséggel viseltetik Jeruzsálem iránt. Tény csak annyi lehet, hogy Jeruzsálem úgy jelentett kivételt, mint általában a főváros kivétel a többi város között.



Macholz tehát kissé eltúlozza Jósáfát reformjának jelentőségét, amikor alapvető változásokat feltételez. Ilyen vonatkozásban csak a meglevő jogi illetőségek szervezeti kiépítéséről lehetett szó, nem pedig alapvető strukturális változtatásról! Végül az érdekel bennünket, hogy mit jelent az általunk vizsgált szó, a sóterím a 11. v.-ben: „Mint hivatalnokok a léviták állnak rendelkezésetekre.”5252 A hivatalnokok személye azonban – úgy tűnik – már távol áll a Krónikás érdeklődésétől, így többet nem is mond róluk.

A 2Krón 19,4kk-t gyakran hozzák összefüggésbe az 5Móz 16,18-20-szal.5353 A téma valóban azonos, de itt is le kell számítanunk az elbeszélő intencióit, hogy történelmi tényekhez jussunk. (Az persze az első pillantásra feltűnik, hogy a Deuteronomium lényegesen közelebb áll a történelmi tényekhez, mint a Krónikás!) Ezek szerint: A sófét és a sótér kinevezése a helyi bíráskodást szolgálja (vö: bekol se‘áreká), s e ténynek nem mond ellen a 2Krón 19,11 – mindenesetre ez elkerüli a figyelmét. A továbbiakban hallgat a Deuteronomium afelől, hogy a két hivatalnok kinevezése a királytól jött volna. Itt viszont a Krónikásnak kell igazat adnunk; a Deuteronomium hallgatása valószínűleg az Északi Országrészből származó irat királyellenes beállítottságának tudható be. A Deuteronomium szívesebben kapcsolódik a premonarchikus időkhöz, s a királyságot elhallgatja. A történelmi tények tehát a 2Krón 19,4kk és az 5Móz 18-20 között keresendők: A király szabályozta ugyan a jogi felépítmény szerkezetét, de nem befolyásolta az ősi eljárások szokását. A Deuteronomium és a Krónikás együtt erősítik meg a helyi ítélkezés létét és jelentőségét. Új itt csupán az, hogy a bíra mellett megjelenik a sótér. Milyen hivatalnok ez? G. von Rad szerint „a sótérok királyi hivatalnokok voltak, akiknek feladatai – amennyire meg tudjuk állapítani – főleg a hadügyből kerültek ki.”5454 Ha von Rad magyarázata itt helyes, akkor annak következménye nagy jelentőségű: azt jelenti ugyanis, hogy a helyi ítélkezés is két jogi illetékességet ismer immár (a papokéval együtt persze hármat, vö. 5Móz 17,8-13): külön a királyét és külön az egyébként szokásos ügyekét, annak megfelelően, amint azt fentebb láttuk. Ez esetben Jósáfát reformját redukálnunk kell saját királyi jogi kompetenciájának kiépítésére, ami nagyon valószínűnek látszik.

A király legfőbb jogi kompetenciája a hadsereg vezérének a jogköre volt. Mint ilyen hozott döntéseket, de törvényeket is. S valóban, a sótér nemcsak jogi, hanem katonai összefüggésben is szerepel az 5Móz 20,5.8.9 versekben.5555 A katonai és jogi szféra érintkezése itt csupán annak feltételezésével magyarázható, hogy a hadsereg jogi kompetenciájának képviselői voltak a sótérok. Jósáfát reformját eszerint úgy kell értenünk, mint amely a király igényeinek institucionális kiterjesztése volt – pont úgy, mint Salamon idejében az izraeli helytartók elrendelése.5656

A 2Móz 5 árulkodó hely még a sótér értelmezése vonatkozásában. Az izraeliek robotmunkát végeztek, ami Izraelben a királynak kijáró szolgáltatáshoz tartozik.5757 Ezért a felügyelőket sótérnak nevezi a 6., 10., 14., 15. és 19. vers.5858 Az izraeli jogról való képzetet vetíti vissza itt a szerző az egyiptomi szolgaság idejére.5959

Hasonlóan árulkodó jelenség Mózes bíráskodásának leírása (2Móz 18,13-27). Jetró tanácsára bírákat rendel Mózes a nép fölé, akiket ’ansé hajilnak nevez a Biblia. E kifejezés két dolgot jelölhet: földbirtokost és harcost.6060 Világos, hogy pusztáról, vándorlásról lévén szó, csak a második jelentés jöhet számításba. De mit keresnek a harcosok, a katonai vezetők az ítélkezésben? A magyarázatot egyedül az adhatja meg, hogy itt a királyok korának képe áll velünk szemben, amelyet a szerző visszavetített a pusztai vándorlás idejére. Az a tény is, hogy Mózes nem győzi a bíráskodást, inkább a királyok korára lehetett jellemző: éppúgy, mint Jósáfát, Mózes is a sótéroknak engedi ezt át – mert az ő funkciójukat írja körül a 2Móz 18.

5252 E fordítás tulajdonképpen nem helyes – bár jóformán mindenki ezt követi. A LXX értelmez helyesen: hoi grammateis kai hoi leyitai pro prosópú hymón = „A sótérok és a léviták előttetek vannak” (= rendelkezésetekre állnak). Itt a logika azt mondja, hogy – chiazmust feltételezve – ahogyan a papok oldalán a lévita, úgy a király oldalán a sótér segédkezik.5353 Vö. W. Rudolph, Chronikbücher (HAT), 1955, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 257. old.: „Die nahe Verwandtschaft dieser Anordnungen Josafat mit Dt 16,18-20 und 17,8-13 ist längst aufgefallen.” A „rokonság” csak annyiban áll, hogy mindkét textus jogi szervezet kiépítéséről beszél. W. Rudolph-hoz hasonló: P. R. Ackroyd, I and II Chronicles, 1973, London, SCM Press, 146-147. old.5454 G. von Rad, Das fünfte Buch Mose (ATD), 1965, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 81. old.

5555 G. von Rad, i.m., 94. old.

5656 E helytartóknak a feladata több volt a sótérokénál: Izrael csatlakozását voltak hivatva biztosítani a perszonálunióhoz. Vö. A. Alt, Israels Gaue unter Salomo, in: Alttestamentlich Studien, R. Kittel dargebracht, 1913, Stuttgart, Kohlhammer, 1-19. old.5757 Vö. 1Sám 8,12b.

5858 Vö. M. Noth, Das zweite Buch Mose (ATD), 19612, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 37-38. old.

5959 Macholz kísérlete az izraeli jogszervezet egyiptomi, kettős joggyakorlattal való kapcsolatának a bebizonyítására nem meggyőző (ZAW 1972, 331-332. old.). A szerző talán túlzottan is J. Begrich hatása alatt áll, aki a szófér és a mazkír hivatalokról sikerrel bizonyította be, hogy Egyiptomból származó funkciók.6060

Vö. HAL, 298b. A két jelentés persze koránt sem állt olyan távol egymástól, mint gondolnánk. A hadsereg tagja (Heerbann) csak földbirtokkal rendelkező izraeli lehetett. Vö. M. Noth, Das Krongut..., 211. old.



Összefoglalva a következőket mondhatjuk el: A sótérok katonai és jogi funkcionáriusok voltak, speciálisan a nemzeti hadsereg funkcionáriusai, akik képviselték a király hadsereg-parancsnoki jogi illetőségét. Mivel ez adott esetben akár törvényhozást is jelenthetett, ezért békeidőben is szükség volt rájuk: a király jogi érdekeit képviselték lokális szinten. A helyi ítélkezésben a bírák mellett volt a helyük. E helyzetüket – s szervezetük szisztematikus kiépítését – Jósáfát reformja határozta meg. A fogság utáni korban valószínűleg nem állt fenn tovább ez a hivatal (tekintettel arra, hogy sem király, sem önálló hadsereg nem volt); ennek jelét adja a 2Krón 19,4.

A sótér szó szemasziológiájának tisztázása lehet, hogy csak kis lépés előre a héber lexikográfián belül; az azonban talán mégsem volt fölösleges, hogy eközben áttekintettük az izraeli jog még mindig több megoldatlan kérdést tartalmazó szervezeti problémáit.

(1987)


11. fejezet - Gilgál kövei — Jordán kövei1. A Józsué 3–4 struktúrájaA cím írásmagyarázatot és történeti rekonstrukciót ígér; célunk valóban e kettő együtt, amennyiben a bibliai elbeszélésből történelemre lehet következtetni. Ám nem vitás, hogy prioritása az előzőnek van. Feladatunk azonban annál is sürgősebb, mivel a klasszikus forráselmélet páratlan látványossággal mond csődöt e két rész vonatkozásában: egy egész évszázad kutatására visszatekintve nem találunk két olyan kommentátort, aki a forrásanalízisben egyetértene. Ez nem az előttünk járó nemzedékek lebecsülését jelenti; ellenkezőleg: inkább módszertani agnoszticizmushoz vezet, s azt indikálja, hogy az itt említett módszer segítségével tovább lépni nem lehet. Több új kísérlet született a helyes módszer megtalálására; ezeket itt nem foglalhatjuk össze, inkább ezekkel szembehelyezzük a strukturális exegézist, amely mindezekkel ugyan radikálisan szakít, ám eredményeiket eklektikusan itt-ott használnia kell.1

Minden sikertelenség ellenére elvitathatatlan például a klasszikus módszer eredménye abban (s itt az újabb kísérletek is egyetértenek), hogy a 4,6-7 vv. és a 4,21kk külön egységet képviselnek az elbeszélésen belül; formájukat tekintve jogos a „katechézis” elnevezés is.2

(4,6) ... és ha majd megkérdezik fiaitok, hogy miféle kövek ezek, (7) akkor ezt mondjátok nekik: Kettévált a Jordán vize az Úr szövetségládája előtt, amikor átkelt a Jordánon3, és erre emlékeztetik ezek a kövek Izráel fiait mindörökké.

Illetőleg:

(4,21) ... Ha majd megkérdezik fiaitok apáiktól, hogy miféle kövek ezek, (22) magyarázzátok meg fiaitoknak, hogy szárazon kelt át itt Izráel a Jordánon. (23) Mert Istenetek, az Úr kiszárította a Jordán vizét előttetek, amíg átkeltetek. Így cselekedett Istenetek, az Úr a Vörös-tengerrel is, kiszárította előttünk, amíg átkeltünk rajta, (24) hogy megismerje a föld minden népe az Úr kezét, hogy milyen erős az, és hogy féljétek Isteneteket, az Urat mindenkor.

A két „katechézis” összetartozása a tudomány mai állása szerint nem is vitatott. Ám éppen ez ad okot arra, hogy néhány különbségre is felhívjuk a figyelmet, amely sajátja e két magyarázatnak. Az elsőben ugyanis vezérmotívum a szövetségláda, a másikban pedig az egyiptomi szabadítás parallelje. Így világos, hogy bár mindkét elbeszélés interpretáció (formáját tekintve), egy elbeszélés két különböző felfogását tükrözi. Ez azonban módszertanilag kérdésessé teszi az elbeszélés egységességét: lehetséges, hogy egy esemény kétfajta elbeszélését tükrözi e két magyarázat? Erre kell az alábbiakban választ adnunk.

Módszertani agnoszticizmusunk nem a Hexateuchos-kritika egészére vonatkozott, csak a Józs 3-4 részekre. Senki nem kétli azt ma már, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű összeállításakor az egyes elbeszéléseket interpretálták (lásd a Bírák könyve keretelbeszéléseit), s hogy összefüggéseket hoztak létre az egyes elbeszélések között. Józsué könyvében két előfeltételt jelentett ez az interpretáció: a Mózessel való kontinuitást és a honfoglalás hadviselésként való beállítását. Így lehet, hogy bár sem a Jordánon való átkelés, sem az emlékeztető kövek felállítása nem teszi szükségessé ellenség föltételezését, a 4,11-14 4 harci előkészületeket

11 Módszerükben ugyan nem követjük ez újabb kísérleteket, mégis érdemes megemlíteni őket: J. Dus, Die Analyse zweier Ladeerzählungen des Josuabuches (Jos 3-4 und 6), ZAW 72, 1960, 107-134. old. – C. A. Keller, Über einige alttestamentliche Heiligtumslegenden, ZAW 68, 1956, 85-94. old. – J. A. Soggin, Passa und Landnahme, in: VTS, 1966, 263-277. old. E. Vogt, Die Erzählung vom Jordanübergang, Biblica 46, 1965, 125-148. old.22 Annál meglepőbb, hogy M. Noth (Das Buch Josua, 1938, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 12. old.) nem választja el e szakaszokat a szöveg összefüggésétől. Noth kapcsolata az irodalom-kritikával egyébként is egy eleddig földogozatlan, nehéz kérdés. A jelen esetben nyilvánvaló formai törést persze jól látja J. S. Soggin, (Le livre de Josué, 1970, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé), sőt, talán még túl is komplikálja az 55. és 57. lapokon. Legvilágosabb még mindig C. Steuernagel (Das Buch Josua, 1923, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 220-221. old.); ő e két katechézist egy forráshoz tartozónak veszi. Ám pont a kettő közötti ellentmondások vezetnek minket az alábbi fejtegetésekre.33 Soggin és Noth ignorálja a dublettet! Pedig ez világos, lásd Steuernagel, i.m., 220. old., aki a LXX-ra hivatkozva törölni is akarja az ismétlést. Mi más úton járunk most, ám az észrevétel föltétlenül helyes!44 A Deuteronomiumi Történeti Mű részeinek besorolását – sajnos – kevesen tárgyalják. Ilyen szempontból a legjobb mű F. Langlamet,


Gilgál kövei — Jordán kövei

említ, Mózes parancsa szerint (4,10).5 A szakasz Rúben, Gád törzsét és Manassé törzsének felét említi, ami teljesen izolált az elbeszélésben (sőt, ellent is mond a tizenkét törzs említésének a 4,2kk-ben), ám megfelel a Józs 1,12-nek. A Józs 1-gyel még egy vers mutat rokonságot: a 3,2; itt elöljárók igazgatják a népet (vö. Józs 1,10). Így tehát a Deuteronomiumi Történeti Mű részeit könnyű elhatárolni: 3,2-7, illetve 4,1-11. Atomizálva e verseket, elképzelhető az is, hogy a 4,13 későbbi kiegészítés, illetve hogy ilyen kiegészítés a 3,3-4 is; ám ez a mi szempontunkból kevéssé fontos. – Az említettektől függetlenül érte még a szöveget deuteronomista redakció is, amelyet később tárgyalnunk kell.

E világosan elhatárolt részek ellenére is a Józs 3-4 még mindig mozaikszerű benyomást kelt; e benyomás jogos: különösen a 3. r. eleje tűnik úgy, mintha több elbeszélés kezdetét tartalmazná. A vezéralak mindenütt Józsué: Józsué fölkelt (1. v.), ezt mondta (5. v.), az Úr ezt mondta Józsuénak (7. v.), Józsué ezt mondta Izrael fiainak (9. v.). Nos, az 1. v.-hez mint kezdethez kapcsolódhat akár mind a három. Ám itt a 7. v. kiválik, mert (mint láttuk) a Deuteronomiumi Történeti Mű része. Így csupán az a kédés, hogy az első vershez (amely a gyakran előforduló, általános formulát használja: wajjiskem... babbóqer) az „Izrael fiaihoz” (9. v.), vagy a „néphez” (5. v.) szólás kapcsolódik. Az 1b. vers „megszálltak” (jálínú) igéjéhez úgy az 5. v. „holnapja” kapcsolódik egyedül. Így viszont már strukturálisan analizálható egység jött létre, melynek az a jellegzetessége, hogy két nap alatt lejátszódó eseményt ír le, amelynek vezetője Józsué, s jellegzetessége továbbá az idői meghatározáson túl a topográfiai meghatározás: Sittímtől a Jordánig6 ment a nép (!), s ott megszállt. Topográfiai adatot tartalmaz a 16. v. is, ami így elbeszélésünk mellé kerül; a 14a. vers pedig a „megszállni” 7 igére következtet: a sátrak említése máshova nem kapcsolódhat. A 13. v. topográfiai adataitól a 4. r-ben az előzőekben már búcsút vettünk, így marad a 19. v., amely említi még egyszer Jerikót, s az elbeszélés lezárásának tűnik. A 20. v. persze szívesen kapcsolódna a 19. v.-hez, tekintettel a mindkét versben szereplő Gilgálra; ám ennek vezérmotívuma immár a tizenkét kő, ami igen valószínűtlen, hogy novumként csak egy elbeszélés lezárásában kapjon helyt. A 20. v. tehát már másik egység, inkább aetiológiai, mint elbeszélő jelleggel.

Vajon az indiciumok egymás mellé rendelésének eredménye megáll így a szekvencia kritikájának kereszttüzében? Úgy tűnik, igen. Indiciumaink voltak: Józsué, topográfiai említések, idői behatárolás, illetve az éjszaka eltöltése az átkelés előtt, a „nép” (szemben „Izrael fiaival”). Ez a következő egységet eredményezte:

3,1 Józsué másnap korán fölkelt; fölkerekedtek Sittímből, és eljutottak a Jordánhoz8; ott megszálltak, mielőtt átkeltek volna. (5) Józsué ezt mondta a népnek: Szenteljétek meg magatokat, mert holnap csodákat tesz köztetek az Úr. (14a) Amikor fölkerekedett sátraiból a nép, hogy átkeljen a Jordánon 9, (16) egyszerre csak megállt a fölülről lefelé folyó víz, gátként föltornyosult egy nagy Szakaszon Ádámnál, annál a városnál, amely Cáretán mellett volt. A Pusztai tenger, azaz a Sós-tenger felé lefolyó víz pedig teljesen különvált. Így kelt át a nép Jerikóval szemben (4,19b) és tábort ütött Gilgálban, Jerikó keleti határán.

A „nép” meglehetősen színtelen kifejezését szembehelyeztük az „Izrael fiai” megjelöléssel; a különbség evidens: ez utóbbi már egy több törzsből álló népet jelent, a törzsi összetartozás tudatának megjelenését. Józsué beszéde a 9. v.-ben (amelyet már vizsgáltunk) egy „assembly” megszólítását föltételezi. Épp ezért nem föltétlenül szükséges azt keresnünk, hogy kapcsolódik-e valamihez e szakasz: az „assembly” összehívása literálisan nem föltételez előzményeket (lásd Józs 24). A szituáció deuteronomista színezetű, ám világosan elválik irodalom-kritikailag mind a Deuteronomiumi Történeti Műtől, mind a deuteronomista redakciótól. A mondanivaló a szituációhoz mért: ahogyan a kánaáni népeket Isten elűzi (ez tulajdonképpen már egy tapasztalatot föltételez), úgy tesz most is csodát. A csoda a tizenkét törzs vallásos összekötő eleméhez kapcsolódik: a szövetségládához. Az indiciumokat tehát éppen maga Józsué sorolja föl: a szövetségláda, a tizenkét törzs, mint „assembly”, s a meghirdetett csoda (pontosabban: a szövetségláda előtt szétválik a Jordán). Itt rögtön kitűnik, hogy a 12. v. nem tartozik az összefüggéshez: ilyen csodálatos átkeléshez nincs szükség a törzs reprezentánsaira, csak mindegyiknek a jelenlétére. Ettől eltekintve viszont a 3,9-11.13 egységet képvisel; Józsué az „assembly” előtt meghirdeti a csodát. Elbeszélésünket csupán performanciának kell kiegészítenie. Ezt

Gilgal et les récits de la traversée du Jourdain, 1966, Paris, Gabalda.55 Az kkl ’sr cwh msh ‘t-jhws’ bosszantó, félremagyarázó glossza. Miért került ide? A válasz csak a Deuteronomiumi Történeti Mű összefüggéséből derül ki: Józsué könyvében a cwh ige negyvenszer fordul elő. Tizenhatszor jhwh, tízszer Mózes, tizennégyszer Józsué az alany. A szám lekerekítéséhez hiányzott ez a glossza.66 A leírás topográfiája logikus: Tell el-Kefrénből egyenesen Nyugatra mentek az izraeliták, a Tell esz-Szultántól északi irányban levő, 2 km-re fekvő Khirbet el-Mefdzserig. Egyetlen akadály a Jordán...77 A lín ige táborozást nem jelent; az új fordítású Biblia itt harmonizál.

88 A hw’ wkl bnj jszr’l persze glossza; lásd LXX. Célja, hogy az egyes szám 3. személyben indult elbeszélés többes számú folytatását magyarázza; ez szükségtelen.99 A közbeeső passzusok többrendbeli redakcionális volta közismert, bár egység nincs hovatartozásukat illetően. Mi itt azért kapcsoljuk ki őket, mert fölösleges részletezést tartalmaznak, főleg pedig a topográfiai adatok hiánya sugallja azt, hogy nem tartoznak az elbeszéléshez.



a 3,15 (glosszával) meg is adja; ám hiányzik a befejezés. Nos, a befejezést a „fölöslegesnek” tűnt dublett adja meg: a 4,7b – ez kerekítheti le a szekvenciát, amely meghirdetéstől valóra válásig tart. Itt található meg a minden további pontosítástól mentes „kettévált a Jordán vize” motívuma, ami nem egy nép átkelését írja le, hanem egy csodát mond el par excellence. Az indiciumok összerakhatók:

(3,9) Józsué pedig ezt mondta Izrael fiainak: Jöjjetek ide és hallgassátok meg Isteneteknek, az Úrnak beszédét! (10) Ebből tudjátok meg, hogy az élő Isten van közöttetek és hogy ő valóban elűzi előletek a kánaániakat, a hettitákat, a hivvieket, a perizzieket, a girgásiakat, az emóriakat és jebúsziakat: (11) Íme, az egész föld Urának a szövetségládája1010 átmegy előttetek a Jordánon! (13) És mihelyt a Jordán vizét érinti azok1111 lába, akik az Úrnak, az egész föld Urának ládáját viszik, a Jordán vize kettéválik. 1212 (15) Amikor a ládát vivők megérkeztek a Jordánhoz és a ládát vivők lába a folyó szélén belemerült a vízbe...1313, (4,7b) a Jordán vize kettévált.

A szekvenciális önkontroll (autoréglage) itt az első pillantás után máris fölösleges lesz: ez az elbeszélés az ígéret-beteljesülés schémájában született, és speciálisan a Szentföld ígéretének valósággá válását demonstrálja. Jóllehet a tizenkét törzs az egész Izrael jelenlétét kívánja hangsúlyozni, mégsem „Izrael fiai” kelnek át: a hangsúly azon van, hogy a Jordán vize kettévált. Nem egy pontról a másikra jutunk el: egy csoda tanúi leszünk.

A strukturális exegézis itt fényes diadalt arat: éppen ezt a különbséget demonstrálja a két katechézis is. A 4,6-7 a szövetségláda előtti csodát akarja megörökíteni, a 4,20kk pedig a csodálatos átkelést. Az első katechézis Isten erejét hangsúlyozza a honfoglalásban, a másik Isten erejét az egyiptomi szabadításban. Két teljesen különböző szempont! Fölmerül hát a kérdés: miért volt szükség két elbeszélésre? Nos, a Deuteronomiumi Történeti Mű is említi, hogy nem egész Izrael kelt át a Jordánon (12. v. a 4. r.-ben, amely rokon a Józs 1,12-vel). E megjegyzés történeti értékéhez kétség nem fűződhet, legalábbis ami Manassé fél törzsét illeti (=Mákír). Az átkeltek pedig később csatlakoztak a Jordántól Nyugatra levőkhöz. A topográfiai leírások amellett szólnak, hogy azok, akik az itineráriumot leírták, azok lehettek, akik ténylegesen megélték a Sittímtől Gilgálig vezető utat; ők átkeltek a Jordánon. Nekik nem fontos az „Izrael fiai” kifejezés, hiszen saját élményükről van szó. Ám akik magukévá tették, kívülről szemlélték az eseményeket, azoknak fontos hangsúlyozni, hogy ez az egész Izraelt érintő csoda volt, s a csodát a szövetségláda jelenlétének tulajdonítják, mint a honfoglalás kori harcok központi erőforrásának. A két elbeszélés tehát két különböző szemléletet tükröz: a Transzjordániából jött törzsekét, illetve az efraimi hegyvidéken élőkét.

Itt azonban komoly problémák merülnek föl: az efraimi hegyvidékben élő törzsek elbeszélése nem ismer egyetlen topográfiai adalékot sem, mint biztos adatot (ez logikus); legkevésbé ismeri Gilgált, aminek pedig legitimációját elvárnánk a Józs 3-4-től. A Transzjordániából jötteké viszont nem ismeri a szövetségládát (ez ismét logikus); Gilgál pedig meglehetősen periférikus szerepet játszik az elbeszélésben, s inkább Jerikó a fontos. S ami a legmeglepőbb: azt gondolnánk, hogy a két elbeszélés célja aetiologikus; ám ha a katechézisektől eltekintünk, semmi utalást nem találunk aetiológiára, még kevésbé kövekre! Mindez azt mondja, hogy Gilgálban soha nem volt a szövetségláda, s hogy Gilgál maga a honfoglalás és az azt követő évtizedek során nem volt ismert kultuszhely. Az itinerárium csekély érdeklődése Gilgál irányában, a szövetségládáról szóló elbeszélés hallgatása Gilgál vonatkozásában arra enged következtetni, hogy a város csak a korai királyság idején került izraeli kézre (1Sám 10,8; 11,14-15); hogy Saul korában már fontos kultuszhely volt, az nem lehet kétséges. Ám a szövetségláda ekkor se került Gilgálba, mert Kirjat Jeárimban volt, filiszteus felügyelet alatt. Mindez pedig azt a furcsa (de biztosnak tűnő) következtetést engedi levonni, hogy a kövek motívuma a két katechézisben – bár föltétlenül későbbi, mint a két elbeszélés, hiszen ezeket interpretálja – régebbi mozzanat, mint Gilgál aetiológiája. Gilgál jahwizálásakor egy már meglévő aetiológiát vittek át a városra, amelynek oka lehet a gilágli tizenkét maccébá, de eredete a városon kívül van. Ennek bizonyítéka a két katechézis, amely ismeri a kövek aetiológiai jellegét, de nem ismeri Gilgált. Az aetiológiák vizsgálata lesz tehát következő feladatunk!

Ha követjük előző szisztémánkat, s indiciumokat keresünk a főszereplőhöz, Józsuéhoz, akkor a 4,9 ötlik szemünkbe: Józsué itt nem parancsol, hanem cselekszik, tizenkét követ állít fel a Jordán közepén. Ám e vers ilyen minőségében teljesen izoláltan áll, nincs se eleje, se folytatása. Sőt, a 4,9b is elválasztandó ettől, mivel egy fölösleges megjegyzést tartalmaz: a szövetségládát vivő papok lábának helyén állítja föl Józsué a köveket; ez kétségkívül institucionalizált szakralizáció, amelyről Józsué esetében aligha lehetett beszélni. Marad tehát ennyi:

(4,9ac) Józsué tizenkét követ állított fel a Jordán közepén; ott is vannak ezek mind a mai napig.

1010 A „szövetség” szó mind nyelvtanilag, mind szövegkritikailag gyanús. Ám itt most ne foglalkozzunk vele, mert a szekvenciát nem befolyásolja.1111 A „papok” szót itt már Noth is szekundernek látja; ez azonban nem mindenütt van így.

1212 A folytatás egyértelműen dublett, lásd 16b.

1313 Következik egy glossza, amely a csoda nagyságát hangsúlyozza.



A 4,9c-t persze szívesen elválasztják a verstől; ez nem föltétlenül szükséges, hiszen eleve aetiológiáról van szó.

A dús koloratúrára jellemző, hogy a 4,1b-ben újabb aetiológia indul, amelynek jellegzetessége immár a tizenkettes szám: a tizenkét törzs reprezentánsa. Ám a 4,4 is újabb kezdetet sugall (vagy folytatást?), éspedig dublettet képezve az előzőkhöz. Lényeges különbség azonban, hogy a 4,1b-3 Józsuét nem említi, míg a 4,4-5-ben Józsué főszereplő. A folyamatot megszakítja a már analizált katechézis; vajon a 4,8-ban melyik aetiológia folytatódik ezután? E vers kétszer is említi Józsuét, ám mindkétszer a „parancsolni” ige kapcsán, amelyről bebizonyosodott, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű számmanipulációja alatt állhat (lásd 5. jegyzetünket). S valóban: e részek kikapcsolásával egy kerek szekvenciához juthatunk:

(4,2) Válasszatok ki a népből tizenkét férfit, törzsenként egy-egy férfit, (3) és ezt parancsoljátok nekik: Vegyetek föl tizenkét követ innen1414, és vigyétek azokat magatokkal, és tegyétek le a szálláson, ahol ma éjjel megszálltok. (8) Izrael fiai így is cselekedtek. Fölvettek1515 tizenkét követ, Izrael törzseinek száma szerint, magukkal vitték szállásukra, és ott elhelyezték azokat.

Vajon hol indul a másik szekvencia? Lehet, hogy bele van mosva” a 3,9-12-be? Vagy esetleg ez az elbeszélés is in medias res kezdődik, mint az előző? A válasz erre nem bizonyos. Annyi azonban bizonyos, hogy a 4,4-5 befejezésre vár. Mivel már jóformán minden szakaszt kielemeztünk, a befejezést megtalálni sem lesz nehéz: a 4,20 utal még egyszer a Jordán köveire. A szekvencia itt a kezdeti bizonytalanságtól eltekintve tökéletes:

(3,9) [Azután ezt mondta Józsué Izrael fiainak... (12) Válasszatok ki tizenkét férfit Izrael törzseiből, törzsenként egy-egy férfit!] (4,4) Józsué odahívta azt a tizenkét férfit, akiket kijelölt, törzsenként egy-egy férfit, (5) és ezt mondta nekik Józsué: Menjetek be a Jordán közepébe, (Isteneteknek) az Úrnak ládája elé, és vegyen fel mindegyikőtök egy-egy követ a vállára, Izrael törzseinek a száma szerint! (20) A tizenkét követ, amelyet a Jordánból vettek ki, Gilgálban állíttatta föl Józsué.

Íme, három aetiológia kapcsolódik a Jordánon való átkeléshez – s mindhárom sajátos jelleggel bír. Az első (4,9) tűnik a legközelebb állónak az eseményekhez: Egy emlékezetes átkelésről tud ez, amelynek vezetője Józsué; s a vezető maga jelöli meg az átkelés helyét (ami szokás volt). A kapcsolódás meglehetősen erős az eseményhez; lehet, hogy még történeti hűségre is szabad következtetnünk? Az elbeszélés ugyan mit sem tud Gilgálról, de hát Gilgál nem is játszott fontos szerepet eddig sem, csupán táborhely volt a gilgáli mező.

A második aetiológia nem ismeri Józsuét! Ám a tranzakciót immár közös izraeli vállalkozásnak tekinti. S vajon miért nem maradtak a Jordánban a kövek? Hiszen e kövek itt még nem tartoznak Gilgál aetiológiájához, Gilgált nem ismeri ez az elbeszélés sem. Ám fontos, hogy itt a kövek a szárazföldre kerültek, amelynek legitimációra van szüksége. Tipikusan azzal az esettel állunk itt szemben, amikor az egyik törzs (vagy több törzs szövetsége) elismeri egy másik törzs (vagy azok szövetségének) történetét, sőt, föl is használja azt, ám az adatokat már nem ismeri pontosan. E második aetiológia a közép-palesztin szempontot tükrözi, de mégsem olyan harcos szándékkal, mint a szövetségládáról szóló elbeszélés.

Végül a harmadik aetiológia említi csak Gilgált. Úgy tűnik, közelebb áll térben az eseményekhez (a fentiek értelmében), de időben a lehető legtávolabb. Ennek oka éppen az, hogy itt már Gilgál legitimálása a kérdés, s a Jordánon való átkelés már össze van kapcsolva Gilgál sajátos tradíciójával. Megtalálható a pontosításra való törekvés, ám csak részleges sikerrel: ez ugyanis árulkodóan csak a Jordánra és csak Gilgálra vonatkozik. A speciálisan gilgáli tradíció és a speciálisan izraeli tradíció (vö. a tizenkettes szám jelentőségét) összeolvasztásáról van itt szó.

Látjuk: Gilgál aetiológiája a legkésőbbi s a leggyengébb lábakon álló része a Józs 3-4 történeti elbeszéléseinek. E látszólag negatív kijelentés azonban sokkal többet rejt magában. Mikor volt ugyanis szükség arra, hogy Gilgált aetiológiával lássák el? Minden bizonnyal akkor, amikor Gilgál izraeli kézre került. Ezt persze nem tudjuk pontosan megmondani, hogy mikor történt. Mindenesetre a már említett 1Sám 10,8 e tekintetben terminus ad quem lehet. Itt ugyanis (Saul királyságának kezdetén) fontos áldozóhely Gilgál; a harmadik aetiológia ezt a helyzetet magyarázza. Jól írtuk: terminus ad quem, hiszen az 1Sám 10,8-ban Gilgál már nem szorul magyarázatra, legitimációra. S e harmadik aetiológia (mint említettük) időben a legkésőbbi. A többiek mind korábbiak! Jól értsük: nem Saul korabeli állapotokat (vagy még inkább azt megelőzőeket) tükröznek, hanem már előbb keletkeztek, mint literáris egységek, hiszen Gilgál jelentőségét még egyáltalán nem ismerik. Későbbi szerző pedig aligha mehetett volna el e fontos kultuszhely mellett. Már pedig a Józs 3-4-ben sem a

1414 Itt talán még nem tűnik logikusnak a „Jordán közepéből” kifejezés eltávolítása az összefüggésből. Munkánk első szakaszában nem is távolítottuk el, ám a deuteronomista redakció vizsgálatánál úgy tűnt, hogy ez a kifejezés ez utóbbival mutat rokonságot. Az indoklást lásd később.1515 A „Jordán közepe” ismét!



közép-palesztinai, sem a transzjordániai törzsek nem ismerték Gilgált, mint kultuszhelyet.

A Józs 3-4 gyanús mozaikjából tehát értékes történeti adatok lettek; persze, hozsannázásra nincs ok. A fenti szerény kiindulópont csak nagyjából tudja elhelyezni a történeteket, bár az erről szóló beszámolók kb. Kr.e. 1100 és 1050 között keletkeztek.1616 Ám e rendkívül turbulens történeti folyamatban fél évszázad nagyon nagy idő! Azon kívül a Józs 3-4 gazdag koloratúrája nagyon is egy eseménnyel foglalkozik: a Jordánon való átkeléssel. Ez bármilyen fontos és csodálatos volt is, csupán kis esemény az izraeli törzsek honfoglalásának háborúi között. S ha szélesebb körben akarjuk megragadni az eseményt, akkor ismét csak egy apró mozzanathoz érünk: a Józs 3-4 csupán a Transzjordániából Ciszjordániába történő átvándorlás irodalmi reminiszcenciája, nagy hadjáratról szó sincs.

Mozaikunkból hiányzik még egy kocka; éspedig éppen az, amelyet talán legkönnyebb elhatárolnunk: a 4,15-18. A szekvencia annyira világosan elhatárolja az egységet, hogy fölöslegesnek tűnik az irodalom-kritikai érvek halmozása. Az Úr parancsolt Józsuénak – Józsué a papoknak –, s a papok végrehajtják a parancsot, a csoda befejeződik. Ám már ez a szekvencia is mutatja, hogy e szakasz Józsuét közvetítőként állítja be az Úr és a papok között, egyértelmű jele annak, hogy e szakasz viszonylag késői.

(4,15) Az Úr azt mondta Józsuénak: (16) Parancsold meg a bizonyság ládáját vivő papoknak, hogy jöjjenek ki a Jordánból. (17) Józsué tehát megparancsolta a papoknak, hogy jöjjenek ki a Jordánból. (18) Amikor kijöttek az Úr szövetségládáját vivő papok a Jordán közepéből, alig húzták ki lábukat a szárazra, visszatért helyére a Jordán vize, és úgy folyt egész medrében, mint azelőtt.

Az egység, bármennyire is világosan elválik, olyan jellegzetességeket árul el, amelyeket nem lehet elhallgatni. Először is a Jordánon való átkelésnek azt a részét adja elénk, amely a fenti mozaikdarabokban ismeretlen: nevezetesen a befejezést. A Sittímtől Gilgálig tartó itinerárium elbeszélésének célja, hogy leírja, hogyan jutott a „nép” Jerikóval szembe; a szövetségládát hangsúlyozó elbeszélés inkább a csodát akarja demonstrálni. Az aetiológiák érdeklődése inkább a kultuszt legitimáló kövek felé fordul. Így azonban a történetnek, mint olyannak a befejező szakasza elsikkad. Ezt érzékelte a 4,15-18 szerzője, s megszerkesztette a befejezést. Ám mindez azt jelenti, hogy művét már a fentiek ismeretében tette. Ezt a megállapításunkat pedig csak biztosabbá teszi, ha az elbeszélésben szereplő motívumokra figyelünk: a szerző itt semmilyen új motívumot nem hoz; a szövetségládát vivő papok, a Jordán közepének hangsúlyozása, a szárazra lépés (mint a vízbe lépés inverziója) mind-mind már ismert mozzanat. Ez a szerző hihetetlen empátiáját és önmegtartóztatását árulja el. Persze, a motívumok új helyzetben új lehetőségeket nyernek. Ilyen jellegzetesség, hogy a „Jordán közepében” levő papok, illetve azok lábának említése egymás mellé kerül. Nos, egyik mozzanat sem új (az első a 4,9 aetiológiájában, az utóbbi a 3,15-ben, a szövetségláda csodájának történetében fordul elő.) Ám a szerző, aki koloratúrával látja el az egész Józs 3-4-et, e kettőt együtt iktatja be a 4,9b-be is, csakúgy, mint a 4,3b-be. Hasonló a munkája a 3,17-ben, ahol a 4,15-18 szakasz újabb jellegzetességét is tükrözi: speciális érdeklődést a cselekmény befejezése iránt. Ez megtalálható betoldásként a 4,1; 10-11. versekben is, jóllehet a 11. v. sajátos dilemmát hordoz magában. Jelen szerzőnket általában „deuteronomista redakcióként” emlegetik (nincs okunk ezt az elnevezést megváltoztatni, tekintettel az események institucionlis-szakrális beállítottságára), s mint említettük, a 4,11-ben már a Deuteronomiumi Történeti Mű munkája is érzékelhető; e kettő irodalom-kritikai szétválasztása nem mindig egyértelmű. Hasonlóképpen a deuteronomista redakciónak szokás tulajdonítani1717 a 3,6.8 verseket is; biztosan joggal, de itt már nem összefüggő szekvenciákról lévén szó, hanem betoldásról, ezek megállapítása már nem lehet a strukturális exegézis feladata. A kérdés annál is összetettebb, mivel (mint láttuk) a deuteronomista redakció a már előtte fekvő anyagból meríti indiciumait.

Vizsgálódásunk végére értünk. Talán nem túl merész megállapítás, ha azt mondjuk, hogy a strukturalista módszer alapjában véve nem idegen a „klaszszikus” irodalom-kritikától; ha valami elválasztja tőle, akkor az inkább az egységek keresése, semmint azok szétválasztása lehet. Ám ez fontos módszertani jellegzetesség. A strukturalista módszer ugyanis nem egy eredeti elbeszélést akar rekonstruálni, lehántva arról az átdolgozásokat. Tudja jól, hogy a saláta leveleinek eltávolításával maga a saláta is megszűnik létezni. Nem is az a célja, hogy egy eredeti eseményt rekonstruáljon. Tudja jól, hogy eseményt nem talál az Ószövetségben, csak annak

1616 Magam részéről a minél korábbi datálás mellett vagyok. Hiszen a Debórá éneke már föltételezi a transzjordániai törzsek és az északi törzsek összetartozását, ami csak az előbbiek Északra vándorlásának lehet eredménye. Persze itt nem lehet ellenérv, hogy Debórá a Bír 4,4 szerint efraimi. Hiszen ez a vers egy félreértés eredménye, s Rebeka bábájával téveszti össze a Bír 4,4 a Sisera elleni háború prófétáját; irodalom-kritikailag az 1Móz 35,8-nak van előnye! Lásd W. Richter, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, 1963, Bonn, P. Hansel, 37-42. old. A Debórá-ének Debórája természetesen északi, talán zebuloni. Lehet, hogy éppen a Józs 3-4-ben leírtak jelentik azt a mozgást, amellyel a transzjordániai törzsek (legalábbis Mákír) Északra jutottak? Ez esetben a mi szövegeink talán idősebbek is, mint a Debórá-ének, s a Józs 11 is történeti értéket nyer. – Ez persze már túl merész föltételezés, bizonyítása nehéz lenne. Kizártnak azonban mégsem tekinthető.1717 Így a fentebb említett F. Langlamet, illetve J. Maier, Das altisraelitische Ladeheiligtum, 1965, Berlin, A. Töpelmann.



interpretációját. Ám ilyen minőségében minden szempont, minden redakció és minden magyarázó glossza fontos, egyformán átvételre, magyarázatra vár. A strukturális magyarázat úgy akar a Biblia szövegének új értelmet adni, hogy minden egyes mozzanatot saját helyére akar tenni, hátterét a lehető legvilágosabban föltárni, s így akarja az egységet, mint egészet magyarázni. Ez a Józs 3-4 esetében mozaikszerű képet eredményezett (miként azt a klasszikus írásmagyarázat már eleve engedte is sejtetni). Ám e mozaik nem a véletlen szülötte: különböző korok, különböző törzsek és szempontok villannak föl benne, amelyeknek mindegyike a kijelentésről szóló bizonyságtétel. Lehetséges, hogy ezek gazdagságának fölfogására legjobb módszer éppen a strukturális írásmagyarázat...

(1985)


12. fejezet - Hivatalos vallás és vallási oppozíció az ókori IzraelbenA fenti címet abban a reményben választottam előadásom témájául, hogy talán vannak olyanok a mai magyarországi közéletben, akik modelleket keresve érdeklődnek e téma iránt. Ugyanakkor azonban az a praktikus megfontolás is vezetett, hogy – szemben számos teológia és bibliai témával – itt talán nem kell nulláról indulnom, hanem építhetek magyar tudósok megelőző munkáira. Itt most kifejezetten Komoróczy Géza cikkére szeretnék utalni; Jeremiás, Jeruzsálem, Nebúkadreccar1, amely tudományos értékén túl közéleti jelentőséggel is bírhatott, hiszen 1985-ben a „kritikai értelmiségi” felelősségéről beszélni nem volt magától értetődő dolog. Csupán örülhetünk, hogy nevezett tanulmány a Bezárkózás a nemzeti hagyományba2 című kötetben most újra szélesebb körben is elterjedhet.

A vallási oppozíció kérdése azonban sokkal komplexebb kérdés az óizraeli vallástörténeten belül, semhogy leszűkíthető lenne Jeremiás és kortársai példájára.3 A fenti cikkhez hasonlóan én is csak egy kis szeletét óhajtom kiválasztani e komplexitásnak, abban a reményben, hogy érdeklődő kollégák majdan sokkal szélesebb körben is kifejtik azt. Meggyőződésem: megéri a fáradságot!

S hogy a téma tárgyalását konkréttá tegyem, egy csekélynek aligha nevezhető problémára irányítom a figyelmet, amely mindeddig még nem kapott elegendő tiszteletet szaktudósok részéről, jóllehet kézenfekvő dologról van szó. Az izraeli király, Ezékiás korában két oppozícióval kellett a hivatalos vallásnak és politikának számolnia: Ézsaiás súlyos, költői magaslatokat és egzisztenciális mélységet elérő ítéletes és üdvpróféciával, valamint egy sokkal kisebb egyéniség annál harsányabb, aligha visszautasítható kritikájával, Mikeás próféciájával.4 A

11 In: Valóság 1985/10, 41-58. old.

22 Századvég, 1992, Budapest, 199-229. old. Teológus számára mindenképpen örvendetes dolog, hogy egy ókortudós kötetében oly szép számmal fordulnak elő bibliai témájú cikkek. Komoróczy anyaggyűjtése és analízise tiszteletet parancsol, következtetései persze természetüknél fogva jelentősen eltérnek egy egyházi elkötelezettségű bibliatudós vélekedésétől.33 Csupán ízelítőül hozok néhány további példát, hogy Jeremiás és az alább taglalt Mikeás sorát kiegészítsem:

a) Elragadtató téma lenne a monoteizmus kialakulása során tárgyalni a különböző mitikus képeket, amelyeket a bevett Él-kultusszal szemben a Baal-kultuszt, speciálisan Izraelben pedig a jhwh-kultuszt propagálták. Még érdekesebb téma az Él-kultusz polémiája a Baal-kultusz ellen Básán területén a Kr.e. 13. sz. vége felé. Ez utóbbihoz újabban lásd J. C. de Moor, The Rise of Yahwism, 1990, Leuven, Peeters. Hamarosan megjelenik magyarul is a szerző két hasonló műve: Ugarit and the Origins of Job, illetve az 1990-es párizsi International Organisation for the Study of the Old Testament kongresszuson elhangzott előadása: Ugarit and Israelite Origins. – Az előbbire pedig jó példa U. Oldenburg, The Conflict Between El and Baal in Canaanite Religion, 1969, Leiden, Brill; e mű a két istenség összeütközését politikai és társadalmi háttéren kívánja megvilágítani. E. T. Mullen, Jr., The Assembly of Gods. The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature, 1980, Chico, Scholars Press, ezzel szemben a királyság két eltérő típusát posztulálja (Él = az istenek királya; Baal = a teremtettség királya), így a két istenség tisztelete mögött esetleg meghúzódó társadalmi feszültségeket háttérbe kényszeríti. Vö. még C. E. L’Heureux, Rank Among the Canaanite Gods, 1979, Chico, Scholars Press, amely mű szintén az istenek egymás közötti viszonyának meghatározásával foglalkozik.

b) Természetesnek tűnik Ámósz és a bételi pap, Amacjá összeütközését idéznünk: ez egy örökzöld téma a bibliatudományban. Itt azonban legyen elég utalnunk J. L. Mays kommentárjára: Amos, 19692, Philadelphia, Fortress Press, (különösen 3-4). Ámósz esetében érdekes kérdés lehet, hogy kit tartunk a „hivatalos” vallás képviselőjének, és kit „opponensnek”: Bételben nyilvánvalóan Amacjá számított „hivatalosnak” és Ámósz volt az „elhajló”. Az izraeli teológia-történet azonban fordított kiértékeléssel látta el az eseményeket.

c) Új tanulmányt írhatnánk arról a vitatott kérdésről, amelyre P. D. Hanson hívta fel a figyelmet: The Dawn of Apocalyptic, 1975 (19792, Philadelphia, Fortress Press). A szerző nem kisebb feladatra vállalkozott, mint hogy a zsidó apokaliptika eredetére derítsen fényt, s ezt abban vélte fölfedezni, hogy a babiloni fogság után a prófétai és papi irányzat küzdelme végül is a papi irány győzelmével zárult a hivatalos vallás vezetésében. A két irányzat küzdelme azonban, majd pedig az oppozicionális zsidó szekták létrejötte, a zsidóság pártokra szakadása bizonnyal még hosszú ideig fogja foglalkoztatni a tudományt.44 Mikeás könyvének keletkezése régóta foglalkoztatja az ószövetségi tudósokat. A jelen szerző véleménye változatlanul az, hogy a legjelentősebb tanulmány B. Stade cikke volt az általa alapított Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 1. kötetében (Bemerkungen über das Buch Micha, 1881, 161-172. old.), aki a móreseti próféta igéit az első három fejezetben látja; igaz, e három fejezetet is érte átdolgozás: a jeruzsálem elleni próféciát Samária ellenivé értelmezték át. A további fejezetek pedig ezt az átértelmezést vallották: Mikeás próféciája „bekövetkezett” ítélethirdetésként csak akkor értelmezhető, ha föltételezzük, hogy eredetileg nem Jeruzsálem, hanem Samária ellen mondták őket.

Újabban azonban más megközelítést képvisel első sorban J. T. Willis kutatása (The Structure of Micah 3-5, ZAW 81, 1969, 191-214. old.), aki szerint az igazi nagy cezúra nem a 3. és 4. fejezet között van, hanem az 5. és 6. fejezet között. Az első öt fejezet Willis szerint Mikeásra megy vissza, s a különbség oka az, hogy az első három fejezet tartalmazza az ítéletes próféciákat, míg a negyedik és ötödik fejezet az ígéreteket – ez azonban csak a könyv összeállításában játszott szerepet (ami természetesen nem Mikeásra megy vissza). Willis nézetéhez hasonló A. S. van der Woude kommentárja is: Micha, 1977, Nijkerk, Callenbach. – A jelen sorok írója számára még mindig elfogadhatóbb Stade nézete; nehezen tudom elképzelni, hogy a Jeruzsálemről oly megsemmisítő kritikát gyakorló paraszt-próféta hogyan hirdetethetett


Hivatalos vallás és vallási oppozíció az ókori Izraelben

probléma mármost abban áll, hogy – látva az asszír fenyegetést – Ézsaiás végül is menekvést ígért Jeruzsálemnek, Mikeás azonban pusztulást. A történelem iróniája, hogy aligha tudjuk meg: hogyan is menekült meg Jeruzsálem Kr.e. 701-ben Szanhérib hadaitól. Számomra a kérdés inkább az: mi magyarázza, hogy a héber kánonba, a szent könyvek gyűjteményébe egymás mellé éppúgy fölvették Mikeás be nem teljesedett próféciáját, mint a beigazolódott ézsaiási jövendölést.5 Tévedek, ha azt állítom: A történelemnek le kellett volna mosnia Mikeást a tárgyalóasztalról? Ám az óhéber hagyományozás valamilyen magasabb értékű igazságot vélt próféciájában fölfedezni, ami akkor is megállta a helyét, ha a történelmi tények a próféta ellen szóltak. Miért?

Az eddigi exegetikai irodalom mindvégig hangsúlyozta, hogy milyen hatalmasak az átfedések Mikeás és Ézsaiás próféciája között – az elsőséget persze Ézsaiásnak tulajdonította.6 Tévedett. A két próféta csupán abban egyezett meg, hogy a fennálló társadalmi rendet és hivatalos vallást kritizálta. Ézsaiásnak ugyan volt világpolitikai kitekintése (hogy helyes-e vagy sem, az most más kérdés), de Mikeás esetében ilyesmiről nem beszélhetünk. Ő egyszerűen egy földhözragadt júdai paraszt sérelmeit ismételgeti a jeruzsálemi udvarban, s

volna üdvígéretet is a fővárosnak.55 A szakirodalom gyanús hallgatásba burkolózik e kérdés vonatkozásában. Csak a legkiválóbb kutatókat említem:

a) S. Herrmann, Geshichte Israels, 1973, München, Chr. Kaiser, 318. old., csupán megemlíti, hogy Mikeás faluja az asszír támadás által érintett területen fekszik. „Micha sah den assyrischen Angriff kommen”.

b) H. Donner, Israel unter den Völkern, 1964, Leiden, Brill, 92-105. old., részletesen elemzi Mikeás próféciáját, összeveti Ézsaiással, s föl is hívja a figyelmet sok jellemző különbségre is: Mikeás nem leírja, hanem csak meghirdeti a pusztulást, jól látja előre, hogy a támadás a tenger felől (illetve a mellette húzódó hadi út felől) fogja érni Júdát (így Ézs 8,23 is), tisztában van vele, hogy Jeruzsálem a célpont, a büntetés okát az amortizálódó júdai társadalomban keresi, s nem csupán egyszeri büntető akciónak, hanem végérvényes állapotnak tartja az asszír pusztítást. Az általunk fölvetett kérdéshez azonban hozzá se szól.

c) Különösen föltűnő G. von Rad hallgatása e témáról. Opus magnumában (Theologie des Alten Testaments, II, 19654, München, Chr. Kaiser, 156-157. old.) úgy tűnik, Ézsaiás „lenyelte” Mikeást! A történelmi események és a prófécia be nem teljesedésének problémájáról szó sincs!

d) Egy relatíve új bevezetéstan: J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament, 19893, Louisville, Westmister Press (eredeti olasz: 1987) mindössze 6 oldalt szentel Mikeásnak (az említett könyv egy százaléka ez). A be nem teljesedett próféciáról így ír: “For the prophet the events of 701 BCE must have been historical verification of his own message…” Egyrészt: honnan tudja ezt a szerző, hiszen ennek nyoma sincs a könyvben?! Másrészt: ugyan miért, ha Jeruzsálem mégis megmenekült – Móreset pedig aligha!? Hogy a későbbi redakció a próféciát a babiloni fenyegetésre és pusztulásra érti, azt látni fogjuk – ez az idézett mondat másik felének a tartalma.

e) J. D. Newsome Jr., The Hebrew Prophets, 1984, Atlanta, Scholars Press, egymás mellé rakja a tényeket, hogy végül is ne oldja föl az ellentmondást: „There is some suggestion, since Micah had foretold the destruction of Jerusalem, that the lifting of the siege may have discredited him in the eyes of some. But others perceived that the truths expressed by the prophet were of an enduring nature and they, and perhaps the prophet himself, preserved his word.” (46. old.)

f) J. Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, 1983, Philadelphia, Fortress Press, 119. old., azon gondolkozik, hogy föltétlenül a Kr.e. 701-es eseményekhez kell-e kötnünk Mikeás fenyegető próféciáit. (Lásd lejjebb is) Ha viszont korábbra datáljuk őket, kérdésföltevésünk még égetőbbé válik!

g) K. Koch, Die Profeten, I, 1978, Stuttgart, Kohlhammer, hangsúlyozza, hogy magukat a katonai akciókat nemigen említi a próféta. Igehirdetése a tett és következmény összefüggésében áll (vö. a mű 109. oldalát). Vajon azonban elég ennyi a prófécia tovább hagyományozásához?

h) Talán a legérdekesebb mégis R. P. Carroll hallgatása a témánkról, jóllehet könyvének pont ezt kellene tárgyalnia: When Prophecy Failed. Reactions and Responses to Failure in the Old Testament Prophetic Traditions, 1979, London, SCM Press. A szerző végig csupán Ézsaiással együtt említi Mikeást, s megelégszik annak megállapításával, hogy krízishelyzetek prófétai kritikához vezettek Izraelben (8., 21kk lapok).

i) W. Zimmerli, Grundriß der alttestamentlichen Theologie, 1975, Stuttgart, Kohlhammer, példaadóan írja le annak a prófétai tradíció-keveredésnek az útját, amelyet Mikeás könyve végigjárt („Man meint darin eine Zusammenfassung der Hauptaussagen vom Willen Jahwes bei Amos, Hosea und Jesaja zu hören”, 176). Szerinte Júdában Mikeás befolyása nagyobb volt, mint Ézsaiásé! Ennek részleteit kell hát kutatnunk.

j) Először talán riasztó, hogy J. S. Holladay Jr., Assyrian Statescraft and the Prophets of Israel (Harvard Theological Review, 1970, 29-51. old. = D. L. Petersen [ed.], Prophecy in Israel, 1987, London/Philadelphia, SCM Press, 122-143. old., egy ilyen témájú cikkben teljesen figyelmen kívül tudja hagyni Mikeást. Tételével mégis sokat megmagyaráz a be nem teljesedett mikeási jövendölés tovább hagyományozása vonatkozásában: Az asszíriai krízis Júdában a népi prófétaság megjelenéséhez vezetett (szemben a kultikus és udvari prófétasággal). Feltételezhetjük, hogy ebbe az irányba fontos lépést jelentett Mikeás működése.

Vizsgálódásunk számára a Kr.e. 701-es események részletes tanulmányozása nem szükséges. Csupán felhívjuk a figyelmet arra, hogy önmagában sem Szanhérib leírása nem érthető egyértelműen, sem pedig a bibliai hagyomány nem értékelhető. Az előző esetben ugyan a fő szempont a kronológiai sorrend, de ezt gyakran megtöri az annales írójának asszociatív ugrálása. (Vö. W. von Soden, Sanherib vor Jerusalem 701 v.Chr., in: Bibel und Alter Orient, 1985, Berlin/New York, W. de Gruyter, 149-157. old.). R. Liwak joggal nevezi az asszír beszámolót „Prunkschrift”-nek, dicsekedő írásnak (Die Rettung Jerusalems im Jahr 701 v.Chr., in: ZThK 83, 1986, 149-157. old.). Kissé nehezen érthető még az is, ami pedig a bibliai elbeszélésben és Szanhérib beszámolójában is közös, így például az, hogy miért az után küldi Ezékiás az adót, hogy Szanhérib elvonult? Maga a bibliai elbeszélés pedig több hagyományozási stádiumon ment keresztül. Ezek közül már az első is lényegesen torzíthatta az eseményeket, hiszen célja az volt, hogy a babiloni szorongattatás idejéhez adjon történeti parallelt. Vö. E. Ruprecht, Die ursprüngliche Komposition der Hiskija-Jesaja-Erzählungen und ihre Umstrukturierung durch den Verfasser des



szörnyű pusztulást ígér, ha az udvar nem változtat a főváros és a vidék igazságtalan kapcsolatán.

„Jaj azoknak, akik rosszat gondolnak és gazságot terveznek fekvőhelyükön,

majd reggel végrehajtják azt, mert van hatalmuk hozzá!

Megkívánják, majd elveszik a mezőket, elrabolják a házakat,

nyomorgatják az embert és a családját, őt magát és örökségét.” (2,1-2)

Mind a probléma, mind a szóhasználat meglehetősen földhözragadt, a szónak mind nemes, mind kevésbé pozitív értelmében. A mai exegetikai irodalom immár eltér attól a régi nézettől, hogy a vádlottakban gazembereket és kalandorokat lásson. Inkább arról lehet szó, hogy egy relatív konjunktúra olyan differenciálódást hozott létre az izraeli társadalmon belül, amely a népi próféta ízlése szerint elviselhetetlen. 7 Kritikája ott illeti a társadalmi és vallási elöljárókat, hogy ezt elnézik, sőt, talán legitimálják is.

„Halljátok meg, Jákób elöljárói, Izrael házának vezetői!

A ti feladatotok ismerni a törvényt!

De ti gyűlölitek a jót és szeretitek a rosszat,

lenyúzzátok az emberekről a bőrt, csontjukról a húst!

Megettétek népem húsát, lenyúzzátok róla a bőrt...” (3,1-2)

„vérontással építitek Siont, álnoksággal Jeruzsálemet” (10.v.)

Amilyen egyszerű szavakról van szó, annyira árulkodó versek ezek. Mikeás „népem”-ről beszél – ez azonban aligha jelentheti az egész Izraelt, hiszen az ítélethirdetésekben sohasem a „népem” ellen irányul Isten haragja, hanem mindig Jákób és Izrael vezetői ellen.8 Világos: a „népem” mindig a sértett felet jeleli – így joga van H. W. Wolff-nak föltételezni, hogy ez a móreseti lakosokat jelenti. Mikeás tehát egy vidéki vezető ember volt, aki a júdai falucska érdekeit védte a fővárosban.9 Az általa használt képek szintén árulkodók: a földműveléssel és állattenyésztéssel foglalkozó ember képei ezek, még az ítélethirdetés csúcspontján is:1010

„Ezért miattatok felszántják Siont mint egy mezőt,

Jeruzsálem pedig pusztasággá lesz,

a templom hegye magaslati erdővé válik.” (3,12)

deuteronomistischen Geschichtswerkes, in: ZThK 87, 1990, 33-66. old. – Még kevésbé érdekes számunkra, hogy Mikeás jövendölése valóban a Kr.e. 701-es eseményekre vonatkozik-e vagy valamely korábbi asszír fenyegetésre. Minél korábbi azonban a kapcsolódási pont, annál riasztóbb a prófécia be nem következett volta! Mikeás korábbi működését feltételezi például (E. Sellin) – G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, 1965, Heidelberg, Quelle /&/ Meyer (10. kiadás: 1. átdolgozott kiadás), 487. old., azzal a következménnyel, hogy nem Ézsaiás befolyásolta Mikeást, hanem fordítva.66 Ezt sugallja többek között A. Weiser is: Das Buch der zwölf kleinen Propheten, 19746, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 229-230. old. Érvelését Aranyos Zoltán., Mikeás könyvének magyarázata (in: Jubileumi Kommentár, 1981, Budapest, Ref. Zsinati Sajtóosztály, 832. old.) meglehetősen szolgai módon visszhangozza. Nem jár el azonban másként C. Hardmeier sem, modern módszerével: Texttheorie und biblische Exegese, 1978, München, Chr. Kaiser, 360. old. 165. jegyzetében. – A klasszikus fölfogást viszont szépen mondja ki P. Schelling, in: H. Jagersma – M. Vervenne (eds.), Inleiding in het oude Testament, 1992, Kampen, Kok, 264. old.: „De inhoud van zijn (=Michas) prediking toont verwandschap met die van Amos en vooral Jesaja. Sommigen veronderstellen zelfs dat Micha een leerling van de laatste is geweest (vgl. Jes 8,16).”77 Vö. J. L. Mays, Micah, 1976, Philadelphia, Fortress Press, 64. old.: „The old family properties around the villages were being broken up and the clan system pressed out of existence. Micah, whose home was in one of the villages, must have known through bitter experience the anguish and humiliation of this economic progress.”88 Ezek megszólítása itt: rós, illetve qácín. Th. H. Robinson bizonnyal helyesen írja körül a tényállást: „die verantwortlichen leitenden Kreise” (Die Zwölf Kleinen Propheten, 1938, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 137. old.). Az ‘ammí kifejezés egészen biztosan nem az egész népre, hanem csak a szenvedő félre, az áldozatokra vonatkozik.99 H. W. Wolff, Micah the Moreshite – The Prophet and His Background, in: J. G. Gammie – W. A. Brueggemann – W. L. Humphreys – J. M. Ward (eds.), Israelite Wisdom. Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien, 1978, Missoula, Scholars Press, 77-84. old. Vö. 81. old.: „His (=Micah’s) use of language is quite closely atteched to his fellow citizens.”1010 Erre utal már T. K. Cheyne is: Micah, with Notes and Introduction, 1902, Cambridge, CUP, 30. old.



Így csak egy falusi ember képzelheti el a város pusztulását – Mikeás az volt. Szóhasználatában is a társadalom alapsejtjéhez kötődik (lásd bajit = nagycsalád, száde = mező, vagy nahalá = családi birtok, örökség).1111 Mindez szöges ellentétben áll a művelt Ézsaiás képeivel, aki ugyan használ természeti képeket, de mennyire másként! A költő fantáziája az erkölcsi tisztaságot a hóhoz hasonlítja, ami viszonylag ritka Izraelben, a bűnt pedig a bíbor pirosságához (1,18). Vagy fölhasználja a szőlőskert képét, de ez egy magasröptű költői szimbólum nála: a szerelem az Istenhez való hűség és a jó gyümölcsök képes beszéde (Ézs 5).1212 A bonyolult szimbólumvilág kibogozása még ma is mennyire más: Ézsaiásnál nem egy konkrét gazdasági beavatkozás a követelmény, hanem egyfajta transzcendens bizonyosság, a hit1313, ami csodálatos szójátékban jut kifejezésre.1414 Röviden: a kétfajta opponens ugyan minden valószínűség szerint ismerte egymást, de egymásra jóformán semmilyen hatással nem volt a kétfajta prófécia.

Ez eddig rendben is lenne. Ekkor jön azonban az asszír krízis, amely – úgy tűnik – Ézsaiást igazolja, Mikeást pedig nem. Világos azonban, hogy bizonnyal voltak olyan emberek, akik Jeruzsálem megmenekedése ellenére is érezték Mikeás próféciájának autenticitását, hiszen tényleges sérelmeket panaszolt föl, és ténylegesen, autentikusan képviselt olyan embereket, akik szenvedő alanyai voltak a társadalomnak. S hogy ez így volt, az egyike az ószövetség-tudomány kevés faktumainak, hiszen a bizonyítékot éppen egy „kritikai értelmiségi” szállítja: Jer 26,17 kk idézi a mikeási kritikát, éspedig szószerint. „Ezékiás júdai király idejében is volt egy próféta, a móreseti Mikeás, aki ezt mondta Júda egész népének:” – s itt jön a Mik 3,12 idézete. 1515 Az idézetnek modell értéke van: „Mégsem ölte meg (őt) Ezékiás, Júda királya, és az egész Júda, mert félték az Urat...” (19.v) Világos: Jeremiás korában is megemlékeztek erről a prófétáról, s igehirdetését modellként tartották szem előtt. Komoly okunk van tehát föltételezni, hogy mindennek Mikeás könyvében is megtalálhatók a nyomai! Az 1,5b sköv mindenesetre csak ennek az újrainterpretációnak a hátteréből érthető meg:

„Micsoda Jákób bűne, ha nem Samária?

Micsoda Júda vétke, ha nem Jeruzsálem?

(Ezért) Samáriát lerombolom

mezővé és szőlőskertté teszem...”

A szerző itt kétségkívül sikerrel és tiszteletre méltó empátiával rekonstruálja Mikeás szóhasználatát, mondanivalóját. A különbségek azonban szembeötlők: Mikeásnak nem Samária ellen volt mondanivalója (az ő korában már Samária egy másik ország fővárosa), hanem Jeruzsálem ellen.1616 A szerző azonban tudja, hogy az asszír invázió nem Jeruzsálemet, hanem Samáriát, nem Júdát, hanem Izraelt pusztította el, s úgy tesz, mintha a 3,12 ítélethirdetése Samárián vált volna valóra. Ezzel azonban az a célja, hogy a babiloni fenyegetés idején felelevenítse a mikeási modellt, illetve Mikeás igehirdetését helyes hitbeli döntésként állítsa a kortársak szeme elé – mindezt annak ellenére, hogy történetileg nézve az ítéletes prófécia nem vált valóra. Itt már világosan láthatjuk: a Jeremiás-kortárs szerző úgy látja, hogy a helyes, hitből táplálkozó magatartásnak nincs szüksége történeti verifikálásra, hanem önmagában is megáll, sőt, további magatartási alaptípusként is szolgálhat, éspedig éppenséggel olyan fenyegetés kapcsán, mint a babiloni sereg közeledése. A Jeremiás-kori redakció egyéb helyen is fölfedezhető még Mikeás könyvében (2,3; 3,4; de különösen az 5,10-14 árulkodik deuteronomiumi kultusz

1111 A kifejezésekhez vesd össze a THAT címszavait: bajit (E. Jenni), I., 308-313. old., különösen 311. old.; nahalá (G. Wanke, II, 55-59. old., különösen 57; a száde főnévhez vö. HAL, 1218-1221. old.1212 Mindkét szakasz elég sokat vitatott az ószövetségi tudományban. Itt most csak H. Wildberger nagy hírű munkájára hivatkozunk: Jesaja 1-12, 1972, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 50-53. old., illetve 163-174. old.1313 Többször elhangzó vélekedés, hogy az Ószövetségen belül még nem olyan fontos fogalom a hit, mint a keresztyén teológiában. Statisztikailag ez természetesen igaz, mégis azt kell mondjuk, hogy (különösen Ézsaiásnál) a hit fogalma már igen árnyaltan jelentkezik. A témához vö. a már említett H. Wildberger kiváló munkáit: „Glauben” im Alten Testament (ZThK 65, 1968, 129-159. old.); illetve az általa írt cikket a THAT I kötetében (az ’mn gyökérről), 177-209. old., további irodalommal. G. Wenham egy Leicesterben év nélkül (valószínűleg 1976-ban) megjelent brosúrájában: Faith in the Old Testament, görcsös erőfeszítést tesz, hogy a hitet központi teológiai fogalomként állíthassa be – ez inkább sajnálkozást válthat ki belőlünk.1414 Ézs 7,9: ’im ló ta’amínú kí ló té’áménú = ha nem hisztek, nem maradtok meg.

1515 R. P. Carroll joggal jegyzi meg, hogy Mikeás szavait Jeremiás sajátos módon használja fel. Az idézet célja itt az, hogy (vallásos értelemben) bűnbánatra indítsa a hallgatóit; Mikeás szándéka nem ez volt, hanem a szociális problémák azonnali megoldását követelte. A különbség letagadhatatlan. (Vö. R. P. Carroll, Jeremiah, 1986, Philadelphia, Fortress Press, 521. old.) – Nézetem szerint más különbséget is észre lehet venni, aminek nagy teológiai jelentősége van: a megoldást ugyanis mégsem a bűnbánat jelentette (bár ennek is elengedhetetlenül fontos a szerepe), hanem az, hogy „az ÚR pedig megbánta, hogy veszedelemmel fenyegette őket” (Jer 26,19).1616 Egészen rossz Robinson (i.m., 131. old.) és H. Schmidt magyarázata (Die großen Propheten, SAT, 1923, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 133. old.): a két szerző azt föltételezi, hogy Samária még áll, amikor a prófécia elhangzik. J. L. Mays ez ellen joggal mondja, hogy a prófécia érvelése különbözik a Mikeásétól, hiszen a szövegkörnyezet illegitim kultusz elleni polémiát föltételez (i.m., 45. old.). – Egészen jó viszont V. Fritz, Das Wort gegen Samaria Mi 1,2-7, ZAW 86, 1974, 316-331. old.: föl kell adjuk e passzusok mikeási szerzőségét.



jelenlétéről, ami Mikeásra nem lehetett jellemző, csak Jeremiás korára.)

A fenti lépéssel azonban megtörtént a fontos váltás: Mikeás társadalmi követelését a Jeremiás-kori redakció hitbeli döntéssé változtatja, s a vallási oppozíció hirtelen a helyes, Isten akaratának megfelelő útként áll előttünk. Amennyiben helyes döntést hoznak a hívők, úgy messiási idők köszöntenek be, olyanok, amilyenekről most még csak álmodni lehet. E gondolat aztán olyan tartalmi következtetésekhez vezetett, amilyek messze távol álltak a 8. század ítéletes próféciájának a gondolataitól: Még Sionnak és Jeruzsálemnek a rehabilitációja is megtörténhet:

„Az utolsó időkben az Úr házának hegye

szilárdan fog állni a hegyek tetején és ki fog magaslani

a halmok közül.

Özönlenek majd hozzá a népek...

Mert Sionról jön a tórá és az Úr igéje Jeruzsálemből.” (4,1.2)

Szinte hihetetlen: a megítélt és lerombolt Jeruzsálemnek ilyen megtiszteltetésben van része! Persze, e passzus jóformán azonos az Ézs 2,2kk szakasszal; ám aligha elegendő ezt megállapítanunk. 1717 Sokkal inkább arra kell törekednünk, hogy meghatározzuk: ha ezt az ézsaiási ihletettségű betoldást hozzáfűzték Mikeás könyvéhez, akkor ez mikor, milyen összefüggésben volt lehetséges. Talán egyetértésre tarthat számot az a feltételezésem, hogy ilyen világos ellentmondás a mikeási jövendöléssel kizárólag olyan összefüggésben képzelhető el, amikor már Sion megalázva volt, s a mikeási prófécia olvasói ugyan elismerték a 8. sz. próféciájának jogosságát, de fájt nekik, hogy a szeretett várost pusztulása után ilyen egyoldalú kritika éri. Inkább láthatták szívesen, hogy a jeremiási gondolat pozitív része jusson szóhoz a megszületendő könyvben. Ez a kor kb. a babiloni fogság kora lehetett; ekkor kezdett közeledni egymáshoz az eredetileg ugyancsak különböző ézsaiási és mikeási prófécia. Hangsúlyozom: nem maga Ézsaiás, hanem az ézsaiási tradíció volt hatással Mikeás könyvére. A 4,10 például már kifejezetten említi a babiloni fogságot, a szülő asszony képe pedig már nem is Proto-Ézsaiást idézi, hanem a fogság prófétáját, Deutero-Ézsaiást (vö. Ézs 42,14). Arról persze lehetne vitatkozni, hogy ezzel a redakcionális réteggel milyen kapcsolatban áll az izraeli királyságról szóló vízió, illetve a messiási jövendölések komplexuma. Érdekes azonban, hogy e kettő megkülönböztetése éppen olyan nehéz, mint mondjuk a Deutero-Ézsaiás és Trito-Ézsaiás összefüggése – ami bizonnyal nem lehet véletlen, hanem csakis azonos korra utalhat. Az a tény, hogy a látomás uralkodóvá válik, és háttérbe szorítja a reális ábrázolást, már az apokaliptika valóságérzékelésére vall. Így hát jogunk van feltételezni, hogy inkább exilium utáni korokról tanúskodik például az 5,6 jelenléte:

„Jákób maradéka (olyan) lesz a többi nép között,

mint az Úrtól jövő harmat, s a fűre hulló eső:

nem emberben bízik és nem emberekben reménykedik.”

Csak ilyen körülmények között képzelhető el, hogy egy Izrael nagyságú ország legyőzze Asszíriát (5,5), vagy hogy a népek középpontjává váljék (5,7).1818 Ha pedig a vallási pluralizmus tökélyre jut, akkor elképzelhető még az is, hogy Júda legkisebb településeinek egyike, Betlehem adja majd az eljövendő, nagy, Messiás-Királyt (5,1). A vallási oppozíció vezető szerepre is szert tehet!

Hallgatóim számára úgy tűnhet, hogy Mikeásnak eme rövid könyve vélemények és redakciók (átdolgozások) sokaságát tárta most elénk. Alig hiszem, hogy ez másként hathatott a könyv ókori olvasóira. Éppen ezért nem csodálom, ha a könyv egy helyütt föl is teszi a kérdést: mi a konkrét tennivaló e pluralitás megtapasztalása során? S a meglepő az, hogy egy igen egyszerű választ sikerül e kérdésre megfogalmazni, amit azonban – megítélésem szerint – csak törvényvallás felé tartó zsidóság vallhatott önmagának, midőn a már létrejött Héber Biblia akarta egy mondatba foglalni:

1717 J. D. Watts, Isaiah 1-33, 1985, Waco, Word Books, 28. old., ismerteti az újabb irodalom állásfoglalását az ézsaiási szerzőségről. J. L. Mays pontosabb (i.m., 95. old.): szerinte e próféciának nincs helye Mikeás stílusában. Talán még mindig legjobb Karasszon Dezső érvelése: „A jövendölés valószínűleg nem származik sem Ézsaiástól, sem Mikeástól, hanem mindkettőjüknél idézet” (Ézsaiás könyvének magyarázata, in: Jubileumi Kommentár, 1981 [=1967], 641. old.). Mindez persze még kevés az illető passzus magyarázatához. Watts azon kijelentése pedig, hogy a prófécia mindenképpen a Kr.e. 8. század vége Jeruzsáleméhez tartozik, csak a szerző denominációjával magyarázható (déli baptista!).1818 J. L. Mays (i.m., 122. old.) nem tartja lehetetlennek, hogy a „többi nép között” kifejezés már arra utalna: Izrael jó része diaszpórában él!



„Megjelentette neked, ó ember, hogy mi a jó,

és mit kíván tőled az Úr:

Azt, hogy cselekedd a törvényt, szeresd az irgalmasságot,

és alázatosan járj Isteneddel!” (6,8)

Ez a mondat azonban immár nem csupán tartalmi ellentétben áll Mikeás ítéletes jövendöléseivel. Jellege is egészen más: a konkrét igehirdetés helyett itt egy absztrakt formulával találkozunk, amely jóval szélesebb köröket is átfog, mintsem Móreset és Jeruzsálem ellentétét.1919 Annál inkább feltűnő azonban, hogy a különbségek dacára végig megmarad az a nemes etikai töltés, amely nemcsak az alternatív vallásosság mögött kell, hogy álljon, hanem a társadalom egészét is meg kell határoznia – az ókori Izraelben éppúgy, mint a 20. századi Magyarországon. E gondolat ízig-vérig európai gondolat – végső soron Európában fogalmazták meg az alábbi tételt is: La menace du plus fort me fait toujours passer du coté du plus faible (R. J. de Chateaubriand).

(1993)

1919 Feltűnő, hogy e vers már „nagy” teológiai fogalmakkal dolgozik: mispát, heszed, ’ahabá. Ez mindenképpen utal arra, hogy a vers keletkezése az ószövetségi kor vége felé képzelhető el. A fogalmakhoz egyébként lásd a THAT vonatkozó cikkeit, G. Liedke, H.-J. Stoebe és E. Jenni (O. Bächli alapján) tollából.


13. fejezet - Szulamit tánca, avagy allegorizálás az Énekek énekébenAz allegorikus írásmagyarázat nem örvend nagyobb népszerűségnek a történeti-kritikai írásmagyarázók körében: a tipológiával együtt éppenséggel a történeti-kritikai exegézis ellenpárjának tekintik, és mint ilyent félrerakják, elítélik tudósaink. Nem célom, hogy ezt a magatartást kritizáljam ezúttal; mégis két kérdést nem hallgathatok el: az allegorizálást herméneutikai szemmel nézve az emberi képzelőerő megnyilatkozásaként is érthetjük, s ekkor szerepe inkább pozitív. Vajon helyesen járunk el, amikor mindent a történeti esemény kategóriájával ítélünk meg? A református egyházi írásmagyarázat szerint a Biblia magyarázásának irányító elve inkább a regula fidei, az analogia fidei, valamint a consensus fidelium – ezeknek kell betölteniük a kontroll feladatát. Másik kérdésem a gyakorlat felől értendő: elismerem, hogy akadémiai körökben nem gyakori manapság az allegorikus írásmagyarázat, ám mi maradna gyülekezeteink prédikációiból, ha ezekből kivonnánk az allegóriát?

Az Énekek éneke különleges élességgel veti föl az allegorikus írásmagyarázat kérdését, hiszen ez a gyűjtemény allegorikus magyarázat által vált kanonikussá – s ekkor is csak nehezen! Ha azonban eltekintünk ettől az allegorikus írásmagyarázattól, akkor a kanonicitás is veszélybe került, olyan veszélybe, amelynek fölidézéséhez nincs joguk a Biblia magyarázóinak. Vastag monográfiát igényelne, ha az Énekek énekének allegorikus magyarázatát történetileg át akarnánk tekinteni; ez jelen esetben sem föladatom. Viszont röviden meg kell említenem, hogy a múlt század végén J. G. Wetzstein kutatásai nagyban hozzájárultak ahhoz, hogy a történeti-kritikai írásmagyarázat frontális támadást indítson az allegorikus írásmagyarázat ellen. Wetzstein szíriai utazásai során megtekintette és leírta1 a szíriai arab esküvői szokásokat, illetve ezek során azt a drámát, amit a násznép rendezett az egybekelők tiszteletére, s úgy vélte, hogy az esküvő során lejátszott waºf (= az új párt dicsérő leíró ének) a maga kliséivel és közhelyeivel együtt is sokban hasonlít az Énekek éneke tartalmára. 2 Wetzsteint követve az Énekek éneke kommentátorai3 messze elkerülték a továbbiakban az allegorizálást: ha jól látom, ma csupán egy német kommentár van, amelyik kitart a hagyományos allegorizálás mellett – s ez is messzemenőleg fölhasználja a történeti-kritikai kutatás eredményeit.4 Az allegorizálás helyett azonban sokan arra tettek kísérletet, hogy az Énekek énekét egy hét napig tartó dráma keretébe illesszék be, s így a kanonikus gyűjteményt valamilyen szociográfiai tényező irodalmi lecsapódásaként kezeljék. Meggyőző eredményt így sem sikerült elérni, azon egyszerű oknál fogva, hogy az énekek inkább az ifjú pár szépségének a leírására, s nem egy dráma visszaadására koncentrálnak. Főként német területen ezért egyre inkább elhatárolták magukat a kommentátorok az utóbbi évtizedek során e szociológiai megközelítéstől – ám arról sem beszélhetünk, hogy visszatértek volna az allegorizáláshoz.5 Ezzel szemben gazdag tartalommal jelentkezik az összehasonlító nyelvészet az énekek magyarázatában: O. Loretz könyve: Studien zur althebräischen Poesie I6, bizonnyal egyike a legértékesebb munkáknak e kutatás során, s nem hallgathatunk M. H. Pope monumentális kommentárjáról sem az Anchor Bible sorozatban.7 Az Altes Testament Deutsch sorozatban H.-P. Müller foglalta össze előtanulmányait az Énekek éneke szimbólumainak és metaforáinak vizsgálatáról.8 S ismét más O. Keel kommentárja a Zürcher Bibelkommentare sorozatban, amely 168 ábrájával a váratlanul gazdag ikonográfiai anyagot hívja segítségül az

11 Die syrische Dreschtafel, Zeitschrift für Ethnologie, 1873, 270-302. old.

22 A Jubileumi Kommentárban Zergi Gábor változatlanul kitart, az Énekek éneke menyasszony–vőlegény kliséje mellett – még az Énekek 7,1kk-ben is (1995, Budapest, Kálvin János Kiadó, 688 old.). Ezzel kétségkívül jól informálja a magyar olvasót a nemzetközi szakirodalom egyik igen fontos irányzatáról. Viszont éppen jelen passzusunkban igen nehéz keresztülvinni ezt a modellt. Hiszen már az első versben nyilvánvaló, hogy Szulamit párja nem egy férfi, hanem (tekintettel a többes számra) egy egész nézősereg. Azt persze ugyan még lehetne föltételezni, hogy egy egész nézősereg dicséri a menyasszonyt, de sajnos éppen arra semmi támpont nincs a szövegben, hogy Szulamit menyasszony lenne. A menyegző Sitz im Lebenjének föltételezése pedig e költményben igen komoly gondot okozott e passzus magyarázatában (lásd lejjebb).33 Itt említsük meg a mindmáig jelentős kommentárt K. Budde tollából az Énekek énekéhez: K. Budde – A. Bertholet – G. Wildeboer, Die Fünf Megillot, 1898, Freiburg-Leipzig-Tübingen, J. C. B. Mohr, különösen a bevezetést, ott is a XVII sköv. lapokat.44 Ez a római-katolikus G. Krinetzki, Kommentar zum Hohenlied. Bildsprache und theologische Botschaft, 1981, Frankfurt/Bern, P. Lang.

55 Nem célom, hogy általános kutatástörténetet adjak az Énekek énekéhez; csupán utaljunk itt arra a kísérletre, ahogy H.-P. Müller mutatja be a szakirodalmat: Menschen, Landschaften und religiöse Erinnerungsreste. Anschlußerörterungen zum Hohenlied, ZThK 91, 1994, 375 sköv.66 Das althebräische Liebeslied, 1971, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn, Butzon /&/ Bercker/Neukirchener Verlag.

77 Song of Songs, 1977, Garden City, N.Y., Doubleday. Összehasonlító nyelvészet vonatkozásában eleddig a legteljesebb anyagot ez a kommentár tartalmazza.88 H.-P. Müller – O. Kaiser – J.-A. Loader, Das Hohelied. Klagelieder. Das Buch Esther, 1992, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht.


Szulamit tánca, avagy allegorizálás az Énekek énekében

énekek magyarázatához, s ezáltal a gyűjteményt teljesen új fényben tünteti fel. 9 Mi sem állna tőlem távolabb, semhogy e művek értékét kétségbe vonjam, s a Biblia magyarázatának kritikátlan korához térjek vissza! Mégis szabadjon megkérdeznem, hogy nem fedezhetünk-e föl itt vagy ott az énekekben olyan allegóriát, de legalábbis kétértelműséget, amelyet a szerző szándékosan komponált bele művébe. Miként tudjuk, a költészet gyakran használ kétértelműséget!1010

A 7,1-6 szakaszában mindenesetre nem láthatunk kétértelműséget: ez a dal egy táncoló nő szépségét írja le, akit előzőleg maga az ének szólított fel táncra. Fent említett kommentárjaink részletesen magyarázzák, hogy ebben a szakaszban olyan kifejezések fordulnak elő, amelyek az ún. profán területről származnak, s távol állnak minden prüdériától: a táncoló nőnek még a testrészeit is ábrázolják, minden szégyenérzet nélkül. Csupán egyetlen apróság szólít fel óvatosságra bennünket: ha mindez így van, akkor azzal a meglehetős szokatlan jelenséggel kell számolnunk, hogy a táncoló nőalakot ez az ének nem tetőtől talpig, hanem megfordítva: talptól tetőig írja le és énekli meg. Átlagos esetben azonban inkább az a szokásunk, hogy először valakinek az arcára tekintünk, s csak azután figyelünk más testrészeire; az illető lábát sokszor figyelmen kívül is hagyjuk. Ha táncoló nőalakról van szó, akkor pedig inkább a mozgásra, semmint a testrészekre kellene figyelmünket összpontosítanunk!1111

Összehasonlításként tekintsünk az Én 4,1kk-re, ahol hasonlóképpen a menyasszony szépségének a leírását olvashatjuk. A költemény először a szemeket említi, majd a haj, a fogak, az ajkak, a nyak következik, végül a mellek említésére kerül sor. Lehet, hogy ez a leírás tartózkodóbb, mint a 7,1kk-ben olvasható; a lényeg azonban nem ez, hanem az, hogy fordított a sorrend. Az Én 6,5-7 szintén rövid leírást tartalmaz a menyasszony szépségéről, s először a hajat, majd a fogakat, végül a halántékot1212 említi. Úgy tűnik tehát, a szokásban nemigen van különbség: az ókori Izraelben ugyanúgy tekintettek egy nőre, mint a mai Európában!

További példák: Sára az 1Móz 12,11 szerint „szép arcú” (jefat mar’e). Batseba a 2Sám 11,2-ben „szép termetű” (tóbat mar’e) – mivel Dávid bizonnyal távolról szemlélte a fürdőző Batsebát, ezért valószínű, hogy a megjegyzés nem az arcra, hanem az alakra vonatkozik. Hogy azonban valaki egy asszonyra tekintve először a lábát venné szemügyre, az sehol nem fordul elő a ránk maradt héber irodalomban.1313

További meghökkentő jellegzetessége ennek az éneknek, hogy viszonylag hamar elfeledni látszik: tulajdonképpen táncról akar beszélni. Csak az 1. vers szól mozgásról – egyébként aligha lehetne eldönteni, hogy a leírt nőalak tényleg táncol, vagy mozdulatlanul áll. O. Keelnek bizonnyal igaza van, ha azt mondja, hogy leíró énekről van szó. Ugyanakkor semmi okunk sincs arra, hogy az 1. verset elválasszuk az ének többi részétől – annak ellenére sem, hogy ez a vers jelenlegi összefüggésében kissé izolált a tánc említésével. Viszont azt kell mondjuk, hogy logikus, ha a leíró ének Szulamit kérdésére válaszként következik: „Mit csodáltok Szulamiton?” Ha ez a sorrend tehát valamely redakció műve lenne, akkor nyugodtan mondhatnánk: se non e vero e bene trovato! (Ha nem igaz, jól van kitalálva!)

Harmadik megjegyzésem: minél előrébb haladunk a leíró énekben, annál inkább használ föl a szerző olyan hasonlatokat, amelyeket az előzőekben nem említett: kivétel nélkül a Szentföld földrajzának képéről van szó; a Szentföld egyes darabjait arra használja föl a szerző, hogy Szulamit szépségét ezen keresztül mutassa be:

5.v.

6.v.

Nyakad elefántcsont-torony

[…]a

szemeid hesbóni tavak

[…]

99 Das Hohelied, 1986, Zürich, TVZ.

1010 Hogy éppen az Énekek énekéből hozzunk erre a költői kétértelműségre példát: az 1,5-6 versekben a beszélő (nő) azzal magyarázza sötét bőrszínét, hogy szőlőt kellett őriznie, s eközben lebarnult. Majd kissé kacéran fűzi hozzá: saját szőlőjét azonban nem őrizte. Helyes itt Keel magyarázata, i.m., 56. old.: „Mit dem Weinberg können nur die Reize der Sprecherin gemeint sein.” Tehát: a szőlőskert egyszer szószerinti értelemben szerepel (hiszen ennek őrzése közben barnulhatott le a beszélő), egyszer pedig allegorikus értelemben, hiszen a beszélő nőiességét jelentette.1111 Ismeretségi körömben volt egy személy, aki találkozáskor mindig először a másik ember cipőjét vette szemügyre, s csak azután nézte meg a cipőhöz tartozó arcot is. Rendkívül föltűnő viselkedés volt ez, amiről az illető meglehetősen híres is volt!1212 A raqqá szóhoz lásd: HAL, 1202.

1313 Való, igaz, hogy a héber szóhasználat tartalmaz egy furcsaságot: a „tetőtől talpig” kifejezés (például Ézs 1,6) éppen fordítottan hangzik héberül, tudniillik mikkaf-regel we‘ad-ró’s. Az ilyen fordulat azonban egyáltalán nem biztos, hogy a nyelvet használók magatartását tükrözi. Magyarul is mondhatjuk fordítva: „a sarkától a feje búbjáig” – anélkül, hogy ennek bármilyen szemléletbeli háttere lenne.



orrod, mint a Libánon tornyab

Fejed olyan, mint a Karmel,

És fejeden a haj,mint a bíbor.a Itt – metri causa – föltételezzük, hogy egy félsor kiesett a versből. Ha hipotézisem jó, akkor e félsornak is valamilyen földrajzi utalást kellett tartalmaznia!b Az ÚF Biblia 1996-os kiadása a kemigdal hallebánón kifejezést így fordítja: „mind a Libánon tornya” – gyanítom, hogy sajtóhibáról van szó.

Magyarázat csak az utóbbi képnél szükséges: a bíbor itt (per analogiam) szintén földrajzi értelmű, s a Szentföld közepén megtalálható terra rossa (vörös föld) a jelentése; ez a típusú föld borítja Közép-Palesztina felszínét a Karmel hegyétől lefelé, az efraimi hegyvidéken. Egyébként az összehasonlítás tökéletes: Szulamit szépségét a Szentföld szépsége illusztrálja; a szerző nyilván föltételezi, hogy olvasói számára e földrajzi adottságok ismertek. Két adalékot fűzzünk hozzá a költeményhez: az orr (amelyet Libánon tornya illusztrál) büszkén fordul Damaszkus felé – ez az irányultság azzal magyarázható, hogy a költemény szereztetésének idejében a provincia fővárosa Damaszkusz volt. Ugyanakkor aligha meglepő, ha a haj összehasonlítására Karmel hegye szolgál: e hegynek kiemelkedő vallástörténeti szerepe volt (gondoljunk csak az Illés-történetekre). Relatív gondot csak a hesbóni tavak jelenléte okozhat: kissé délebbre találhatók ezek a tavak, mint azt a nőalak szeme szükségessé tenné. Bizonnyal azért van ez így, mert a szerző mindenképpen kifejezésre akarta juttatni, hogy a lányalak Kelet felé néz, hiszen ez az egyetlen olyan földrajzi hely, ami Transzjordániában található. Ugyanakkor azonban Transzjordániában hiába keresnénk északabbra tavakat.

A lányalak és a geográfiai összehasonlítás oly tökéletes, hogy kísértésbe is eshetünk: próbáljuk meg ezt a költői fogást szisztematikusan kiterjeszteni a költemény azon részére is, ahol a szerző nem nevezi néven az összehasonlítást! Ha így teszünk, meglepetéssel tapasztalhatjuk, hogy bár csak az 5.v. említi először az összehasonlítást, a szerző nyilván már előbb is erre gondolt – kimondatlanul. A 4.v. a lány kebleit két őzikének mondja; e szokásos metafora minket a Jezréel-síkság két központjára emlékeztethet, ha a fenti gondolatrendszert követem: Megiddó-Taanek, valamint Bét-Seán központjaira. A lányalak „teste” (= hasa) búzahalom; nos, itt bizonnyal nem a filiszteus partvidékre kell gondoljunk, bármennyire is búzatermő vidék volt az, hanem inkább a közép-palesztin hegyvidékre, amely igen gazdag volt a klasszikus izraeli tradíciók létrehozásában. A „köldök” vonatkozásában többen komoly fejtörésbe estek az összehasonlító nyelvészeti adatok láttán. Pope-nak 1414

alighanem igaza van a sór jelentése vonatkozásában, hogy inkább genitaliaról van szó, mint köldökről. A lány nemisége itt a költemény témája, tehát la femme par excellence – nyilván a fővárosra, Jeruzsálemre gondolhatunk, ha a geográfiai összehasonlítás rendszerét tovább alkalmazzuk. A domború csípők szintén emlékeztethetnek a széles júdai pusztára; a pusztát akár Közép-Palesztinából, akár Délről vizsgáljuk, kiszélesedésnek láthatjuk, hiszen a termőföld mind feljebb, mind lejjebb ennél lényegesen szűkebb. A saruban lépdelő láb nyilván Negevre emlékezteti az olvasót, amelyről nyilván joggal mondhatjuk, hogy homokban, a puszta homokjában áll (vagy ha minden áron a tánchoz ragaszkodunk: lépdel).

Röviden: végigvihető az a nézet, miszerint a Szentföld leírása és Szulamit testének leírása egymással szoros kapcsolatban áll, s képviselhető az az álláspont, hogy ott is a Szentföld bizonyos részeire gondolt a szerző, ahol egyébként kifejezetten nem említ földrajzi helyet (2-4. v.) Ugyanakkor azonban egy ilyen magyarázat kötelező érvénye még koránt sincs biztosítva: így lehet, de nem szükségszerűen így kell magyarázni ezt a költeményt. Biztos, hogy a szerző szándékosan játszott a kétértelműséggel, és Szulamitot mindenütt Erec Jiszráél párhuzamába állítva megénekelni? Ekkor ugyanis joggal tennénk föl a kérdést: tulajdonképpen kiről is szól az ének? Szulamitról, vagy Erec Jiszráélről?

Két jelét hadd említem annak, hogy szerintem a szándékos kétértelműség bizonyítható az Énekek 7,1-6 esetében. Először Szulamit nevére térjünk ki! E nevet többször Salamon nevének nőnemű párjaként akarták magyarázni. Szerintem ez helytelen, hiszen fenti költeményünk nem ismeri Salamont, így egyáltalán nem bizonyítható, hogy valamilyen kapcsolatban is állt volna vele. Ezen kívül pedig nyelvtanilag is nehezen magyarázható a Salamon–Szulamit kapcsolat (főként a héberben látható kettőzött m okozhat gondot: a selómó nemigen válhat súlammít-tá). Egy másik javaslat nem kisebb személytől, mint W. F. Albrighttól1515 származik: a Szulamit név Sulmanitu asszír istennő nevére megy vissza – a szerelem és háború istennője e költemény névadója. Ez a magyarázat ugyan nyelvtanilag már képviselhető lenne, de aligha illik magának a költeménynek a mondanivalójába: nem ritusról, de nem is háborúról van itt szó, hanem egy fiatal lányt csodáló énekről. –

1414 Pope, i.m., 617. old.

1515 Idézi: Loretz, i.m., 43. old.



Utalnak még mások arra (s szerintem ebben igazuk van), hogy a sémi nyelvekben többször fölcserélhető az L és az N betű1616; ne feledjük, hogy a héber Bibliában is előforduló Súném is a mai arabban Szulam. Ez azt jelentené, hogy a Szulamit név körülbelül annyit tesz, mint „súnémi lány” – végre sikerült tehát azt is megmagyaráznunk, hogy miért van Szulamit neve előtt határozott névelő, ami egyébként személynevek esetében kizárt. Az Ószövetségben azonban csak egyetlen súnémi lány volt: Abiság, aki az öreg Dávid király szolgálója volt, s az öreg királyt az ágyban is fölmelegítette (1Kir 1,1-4). Minden bibliaolvasó emlékszik azonban arra a történetre is, hogy a megbukott trónkövetelő Adónijjá beleszeretett ebbe a szép súnémi lányba, és Betsabé anyakirályné közvetítésével feleségül akarta venni Dávid szolgálólányát. S mindenki tudja azt is, hogy ez a kívánság a halált jelentette Adónijjának; Salamon válasza rideg volt: „Miért csak a súnémi Abiságot kéred Adónijjának? Kérd mindjárt a királyságot is!” (1Kir 2,22). Jogilag világos esettel állunk szemben: Abiság feleségül kérésével Adónijjá kifejezésre juttatta, hogy igényt tart Dávid örökségére – most hogy mindez véletlen, a vak szerelem műve, vagy tényleges igénybejelentés volt, az nem számít! Azt a lányt, akivel Dávidnak közössége volt, Salamon azonosította az örökséggel: Izrael földjéve – s biztos, hogy mindenki más így tett volna helyében. Igen valószínűtlen, hogy e tény ismeretlen lett volna az Énekek 7,1kk írója számára, de az sem képzelhető el, hogy ne föltételezte volna joggal az olvasók részéről is az 1Kir 1–2 történetét. Fordítva viszont elmondhatjuk, hogy a szerző éppenséggel a leány neve által már eleve fölhívta olvasói figyelmét: vigyázz, itt most látszólag egy leányról énekelek, de valójában a Szentföld az énekem témája!

A kétértelműség második bizonyítéka a tánc maga, amit ugyan csak az 1. vers említ, mégis talán éppen elszigeteltsége miatt lehet érdekes a számunkra. A kommentárok általában bizonytalanok, nem tudják, hogy hogyan fordítsák a mahólat mahanajim kifejezést. Talán hadi táncról van szó1717, vagy esetleg a város nevéről elnevezett tánc az értelem? Egyrészt meg kell említsük itt, hogy mi sem áll távolabb ettől a költeménytől, mint valami háborút föltételezni. A Mahanajim-tánc fordítás ugyan kecsegtető (hiszen miként van bécsi keringő, úgy lehet Mahanajim-körtánc is!), de itt ismét zavaró, hogy a város neve előtt határozott névelő van – ami nyelvtanilag természetesen lehetetlen! Legnagyobb zavarunk természetesen akkor van, ha régiségtani szempontból próbáljuk magyarázni az elnevezést: csak olyan táncra gondolhatnánk ekkor, amit máshonnan már ismerünk ókori szövegeinkből. Erre azonban nem sok esélyünk van! – Maradjunk tehát meg a szöveg szószerinti lefordításánál: „a két tábor tánca”. Miféle két táborról lehet itt szó? Itt hadd utaljak M. Noth egyik ifjúkori cikkére1818, ahol a katonai szolgálat és a polgárjog összetartozóságáról olvashatunk az ókori Izraelben: teljes jogú polgár csak az a személy lehetett Izraelben, akinek volt egy darab földje, s ezért joga és kötelessége is volt az országot katonailag is védelmezni. Ezen az alapon szerveződött meg Júda és Izrael nemzeti hadserege – szemben, mondjuk, Dávid zsoldoscsapatával (krétiek, plétiek – talán krétaiak és filiszteusok). Már írtam arról, hogy e két típusú sereget soha nem keveri össze az Ószövetségi, de a korabeli emberek sem keverték, tévesztették össze őket, még akkor sem, ha közös volt a két típusú sereg hadviselése. 1919 Az ekkor idézett 2Sám 11,11 szerint „A láda, meg Izráel és Júda sátrakban laknak; az én uram Jóáb és uramnak szolgái pedig a nyílt mezőn táboroznak” – nyilvánvalóan Izrael és Júda említése a két seregre utal, hiszen nem az egész ország, hanem csak annak hadserege vonult hadba. „Táboroznak” – a két tábort azonosítja a szerző a két országgal. Mi tehát a „két tábor tánca”, természetesen abban az esetben, ha a szerző a Szentföldről akar énekelni? Nyilván a két országrészre történik itt utalás; innen érthető, hogy a szerző a későbbiekben egyáltalán nem említi a tánc mozdulatait, s inkább álló személyről és nem táncoló leányról ír: hiszen a két tábor tánca Izrael és Júda összjátéka, a két testvérország váltakozó, sokszor civakodó, és mégis testvéri kapcsolata. Ismét jellemző, hogy (hasonlóan Szulamit nevéhez) ez az allegória is az ének elején, az 1. versben hangzik el, mint ha csak figyelmeztetné az olvasót, hogy most nem akármilyen táncról lesz szó.

Az allegorikus értelmet tehát két kifejezett utalás is jelzi a költemény legelején; ezek alapján nem túl nagy merészség, ha megfogalmazom: Az Énekek 7,1-6 szerzője nyilván átvitt értelmű költeményt szerzett a Szentföldről, amelynek lényege az, hogy a Szentföldet egy szép lányhoz hasonlítja. Ez a gondolat egyáltalán

1616 Lásd Keel, i.m., 212. old.

1717 Így például M. Haller, in: M. Haller – K. Galling, Die Fünf Megilloth, 1940, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck). A 40. oldalon, a fordításban „Kriegstanz” kifejezéssel él, a magyarázatban azonban „Waffentanz”-ról beszél. Kissé zavarba ejtő azonban, hogy milyen nézeteket vall az alábbi magyarázó mondat énekünkről: „Einleitend erfahren wir, worum es sich handelt: um einen Tanz, vermutlich (1b) um einen Waffentanz, aufgeführt von der Geliebten, und zwar, worauf die Schilderung der körperlichen Einzelheiten führt, nackt, aber mit reichem Schmuck behangen.” (41) Ilyen természetű táncot ritkán szoktak hölgyek, ráadásul ruha nélkül táncolni!

Az is zavarban van, aki változatlanul menyasszonyi táncot föltételez az Énekek 7,1kk hátterében. W. Rudolph szintén gondolkozik azon, hogy a menyasszonyi táncot illik-e ruha nélkül táncolni. Szerénytelenség nélkül mondhatjuk, hogy a mi magyarázatunk jobb az említett kommentároknál!1818 Das Krongut der israelitischen Könige und seine Verwaltung, ZDPV , 1927, 211ff (= Aufsätze zur Biblischen Landes- und Altertumskunde, I, 1971, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 159-182. old.).1919 Lásd tanulmányomat: A Karmel-hegyi Illés és Izrael története, Theologiai Szemle 26, 1983, 150-155. old. (Jelen kötetben 72-87. old.)



nem új az óizraeli költészet történetében.2020 Jelen esetünkben azonban többről volt szó, mint annak kimutatásáról, hogy ehhez a tradícióhoz kapcsolódik az Énekek 7,1-6 írója. Sikerült ugyanis egy olyan esetet kimutatnunk, amikor bizonyítottan allegorikus egy bibliai szöveg szereztetése, s úgy gondoljuk, ezt a szándékát történeti-kritikai eszközökkel bizonyítottuk. Szó sincs arról, hogy e munkánk révén az allegorikus írásmagyarázathoz akartunk volna visszatérni. Éppen ellenkezőleg: a vég nélküli allegorizálásnak akartunk határt szabni. Ez a határ pedig nyilvánvaló: csak ott van helye ennek az írásmagyarázati módszernek, ahol bizonyítottan egybeesik a szerző szándékával.

(1995)

2020 Lásd itt tematikusan: O. H. Steck, Zion als Gelände und Gestalt, ZThK 86, 1989, 261kk.


14. fejezet - Az Ámósz doxológiák teológiájáhozRégóta felismert igazság, hogy az úgynevezett Ámósz-doxológiák – Ám 4,13; 5,8.(9); 9,5-6 – elütnek a próféta Igéiből összeállított könyv mondanivalójától, s így meglehetősen „idegen testként” szerepelnek Ámósz könyvében.1 Az sem vitás, hogy e „doxológiák” inkább az óizraeli himnusz formáját és hangulatát idézik inkább, s nem annyira a prófétai mondások által megszokott képet festik elénk. 2 Ugyanakkor azonban az sem lehet vita tárgya, hogy a prófétai Igéknek van kapcsolatuk az ókori izraeli himnusz-költészettel is; kérdés, hogy ebbe az összefüggésbe hogyan illeszkednek Ámósz könyvének vonatkozó passzusai? Végül pedig: van-e sajátos teológiai mondanivalója a prófétai üdvige vagy ítélethirdetés és himnusz eme juxtapozíciójának?

Hogy a fenti passzusok elválnak a könyv összefüggésétől, az világosan kimutatható irodalomkritikai módszerekkel: mindhárom esetben megtöri a doxológia a gondolatmenetet.3 Alanyváltást észlelhetünk (direkt isteni beszéd helyett participiumok jelentkeznek). A doxológiák szövegállománya mindenütt kiiktatható az elbeszélésből anélkül, hogy az eredeti ámószi igehirdetésnek valamilyen része csorbulna. Teológiailag pedig: Istennek a történelembe való konkrét beavatkozása helyett általános kijelentéseit dicsérik a doxológiák, így funkciójuk inkább az előző Igék megerősítése, nem pedig új üzenet közlése.4 E funkció inkább redakcionális jellegűnek tűnik; ha márpedig arra gondolunk, hogy Ámósz maga nem gondoskodott Igéinek hagyományozásáról, inkább az látszik valószínűnek, hogy e redakcionális igényt nem ő elégítette ki. A kutatástörténet azonban mégsem egységes abban a tekintetben, hogy maguk a doxológiák a prófétára mennek vissza, avagy sem.5

11 Elsőként F. Horst nevét kell megemlítenünk: Die Doxologien im Amosbuch, ZAW 47, 1929, 45-53. old. Horst először kristálytiszta irodalomkritikai módszerekkel elhatárolja a passzusokat, majd megállapítja, hogy amilyen izolált a helyzetük Ámósz könyvében, olyan jellegzetes közös vonásokat tartalmaznak, s ezért egymás mellé rendeli őket: „Sie sind in ihrer ganzen Haltung so gleich, daß daraus unbedenklich gleiche Herkunft aller gefolgert werden kann: von einer Hand sind sie als Teile eines Psalms an verschiedenen Stellen im Amostext untergebracht worden” (46). Horst azzal kevésbé törődik, hogy az esetleges önálló zsoltárt rekonstruálja; annál több erőt vesz igénybe, hogy e feltételezett zsoltár tradícióját az izraeli jogban gyökereztesse. A kutatás ebben nem követte őt, lásd K. Koch, Die Rolle der hymnischen Abschnitte in der Komposition des Amos-Buches, ZAW 86, 1974, 504-537. old.: „Für die Annahme einer ‘Gerichtsdoxologie’ (F. Horst) reichen die Indizien nicht zu” (536. old.).22 F. Crüsemann, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, különösen 105-106. old.: „Damit wird in den Amos-Doxologien ein wichtiger wenn auch nicht der einzige Ort sichtbar, an dem das Formelement der hymnischen Partizipien im vorexilischen Israel gelebt hat: in einer eigenen typischen Form, dem partizipialen Hymnus. Dieser Formtyp ist durch Jes 51,15 als vorexilische erwiesen; zur Zeit der Redaktion des Psalters war es offenbar nicht mehr im kultischen Gebrauch.”33 Csekey Sándor kommentárja 1939-ben (Ámós próféta könyve, Budapest, Sylvester, 39-40. old.) jól informál a korabeli nemzetközi szakirodalom eredményeiről, s jól mutatja be a problémát is: „Ami a doxologiákat illeti (…), mondják, hogy ezek theológiai szempontból Jób s Deutero-Ésaiás hangjához és szelleméhez hasonlítanak, mely szerint Jahve teremtő hatalmának eszméje csak a fogság alatt lett általános, azután pedig e doxologiák nem függenek össze az előző versekkel, sőt megzavarják az összefüggést.” A kiértékelés azonban nem méltó kritikai tudóshoz: „Végeredményében pedig a kérdés a kijelentésről vallott felfogásunkat illeti s meggyőződésem szerint Ámós akkor is taníthatott és szólhatott volna a teremtő Isten hatalmáról, ha előtte soha senki nem tanított és nem szólt volna arról.” – Természetesen ez a vélemény nem ad választ arra, hogy ez esetben miért olyan izoláltak Ámósz könyvében a doxológiák. A kritikai vélemény elfojtása, vagy akár csak nivellálása is a kijelentésre hivatkozás által ugyanakkor a klasszikus dogmatizmus kategóriájába tartozik. Megjegyzendő még, hogy protestáns hitelvek szerint fordított az út: ha a „kijelentésről vallott felfogásunk” ellene mond egy Bibliából nyert felismerésnek – nos, ekkor nem vitás, hogy az előbbit kell korrigálnunk, s nem az utóbbit visszaszorítanunk!

Alábbi kísérletünk megpróbálja a doxológiákat elhelyezni az Ószövetségen belül. Miért kell azonban ragaszkodnunk az Ámósz könyvéhez, s mennyiben sérti a „kijelentésről vallott felfogást”, ha mondjuk Jeremiás könyvében látunk hasonló teológiai nézettel bíró passzusokat?!44 Lásd F. Crüsemann, i.m., 104. old.: „Die darin sich findenden und das Ganze bestimmenden Partizipien sind unbestreitbar konstitutive Elemente des typischen altorientalischen Hymnus. Auch den Doxologien des Am-Buches ist noch abzuspüren, daß ihre Aussagen Gemeingut altorientalischen Gottesglaubens sind.” Tematikusan a 136-150. oldalakon tárgyalja a ezt a szerző.55 Számomra nem volt hozzáférhető W. Berg munkája (Die sg. Hymnenfragmente im Amosbuch, 1974, Frankfurt/Bern, P. Lang), amely a legerőteljesebben képviseli az ámószi szerzőség lehetőségét. Ismerteti viszont R. Martin-Achard, Amos, 1984, Geneve, Labor et Fides, idézve Berg véleményét: „Rien n’interdit de voir dans l’auteur de ces passages Amos, ‘prophete de priere’, qui sera imité au temps de l’exil par le Second Isaie” (62. old.). – A genfi professzor véleménye mégis: „Je ne pense pas qu’Amos ait composé ces passages, car rien dans le reste de son livre ne semble s’y référer; l’intervention d’un glossateur soucieux de souligner a bon escient la grandeur de yhwh et son pouvoir dans le cosmos me parait la plus vraisemblable” (62-63. old.). – Aligha lehet fölhozni az ámószi szerzőség mellett, hogy a próféta maga is ismerte a teofánia tradícióját Izraelben. Erre a nyelvezet ugyan kétségtelen bizonyítékot szállít, lásd J. L. Crenshaw, Amos and the Theophanic Tradition, ZAW 80, 1968, 203-215. old. Ám pont ez a nyelvezet különbözik a doxológiákétól! Inkább arról lehet tehát szó, hogy a teofánia volt az a közös vonatkozási pont, ami összekötötte az ámószi Igéket a redakcionális himnuszokkal. Így véli: J. L. Mays, Amos, Philadelphia, Fortress Press, 1969, 84 old.: „The earliest tradents of Amos-material may have inserted the hymnic description of Yahweh’s supernatural might on which earth depends at the climax of Amos’ oracles which seemed to them to involve a coming theophany.” – Persze, a fundamentalista szerzők hallani sem akarnak a redakció lehetőségéről. Meglehetősen bizarr, ha például A. Motyer (The Day of the Lion, Leicester: Inter-Varsity Press; számomra az 1982-es francia fordítás volt elérhető: Amos. Le rugissement de Dieu) azt állítja: ismeri Mays és


Az Ámósz doxológiák teológiájához

A legszembetűnőbb különbség azonban az Ámósz-doxológiák és Ámósz könyvének egyéb passzusai között formakritikai jellegű: míg a próféta leírja Izrael bűneit, ítéletet hirdet és konkrét felszólításokat ad, tehát verbum finitumot használ, addig a doxológiák mindenütt a himnikus participiumok által juttatják kifejezésre mondanivalójukat. Ezen egységük dacára is komoly fejtörést okoz, hogy vajon e három doxológia egymás mellé állítva külön corpus-ként fogható-e fel, vagy sem. Úgy tűnik azonban, végképp búcsút kell vennünk egy olyan nézettől, miszerint a doxológiák valamikor egy önálló irodalmi egységet alkottak, s csak redaktori munka által kerültek Ámósz könyvének szövegállományába: a közöttük lévő különbségek túl nagyok ahhoz, hogy a közös műfajon túl irodalmi függőséget is föltételezhetnénk.6 Így például néhol határozott névelővel szerepel a particípium, néha anélkül. Három eltérő témával találkozunk (a Föld teremtése, a világmindenség teremtése, Isten jelenléte a világban). Azonkívül pedig a doxológiák közül az utóbbi kettő oly mértékben változott meg a hagyományozás során, hogy esetleges összetartozásuk immár aligha rekonstruálható.

A) Aki a hegyeket formálta és a szelet teremtette,

aki kijelentette akaratáta az embernek,

aki a hajnalt és az alkonyatot alkotta,

aki a Föld magaslatainb lépked:

annak neve jhwh!a A széah szó dialektus-változata lehet a szíah főnévnek. Hogy szuffixuma az emberre és nem Istenre vonatkozik (így: E. Hammershaimb, The Book of Amos, 1970, New York, Schocken, 75. old.), az meglehetősen bizonytalan. A korrektúra viszont nem indokolt, így a ma-széhó helyett nem kell ma‘aszéhú-t olvasnunk (ilyen emendációt akar: J. L. Mays, i.m., 77. old.).b A bomoté forma minden bizonnyal a későbbi bómet punktáció miatt szerepel itt. K. Koch kísérlete kissé erőltetett e helyütt; ugyan az ugaritisztika segítségével föl lehet tételezni, hogy e „magaslatok” kultikus helyként szoltáltak, ám itt az összefüggés nem sugall kultuszi polémiát. Az természetes, hogy etimológiai kapcsolat van a bámót = (kultuszi) magaslatok, illetve a bómet = a Föld magaslatai (=hegyek?) között. Ám ez a szó etimológiailag igen nehezen kezelhető: az emberi törzs bordáitól kezdve a Föld felszínének bordázatát éppúgy jelenti mint az áldozóhelyeket, ezért a jelentéstani meghatározás alkalmával a szokásosnál is nagyobb figyelmet kell fordítani az összefüggések

Hammershaimb kommentárjait, de a bennük rejlő irodalomkritika megjegyzéseket nem is említi. – A magyar nyelvű szakirodalomban Muntag Andor (Ámósz próféta könyve, 1978, Budapest) úgy véli, hogy a doxológiákat később, liturgiai használat céljából iktatták be Ámósz könyvébe, de ő is megjegyzi, hogy a himnuszokat teológiai szándékkal hozzáigazították az ámószi Igékhez. Szabó Andor (a Jubileumi Kommentár 817. oldalán) ugyan említi a himnikus hangvételt, de az irodalomkritikai problémákról nem szól.66 H. W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel, Amos, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, megpróbálja rekonstruálni egy eredeti himnusz szövegállományát, de úgy tűnik, maga se nagyon hisz ennek megbízhatóságában. Lásd 255. old.: „So sind alle Rekonstruktionsversuche mit äußerster Zurückhaltung zu betrachten.” Kísérlete mégis említésre méltó; a metrumot és a struktúrát bizonnyal helyesen hozza:

„Aki a hegyeket formálta és a szelet teremtette,

aki kijelentette akaratát az embernek,

aki a hajnalt és az alkonyatot alkotta,

aki a Föld magaslatain lépked:

annak neve jhwh!

Aki a homályt reggellé változtatta,

aki éjszakává sötétítette a npot,

aki szólt a tenger vizének,

aki kiöntötte azt a Föld színére:

annak neve jhwh!

Aki úgy sújtott le a Földre, hogy az megremegett,

s minden lakója gyászol,

aki az égben építette meg palotáját,

aki a Földön alapozta meg annak boldozatát:

annak neve jhwh!”

Wolff azonban ettől függetlenül inkább azt tartja dilemmának, hogy mit keresnek ilyen passzusok Ámósz könyvében. Ez kétségkívül súlyosabb kérdés, mint a rekonstrukció!



adta értelemre. Lásd P. H. Vaughan, The Meaning of ‘Bamâ’ in the Old Testament. A Study of Etymological, Textual and Archaeological Evidence, 1974, Cambridge, CUP.

E vers nyilvánvaló strófát árul el: 2x2 a metrum, amelyet a jhwh semó kijelentés zár le. Nem lehet vitás sem a kezdeti kí hinné, sem pedig az utolsó sorba becsúszott ’elóhé cebá’ót redakcionális jellege. Funkcióját tekintve ez a vers megerősíti az előző ítéletes próféciát, s mintegy jhwh hatalmát demonstrálja azzal, hogy akinek ereje volt a teremtésre, az bizonnyal elég erős a fenyegető prófécia végrehajtásához is. A formai jellegzetességek oly nyilvánvalóan megmaradtak, hogy ezek a további doxológiák rekonstrukciójában is segíthetnek.

B) Az 5,8(9) doxológiája nem árulja el nyilván ezt a 2x2 metrumot. Azon kívül feltűnő, hogy bár a 9.v. szintén particípiumokban fogalmaz, tartalmilag azonban eltér a himnusztól, hiszen Isten konkrét beavatkozását említi a történelembe. Igen valószínű, hogy ez a vers érzékkel próbálta közelíteni a doxológiák mondanivalóját az eredet ámószi Igékhez; ez azonban kétségkívül csak akkor lehetett végrehajtható, amikor már Ámósz könyve a doxológiákkal együtt összeállt.

Marad az 5,8 eredeti doxológiaként: Sajnos azonban itt sem az eredeti formával állunk szemben. A 8c. kétrészes sora nyilvánvalóan dublett: azonos a 9,6b verssel. Eldöntendő mármost, hogy míg a 8. vers egyéb participiumai határozott névelő nélkül állnak, addig a 8c. határozott névelővel hozza a particípiumot. Ez azt teszi valószínűvé, hogy az eredeti hely mégis inkább a harmadik doxológia; e tényt megerősíti, hogy ott inkább beleillik a vizek említése az összefüggésbe (vö. Zsolt 24,2), mint a második doxológiába. Ha viszont e verset leszámítjuk a második doxológiából, úgy tűnik, fölborul a metrum. Ez a formai megfigyelés azonban csak megerősíthetett minket abban, hogy jó úton járunk: Csupán egyetlen pillantás elegendő a BHS szövegére, hogy lássuk az első sor torzó voltát. Megjegyzendő még, hogy a kímá és keszíl szavak nem itt fordulnak elő egyedül egymás mellett: A Jób 9,9 is ismeri e csillag-konstellációkat; sőt, még ki is egészíti kettővel – mégpedig árulkodó módon 1x2 metrumban! A Jób 9,9 alapján tehát rekonstruálható a feltételezetten kiesett félsor; s ez esetben egy olyan 2x2 metrum jön létre, mint amilyennel az első doxológiában dolgunk volt:

Aki megalkotta a Fiastyúkot7 és a Kaszás-csillagot8,

(Aki teremtette a Nagymedvét9

és Dél csillagait,1010)

aki reggellé változtatta a homályt,

aki éjszakává sötétítette a nappalt:

annak neve jhwh!

A doxológia funkciója nem változott az előzőhöz képest: ezek a kijelentések Istenről még súlyosabbá teszik a Bételnek szóló fenyegetést, hiszen mind jhwh hatalmát demonstrálják. A 9.v. pedig ismét visszatér Bétel pusztulásának tematikájára.

C) Úgy tűnik, a harmadik doxológia van a legjobban integrálva Ámósz könyvének összefüggésében. A 9,5 ugyanis nagy rokonságot mutat fel a 8,8 tematikájával: Isten ítéletes munkássága következtében megremeg a föld – s ennek képe a Nílus áradása, illetve apadása. A tematikus egybevágáson túl azonos szavak is szerepelnek; a 8,8b és a 9,5b kis változtatással ugyanaz.1111 Mindez azonban csak nehezíti a doxológia szövegállományának elhatárolását, hiszen az említett helyen nem Ámószok vannak, hanem perfectumok. Ez ismét valószínűvé teszi, hogy Ámósz könyvének összeállása után valaki megpróbálta közelíteni az ítéletes próféciák és a doxológiák tartalmát s mindezt az előzők előnyére, ámde a doxológiák hátrányára tette. A 9,5 első fél sora kivételével ugyanis semmi sem mutat fel olyan formaelemet, ami alapján a himnusz műfajára következtethetnénk! Ám ez a félsor árulkodó:

Hannógé‘a bá’árec wattámog

A tartalmi összecsengés igen nagy a 8,8 kezdetével:

77 Nem világos, hogy a Fiastyúk (= Plejádok) vagy a Sirius (= Nagy Kutya) csillagképéről van szó.

88 Az Orion csillagképe.

99 Az Oroszlán csillagképe.

1010 A rekonstrukcióhoz vö. Crüsemann, i.m., 100. old., ahol jól láthatók a bizonytalanságok.

1111 Ez persze már régen feltűnt; vö. Crüsemann, i.m., 102. old.



Ha‘al zót ló tirgaz há’árec

Formailag azonban semmi köze sincs a két kijelentésnek egymáshoz. A himnusz kijelentése általában Isten erejét demonstrálja, Ámósz Igéje pedig konkrétan Izrael népéhez irányul (=Jákób). A föld megremegésének tematikus összecsengése azonban (a himnuszban: mwg, a próféciában: rgz) okot adott arra, hogy a himnusz további részét ejtse a redaktor az ámószi Ige kedvéért. A 9,6 viszont már szabályos 2x2 metrumban hozza a doxológiát; feltételezzük tehát, hogy itt egy eredetileg dupla hosszúsági doxológia állt, amely közül az elsőt rekonstruálni már nem sikerül.

Aki így sújtott és a földre, hogy megremegett,

....

aki az égben építette meg palotáját,1212

aki a földön alapozta meg annak boltozatát,

aki szólt a tenger vizének,

aki kiöntötte azt a föld színére:

annak neve jhwh!

A doxológia funkciója ismét ugyanaz: az ítéletes prófécia hangsúlyozása itt a fontos, annak demonstrálása, hogy Istennek van ereje utolérni a 9,1-6-ban fenyegetett embereket.. Ennek a rekonstrukciónak azonban mégis az az apóriája, hogy a 8,7-8 egységére alapul, jóllehet az is világos, hogy ez az egység szekundér a 8,4-6-hoz képest.1313 Vajon csak egy későbbi Ámósz-Igével van dolgunk a 8,7-8-ban, avagy azt kell elfogadnunk, hogy az Ám 8,7-8 és a 9,5 ugyanattól a redaktortól származik? A kérdést itt nyitva kell hagynunk; szerencsére azonban minden nem érinti a harmadik doxológia teológiai helyének és funkciójának kérdését.

Az Ámósz-doxológiák markáns formai jellegzetességei a himnikus particípiumok, majd a szabályos metrumtól elütő, emphatikus jhwh semó kijelentés. E kettő adja meg az összefüggésben rejlő nyomatékosító erőt a doxológiáknak. Kérdés mármost, hogy vajon ez így csupán Ámósz könyvére jellemző, avagy másutt is láthatunk ehhez hasonló formai konstellációt. Ha ilyen frappáns formai konstrukcióval nem is találkozunk, hasonlóság mégis észlelhető a Jer 32,18-ban:1414

Aki irgalmasságot cselekedett ezerízig,

(de) aki megbüntette az atyák vétkét a fiakban is,

aki nagy és hatalmas Isten:

annak neve jhwh cebá’ót!

Aligha térhetünk napirendre afölött, hogy hatalmas különbségek választják el az Ámósz-doxológiáktól e jeremiási Igét. Először is nem világos, hogy csupán ritmikus gondolkodásról, vagy tényleges gondolati ritmusról van-e benne szó. Talán inkább a próza mellett kell kitartanunk; ha azonban így van, akkor föl kell tételeznünk, hogy valamilyen versforma áll a próféta gondolkodásának a hátterében, azért ilyen emelkedett stílusú megfogalmazása. Megjegyzendő még az is, hogy e vers témája alaposan eltér az Ámósz-doxológiáktól: a téma itt csak részben Isten ereje, inkább kegyelme és igazságossága áll előtérben. Itt viszont azt kell mindehhez hozzáfűznünk, hogy ez a vers egy nagyobb összefüggésbe van ágyazva (17-25.v.), s ez az összefüggés igenis Isten teremtésének a teologumenonjával kezdődik! A régi tematika tehát visszakísért. Ami pedig e passzus teológiai funkcióját illeti: nyomatékosítás ez, mindannak hangsúlyossá tétele, amit Isten konkrét, történelembe beavatkozásaként hirdet a próféta, tudniillik a káldeusok győzelmének mint Isten ítéletének a meghirdetése. A forma és a tartalom variábilisak, de a funkció ugyanaz, mint a doxológiák esetében!

1212 A ma‘alá szó meglehetősen széles jelentéstartalmú, éppen ezért az ‘alijjára javítás talán nem szükséges. E. Hammershaimb, i.m., 134. old., szerint a kettő jelentése lehet ugyanaz.1313 A bizonytalanságok jól láthatók J. L. Mays kommentárjában (i.m., 145-146. old.).

1414 R. P. Carroll számára itt Jeremiás nyelvezetéhez képest is eltérés, de legalábbis szokatlanság fedezhető fel ( Jeremiah, 1986, Philadelphia, Fortress Press, 625 old.): “It is more akin to the prayers used by groups in worship than by individuals.”



Hasonló a helyzet a Jer 33,2-ben – jóllehet a vers nem lehet több puszta allúziónál egy már ismert formára:

Aki megalkotta a Földet,1515

aki megformálta azt, hogy megalapozza:

annak neve jhwh!

Az előző passzusnál láttuk, hogy mennyire átfogalmazza Jeremiás a himnikus stílusjegyeket; ott megszólításba ágyazta be doxológiai hátterű mondanivalóját, itt pedig a prófétai Igéket bevezető „Botenformel” (hírnök-formula) előzi meg ezt a rövid, himnikus szakaszt: Így szól jhwh. Mindebből tehát nem redakcionális munkára következtethetünk, hanem arra, hogy ismét a próféta gondolkodásának hátterében kell álljanak azok a himnikus-doxológikus formulák, amelyek teljesebben találhatók meg Ámósz könyvében. Funkcióját tekintve e vers teszi a meghirdetendő isteni Igét, mint az ítéletes próféciát is hangsúlyosabbá tették a Jer 32,18 és az Ámósz-doxológiák.

Formailag közelebb áll az Ámósz-doxológiákhoz a Jer 10,12kk, hiszen versről van szó; viszont gondolatilag egy bővített variációval találkozhatunk benne:

Aki erejével földet alkotott,

aki bölcsességével megalapozta a világot,

aki értelmével kifeszítette az eget,

aki a mennyei víztömegek (hangját hallatta),1616

aki a Föld széléről a fellegeket fölhozta,

aki a villámokat esővé változtatta,

aki a szelet kamráiból kibocsátotta,

…

annak neve jhwh ceba’ót!

Mind a mondanivaló, mind pedig a forma szempontjából közvetlen közel állunk itt az Ámósz-doxológiákhoz. Mégis úgy tűnik, hogy egy lényeges teológiai elemmel gazdagodott már a jeremiási Ige: a kipontozott sor itt most nem szövegkritikai bizonytalanságot kíván jelezni, hiszen a 14-16. versek jelenléte nem lehet vitás a szövegállományban. A himnikus doxológia nyomatékosító funkcióját itt Jeremiás könyve az idegen istenek elleni polémiában alkalmazza – és ez új Ámósz könyvéhez képest. Hangsúlyozzuk: a funkció ugyanaz, hiszen a Teremtő Isten teologumenonját használja föl a próféta egy másik kijelentés (tudniillik az istenek nemléte) nyomatékosítására. A tematika azonban már eltérő: a nyomatékosítandó rész is elvi-teológiai jellegű, s nem pedig Isten konkrét beavatkozása a történelembe. Az idegen istenek elleni polémia azonban Deutero-Ézsaiás gondolatkörét idézi.

És íme: ha csökevényes formában is, e sajátosság megtalálható Deutero-Ézsaiásnál is (Ézs 51,15):

Aki fölriasztotta a tengert, hogy zúgjanak hullámai:


Világos, hogy csupán egy töredéke lehet ez az Ámósz-doxológiák műfajának. Az viszont, hogy a következő versben ismét a teremtés tematikájához tér vissza a próféta, nyilvánvalóvá teszi, hogy tudatában volt annak, hogy e műfaji háttérrel dolgozik. Hasonlóképpen a prófécia funkciója, tudniillik Izrael „megvigasztalása” = megszabadítása1717, a konkrét isteni közbeavatkozás meghirdetése, éppúgy a doxológiák összefüggését idézi.

1515 A korrektúra a LXX-ra megy vissza (40,2): poién gén kai plassón autén. Lásd R. P. Carroll, i.m., 633. old.

1616 A maszoréta szöveg nem érthető, a LXX pedig elhagyja ezt a sort. A rekonstrukció éppen ezért lehetetlennek tűnik, hiszen egy igen régi szövegromlásról van szó. A jelen fordítás csupán analógiás utánaképzés, feltételezve valamilyen participiális alak kiesését.1717 A nhm ige konkrét jelentéséhez vö. Simian-Yofra cikkét a ThWAT V. kötetében, 379. old.



Ugyanilyen doxológia-töredék tekint ránk az Ézs 54,5-ben is:

Aki a te Urad, aki teremtett téged:


A fordítás aligha tudja kifejezésre juttatni, hogy a bó’alajik participiális forma, valamint a többes szám itt archaizálás kedvéért van jelen. Mindez azonban világossá teszi, hogy Deutero-Ézsaiás próféciája megfogalmazásában számolt azzal, hogy hallgatói megértik: egy már meglévő formatörténeti és teológiai tradícióra apellál, ha csak utalásszerűen is. Az érvelés jellege talán a Jer 10,12kk-re hasonlít, hiszen itt most nem egy konkrét isteni beavatkozás megerősítéseként áll előttünk ez a rövid, himnikus rész, hanem Isten hűségét hangsúlyozza – igaz, ez is a babiloni szabadítás nagy összefüggésében áll. Az eltávolodás az Ámósz-doxológiától azonban éppúgy megfigyelhető, mint a himnikus doxológia műfajának utóhatása.

Az így fölvázolt kép mindenesetre meghökkentő képet fest elénk a himnikus particípiumok alkalmazásáról a próféták könyveiben: úgy tűnik, a legteljesebb és legtisztább formát mégiscsak az Ámósz-doxológiák tárják elénk; Jeremiás és Deutero-Ézsaiás könyvében az előfordulások egyrészt csökevényesek, másrészt pedig már továbbfejlesztésen mentek keresztül. Az már Ámósz könyvének meglehetős bonyolult szövegkritikai sajátosságaival függ össze, hogy az Ámósz-doxológiák rekonstruálásával is sok gondja volt már a kutatástörténetnek. Mégis azt állíthatjuk, hogy Ámósz korában (vagy legalábbis könyve redakciójának korában) a himnikus particípiumok alkalmazása a próféciában még gyakori jelenség lehetett, s ez lassan háttérbe szorult. Így a himnikus partícipiumok alkalmazása később csak a zsoltárköltészet és a bölcsességirodalom területeire korlátozódott – hiszen ott egész késői korig fönnmaradt.

Úgy tűnik, revideálnunk kell azt a nézetet, miszerint az Ámósz-doxológiákat liturgiai céllal, jóval később iktatták a szövegállományba.1818 Bár tanulmányunk alapján sem valószínű, hogy maga Ámósz lett volna a szerző, e lehetőséget mégsem zárjuk ki, s legkésőbbi dátumnak a könyv első redakcióját tekintjük a szereztetés kérdésében. R. Martin-Achard, W. Brueggemann és J. de Waard véleménye tehát az Ámósz-doxológiák és az eredeti ámószi Igék relatív egysége tekintetében megerősítésre lelhet.1919

Ámósz könyvének vizsgált passzusai így még egy olyan korra vetnek fényt, amikor a prófécia és a himnuszköltészet kapcsolatban állt egymással Izrael irodalmában. Később ez a kapcsolat elcsökevényesedett, majd egyre inkább a háttérbe szorult, jóllehet teológiai tartalma viszont mindinkább megerősítést nyert – elsősorban Deutero-Ézsaiás igehirdetésében a Teremtő Istenről. Nem árt tehát tanulmányunk utolsó szakaszában figyelmet fordítani arra, hogy milyen súllyal bírhat e mondanivaló a keresztyén teológiában. Hiszen történetileg vékony szálról van szó, ami azonban később sok mindent meghatározott!

*

Az Ámósz-doxológiák teológiai mondanivalója elsősorban a próféta érvelésének a funkciójával tűnt frappánsnak: valamilyen konkrét isteni közbeavatkozást indokolt meg azzal a mindenki számára adottnak tűnő teologusmenonnal, hogy Isten a föld és ég, a világmindenség teremtője. Mai gondolkodásunkra ez kissé elidegenítőleg hathat, hiszen a két kijelentés között logikai összefüggés nincs. Mégis, pont ennek a mozzanatnak

1818 Pedig ez a nézet ugyancsak elterjedt; így már J. Lindblom is: Prophecy in Ancient Israel, 1962, Oxford, Blackwell, 117. old.: „In my view the so-called doxologies in the later chapters of Amos are also liturgical additions.”1919 W. Brueggemann, Amos IV 4-13 and Israel’s Covenant Worship, VT 15, 1965, 1-15. old. Szerinte a doxológiát megelőző próféciák a szövetség megújításának tradíciójához csatlakoznak. Különösen a szintén redakcionális 12.v. nyelvezete mutat rokonságot a 2Móz 19-ben, illetve 2Móz 34-ben található megújítás előkészületének a nyelvezetével (verbum regens a kún). E ceremóniának szerves része lehet a teremtésre való utalás. „Our analysis shows a striking coherence for the entire unit, which moves from false covenant and therefore broken covenant (vv. 4-5), through judgement upon broken covenant (vv. 6-12b), through summons to covenant renewal (v. 12b) to praise for the covenant God (v. 13).” (13) – Persze, a próféták igehirdetésének a szövetség fogalma felőli megértése heves vita tárgya (lásd itt R. E. Clements, Prophecy and Tradition, 1978, Oxford, Blackwell). R. Martin-Achard kommentárjában idézi helyeslőleg J. de Waard véleményét (God’s People in Crisis. Amos, 1984, Edinburgh/Grand Rapids, 38-39. old.); lásd J. de Waard, The Chiastic Structure of Amos V 1-17, VT 27, 1977, 170-177. old. A chiasmus középpontjában a jhwh semó áll – amiről a kutatók kimutatták, hogy nyelvezete alapján nem származhat Ámósztól. A chiasmus ténye mindenesetre egy jól átgondolt kompozíciót feltételez az Ám 5,1-17 esetében. Minden bizonnyal helyes K. Koch (i.m., 535. old.) föltételezése: „Sind die Zusammenhänge richtig festgehalten, wird hinter der jetzigen Gestalt des Profetenbuches ein planvoller Gestaltungswille erkennbar, der kaum derjenige des Amos selbst war – dagegen spricht der Wortschatz – sondern eine Redaktion, die weniger eine glossierende Überarbeitung darstellt als vielmehr eine bewusste Gliederung und Gestaltung des profetischen Erbes.” Az már talán kissé erőltetett, ha e redakció körét a deuteronomiumi mozgalomban keresi Koch.

Egy másik véglet persze J. L. Crenshaw véleménye: yhwh ªeba’ot ©emo: A Form-Critical Analysis, ZAW 81, 1969, 156-175. old. A szerző e fordulatot még az Ámósz-doxológiáktól is elválasztja, s független formaelemként tárgyalja. Megállapítása szerint ez a fordulat az ítélet, a teremtés, a bálványimádás és az eskü összefüggésében fordul elő. Talán azonban túl rövid szakasz ez ahhoz, semhogy formaelem-töredékként külön Sitz im Leben-t tulajdoníthatnánk neki. Azon kívül pedig alig hihető, hogy a doxológiák participiális himnuszától elválasztható lenne ez a három szó. Az már inkább valószínű, hogy e fordulat nem csupán a himnusz műfajában fordul elő.



lehet elvi-teológiai jelentősége a mai teológiai gondolkodásban: a prófécia de abstacto ad concretum argumentál – ami szöges ellentétben van mai gyakorlatunkkal. A mai gondolkodás szívesebben dolgozik az indukció segítségével: nevezetesen tapasztalatokat gyűjt, hogy aztán azok részleteiből rakja össze Isten-képét. Jóllehet nem cél ennek az eljárásnak a denunciálása, mégis meg kell jegyeznünk, hogy éppen ez vezethetett oly sokszor az Isten létének kérdéséből a teodicea zsákutcájába: szekulárisan földolgozott történeti események aligha alkalmasak arra, hogy speciálisan teológiai következtetést vonjunk le belőlük.2020

Az Ámósz-doxológiák sajátos teológiai funkciója márpedig éppenséggel a meghirdetett történeti eseményt kívánja integrálni egy már meglévő teológiai összefüggésbe. Csak az láthatja Isten ítéletét a próféta által meghirdetett eseményekben, aki előzőleg a doxológiák által kifejezésre juttatott nagyobb teológiai összefüggést is magáénak vallotta, s ennek hátterén ítélte meg a történelmi eseményeket! A prófétai Igék összefüggésbe állítása egészen pontosan megfelel annak, amit a mai tudomány az állítások megindokolásának meglehetősen sarkalatos tudomány-elméleti kérdésének nevez: egy kijelentés verifikálása függ ettől. 2121 Ámósz igehirdetése még aligha lépett fel tudományos igénnyel: genuin kérygmatikus kijelentéseket olvashatunk ítéletes próféciájában. Aki azonban e kijelentéseket a Teremtő Istenre apellálva doxológikus összefüggésbe ágyazta, az specifikus teológiai munkát végzett. Ha tehát K. Koch nyomán mi is azt mondjuk, hogy az Ámósz-doxológiák inkább a könyv kompozíciótörténetére mint redakció-történetére jellemzők, úgy egyben azt is kijelenthetjük, hogy a doxológiák beiktatása a könyvbe egy olyan utat ír le, melynek neve: a kérygmától a teológiáig!

E mondanivaló márpedig súlyosabb annál, mint amit akár a doxológiák, akár az eredeti amószi Igék tartalmi vizsgálata révén elérhetünk. Fontos immár az lesz, hogy ez a két (egymástól eredetileg idegen) műfaj összefüggésbe került egymással. Tehát: bizonyos történeti események nem eo ipso emelkednek a kijelentés rangjára, hanem csakis azért, mert mögöttük a Teremtő Isten áll. Ugyanakkor pedig a teremtés dicsérete nem valamilyen rossz értelemben vett theologia naturalis, hanem a cselekvő Isten aktualitása. E tézis talán magától értetődő, mégis a 20. században oly gyakran hanyagolták el ennek teológiai rendszerteremtő erejét. Az égbekiáltó félreértések egyike például, ha a fiatal Lukács György a munkásosztály helyettes szenvedéséről beszél, amely megváltja a világot. Nem a szenvedés váltja meg a világot, hanem kizárólag Krisztus szenvedése! Lukács György gorombán kiragad egy kis részt a teológiai rendszer egészéből – persze azért, hogy sajátos rendszerét ezzel támogassa. A másik hiba azonban még gyakoribb, s ma jóformán egész teológiai gondolkodásunkat áthatja: a történelemben cselekvő Isten teologumenonja önállósul, kilép a rendszerből, és heretikus módon a történelem apoteózisához vezet. Közben elfelejtjük: nem a történelmi esemény, mégcsak nem is az annak sorából összeállított história az Isten, hanem az, aki mindezt elvégezte. Az Ámósz-doxológiák teológiai fontossága abban rejlik, hogy az egyensúly helyreállításával gátat vetettek az ámószi ítéletes próféciák helytelen aktualizálásának és magyarázatának, és ma is hozzájárulhatnak ahhoz, hogy a történelem bálványa ledőljön.

(1991)

2020 A kettő összeütközését – akaratán kívül is – demonstrálja H.-G. Fritzsche, Schuld und Übel. Zum Theodizeeproblem, 1987, Berlin, EVA, 79-80. old. „Der Gang der menschlichen Lebensorganisation ist nicht frei von Krisen und Versagen, von der Gefahr von Zusammenbrüchen und Katastrophen. Trotzdem hält christlicher Glaube an der Überzeugung fest, daß Gottes Erhaltunsgnade den Weg der Menschheit begleitet, daß Gott rechtzeitig ‘Wundermänner’ (Luther) erstehen läßt, der Menschheit Erfindungen schenkt, deren Erträge sie weiterleben läßt, dem Gang der Geschichte Sinn und Plan verleiht, die Völker zusammenführt (so Hegels Geschichtsphilosophie als Theodizee).” Ha a történelmet ilyen mechanikus, sőt technokrata módon csupán „az emberek élete megszervezésének” tekintjük, akkor az Isten megtartó kegyelme melletti kitartás nem más, mint: „trotzdem”. A „kemény esetek” („Härtefälle”, lásd 80. old.) pedig mindig ki fognak lógni a sorból, s igen súlyos következményei lesznek egy olyan ekkléziológiának, amely az egyház feladatát abban látja, hogy e „kemény eseteket” földolgozza – ahelyett, hogy az egész történelmet dolgozná fel!2121 Lásd itt W. Raddatz cikkét: Theorie der Theoriebildung, in: G. Sauter (Hrsg.), Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie, 1973, München, Chr. Kaiser, 75kk. Az ő terminológiáját használva az Ámósz doxológiák adják meg az ámószi ítéletes prófécia nagyobb, átfogó rendszerét: „wahrheitsdefinites Aussagensystem”.


15. fejezet - Jób MegváltójaA cím nyilvánvalóan egy régi írásmagyarázati problémára utal: Jób könyve 19,23-25 verseinek helyes értelmét kívánjuk az alábbiakban keresni és legalább hozzávetőlegesen megadni. A probléma meglehetősen összetett, hiszen ennek a passzusnak hosszú és teológiai szempontból súlyos utóélete volt: mind a zsidóság, mind a keresztyénség messianisztikus értelemben vette az itt előforduló gó’él szót, s az utóbbi – természetesen – Jézus Krisztusra, az Ő feltámadására, valamint ennek nyomán a feltámadásra általában vonatkoztatta Jób kijelentését. Messze vezetne, ha e hatástörténetet a maga teljességében föl akarnánk dolgozni; e helyütt korlátoznunk kell vizsgálódásunkat arra, hogy mit és hogyan értett Jób akkor, amikor e kijelentést tette. A szóban forgó passzus fordítása így hangozhat:

Bárcsak1 fölírnák szavaimat,

bárcsak könyvbe2 vésnék (őket)!

(Bárcsak) vasvesszővel és ólommal

örökre kősziklára vésnék be (őket)!

Mert én tudom, hogy él a Megváltóm,

s végül a por3 fölé emelkedik.4

A szakasz szövegkörnyezete viszonylag könnyűvé teszi e versek magyarázatát: Jób belefáradva a barátok érvelésébe és értetlenségébe, nem lát módot arra, hogy igazát bizonyítsa. Ezért más síkra tereli a beszédet, s kifejezi bizonyságát afölött, hogy ezen a más síkon igaza bebizonyul. Ennek a más síknak a meghatározásában döntő szerepe van annak, hogy kinek és minek tartjuk a gó’él = Megváltó alakját, hiszen az Ő bizonyságtétele lesz perdöntő Jób ügyében. Annyi bizonyosnak tűnik, hogy időben is eltér ez a bizonyságtétel a jelenlegi vitától: Jób azt kívánja, hogy szavait hosszú időre örökítsék meg (még akkor is, ha az itt előforduló lá‘ad = örökre szó nem fedi a mi „örökkévalóság” fogalmunkat, hanem csak emberi szempontból beláthatatlanul hosszú időt jelent). Az igék árulkodóak: hqq és hcb egyaránt bevésést, tehát nem hagyományos írást, hanem inkább ékírás jellegű bekarcolást jelentenek.5 Ki lesz azonban képes e távoli időben újra elővenni Jób ügyét, s ki tudja majd ekkor sikerre vinni?

a) M. H. Pope szerint ez a személy nem lehet Isten, hanem csak valamilyen közvetítő személy. 6 E véleményhez többen is csatlakoznak, például J. M. Gustafson, aki azonban e közvetítő alakot szívesen értelmezi szimbolikusan.7

11 A mí-jittén kifejezés bizonnyal elveszítette kérdőmondat jellegét, s kívánságot kifejező partikulává egyszerűsödött. Lásd G. Fohrer, Das Buch Hiob, 1988, Berlin, EVA, (2. Auflage), 308. old.22 A széfer szó értelme itt szélesebb, mint a magyar könyvé; jelenthet feliratot is. Ha a verbum regensre tekintünk, úgy ez a jelentés biztosnak vehető (hqq).33 Természetesen nem szerepel itt az 1. szám 1. személyű suffixum, tehát egyáltalán nem garantált, hogy saját halott poraira gondol Jób. A passzus hatástörténetét döntő módon befolyásolta, hogy Hieronymus e vers fordításában a feltámadás locus classicusát vélte fölfedezni: scio enim quod redemptor meus vivit et in novissimo die de terra surrectus sum. Világos, hogy téves, a kéziratokkal egyáltalán nem egyező, ha a jáqúm 1. szám 3. személyt 1. szám 1. személlyé változtatja a surrectus sum.44 M. H. Pope joggal jegyzi meg: tanúként. (Job, 1965, Garden City, NY, Doubleday, 135. old., utalással az 5Móz 19,16-ra).

Érdekes változatot képvisel Fohrer fordítása: ő megengedő mondatot feltételez, s az ’ah arón szót főnévként fogja föl. („Még ha Ő [=a Megváltó] utolsóként is emelkedik a por fölé”) Jelen vizsgálódásunk szempontjából ez a különbség azonban kevésbé fontos. (Lásd Fohrer, i.m., 308. old.) Az óvatosság mindenesetre nem árt, vö. H. H. Rowley klasszikus kommentárját, az eltérő nézetek ismertetésével (The Book of Job, 19782, Grand Rapids – London: Wm. B. Eerdmans – Marshall, Morgan /&/ Scott, 138-139. old.).55 J. C. de Moor ennek alapján véli föltételezhetni, hogy Jób könyvének az eredete nem héber, hanem akkád nyelven keresendő. Érvei meggyőzően hatnak cikkében: Az ugariti szövegek és Jób könyvének eredete, Egyház és Világ 4, 1993/1, 10-23. old.66 M. H. Pope, i.m., 135. old.: „... the vindicator and guarantor is not God but rather a mediator, an arbiter who will eventually prove Job’s innocence before God.”77 Lásd J. M. Gustafson, A Response to the Book of Job, in: L. G. Perdue – W. C. Gilpin, The Voice from the Wirlwind. Interpreting the Book of Job, 1992, Nashville, Abingdon Press, 180-183. old. Kissé erős véleményt fogalmaz a 182. oldalon: “It is my judgment that human longing for a Redeemer who will rectify all injustices, who will fulfill all true human values, who will make all things new, comes close to being an illusion.”

Persze, az a vélemény sem új immár, hogy a gó’él valamilyen képzeletbeli személy! Vö. Th. J. Meek, Job xix 25-27, VT 6, 1956, 100-103.


Jób Megváltója

b) E. M. Good inkább bosszúállót lát a Megváltóban; pontosítja: nem a gó’él mint olyan, hanem a gó’él haddám szerepel itt, hiszen vitás kérdés eldöntéséről van szó, nem pedig tulajdonjogi kérdésről.8

c) Ugyan régebbi kutatók által képviselve, mégis megtalálható az a vélemény is, hogy a Megváltó maga Isten, aki a holtak világába is alászáll, hogy az igaz ember ügyét védelmezze. Ugyan Jób most nem érti, miért nem szolgáltat neki Isten igazságot, de bizonyos abban, hogy a végső igazságszolgáltatás meg fog történni.9

d) Fennáll az a teoretikus lehetőség, hogy a Megváltó egy olyan független fórumot képvisel, amely eltér a barátok, Jób, de Isten álláspontjától is. A szöveg ez esetben nem ad semmilyen pontos felvilágosítást a mikéntről, viszont bőven beszél Jób bizakodásáról.1010

A sor természetesen hosszan folytatható; jelen összefüggésünkben legyen elég annyi, hogy a vélemények meglehetősen sokfélék1111, s jelentősen el is térnek egymástól,1212 úgyhogy a kérdés bizonnyal megérdemli az alábbi speciális vizsgálatot: mit jelenthetett a gó’él szó e passzus szerzőjének, s milyen értelemben használhatta fel kora vallásos és szociográfiai képzeteit sajátos mondanivalója megfogalmazásához. Nem vitás, hogy kitekintést kell szereznünk arra: kit, mikor és hogyan nevez az Ószövetség gó’élnek?

1) Első lépésként szögezzük le: viszonylag könnyű feltérképeznünk a gó’él előfordulását az Ószövetségben Jób könyve előtt. Nyilvánvaló, hogy a viszonylag késői keltezésű Ruth könyvétől el kell tekintenünk, hiszen aligha korábbi szóhasználatot tükröz, mint Jób könyve.1313 Ha azonban azokra a passzusokra tekintünk, amelyek

old. Ő kifejezetten így ír a gó’él személyéről: „the imaginary person that Job hoped and sincerely believed would bring himself and God together so that he might plead his case in the very presence of God and be vindicated.” (101. old.)88 E. M. Good, The Problem of Evil in the Book of Job, in: L. G. Perdue – W. C. Gilpin, i.m., 50-69. old., különösen a 60. old., ahol szerinte “Job takes still another step beyond the ‘arbiter’ and the ‘witness’: ‘As for me, I know my avenger lives’.” (Kiemelés tőlem)99 Így például G. Hölscher, Das Buch Hiob, 1937, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 45. old.: “Das, worauf Hiob sehnsüchtig hofft, ist also, daß er als leibloser Geist nach seinem Tode Gott als Verteidiger seines Rechtes schauen werde. Gott wird aus seinem himmlischen Wohnsitze herniedersteigen und vor aller Welt hier ‘auf Erden’, vor den Menschen, die jetzt sein Recht bestreiten, für seine Unschuld und persönliche Ehre eintreten, und Hiob wird die Genugtuung haben, dies mit eigenen Augen zu sehen.” Kérdés persze, hogy Hölscher jól fordítja-e a mibbeszárí szót a 19,26-ban: „testem nélkül”; ez ugyanis inkább valószínűtlen. – Természetesen az is igaz, hogy a történeti-kritikai kutatók (így Hölscher is, i.m., 47. old.) mindig is óvtak bennünket e versek elhamarkodott magyarázatától, különösen a feltámadás-hit összefüggésében. Legjobb példa erre talán mindmáig N. H. Snaith híres könyve: The Distinctive Ideas of the Old Testament, 19608, London, Epworth, 90. old.: “The famous passage in Job xix 25-27 can be made to refer to life after death only by a most liberal latitude in translation, a strong attachment to the Latin version, and reminiscences of Handel’s Messiah. The Hebrew text is difficult, but it is unlikely that the vindicator is God, and Job almost certainly means that he will be vindicated before he is dead.” (Kiemelés tőlem)1010 Lásd S. Lasine, Job and His Friends in the Modern World, in: L. G. Perdue – W. C. Gilpin, i.m., 144-155. old.; különösen a 149. old. kifejezése: “impartial umpire or referee”.1111 Említsük meg a magyar nyelvű szakirodalmat, amelyek közül még mindig az egyik legfontosabb Nagy András monográfiája: A váltság gondolata az Ótestamentumban, 1945, Kolozsvár:, „Ifjú Erdély” kiadása. Analízise nagyban fölhasználja Julius Speer kutatás-történeti összefoglalását (lásd lejjebb); véleménye kiegyensúlyozott, ma is képviselhető: „Ha héberül gondolkozunk, akkor ez a kezes, aki megváltó go’él, restaurator a Jáhveh napján: az utolsó napon jeleni meg.” (100. old.) A jóm jhwh azonban idegen Jób könyvének gondolkodásától.

Muntag Andor, Jób könyve, 1982, Budapest, Magyarországi Evangélikus Egyház Sajtóosztálya, 153-156. oldalain szintén megpróbál kiegyensúlyozott, inkább kevés, de bizonyos magyarázatot adni – ő inkább G. Fohrer kommentárját használja előszeretettel. Összefoglalásul így fogalmazza meg az üzenetet: „Lehet, hogy meg kell halnom, de a halálom után is megvan annak a lehetősége, hogy személyesen lássam meg azt, ami azután következik.” (156. old.) E fölfogás erősen épít arra, hogy a Jób 19,25 föltételezi Jób halálát.

Varga Zsolt, Egy igaz ember szenvedése. Hozzájárulás Jób könyve megértéséhez, Református Egyház 48, 1996, 9-14. old., nem speciálisan a jelen szakaszt, hanem inkább Jób könyve egészének értelmét keresi, különös tekintettel a 20. század prédikátorainak helyzetére. Szerinte „a 19,23kk-t minden olvasó Jób fáradozásának csúcspontjaként érti; sehol sem önti el Jóbot ilyen bizonyosság és vigasztalás, mint itt. De megoldásként nem lehet értékelni ezeket a helyeket, hiszen a dialógusnak nincs vége.” (11) Természetesen a bizonyosság és a vigasztalás a reménytelenek reménységeként jelentkezik itt; ha tényleg igaz, hogy e passzus transzcendálni képes Jób vitáját, akkor talán megoldásnak is nevezhető! Az én véleményem mindenesetre ez; lásd a későbbiekben.1212 A kutatók bizonnyal hálásak lehetnek G. Fohrer rövid összefoglalásának a magyarázat történetéről, lásd i.m., 318-321. old. Régebbi kutatástörténeti áttekintést olvashatunk J. Speer cikkében: Zur Exegese von Hiob 19,25-27, ZAW 25, 1905, 47-140. old. E terjedelmes tanulmány a Reformáció korától keletkezési dátumáig áttekinti a kommentátorok munkáját e passzusról; sajnos azonban túl kevés biztos dolgot tud közölni, ha döntésről van szó. A 122. old. enigmatikus megjegyzése ugyan jogos, de lehangoló: “Aus V. 25 läßt sich nicht sicher beweisen, ob die ante oder post mortem-Auffassung richtig ist.” Az alábbiakban kiderül majd, hogy szerintem azért eldönthető ez a kérdés.1313 Érdekes megjegyeznünk, hogy E. F. Campbell, Jr. hosszasan tárgyalja: milyen bizonytalan alapokon nyugszik Ruth könyve késői datálása. (Ruth, 1975, Garden City, NY, Doubleday, 23-28. old.), igaz, meggyőző érvet ő sem tud felhozni az ellenkező bizonyítására. Ő ugyan a korai királyság korából kívánja származtatni Ruth könyvét; ez azonban aligha valószínű. G. Gerleman kommentárjával bizonnyal jobb úton halad (Ruth. Das Hohelied, 1965, Neukirchen, Neukirchener Verlag), amikor azt tárgyalja, hogy amikor azt kutatja, hogy a Krónikák könyvének Dávid-képe hasonlít Ruth könyvének felfogására – tehát a könyv késői datálású.

Maradjunk most annyiban, hogy ez a probléma még földolgozandó. Örömmel vesszük, hogy egy fiatal magyar tudósjelölt, Egeresi László vállalkozik ennek földolgozására. Jelen tanulmányunk csupán azt a természetes ismeretet föltételezi, amit már J. Wellhausen is hangsúlyozott: történeti könyvről lévén szó, aligha valószínű, hogy a Ruth könyve a szent iratok között nyert volna kanonizálást, ha korai keltezésű lett volna! Áttekintésül ajánlatos elolvasni B. S. Childs mondatait az Introduction to the Old Testament as Scripture, 1979,


Jób Megváltója

bizonnyal korábbiak, mint Jób könyve, akkor a gó’él szó érdekes kettős jelentésére bukkanunk. Először a már fentebb említett gó’él haddám kifejezés kell gondolkodóba ejtsen bennünket: a vérbosszú végrehajtójára utal ez, még akkor is, ha többször jogilag szabályozott körülmények között. Feltűnő előfordulása e kifejezésnek 2Sám 14,11; ugyan nem tényleges eset leírásáról van szó e passzusban, hanem kitalált történetről, mégis éppen ez a kitalált történet lehet bizonyíték arra, hogy valódi szokásjog áll az elbeszélés mögött: különben nem lett volna hihető a tekóai asszony előadománya.1414 Eszerint a helyi jogszolgáltatás kötelességének érezte az élet elvételéért való bosszút; s az a szerencsétlen anya, akinek egyik fia megölte a másikat, szükségszerűen e jogszolgáltatás foglya lett. Könyörgése a királyhoz érthető: hadd mentesüljön gyilkos fia a büntetéstől, hogy ki ne haljon a család. – Aligha föltételezhetjük, hogy valamilyen véletlenszerűen előforduló (illetőleg: éppenséggel elő nem forduló) esetről értesülünk a 2Sám 14-ben. Hiszen ekkor nem lett volna szüksége a 4Móz 35-nek arra, hogy szabályozza a vérbosszú alól mentesülők jogát! A törvényhozás értelme itt mindenképpen az, hogy azok, akik vétlenül követtek el emberölést (kol-makké nefes bisegágá, 19.v.), mentesüljenek; ezért lett szükség a menedékvárosokra. Egyébként a szakasz elismeri a vérbosszú jogát: ha nem vétlen esetről van szó, akkor gó’él haddám jámít ’et rócéah befig‘ó (=a vérbosszuló megölheti a gyilkost ott, ahol megtalálja).1515 Megjegyzendő, hogy az 5Móz 19 hasonló rendelkezése (amely bizonnyal korábbi a 4Móz 35-nél) megerősíti bennünk azt a föltételezést, hogy a gó’él szónak a fogság előtt volt egy ilyen értelme is1616: az a személy, aki a vérbosszút végrehajtja. Feltételezhető, hogy csak késői fejlődés során született meg a Tízparancsolat tiltása 1717, amely bizonnyal ezt a gyakorlatot is tiltja (bár nincs kizárva, hogy speciálisan csak erre vonatkozik); a 2Móz 20,13 = 5Móz 5,17 szóhasználata, a rch ige előfordulása e helyeken, ezt igen valószínűvé teszi.

Ismét fogság előtti szóhasználatot tükröznek Jeremiás könyvének azon passzusai, ahol a próféta jövőbe vetett reménységét fejezi ki: megvásárolja a rokon által fölkínált földdarabot, jelképezve, hogy bár próféciája alapjában véve ítéletes, mégis eljön Isten szabadítása is. A Jer 32,7-8 egyértelművé teszi, hogy nem gyilkosságról és nem vérbosszúról van szó a g’l gyökér itteni előfordulása esetében, hiszen a mispat hagge’ullá párhuzama a mispat hajerussá = öröklés joga.1818 A téma pedig, az eladósodott rokon földjének megvásárlása, inkább gazdasági kérdésekre tereli a szót, mint vérbosszúra. Nyilvánvaló, hogy egyfajta „szociális védőhálót” képezett a család önmaga számára ezzel a társadalmi intézkedéssel, hiszen ha családban marad a birtok, akkor ez lehetőséget nyújt egy átmeneti gazdasági nehézség megoldására. Itt most olyan összefüggésben szerepel a g’l gyökér, mint ahogy azt Ruth könyvében is látjuk; igaz, ott a sógor-házasság intézményével kiegészítve. – Ezt a társadalmi intézkedést kodifikálja a 3Móz 25; híres 25. verse így szól: „Ha atyádfia (’áhíká) elszegényedik, és elad a birtokából, akkor álljon elő a visszaváltója (gó’aló), a legközelebbi rokona, és váltsa meg magának, amit atyjafia eladott.”1919 – Természetesen nem csupán Jeremiás könyve, s nem is csak a papi törvényhozás2020 ismeri az eladósodás problémáját. Jelen van az már a Szövetség könyvében is (2Móz 22,24kk) – ám itt nem fordul elő a g’l gyökér! Történeti következtetésünk egyértelmű: a gó’él fogalma és az adósságból való megváltás

London, SCM Press, 562-563. oldalait.1414 A passzust tárgyaltam már: Adalékok az óizraeli jog szervezetéhez, in: Szószék és katedra. Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán tiszteletére, 1987, Budapest, 105-116. old. (Jelen kötetben 138-148. old.)1515 R. Kessler ide számítja még az 1Kir 16,11 passzusát is („Ich weiß, daß mein Erlöser lebet”, ZThK 89, 1992, 139-158. old.). Az illető helyen arról van szó, hogy Zimri kiirtja Baasá egész házanépét, s nem hagy életben sem férfit, sem „rokont” (ÚF), sem barátot. Ha az itt előforduló gó’él szót így értelmezzük, akkor a szöveg értelme az, hogy Zimri lehetőséget sem hagyott arra, hogy valaki bosszút állhasson az előző király, Élá haláláért. A szöveg ilyen értelmezése igen valószínűleg helyes, de bizonyítottnak nem nevezhető.1616 Lásd még: Józs 20,9 – szószerinti egyezéssel.

1717 Vö. E. Nielsen, Die Zehn Gebote, Kopenhagen: Prostant apud Munksgaard, 1965, 86. old.: „... eher ein Glied in der Bekämpfung der Institution der Blutrache...”.1818 A LXX szövege talán nem eredeti, feltételezhetőleg hozzátoldás, mégis jó magyarázatot tartalmaz: kai szü preszbüterosz (ÚF emelett dönt).1919 E. S. Gerstenberger kommentálása: “Das ist sicher alter Brauch, der sich seit Urtagen am anschaulichsten in der Blutrachepflicht geäußert hat (vgl. Gen. 4).” Lásd Das 3. Buch Mose. Leviticus (ATD 6), 1993, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 350. old. Kérdés: honnan tudjuk, hogy tényleg ősi szokásról van szó, s mi garantálja, hogy ténylegesen kapcsolatban áll a vérbosszúval? A törvénynek mindenesetre abból a korból kell származnia, amikor az izraelieknek már stabil földbirtokaik lehettek Palesztinában, sőt, annak már egy előrehaladott stádiumát kell képviselnie! Ami a vérbosszút illeti: az inkább mehet vissza ősi időkre, jóllehet ezt sem tudjuk bizonyítani. Mindenesetre hozzávetőleges történeti fejlődést jelenthet az, ha a vérbosszú visszaszorul (lásd a fentebbi passzusokat a vérbosszú szabályozásáról, illetve később tiltásáról is); ugyanakkor azonban az elszegényedés elleni védekezés társadalmilag egyre inkább kiszélesedik és a papi törvényhozásnak is része lesz (lásd éppen jelen passzusunkat).2020 A 3Móz 25 a Szentségtörvény része. E törvénygyűjtemény teológiai kiértékeléséhez vö. legújabban: J. Joosten, Le cadre conceptuel du Code de Sainteté, RHPR 75, 1995, 385-398. old.


Jób Megváltója

összekapcsolása szekundér2121 – legalábbis a vérbosszú esetén szereplő gó’él értelméhez képest.2222

2) Következtetéseink mármost a Jób 19,25-re nézve egyértelműnek tűnnek: egyszerűen meg kell határoznunk, hogy mikori keletkezésű ez a vers; amennyiben fogság utáni, úgy a szociális „megváltás” fogalmát feltételezhetjük mögötte, ha pedig fogság előtti, akkor az a vérbosszú jogára utalt. Bármilyen kézenfekvő azonban ez a döntés, aligha használhatjuk ki az általa adott lehetőséget: eddigi ismereteink alapján nem tudjuk pontosan meghatározni a Jób 19,25 keletkezését.2323 Más kritériumot kell hát keresnünk; szerencsésebb azt kérdeznünk, hogy a gó’él szó melyik értelmezését láthatjuk inkább integrálva Jób könyvének teológiájában. Itt inkább érezhetünk biztos talajt a lábunk alatt, hiszen a könyv kerete ezt megadja: a Sátán ugyanis azt a gyanút veti föl Isten előtt az 1,9-ben, hogy „Nem ok nélkül féli Jób az Istent!” Természetesen gondolhatnánk azt, hogy ez csupán a kerete a Jób-költeménynek, s mint ilyen eltér a párbeszédek teológiájától. Rácáfol viszont erre az, hogy az itt előforduló kulcsszó: hinnám, igenis integrálva van a költeményben is, hiszen amikor Bildád szólásra emelkedik (8,5), azt tanácsolja Jóbnak, hogy könyörögjön a Mindenhatóhoz (’im... ’el-saddaj tithannán), mert ez ad orvoslást bajának. A hén = kegyelem fogalma körül forog a beszélgetés; jogosan vagy nem: Elifáz is azt veti Jób szemére, hogy igenis emberi módon járt el, amikor „ok nélkül” (hinnám) zálogot vett embertársaitól (22,6) – teljesen megszokott módon, persze. Elihu beszéde is azt hangsúlyozza, hogy Isten az, aki könyörül (wajehunnennú); igaz, ez a szakasz tudomásunk szerint a legkésőbbi Jób könyvének kompozíciójában, s ez igenis tud már közvetítő angyalról. Mindent egybevetve azonban meglepő konzisztenciát találhatunk Jób könyvében, ami átfogja a különböző korokból származó részeket is: az „ok nélkül”, kegyelemből–fogalom Isten szférájába tartozik; emberek között más a szokás, más az eljárás. S hogy mi ez, arra szintén felvilágosítást kapunk Jób könyvéből: a 2,4-ben olvassuk, éppen a Sátán szájából: „Bőrért bőrt ad az ember” (‘ór be‘ad ‘ór) – hozzátéve, hogy ha életéről van szó, akkor bármilyen árat is képes megadni.2424 Itt természetesen állatbőrre kell gondolnunk, ami (komoly értékként) pénzt helyettesítő kereskedelmi eszköz. 2525 Ugyanakkor azonban ez a mozzanat is integrálva van Jób könyvében: a bőrre többször visszatér még a Jób-költemény, mindig abban az értelemben, hogy Jób „bőréről” van szó, tehát az Isten és a Sátán közötti fogadás tétje egy különleges fizetőeszköz, tudniillik maga Jób. A 30,30-ban éppen bőre megfeketedését panaszolja fel a szenvedő Jób, de az sem lehet véletlen, hogy a 7,5 bőrbetegséget ír le. A helyzet Jób számára annál is inkább érthetetlen, mivel ezt a bőrt a 10,11 szerint Istentől kapta – e helyeken mindenütt jelen van az ‘ór szó! Számunkra azonban az a legérdekesebb, hogy éppen ez a kulcsszó szerepel két ízben is a 19. fejezetben: először a panasz részeként a 20. versben (Jób bőre csontjához tapadt), majd a 26.v. arról szól, hogy bár Jób bőre lefoszlik, mégis saját testében látja meg Istent.2626 Aligha lehet itt arra gondolnunk, hogy Jób itt a halála utáni állapotra gondol: testi látásról beszél, s a bőr lefoszlása ebben az összefüggésben nem jelentheti a halált. Inkább az a helyzet, hogy ezáltal is magára a fogadás tétjére gondol: miután véget ér az Isten és a Sátán közötti fogadás, miután ő már nem tét – azután látja meg Istent. Bárhogy értelmezzük is azonban a 26. verset2727, ismét azt kell mondjuk, hogy Jób könyve meglepő teológiai egységet alkot a „bőr” teológiai fogalmával is, sőt, a hinnám és az ‘ór be‘ad ‘ór

2121Másként vélekedett még J. J. Stamm, g’l erlösen című szócikkében, in: THAT I, 19783, 383-394. old., ahol megismételte disszertációja véleményét (Erlösen und Vergeben im Alten Testament, 1940-ből). Szerinte ugyan a 3Móz 25 valóban késői keltezésű, mégis egy hosszabb folyamat során állt elő („langer Werdeprozeß”), s a ge’ullá ősi értelmét („anfänglicher Sinn”) tartalmazza. Hasonló a szombat-év és a kürtölés esztendeje társadalmi szokása is (384-5. kolumna). – E két utóbbi társadalmi intézmény története valóban éppoly problematikus, mint a megváltás gondolatáé!2222 Így R. Kessler is, i.m., 144. old.

2323 J. C. de Moor ijesztően pontos áttekintést ad a datálási kísérletekről; az eredmény lehangoló. Lásd az 5. jegyzetet.

2424 Szokás utalni a be‘ad ilyen értelmű jelentéséhez a Péld 6,26-ra: ott arról van szó, hogy a parázna nő fizetség ellenében tesz valamit. A praepositio is nyilvánvalóvá teszi, hogy gazdasági összefüggésekben áll a jelen kifejezés.2525 Tisztában vagyok vele, hogy milyen sok magyarázatot kerestek erre a magyarázók. Véleményem szerint nem szükséges mindig a legbonyolultabb magyarázatot keresnünk. Jelen értelmezésünket találjuk G. Fohrer kommentárjában (95-97. old.), M. H. Pope kommentárjában (20-21. old.); hasonló F. Horst véleménye is: Hiob (BK XVI/1), 1960, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 24. old., aki az összehasonlító arab nyelvészet párhuzamait is említi. Ez utóbbiakra változatlanul jól használható R. Gordis cikke: Quotations in Oriental Literature, HUCA 22, 1949, 157-219. old., különösen 196-197. old.

Ugyanakkor azonban súlyos félreértés (és érdekes módon öröklődő is!), hogy a be‘ad ilyen jelentését párhuzamba hozzák a tahat praepositio jelentésével (mint Gordis, Fohrer, Kessler). Ugyan ennek is lehet „-ért, helyett” a jelentése, viszont ez a jelentés nem a kereskedelem szférájából származik, hanem az áldozatéból. A. Alt ilyen irányú fölfedezését ismertettem a Válasz a tálióra, Református Egyház című, 40, 1988, 197-198. old. cikkemben.2626 Hogy az ‘ór szónak különös jelentősége van, s nem csupán szószerinti az értelme, azt jól érzékeli D. R. Blumenthal, A Play on Words in the Nineteenth Chapter of Job, VT 16, 1966, 497-501. old. Ő úgy gondolja, hogy ez a héber szó szójáték gyanánt egyesítette az arab ghaur = íny, valamint az ‘aur = szégyen, gyalázat kifejezéseket. Természetesen nem könnyű dolog visszavetíteni az arab szemantikát a bibliai héber nyelvre; Blumenthalnak igen nehéz lenne ez elmés teória bizonyítása. Mindenesetre ez a lehetőség felhívja a figyelmet arra, hogy a héber ‘ór szó (és héber jelentése!) itt nyomatékkal szerepel.2727 Úgy azonban semmiképpen sem, ahogy J. G. Janzen teszi: Job, 1985, Atlanta, John Knox Press, 142. old. Szerinte az ‘órí szót „kis változtatással” (“by a very slight change in the vowel”) ‘úríra lehet módosítani – s máris a föltámadásnál vagyunk. A felelőtlen zsonglőrködés mindenre képes; csupán jegyezzük meg, hogy a késői héber szövegek nem az ‘wr gyökérrel fejezik ki a föltámadást, hanem vagy a qwm igével, vagy – ha föltámasztásról van szó, mint Qumránban – a hjh ige piéljével (=életre kelteni).


Jób Megváltója

szembeállításával megadta a könyvnek, a szenvedés e sokrétű megfogalmazásainak, a szükséges teológiai keretet. Úgy tűnik, a kérdés eldőlt: Jób könyve nem a vérbosszú fogalmához és társadalmi szokásához kapcsolódik, hanem kifejezetten a társadalmi nyomorúságból való kiváltás gyakorlatához, s a gó’él az a személy, aki ebből az elesettségből kiváltja őt. Az emberek oldalán a bőrért bőrrel való fizetés van; Jób hisz abban, hogy van egy olyan Megváltó, aki képviselni tudja a hinnámot, az ok nélkül, kegyelemből való kimentést.

3) Lehet-e azonban pontosítani, hogy ki lesz az a személy, aki erre képes lesz? A válasz azért tűnik nehéznek, mert a Jób-költemény főhőse több rendben is panaszkodik, s panasza jelentős eltéréseket is mutat föl. Nyilvánvaló: az előttünk álló Jób könyve hosszú évszázadok szenvedőinek tapasztalatát sűríti; azért is válhatott a szenvedő ember példájává a bibliai Jób, mert szinte minden panasz elhangzik a könyvben, ami egyáltalán elhangozhat. Kérdés azonban, hogy lehet-e valamilyen közös mozzanatot fölfedezni a bibliai Jób sokrétű szenvedéseinek leírásában. René Girard úgy véli: igen.2828 Ugyan nem kíván semmilyen kijelentést bagatellizálni, mégis úgy véli: a szenvedések csúcspontját éppen a szenvedő ember társadalmi helyzete jelenti, tudniillik a kitaszítottság érzése. „A fő szenvedés ezektől a másoktól jön, akik Jóbot kivétel nélkül elítélik és azt mondják, hogy Jób joggal szenved. Jób maga mondotta: Isten vissza is vesz; ahogyan mezítelenül jöttünk anyánk méhéből, úgy mezítelenül is fognak eltemetni bennünket. Mindez azonban még elviselhető; ezzel szemben elviselhetetlen, ami e bajokhoz társul: az általános elítélés, a gúnyolódás, az inzultusok, a kiközösítés. A legszörnyűbb dolog az, hogy az utolsók között is az utolsók vagyunk, hogy Jóbot bűnbakként kezelik, még azok is, akik egyébként annak a társadalomnak a hagyományos bűnbakjai, akik fölött Jób uralkodott. Jób még a páriák között is pária lett, még a kisebbség, a szubproletariátus is megveti és elutasítja őt...” 2929 R. Girard szerint Jób Istennel való vitáját is ez határozza meg. „Az az Isten, akit Jób már-már vissza is tud utasítani, az ugyan nem bálvány, de határozottan a tömeg Istenének bálvány-vonásait tartalmazza. A vox populi vox Dei kifejezést mindkét értelemben kell vennünk: ha a nép hangja Isten hangja, akkor Isten hangja sem más, mint a nép hangja.”3030

Nehéz lenne nyilatkoznunk arról, hogy vajon R. Girard fölfogása menynyiben juttatja érvényre Jób könyvének valamennyi panaszát; legyen ez talán a jövő feladata. Egy bizonyos: az az összefüggés, amelyen belül a Megváltóról szóló hitvallás elhangzik, éppenséggel a Girard által leírt társadalmi nyomort tükrözi: a 19,21 tényleg kétségbeesett könyörgés a barátokhoz, hogy ne kínozzák őt tovább, ne üldözzék őt, hanem elégedjenek meg azzal, hogy Isten megverte – ha bűnös, úgy ez elegendő büntetésnek, nincs szükség a további szenvedésre. S bár nincs ereje védekezésre, nem tud többé „bőrt adni bőrért” (hiszen már régen a sajátjáról van szó), mégis valami még van, amiben reménykedhet. Ha logikusak akarnánk lenni, s Jób könyve fentebb vázolt teológiai keretének összefüggésében akarnánk válaszolni, akkor bizonnyal ezt mondhatnánk: az a bizonyos hinnám, ami Isten oldalán áll és nem az emberén, az Jób egyedüli reménysége. Ám a már ismert hinnám szó helyén egy másik fogalom áll: gó’él, az eladósodottságból kiváltó képe, amellyel Jób indirekt módon elismeri, hogy (természeténél fogva) bűnös ember. Van-e ennek a változásnak valamilyen teológiai jelentősége?

Úgy tűnik: van. A hinnám, ‘az ok nélkül, kegyelemből’ szemmel nem látható valóság. Jób ragaszkodik hozzá, hogy látni fogja Istent (26.v.), éspedig testben. Igaza most nem látható szemmel, sőt, a látszat ellene szól, de eljön az idő, amikor igaza látható lesz. Provokálva Girard tételét éppenséggel azt merhetjük állítani: ez a jelen láthatatlanság a panasz egyik fő oka – attól függetlenül, hogy mi a szenvedés testi mibenléte. A 9. fejezet panasza az, hogy Jób nem láthatja a Teremtőt: „Elvonul fölöttem, de nem látom, elsuhan, de nem veszem észre” (11.v.). Igazságkeresése és Isten keresése összefügg; a 23,8-9 szerint a szenvedő Jób keresi bíráját, Istent, ám hiába. „De ha kelet felé megyek, nincs ott, ha nyugat felé, nem veszem észre. Ha északon működik, nem látom, ha délre fordul, ott sem láthatom.” Végül pedig: amikor Jób végre orvoslást nyer bajára, akkor boldogan mondja: „Csak hírből hallottam rólad, de most saját szemmel láttalak.” (42,5) Értsük jól: ez a megnyugvás a könyv jelenlegi kompozíciójában még az előtt hangzik el, hogy a keret-elbeszélés lezáró része megállapítaná Jób sorsának újbóli jóra fordulását. Valójában ez az igaz szenvedő problémájának a megoldása; a földi jószerencse csupán illusztrációja lehet a megoldásnak. Röviden: az Istenét látni akaró Jób hitvallásával szinte provokálja Isten teofániáját. Merész, hiszen ezzel majdnem a mágikus hiedelem közelébe kerül, s csupán belső bizonysága van afelől, hogy kívánsága különbözik a superstitiótól. A látás követelése, illetve a látásban való szilárd hit magyarázza azt is, hogy miért jelenthet a könyv végén szereplő teofánia tényleges megoldást Jób

2828 Lásd cikkét: Job As Failed Scapegoat, in: L. G. Perdue – W. C. Gilpin, i.m., 185-207. old.

2929 Uo., 187. old.

3030 Uo., 189. old.


Jób Megváltója

problémájára, anélkül, hogy a szenvedés értelmének teodiceához3131 hasonlító kérdését megválaszolná.3232 A Megváltó – maga Isten, akit Jób (jó vagy rossz sorsa közepette) látni és megtapasztalni akar; és csupán csak ellenpróbája lehet tételünknek az a megállapítás, hogy a 19,25-26 versekben a gó’alí és az ’elóah szó chiasztikus parallelizmusban áll.3333 Jób reménységével transzcendálja a barátai beszélgetésében megnyilvánuló társadalmi vitáját3434, s provokálja a Deus absconditus revelatióját.

4) Marad végül az a kérdés, hogy mennyiben jogos a zsidóságnak az az igénye, hogy a Jób 19,25-öt messianisztikusan értelmezi, illetve mennyiben szabad keresztyéneknek e passzust krisztológikusan értelmezni. Azt hiszem, nem lehet azon vitatkozni, hogy Jób könyve még nem láthatta a történeti Jézust, így teológiailag lehet Jób Megváltója Krisztus előképe, de nem lehet személy szerint Jézus Krisztus. Viszont az sem vitás, hogy az ember történetiségében előforduló nyomorúságokat transzcendáló személy, Jób Megváltója, azonos személy a zsidóság által várt Messiással; s az is igaz, hogy Jóbnál nyomorultabbul, de annál erőteljesebben senki sem sürgette a Teremtő Istent arra, hogy az Ige testté legyen, és mi lássuk dicsőségét (vö. Jn 1,14). Ezek a kérdések kevéssé lehetnek a mai teológiai viták tárgyai. Az viszont annál inkább, hogy Jób könyvének magyarázói, üzenetének megértői nem inkább azt kell-e kutassák és megéljék: az emberi ‘ór be‘ad ‘ór gondolkodásával szemben ott áll az isteni hinnám – ennek nemcsak megpillantását kell Istentől mindig elkérnünk, de valóságát naponként kell megjelenítenünk.

(1996)

3131 Többen jól jegyzik meg, hogy Jób könyve nem az általunk megszokott teodicea-kérdést veti föl. Vitatkozni lehet, hogy W. Brändle helyesen értelmezi-e a könyv mondanivalóját, amikor a teodicea-kérdés feloldását látja benne: hogy tudniillik Isten teremtő akaratának és jóságának fölismerése túllép a szenvedésen. Különösen az általa javasolt „komikus, nevetséges” fogalom használatát látom itt inadekvátnak. Én vele szemben inkább megkérdőjelezném, hogy Jób eleve a teodicea-kérdéssel tusakodik-e; jól hangsúlyozta Girard: Jób hajlandó volt elfogadni a rosszat is, nem kérdezve, hogy hogyan jött ez a rossz a világra! (Vö. W. Brändle, Hiob – ein tragischer Held? KuD 39, 1993, 282-292. old.)

H.-P. Müller jól látja, hogy az európai nyugati-típusú teodicea-kérdés és Jób könyvének üzenete között talán csak annyi az átfedés, hogy Jób könyve a világ rendjére, ezen belül is fájdalmasan a világ erkölcsi rendjére kérdez rá. Erre valóban válasz a Jób 28 (amit egyébként a mi teodicea-képzetünk értelmetlen betoldásnak tartana), de Isten válasza is a forgószélből valóságos felelet a világ rendjének kérdésére. (Vö. H.-P. Müller, Theodizee? Anschlußerörterungen zum Buch Hiob, ZThK 89, 1992, 249-279. old.)3232 Vö. A hagyományos nézet ismertetését G. von Rad, Weisheit in Israel, 19853, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 290. old.: “Alle Ausleger empfinden die Gottesrede insofern schockierend, als sie an dem speziellen Anliegen Hiobs ganz vorübergeht und daß sich Jahwe in ihr in keiner Weise zu irgendeiner Form der Selbstinterpretation herabläßt.” Von Rad helyesen mondja, hogy a mai ember ilyen érzése nem illik Jób könyve értelméhez: “Ob auch der antike Mensch so reagiert hat, ist nicht so sicher.”3333 Természetesen nem hallgathatjuk el, hogy ez ellen szól két kiváló újabb kommentár is. N. C. Habel hangsúlyozza, hogy „Jób állandóan támadójaként ábrázolja Istent, s nem védelmezőjeként, ellenségeként, s nem barátjaként, jogi ellenfeleként, s nem ügyvédjeként, üldözőjeként, s nem gyógyítójaként, kivizsgálójaként, s nem megmentőjeként...” (Job, 1985, Philadelphia, Westminster Press, 306. old.) E fölfogáshoz csatlakozik D. J. A. Clines is: Job 1-20, 1989, Dallas, Word Books, 465. old. – Az érvelés megfeledkezik arról, hogy a fentebb idézett képek Jób Isten-képéről (amelyek ténylegesen megfelelnek a Jób könyve frazeológiájának) kivétel nélkül panasz-énekekből származnak; ugyanakkor jelen passzusunk bizalom-motívumot tartalmaz. A zsoltárok műfajkutatása bizonyította, hogy a panasz és a bizalom bármennyire ellentétes fogalmak is, mégis irányulhat Istenhez ugyanazon személy szájából is!

Talán félrevezető, ha több szerző (miként a fentiek is) az ‘áfár szót a Seól poraként értelmezik. Erre bizonyíték nincs; inkább a föld porára gondolhatott ezzel Jób, amelyből vétetett – ez esetben a magyarázat az, hogy a kérdés eldöntését Jób „földhözragadt” szemléletből magasabb szintre emeli: transzcendálja. (Lásd már Hölscher, i.m., 46. old., de hasonlóképpen olvashatunk C. Bruston immár kutatástörténeti értékké vált cikkében is: Pour l’exégese de Job 19,25-29, ZAW 26, 1906, 143-147. old. Ő így fordítja a passzust: „En faveur de la poudre” – tehát: a por érdekében, aki nem más, mint Jób.)3434 Ebben az összefüggésben látható, hogy milyen kevéssé helyénvaló, ha a Jób 19,25 magyarázatához S. Terrien ugariti párhuzamos kijelentést idéz (Job, 1963, Neuchâtel, Delachaux /&/ Niestlé [=Geneve: Labor et Fides], 151. old.):

(Magyarul: „Tudom, hogy él Aliyn Ba‘lu, hogy életben van a Föld ura”)

E magyarázathoz csatlakozik még D. J. A. Clines is, i.m.

A magyarázat inadekvát volta abban rejlik, hogy az ugariti szövegben az istenség létezése a kérdéses; Jób könyve esetében pedig éppen az emberé. A megfogalmazás ugyan sokban hasonlít, de ajánlatos figyelni F. Hesse teológiai szempontból igen tudatos, rövid kommentárjára, aki jól észleli a szövegben rejlő hangsúlyos pontokat (Hiob, 1978, Zürich, TVZ, 127. old.): „Hiob weiß aber nicht nur um die Existenz, sondern auch um das Lebendigsein dieses Anwalts, mit dem nur Gott gemeint sein kann.”


16. fejezet - Gunkel vagy Mowinckel?1. A 47. zsoltárA szakértő fül számára a címben megfogalmazott kérdés, illetve a 47. zsoltár idézése egyértelműen hangzik: a sokat vitatott jhwh-málak-zsoltárokról, azok „Sitz im Leben”-jéről, tehát egy feltételezett vagy feltételezhető isteni trónralépési ünnepről van szó – legyen ez utóbbi az izraeli újévünnep, vagy valamilyen más alkalom. Az is nyilvánvaló a kutatástörténet ismerőjének, hogy e zsoltárok „Sitz im Leben”-je körül vita alakult ki a tanár Gunkel és a tanítvány Mowinckel között: az utóbbi ugyanis kizárólag a kultuszban találta meg e zsoltárok szociográfiai hátterét, s feltételezte, hogy a fentebb említett ünnepség kellett, hogy háttere legyen a trónralépési zsoltároknak (Zsolt 47; 93; 96-99). Véleménye az volt, hogy a gunkeli módszert kell alkalmazni, ám azt ad absurdum kell vinni, mintegy „Gunkelt kijátszani Gunkel ellen”1 – e meglehetősen erős kitétel volt aztán a vita kiinduló pontja, s a tanár (véleményem szerint meglehetősen visszafogott) kritikára kényszerült a tanítvánnyal szemben. Vita tárgya volt még a továbbiakban a zsoltárok keltezése is: Mowinckel legtöbbnyire korai, mindenképpen fogság előtti időre kívánta datálni a szóban forgó zsoltárokat (melyek közül Jörg Jeremias2

véleménye szerint a legrégebbi éppenséggel a 47. zsoltár); ezzel szemben Gunkel kitartott amellett, hogy a zsoltárok legalábbis végső megfogalmazásukban mindenképpen Deutero-Ézsaiás utániak.3 H.-J. Kraus, aki előzőleg maga is nyilatkozott az izraeli újévünnepről, s helyette egy királyi Sion-ünnep létezését föltételezte (mely a maga részéről éppoly bizonyíthatatlan, mint az újévünnep)4, híres zsoltárkommentárjában nem dönt a kérdés felől, hanem óvatosan magyarázási lehetőségeket említ csupán, rábízva a döntést az olvasóra. Szerinte a) lehet föltételezni egy olyan ünnepet, amelyen Isten trónralépését ünnepelték, s a trónralépés rítusában helyet kaphattak a jhwh-málak-zsoltárok; b) lehet, hogy ilyen konkrét szociográfiai háttér nem is létezett Izraelben, csupán a babiloni újévünnep irodalmi befolyása érvényesül e zsoltárokban; c) lehet e zsoltárokat képi értelemben is venni, és csupán eszmei-teológiai jelentőséget tulajdonítani Isten trónralépésének; d) végül jól elképzelhető, hogy e zsoltárok kizárólagosan Deutero-Ézsaiás teológiájának függőségében keletkeztek, tehát elszakíthatatlanok a prófétától.5

A vita megértéséhez föltétlenül szükséges tudnunk, hogy Mowinckel már 1922-ben látta: a 47. zsoltárt valamilyen kettősség jellemzi. Egyrészt egy félreérthetetlenül kultikus kép rajzolódik ki benne: „... a föld minden népe hódol Neki, tapsolnak kezükkel és kiáltásukban királynak nevezik Őt (Zsolt 47,2); harsonák és kürtök zengenek (Zsolt 47,6; 98,6); a zengések közepette jhwh királyi hegyére ‘megy föl’ (Zsolt 47,6) és szent trónusára ül (Zsolt 99,1.5; 47,9; 97,2).”6 – E folyamat természetesen nem marad teológiai magyarázat nélkül: „Jog szerint övé az egész világ, hiszen Ő teremtette azt... minden nép üdvözli trónralépését (Zsolt 47,2; 98,4); Ábrahám Istenéhez gyülekeznek (Zsolt 47,10)”.7 E kultikus kép és e teológiai magyarázat formálja egésszé a 47. Zsoltárt.8

Talán senki nem illette olyan erős, ugyanakkor olyan kivédhetetlen kritikával Mowinckel teóriáját, mint Pap László. Szerinte tarthatatlan föltételezés az izraeli újévünnep hipotézise, de az sem képviselhető, hogy valamilyen más kultuszi környezetből származzon a 47. zsoltár. „A zsoltár maga egy darab eschatológia. Nincs semmilyen biztos támpontunk a kortörténeti magyarázatra, ezzel szemben viszont jól látható benne az izraeliták jövőbe vetett váradalma.”9 Úgy tűnik, hogy a zsoltár magyarázatában Mowinckel inkább a rituális részekre tette

11 Kutatástörténeti és módszertani szempontból lásd itt korábbi munkámat: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana, 1991, Budapest, 98-99., illetve 106-107. old.22 Jörg Jeremias, Das Königtum Gottes in den Psalmen, 1987, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht 50. old. a 47. zsoltárt e zsoltár csoporton belül a „legrégebbi és legfontosabb példának” nevezte.33 A vita tovább folyik! J. Gray minden további érvelést mellőzve ismételi meg a véleményeket, hogy aztán Mowinckel véleményét megerősítse, Gunkelét pedig visszautasítsa; egyértelműen arról szól, hogy értelmük a trónralépési zsoltároknak kizárólag Salamon korában lehetett. Lásd The Biblical Doctrine of the Reign of God, 1979, Edinburgh, T. /&/ T. Clark, 26. old.44 Lásd H.-J. Kraus, Gottesdienst in Israel. Grundriß einer Geschichte des alttestamentlichen Gottesdienstes, 19622, München, Chr. Kaiser, 215kk. Kraus mindenesetre van annyira óvatos, hogy föltételezését nem a trónralépési zsoltárokra alapozza, hanem inkább a történeti és prófétai könyvekre. jhwh trónralépési ünnepével kapcsolatban ő is elutasító, lásd 239kk.55 H.-J. Kraus, Psalmen, I, 19785, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 504. old.

66 S. Mowinckel, Psalmenstudien, II, 19612, Amsterdam: Schippers, 8. old.

77 Mowinckel, 182. old. Lásd a „Das Weltreich Gottes” című fejezetet is, 291kk.

88 Lásd Jörg Jeremias, 50. old: „Döntő ismeretünk e zsoltár magyarázatában abban van, hogy a nominális és verbális mondatok feltűnően váltakoznak a zsoltár kijelentéseinek struktúrájában, s e változás tradíciótörténetileg megfelel a mitikus és történeti témák váltakozásának.”99 L. I. Pap, Das israelitische Neujahrsfest, 1933, Kampen, Kok, 51. old.


Gunkel vagy Mowinckel?

a hangsúlyt, aminek bizonytalan voltát Pap László jól látja – szerinte inkább a teológiai magyarázat a stabil fogózó. Mowinckel visszautasítása, hogy úgy mondjuk, már 1933-ban véglegesnek tekinthető. „A Mowinckel által feltett kérdésre, hogy tudniillik e fölmenetel nem kultuszi processziót jelent-e, amelynek közepén Jahvét például a Szent Láda képviselné, s ezt vinnék föl Sionra, a legnagyobb biztonsággal kell nemmel válaszolnunk.”1010

Gunkel maga lényegesen szelídebb, ám ugyanebbe az irányba mutató kritikával, illette Mowinckelt; visszafogott, de egyértelmű válaszában a tudományos erósz legszebb megnyilvánulását láthatjuk! Az egyértelműség kedvéért ő is leszögezi: „Nem beszélhetünk arról, hogy e hit már Izrael legkorábbi idejében meglett volna és hogy a kultuszból származnék.”1111 Ez a kritika lényegében azonos Pap László visszautasításával (aki a maga részéről még nem ismerhette Gunkel véleményét, hiszen e mű Gunkel halála után szintén 1933-ban jelent meg). A zsoltármagyarázás nagy mestere szerint a trónralépési zsoltárok, így a 47. zsoltár is, hosszabb hagyományozási folyamat eredményeként jöttek létre, melynek kezdetén talán maga a babiloni újévünnep állt, aminek kapcsolatát az izraeli király trónralépési ünnepével nehezen tudnánk már meghatározni. Ám nyilvánvalóan ez utóbbiból fejlődhetett ki jhwh trónralépési ünnepe (s itt ismét kérdés, hogy ezt milyen mértékig befolyásolta a babiloni újévünnep), de az ilyen ünnepek által inspirált trónralépési zsoltárokat mindenképpen erősen átértelmezte a deutero-ézsaiási eschatológia.1212 – Látjuk, hogy a kérdés változatlanul akörül forog, vajon hogyan viszonyul a két fontos mozzanat: a kultuszi és a teológiai egymáshoz. Gunkel történeti magyarázatot kíván adni e két mozzanat juxtapozíciójához (talán csak ennyiben tér el Pap Lászlótól fölfogása, mert Mowinckel visszautasításában nyilvánvalóan megegyezik a magyar tudóssal). – Nem vitás, hogy a kérdés ilyen látása mindmáig helyesnek bizonyul; jól értesülhetünk erről Karasszon Dezső új Zsoltár-kommentárjából: „A zsoltár mindkét felében látható a mythikus háttér (3., 8. vers) és a kultikus háttér (6., 9. vers). Ebből emelkedik ki az üdvtörténeti mondanivaló (4., 5. vers).” 1313 E sorok nyilvánvalóan arról is szólnak, hogy két részre oszthatjuk a zsoltárt1414; a megállapítás indoklása természetesen az, hogy a himnikus felszólítások megismétlődnek a 7. versben, miként a felhívás indoklása is a 8. versben (először a felszólítás az 1. versben jelentkezett, majd az indoklás a 2. versben).1515 Jelen soraimmal éppen ezt akarom kiemelni; a formakritikai módszernek megfelelően próbáljunk teljes műfajt létrehozni a zsoltár szövegéből, kiiktatva minden ismétlést! Kerek egész adódik, ha az egyes elemeket csak egyszer számoljuk:

(1) Ti hatalmasok, mind tapsoljatok

harsogó hangon ujjongjatok Isten előtt!

Felszólítás

(2) Mert jhwh felséges és félelmetes,

nagy király az egész földön.

...

Indoklás

(6) Felvonul Isten ujjongás közben,

kürtzengéssel jön jhwh.

...

Leírás

1010 Pap, uo.

1111 H. Gunkel-(J. Begrich), Einleitung in die Psalmen, 19753, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 115. old.

1212 Gunkel, 116. old.

1313 In: Jubileumi Kommentár, 1995, Budapest, 571. old.

1414 A zsoltár két részre osztását sugallja még K. Seybold is: Die Psalmen. Eine Einführung, 1986, Stuttgart, Kohlhammer, 88. old. Meglepő viszont, hogy irodalomkritikai osztásra ennek alapján nem gondol!1515 A trónralépési zsoltárok műfajkritikai besorolása megtörtént F. Crüsemann munkájával: Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, 1969, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 65kk. Imperativuszos himnuszról van szó, s a perfectumok a kifejtéshez tartoznak (lásd „Entfaltung der Imperative”, 66., 70. old).



(9) Isten uralkodik a népeken,

szent trónusán ül Isten.

Leírás

(10a) Összegyűltek a hatalmasok előkelői

Ábrahám Istenéhez.

Leírás, egyben záró megállapítás

Ha így ez egy érthető zsoltár, akkor plauzibilis, ugyanakkor mégis meghökkentő magyarázat merülhet föl: ez a zsoltár tökéletesen leírja az istenek gyűlésének kánaáni képzetét1616, ahol a főisten (Él) kürtzengés közepette királyi trónusára ül. Úgy tűnik, formailag nincs tényleges záró periódusa a zsoltárnak: a 10. vers ugyanúgy perfectumokat használ, mint a 6. Csakhogy ez tökéletesen beleillik a képbe: nincs szükség lezárásra, hiszen most kezdődik a pantheon gyűlése.1717 Úgy tűnik, Mowinckel egyrészt tényleg megtalálta a kulcsot legalábbis e szakasz magyarázatához, hiszen valóban a kultuszban keresendő a fenti zsoltár-részlet „Sitz im Leben”-je, mégpedig nem is igazán izraeli kultuszban. Viszont súlyosan tévedett, amikor Babilon felé fordult: nem kellett volna olyan messze mennie, ha tanulmányait Rasz Samra fölfedezése után írja1818, hiszen sokkal jobb, sokkal áthatóbb a párhuzam az ugariti pantheon leírásával1919. E párhuzam nyilvánvalóvá teszi azonban, hogy Mowinckel akkor is helyes úton járt, amikor a zsoltárt ősi időkre keltezte – legalábbis ami az izraeli történelmet illeti. Bizonnyal fogság előtti zsoltárról van szó, és még ott is a korábbi időkre kell gondolnunk, annak ellenére, hogy „támpontunk”, konkrét történeti utalásunk nincs a zsoltár keltezésére. Forduljunk azonban most afelé, hogy hogyan viszonyul a zsoltár további része az általunk hipotetikusan rekonstruált ősi, himnikus hangvételű dalhoz!

A további vizsgálódás egy negatív eredményt hozhat: a zsoltár további része nem önálló kompozíció, csupán ennek az ősi darabnak a kiegészítő, interpretáló pontosítása. Az első magyarázat a felszólításhoz és annak indoklásához fűződik:

(4) Népeket vet alánk

nemzeteket lábaink alá.

(5) Kiválasztja a mi örökségünket,

Jákób büszkeségét, akit szeret.

Az igeidő itt: imperfectum2020; nem illik az előző versek összefüggésébe. Célja nyilvánvalóan annak közelebbi pontosítása, hogyan is értse a zsoltár hallgatója (és éneklője is) azt a kijelentést, hogy Isten az egész föld királya: Izrael történetében! A két vers már föltételezi a kiválasztás-teológiát, s valamilyen eschatologikus Izrael-uralom jelenik meg benne: mivel Isten az egész föld felett uralkodik, így a népek mind Izrael alá lesznek vetve.

Ettől mindenképpen eltér a második kiegészítő szakasz mondanivalója:

(7) Zengjetek Istennek, zengjetek!

Zengjetek királyunknak, zengjetek!

(8) Mert az egész föld királya Isten,

1616 Részletesebben lásd: E. T. Mullen, Jr., The Assembly of Gods. The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature, 1980, Chico, Scholars Press, különösen 120kk.1717 Az istenek gyűléséről, illetve Él prezideálásáról ld. még tanulmányomat: Az óizraeli vallás, 1994, Budapest, 9-16. old.

1818 Az újévünnep gondolatát ismét fölveti, immár azonban az ugariti szövegek összefüggésében, J. C. de Moor, New Year with the Canaanites and Israelites, I-II, 1972, Kampen, Kok.1919 Instinctive jobb Mowinckelnél A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, 1955 (19672), Cardiff, University of Wales Press, 74-77. old., aki egy kánaáni városállam ideológiai hátterére gondol. Ugaritról nem esik szó. Helyeslőleg idézi Johnsont H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel, 1967, London, SPCK Press, 193. old., aki viszont súlyosan téved a zsoltár eschatologikus részének megítélésében. A zsoltár nem emlékeztet sem Ézsaiás, sem Mikeás univerzalizmusára, s az összekapcsolás Deutero-Ézsaiással helyes!2020 A jadbér szóról már H. Gunkel, Die Psalmen, 1926, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht (a lieferung megjelenése: 1925), 203. old. helyesen mondja, hogy nem lehet jussivus, hanem csak tempus historicum.



zengjetek neki éneket!

Aligha érthetünk itt egyet azzal, hogy ez a vers új kezdet lenne; a felszólító mód ugyan az 1. verset idézi, de a fentebb posztulált ősi zsoltár még nem tud húros hangszerekről (zmr), csupán tapsról, üdvrivalgásról és a kürtök hangjáról. Aligha lehet elutasítanunk magunktól azt a gondolatot, hogy az ige megválasztásával ténylegesen a fogság utáni kultuszi gyülekezetet szólította meg a zsoltáros, és felszólítása igen lazán kapcsolódik a 6. vers zenei értelmű felszólításához. Ami pedig rendkívül fontos: semmilyen kapcsolatot nem árul el a 4-5. versekkel – ami persze nem zárja ki azt, hogy ugyanattól a szerzőtől származik, viszont beszédesen árulkodik afelől, hogy e második szerző nem önálló művet akart alkotni, hanem a meglévő ősi zsoltár szövegéhez fűzött kiegészítéseket. Semmilyen kapcsolódást nem találhatunk itt a fentebb nyilván látszó pantheonhoz, inkább arról van szó, hogy valamilyen theokrácia-gondolat állhat a szerző gondolkodásának hátterében. Ha ez igaz, akkor talán föltételezhetjük azt is, hogy ez a gondolat talán az ősi zsoltár egyes elemeit is illette: nincs kizárva, hogy a 9. vers gójím szava is e szerzőtől származik, de talán a 10a. vers kiegészítése is: Ábrahám Istenéhez gyűltek az hatalmas istenek előkelői, nem pedig Élhez. Mindenesetre igazat kell itt adnunk Gunkelnek éppúgy mint Pap Lászlónak: ez a teológiailag is fontos kijelentés egyértelműen nem fogság előtti időket tükröz; az éneklés hangsúlyozása kétségkívül Deutero-Ézsaiás hangulatát tükrözi, talán függ attól, s még későbbi.

E gondolatainkat csak megerősíti a zsoltár lezárása:

(10b) Mert Istené a föld minden uralkodója

igen magasztos ő!

Több, mint 100 éves immár az a Stade által javasolt emendáció, amit az Új Fordítás alapján itt is olvastunk: a LXX alapján (hoi krataioi) itt inkább nágíd olvasandó, s nem mágén.2121 Nehéz lenne visszautasítanunk ezt a szövegkorrektúrát! Ám a mondanivaló mindenképpen egyértelmű: az istenek helyett immár a földi uralkodókra koncentrál ez a kiegészítő megjegyzés, úgyhogy nincs kizárva, hogy valamilyen fogság utáni nemzetközi erőkre gondolt a szerző. Szándéka itt ugyanolyan, mint az előzőekben: a zsoltár részletéhez fűz kiegészítéseket, de nem mutat fel tartalmi egységet az előző megjegyzésekkel, csupán föltételezhetjük, hogy azonos háttérből származik, mint emezek.

Mi lehet mármost a konkrét oka annak, ha az első lépcsőként posztulált ősi zsoltárunkat fogság utáni kiegészítések, eschatológikus reinterpretáció érte? A figyelmes olvasónak nyilván feltűnik, hogy a zsoltár első szavát nem hagyományos módon fordítottam: az ‘ammím szót nem „néppel” adtam vissza, hanem „hatalmasokkal”2222 – szabad-e egy ilyen módosításra építeni azt a föltételezésemet, hogy az ősi zsoltár istenek gyűléséről, s nem népekről beszélt?! Nos, ez egy immár régi, és sajnos el is felejtett értelmezési korrektúra: M. Dahood javasolta még 1965-ben híres-hírhedt zsoltárkommentárjában, éspedig meglehetősen erős érvek kíséretében.2323 Szerinte föltételeznünk kell egy ‘mm = erősnek lenni igét, ami a ‘mq parallelje lehet (ez utóbbi ige gyakori az ugariti nyelvben is, istenekre vonatkoztatva).2424 A hangzóváltás – így Dahood – nem egyedülálló a héberben, lásd még a prr / prq = széttörni párost. És íme azok a helyek, ahol az ‘am = nép jelentés nem kielégítő, hanem isteni epithetont kell föltételeznünk:

Zsolt 18,28: kí 'attá ‘am-‘ání tósí‘a = Mert te hatalmas vagy, megsegíted a nyomorultat

Zsolt 62,9: bitehú bó bekol ‘ét ‘am = Bízzatok benne, Ő mindenkor hatalmas

Zsolt 89,20: siwwítí ‘ézer ‘al gibbór harímótí báhúr mé‘ám = Többre tartottam az (ifjú) erőt2525 mint a harcost, többre becsültem a fiatalembert a hatalmasnál (tudniillik Dávid versus Góliát)

Zsolt 99,1 jhwh málak jirgezú ‘ammím = jhwh uralkodik, reszkessenek a hatalmasok (=istenek)2626

2121 Lásd H. Gunkel, Die Psalmen, 204. old., idézi W. Stade cikkét: ZAW 13, 1893, 322kk.

2222 Már Mowinckel mondja (1922!): „‘am ist sinnlos!”, Psalmenstudien, II, 9. old. O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 104. old. pedig elhagyja ezt a szót – szerintem tévesen.2323 M. Dahood, Psalms 1-50, 1965, Garden City, N.Y., Doubleday, 112-113. old.

2424 M. Dahood javaslatai ritkán maradtak ellenvetés nélkül! Az említett etimológiával foglalkozó irodalmat ismerteti R. McClive Good, The Sheep of His Pasture. A Study of the Hebrew Noun ‘Am(m) and Its Semitic Cognates, 1983, Chico, Scholars Press, 47kk. A szerző véleménye az, hogy ez az etimologizálás potenciális káoszt kelthet a nyelvészeten belül… Dahoodot mindenesetre többen követik is: H. J. van Dijk, A. C. M. Blommerde; viszont igen neves nyelvészek ellenzik: J. Sanmartín, J. C. de Moor, P. Fronzaroli.2525 Az ‘ézer szó fordításához vö. P. D. Miller, Jr., Ugaritic gzr and Hebrew ‘zr II, UF 2, 1970, 159-175. old.; lásd még HAL, 768. old.

2626 Ez esetben az ‘ammím—sámajim coniectura fölöslegessé válik, amit E. Lipiñski óta sokan elfogadnak. Az ‘am szó értelmének új alkalmazása a 2. verset is érinti.



5Móz 33,3 az ‘am parallelben áll a qádós-sal

5Móz 33,21: szövegkorrektúra az ‘im helyett; ez esetben parallelje: jhwh!

1Sám 17,42: ismét szövegkorrektúra az ‘im helyett; Dávid jellemzőinek felsorolásába a praepositio aligha illik!

Ez 28,3: Íme bölcsebb vagy Dánielnél, semmilyen titok nem túl nagy neked (az ‘mm igére idáig nem volt jó magyarázat)

Jób 12,2: ’omnám kí ’attem ‘ám = valóban ti hatalmasok/bölcsek vagytok!2727

Ha szemantikai korrektúránk helyes, akkor érthetővé válik, hogy miért érezték szükségét e zsoltár eschatológikus reinterpretációjának a fogság utáni korban. Nyilvánvaló, hogy az ‘am = hatalmas (isteni epitheton) jelentése már feledésbe merült, s mindenki „népként” értelmezte az első versben felszólítottakat – ennek következményeit láthatjuk a redakcionális réteg átértelmezésében. Nem valószínű ugyanis, hogy az eredeti szövegtől teljesen eltérő értelmet keresett volna a fogság utáni kultusz gyülekezete, illetve annak valamilyen képviselője, aki az átértelmezést végrehajtotta. Az eredeti zsoltár szövegéből mindenesetre támpontot vélhetett nyerni e második szerző, s e támpontot fejtette ki részletesebben.

Végül ismételjük meg kérdésünket: Gunkel vagy Mowinckel? A fentiek kapcsán úgy látszik, hogy bár súlyos vita folyt a két tudós között, mégis mindkettőnek igazat kell adnunk. Nyilvánvaló, hogy egészen másként nézett volna ki vitájuk, ha ismerik az ugariti szövegeket, amelyeket csak később fedeztek föl. A fentiek tükrében az óhéber hagyományozást is másként kell szemlélnünk, mint eddig tettük. Annyi bizonyos, hogy Mowinckel tézise – ha változtatásokkal is – megőrizte frisseségét, s a kultuszi „Sitz im Leben” kérdését újra vizsgálat tárgyává kell tennünk, igaz most már az ugariti szövegek fényében. Ugyanakkor pedig igazoltnak láthatjuk Gunkel tételét is az eschatológia viszonylag késői alkalmazásáról, hiszen éppenséggel ez tette szükségessé az ősi zsoltár átdolgozását. Végül ismét emlékezzünk meg arról, hogy a harmincas években magyar kutató is hallatta hangját a nemzetközi kórusban, éspedig oly módon, hogy az elismerést nyert.2828 Reméljük, ez a tradíció folytatódik, s a magyar református bibliakutatás ismét méltó lesz nagy múltjához!

(1996)

2727 Az ‘am szó e helyütt már sok fejtörést okozott a kommentátoroknak, lásd G. Fohrer, Hiob, 1988, Berlin, EVA, (= Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1963), 236. old. A mondat értelme valószínűleg elismerés, nem kérdés. Az ‘am = nép jelentés mellett viszont kitart J. A. Davies, A Note on Job xii 2, VT 25, 1975, 670-671. old.2828 Vö. például H. H. Rowley, 190. old.


17. fejezet - Próféták Északon és DélenÚgy vélem, közös kiindulópontul vehetjük alábbi közös gondolkodásunkhoz M. Buber korszakos nagy művét, amely az elmúlt években kiváló fordításban megjelent magyarul is: A próféták hite1; meggyőződésem, hogy e jó fordításban megjelent munka sok jelenlévő örömét váltotta ki. Magam is kitüntetésnek éreztem, hogy annak idején a megjelenésről a Protestáns Szemle hasábjain értesíthettem az olvasóközönséget2, s egyben néhány használati utasítást fűzhettem e kétségkívül igen jelentős munkához. Úgy vélem, hogy M. Buber kiválóan megfogalmazta a protestáns és zsidó bibliakutatás közös vonásait e könyvében – ami természetesen mindannyiunkat arra szólít fel, hogy kritikai módon olvassuk ezt a művet: elsősorban az izraeli prófétaság nagyrabecsülését értem ezen, ennek jelentőségét a 20. század gondolkodásában, s a hozzá társuló etikai magatartást. Mindez Bubert arra vezette, hogy a prófétaságot pars pro toto fogja föl, tehát a Héber Bibliában megvallott hit legnemesebb és legteljesebb megnyilvánulásának – olyan fölfogás ez, amivel vitatkozni különösebben sem értelme, sem módja nem nagyon van! Mindazáltal meg kell kérdezzük, hogy a történeti kutatások terén nem fizettünk-e ezért a közös, ismétlem helyes fölfogásért túl magas árat: Buber meglehetősen egységes blokként tekinti nem csupán a próféták könyvének corpusát, hanem még az ehhez közelálló bibliai szakaszokat is – mint például a Bír 5 híres énekét, ami minden, csak nem prófétai szöveg. Világos: ő a hitre, s nem annyira a vallásos jelenségre koncentrál. Úgy vélem azonban, hogy ez utóbbi is fontos számunkra, annál is inkább, mivel erre koncentrálva fedezhetjük fel azokat a jelentős eltéréseket is, amelyek e jelentős corpusban meghúzódnak, de ezen túl többlet-értelemmel is kecsegtetnek. Jelen kísérletem éppen az ilyen differenciálást célozza – más módon, más szempontból már megpróbáltam a prófétaságot megérteni és megértetni 3; talán fenomenológiai módszerem létjogosultságát is el tudják néhányan ismerni.

Kiindulópontul vegyünk egy olyan szöveget, amely már sok fejtörést okozott a bibliamagyarázóknak, s félő, hogy a jövőben is vita tárgya lesz. Az 1Kir 13 enigmatikus elbeszéléséről van szó, amelyet kielégítően – véleményem szerint – még senkinek sem sikerült megmagyaráznia. A probléma abban áll, hogy az elbeszélésnek kettős fókusza van: a történet első fele ítélethirdetés; a bételi szentély pusztulását hirdeti meg. Ennek történeti háttere számunkra érthető, még ha több apró részletet nem is tudunk tisztázni: az ország kettészakadása után, az új király, Jeroboám, megpróbálja kultuszi szempontból is önállósítani magát, s ezért bizonnyal régebbi tradíciókat elevenít fel, amikor Bétel és Dán szentélyeit újra hangsúlyos, hivatalos kultuszi helyekké teszi, ezzel ellensúlyozva az akkor még relatíve új Jeruzsálem jelentőségét. Az is nyilvánvaló, hogy az 1Kir 13 elbeszélése (amely egyértelműen deuteronomiumi színezetű) hevesen ellenzi a központi szentély elleni támadást, s ennek összefüggésében áll az elbeszélés első fele. Az újító király először figyelmeztetésben, majd büntetésben részesül – s mindennek hírvivője egy ismeretlen nevű próféta. Nos, ha itt befejeződne az elbeszélés, akkor kerek és egész lenne, minden világos lenne számunkra. A folytatás azonban megdöbbentő: a nyilvánvalóan helyes prófécia elhangzása után az „Isten emberének” más úton kell hazatérnie, mint amilyenen jött, s nazireátusi fogadalmának megfelelően nem szabad addig sem ennie, sem innia, amíg művét el nem végzi. Ám más úton tér haza, s útközben találkozik egy másik prófétával, aki a vendégbarátságnak megfelelően megkínálja őt. Az „Isten embere” visszautasítja a vendégbarátságot, hivatkozva fogadalmára, ám itt hangzik el először az elbeszélésben erről az „Isten emberéről”, hogy próféta: az öreg próféta ugyanis azt válaszolja, hogy ő is próféta, éppúgy, mint az „Isten embere”, s ő azt a kijelentést kapta egy angyaltól, hogy meg kell vendégelnie az „Isten emberét”. S hogy ez utóbbi enged a hívásnak, az életébe kerül: eltávozván, egy oroszlán megöli őt (érdekes megjegyzés: az oroszlán tétlenül áll áldozata holtteste mellett, mutatja, hogy nem zsákmányért ölte meg az „Isten emberét”, hanem Isten büntetéseként). Az elbeszélés erkölcsi mondanivalóját az öreg próféta szavai adják meg: „Az Isten embere ez. Ellene szegült az Úr szavának, ezért az Úr prédául adta egy oroszlánnak; az rátört és megölte. Így vált valóra az Úr szava, amelyet megmondott neki.” (26.v.) Végül megerősítve, hogy Isten embere volt ez az ember, az öreg próféta saját sírjába temeti el a holtat.4

Nyilvánvaló, hogy a „próféta” szó itt meglehetősen sajátos értelemben szerepel: amikor az öreg próféta önmagára és – úgymond – kollégájára használja ezt a kifejezést, akkor egy meghatározott szociográfiai egységre gondol, a próféta-körök tagját érti rajta. S amikor az elbeszélés speciálisan hangsúlyozza az „Isten embere”

11 1992, Budapest, Atlantisz.

22 55, 1993, 74-76. old.

33 Az óizraeli vallás, 1994, Budapest, 95-106. old.

44 Vö. M. A. Klopfenstein, 1. Könige 13, in: Parrhesia, 1966, Zürich, EVZ, 637-672. old., különösen 652kk.


Próféták Északon és Délen

kifejezést, akkor azon azt a prófétát kell értenünk, akit általában azonosítunk az izraeli prófétákkal: Isten küldöttét, aki üzenetet hirdet, és az üzenet valóra válását várja, aki felszólít és dorgál, aki egy-egy konkrét esetben ad tanácsot, mi több parancsot. Az elbeszélés árulkodik arról, hogy hogyan értelmezte a deuteronomiumi mozgalom (Kr.e. 7. sz.) a prófétaságot: Próféta az, aki 1) Isten Igéjét hirdeti, s az Isten Igéje iránti abszolút engedelmességre szólítja föl hallgatóit; 2) aki maga is abszolút engedelmességet mutat az általa meghirdetett Ige iránt. A szóban forgó elbeszélés provokatív módon láttatja: elképzelhető, hogy valakit ténylegesen Isten küldött, elképzelhető, hogy ténylegesen valóra válnak az általa meghirdetett Igék; ám ha ő maga nem engedelmes ez Ige iránt, akkor még a meghirdetett Ige igazsága mellett is Isten büntetését kell hordozza.

Ha helyes ez a magyarázat, úgy következményei messze hatóak. Azt mondják ugyanis, hogy a deuteronomiumi mozgalomban egy sajátos, teológiai elképzelés, magyarázat született meg a prófétaság lényegéről, s ez az új, átfogó magyarázat relativizálta az előző értelmezéseket, s minden valószínűség szerint megpróbálta egységesíteni is a szerteágazó prófétai iskolák működését. Ne feledjük, hogy szintén ez a kor öntötte végső formába azokat az elbeszéléseket, amelyek a próféta prototípusát adták meg: az Illés-történeteket 5, amelyek egy olyan személy igehirdetését és cselekedeteit írják le, akinél az engedelmességre hívás és az engedelmesség gyakorlása tökéletes összhangban volt. Az 1Kir 13 kapcsán azonban jogunk van tovább kutatni: lehet-e valamilyen szisztematikus különbséget megállapítani a deuteronomiumi mozgalom előtti próféták működésében, amit – föltételezhetőleg – a deuteronomiumi mozgalom sajátos teológiai nézete egybemosott?

A kiváló római-katolikus tudós, H. Haag úgy véli: igen.6 Arra lesz figyelmes, hogy Dávid udvarában két udvari próféta működik, s mindkettő működésének célja ugyanaz: Dávid királyságának isteni legitimációja. Nem világos azonban, hogy miért kell erre az egy célra két próféta; az is furcsa, hogy a kettő közül az egyiket, Nátánt mindenütt nábí'-nak nevezi a Biblia, viszont az elnevezés ingadozik a másik, Gád esetében: leginkább hóze az ő titulusa, s csupán kétszer szerepel nábí'-ként. Ennek ellenére nem látható lényeges különbség a két próféta működése között; mindkettő legitimálja a királyt, még ha nem is szolgai módon, s biztosítja az új dinasztia erkölcsi bázisát. Egy kérdésben azonban mégis radikálisan eltértek egymástól, s ez nemigen volt elhanyagolható különbség, hiszen az új, központi kultuszhely felépítésének a gondolata volt ez: a jeruzsálemi templom gondolatát Nátán elveti, Gád pedig helyesli. Ugyan nem utasítja vissza a királyt a híres Nátán-jövendölés (2Sám 7), de egy elmés szójátékkal megkerüli az új szentély fölépítésének legitimációját: Te akarsz nekem házat (bajit) építeni? Nos, nem: én fogok neked dinasztiát (bajit) építeni. Szellemes, ígéretes, legitimáló ígéret ez; csak hát bármilyen pozitívan fogalmazták is meg, mégis csak a templom fölépítésének visszautasítása, éspedig tudomásunk szerint egy olyan helyzetben, amikor a templom elődje, feltételezhetőleg a jebúzi szentély, már állott! – Ezzel szemben Gád igenis legitimációval látja el a jövendő templom szent helyét, hiszen ez a célja a 2Sám 24 elbeszélésének: hieros logos ez, az eljövendő templom legitimációs története. S milyen véletlen: Gádot pont ezen a helyen nevezi a Biblia nábí'-nak.7 Ezen a sarkalatos ponton eltér a két próféta, és ha nem is kerül konfliktusra sor, nyilvánvaló, hogy más véleményen vannak. Vajon mi lehet ennek az oka? Talán csak nem az, hogy Gád déli próféta volt, míg Nátán északi? S talán csak nem az a magyarázata a két próféta létezésének, hogy Gád a déli Júda szemében legitimálta Dávid királyságát, míg Nátán az északi törzsek előtt tette elfogadhatóvá Dávidot? Mindenesetre egy biztos: ha ez így van, akkor tökéletesen értjük, hogy Nátán miért akarja lebeszélni a királyt egy központi szentély építéséről; nyilvánvaló, hogy attól óvja Dávidot, hogy konfliktusba keveredjen az északi törzsekkel, amelyek már előzőleg jelentős szentélyeket mondhattak magukénak, s ellenezhették Dávid döntését (lásd Síló, Bétel, Dán, Penúél stb. szentélyeit). Gád pedig üdvözli a döntést, hiszen egy központi szentély révén a központi monarchia maga is erősödik. Végezetül: Ha egy ilyen ellentétet kívánt később a deuteronomiumi történetírás elmosni, akkor nyilvánvaló az is, hogy miért tette, hiszen számára más szentély nem lehetett legitim, csakis a jeruzsálemi Templom. Úgy tűnik, sikerült valamilyen módon visszakerülnünk a Deuteronomium ideje mögé!

Ha a Deuteronomium előtti északi és déli prófétaság különállásából indulunk ki, úgy kétségkívül fontos szerepet kell tulajdonítsunk egy olyan prófétának, aki ugyan Délről származott, de Északon működött; mindenki tudja, hogy ez csak a tékóabeli Ámósz lehet. Vajon a személye körüli viták adnak-e valamit jelen helyzetünk megértéséhez? Első látásra, úgy tűnik, nem: Ámósz saját bevallása szerint nem „professzionalista”, hiszen egy

55 Az „Isten embere” kifejezés Illésre vonatkoztatva is szerepel, lásd például 2Kir 1,9. és 10. J. A. Holstein úgy véli, hogy ugyan hasonló személyt jelölhetett, mint a nábí', ám mégsem teljesen párhuzamos kifejezés ez utóbbival: sajátos megtisztelő értelme lehetett, s külön méltóságjelzőnek tekintendő. Lásd The Case of “i¹ ha’elohim” Reconsidered, Hebrew Union College Annual 48, 1977, 69-81. old. Az Illés-történetekhez vö. tanulmányomat: A Karmel-hegyi Illés és Izrael története, Theologiai Szemle 26, 1983, 150-155. old. (Jelen kötetben 72-87. old.)66 Lásd itt cikkét: Gad und Nathan, in: Archäologie und Altes Testament (FS K. Galling, Hrsg. von A. Kuschke und E. Kutsch), 1970, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 135-143. old.77 2Sám 24,11. Egy másik helyen is, ahol konkrét, katonai-politikai próféciát mond: 1Sám 22,5. Ez is északi funkció!



egyszerű pásztorembernek vallja magát, akit Isten a nyáj mögül hívott el (7,15). Sajnos azonban a kutatás nem egyöntetű abban, hogy ez tényleg így volt. Sokan utalnak ugyanis arra, hogy a héber nóqéd szó ugyan jelenthet pásztort, de nem szükségszerűen földhözragadt parasztemberre kell gondolnunk, mert mind az akkád, mind az ugariti szövegösszefüggések valamilyen kultikus tevékenységre is utalnak8 – nincs kizárva, hogy Ámósz önmagát e kifejezés fölemlegetésével a déli országrészben már professzionálisan tevékenykedők közé óhajtotta sorolni, s ez esetben Isten elhívása csupán azt jelentette újként számára, hogy Északra kell mennie hivatása teljesítésére. Amacjá főpappal történt vitája mindenesetre meghökkentő: a főpap hóze-nak nevezi őt, látnoknak; ezzel indirekt módon kifejezésre is juttatja, hogy elismeri Ámósz vallásos karizmáját, de az igehirdetés tartalma miatt nem kívánatos a próféta jelenléte. Az elismerésre viszont Ámósz tiltakozással felel: nem vagyok nábí', próféta. Nos, úgy vélem, e ponton tetten érhetünk valamit, hiszen külső szemlélő számára úgy tűnik, mintha e két személy elbeszélne egymás mellett: a főpap hóze-ként elismeri Ámószt, majd Ámósz tagadja, hogy nábí' lenne. Vajon alkalmazhatjuk-e a Nátán és Gád esetében nyert ismeretünket, miszerint a hóze a déli típusú prófétákra alkalmazott kifejezés volt, a nábí' pedig az északiakra? Ha így van, akkor sajátos értelmet nyer Ámósz és Amacjá párbeszéde, nevezetesen azt, hogy a főpap elismeri déli prófétaként Ámószt, s arra szólítja fel, hogy kenyerét Délen keresse meg, ne Északon. Görögösen szólva: metabasis eis allo genos-szal vádolja Ámószt, mintha csak azt mondaná: te jót teszel, de rossz helyen. Élj boldogul a saját helyeden! – Válaszában Ámósz visszaadja a vádat: Amacjá, te követsz el metabasis eis allo genos-t, amikor úgy hiszed, hogy engem is olyan prófétaként kezelhetsz, mint az északiakat. Felénk a látomás kötelez; nem kötődünk olyan erősen a királyi politikához; ha az Úr nekem azt mondta, hogy Északon prófétáljak, mint látnok, ezt kell tennem.

Mi sem lenne nagyobb öröm számomra, mint hogy az elhangzottakat valamilyen módon demonstrálhassam Ámósz konkrét igehirdetéséből. Ez azonban köztudottan lehetetlen: a próféta igehirdetését át- meg áthatja a deuteronomiumi redakció9, így alapvető intencióján kívül (amivel a deuteronomiumi mozgalom egyetértett, s érintetlenül hagyta), nevezetesen a bételi szentély legitimációjának az elvitatásán kívül aligha maradt meg valami eredeti formájában. Marad számomra egyedüli megoldásként, hogy néhány pillantást Hóseásra vessek, aki egyetlen északi íróprófétaként azért fontos szerepet tulajdonít a prófétaságnak. Így szól Izrael őstörténete kapcsán: „Jákób Arám mezejére menekült, / egy asszonyért szolgált Izráel, / egy asszonyért őrizte a nyájat. / De próféta által hozta ki az Úr Izráelt Egyiptomból, / és próféta által őrizte meg.” (12,13) A. de Pury nem kis éleslátással vallja, hogy itt polémiával van dolgunk: Hóseás elutasítja az ősatyák tradícióját, s a mózesi illetőségű exodusz-tradíciót részesíti előnyben.1010 Külön kutatást érdemelne, hogy milyen Mózes prófétai képe a Héber Bibliában (tudjuk jól, többfajta Mózes-képet is ránk hagyományozott a Héber Biblia). Itt azonban szorítkozzunk arra, hogy röviden összefoglaljuk, amit erről a kutatás mond: a próféta Mózes egyszersmind népvezér is, konkrét politikai, sőt, jogi és hadi kompetenciával, akinek azonban egyik legfontosabb funkciója a népért való közbenjárás. Nem óhajtom kinyitni itt most azt a vaskos dossziét, amely azzal foglalkozik, hogy mennyiben megbízható történetileg ez a prófétikus Mózes-kép; jelen vizsgálódásunk számára teljesen mindegy, hiszen csak annyit akarunk demonstrálni, hogy ez az északi próféta-ideál, amint azt a fenti Hóseás-idézet bizonyítani látszik. Jegyezzük itt röviden meg, hogy ilyen szempontok játszhattak szerepet abban, ahogy Sámuel képét is elibünk tárja az óizraeli történetírás: Sámuel ugyan a papi és bírai körökkel is érintkezik, legfontosabb arca azonban mindenképpen egy népet vezető, Saul királynak isteni tanácsokkal szolgáló, s őt súlyosan kritizáló próféta képe. S aligha tudjuk elutasítani magunktól azt a gondolatot is, hogy a sílói Ahijjá, aki már Salamon életében megjövendölte az ország kettészakadását (1Kir 11,29kk), szintén hasonló portrét kapott e történetírástól. Ismét hangsúlyozom, hogy a prófétai ideált aztán Illés testesíti meg; sajnálatos módon azonban több részlettel aligha tudunk szolgálni, mivel az említett elbeszéléseket mind, kivétel nélkül, oly erős deuteronomiumi átdolgozás érte, hogy lehetetlen immár tartalmi különbséget tenni a Deuteronomium előtti állapot és az átdolgozás között.

Vajon Délen is ilyen szoros volt a kapcsolat a nép vezetésének föladatai illetve a prófétai föladatok között? Ezt már nehezebb megmondani! Ha a jeruzsálemi óriást, Ézsaiást tekintjük, úgy azt kell mondjuk, hogy neki kétségkívül nagy befolyása volt a fővárosban, el egészen a királyi udvarig. Mégsem úgy tűnik, hogy ez prófétai funkciójából fakadt; az a valószínűbb, hogy az ő személyének a tekintélye volt olyan nagy, hogy igehirdetése nem maradhatott visszhang nélkül a királyi udvarban sem. Anélkül azonban, hogy a próféta tevékenységének az összefüggő, konzisztens voltát bármi csorba érné, nyugodtan mondhatjuk, hogy igéi nem kötődnek olyan szorosan a politikai élet alakulásához, inkább csak a nagy politikai események kapcsán csendül fel a mondanivaló. Aligha véletlen, ha a könyv elején kétszer is hangsúlyt nyer: hazón jesa‘jáhú = Ézsaiás látomása,

88 Lásd itt S. Segert, Zur Bedeutung des Wortes noqed, in: Hebräische Wortforschung (FS W. Baumgartner, Hrsg. von I. L. Seeligmann und J. J. Stamm), 1967, Leiden, Brill, 279-283. old.99 Lásd például W. H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches, ZAW 77, 1965, 168-193. old.

1010 Megjelenés alatt áll magyarul: Erwägungen zu einem vorexilischen Stämmejahwismus. Hosea 12 und die Auseinandersetzung um die Identität Israels und seines Gottes. In: W. Dietrich – M. A. Klopfenstein (eds.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, 1994, Freiburg (Schweiz), Universitätsverlag.



illetve haddábár 'aser házá jesa‘jáhú = az az Ige, amelyet Ézsaiás látott. Egyet bizton mondhatunk igehirdetéséről: a nagy próféta nem egyszerűen egy politikai vezető irányzatnak adott tanácsot, nem egyszerűen egy politika megváltozását követelte, hanem inkább az egész társadalomhoz irányult, s azt szólította fel igaz hitre (ne feledjük, hogy az Ézs 36-39 szekundér a könyvön belül, s nem a próféta műve).

Ez utóbbi kijelentés talán még markánsabban jellemzi Mikeás igehirdetését. Ez a próféta nem érte el ugyan Ézsaiás igehirdetésének sem magasságát, sem szélességét, hiszen jóformán csak egyet hirdetett: szociális igazságot követelt faluja, Móreset lakóinak, és rettentő büntetéssel fenyegetett, ha ez nem következik be: az asszír hódítással. Mivel azonban igen erősen kritizálta Mikeás magukat a prófétákat is, így nagyon nehéz megmondani, hogy menynyire tekintették őt tipikus prófétának saját korában.1111 A 2,6k kritikája azt sugallja, hogy nem fogadták be őt a prófétai körök Délen sem, viszont utóhatásában már elismerték, hogy genuin prófétai megnyilvánulás volt szava – erre utal Jer 26,18, amely idézi az ítéletes próféciát. Minden jel arra utal azonban, hogy ennek az embernek a szava pusztába kiáltó szó maradt, és korában semmilyen foganatja sem lett –, nincs olyan szoros kapcsolata a konkrét politikai vezetéssel, mint az északi prófétáknak. — Ez összefüggésbe állítsuk még Náhúm rövid próféciáját is, amelyik szinten egy konkrét eseményre nézve ad eligazítást: az asszír hatalom meggyengülése és bukása kapcsán hangzik el egy masszá = fenyegető jövendölés Náhúm szájából, amelyet a felirat egyébként (éppúgy mint Ézsaiás esetében) házónnak is nevez. Náhúm egészen más körökben forog, mint akár Ézsaiás, akár Mikeás; kultuszi próféta ő, s könyve is valószínűleg a liturgia része volt. A fentiekkel való megegyezés mégis óriási: nem állandó politikai vezetés, hanem csupán egy konkrét eseménnyel kapcsolatos igehirdetés ennek a prófétának is a dolga, hogy aztán örökre elnémuljon ez a hang, hagyva, hogy az egyszeri ige visszhangjai évezredekig még ismételjék ezt az egyszeri mondanivalót.

A dolog természetéhez hozzátartozik, hogy tovább mennünk aligha lehetséges ezen a vonalon, hiszen időben mindenképpen választóvonal a deuteronomiumi reform. Az északi, papi illetőségű Jeremiás már nagy mértékben ötvözi efraimi hagyományait a jósiási reform teológiai mondanivalójával. A papi származású, s ízig-vérig pap Ezékiel már nem is tud az északi és déli próféták különbségtételéről, és jegyezzük meg, hogy mindkét prófétának óriási hatása volt az izraeli tradíció fejlődésére. A fogság után pedig immár anakronizmus beszélni az északiak és déliek különbségtételéről, miként a prófétaság maga is jelentős módon átalakul.

Foglaljuk össze mondanivalónkat! Lehet-e két különálló próféta-típusról beszélni az ókori Izraelben (miként az R. R. Wilson vallja1212)? Én úgy hiszem, ez vakvágány; mindennek ellenére nem tartom valószínűnek, hogy ennyire meg lehessen különböztetni a két irányzatot egymástól. Végső soron a deuteronomiumi reform bizonnyal tudta, hogy csak összetartozó dolgokat lehet összefoglalni! Azért is tagadom ezt a nézetet, mert meggyőződésem, hogy a prófétákat más szempontok szerint kell csoportosítani, s e más szempontok még jóval több altípust tesznek megkülönböztethetőkké: az üdvprófétát és ítéletes prófétát, kultuszi prófétát és udvari prófétát stb. Azt viszont határozottan vallom, hogy a próféták társadalmi helye eltérő volt Északon és Délen. Nem a próféták különböztek, hanem a rájuk adott válaszok! Inkább arra kell a jövőben összpontosítanunk, hogy milyen nagy mértékben tért el az északi és déli országrész társadalma, elsősorban politikai vezetésének a berendezkedése: nem mindegy, hogy dinasztikus királysággal van dolgunk, vagy egy olyan országgal, ahol a királyok néhol anarchikus gyorsasággal váltják egymást. A két országrész társadalmi struktúrájának kutatásában azonban tertium comparationis-ként jó modell a próféták helyzetének kutatása Északon és Délen. Úgy hiszem viszont, hogy mindenképpen ki lehet tartanunk amellett, hogy a próféták bárhol és bármikor az Ige kérlelhetetlen hirdetői voltak – ebben közösek mindig és mindenütt, ahogy azt először a deuteronomiumi reform, századunkban pedig éppen M. Buber láttatta félreérthetetlenül.

(1996)

1111 Lásd itt tanulmányomat: Hivatalos vallás és vallási oppozíció az ókori Izraelben, Református Egyház 45, 1993, 130-133. old. (Jelen kötetben 159-167. old.)1212 R. R. Wilson, Prophecy and Society in Ancient Israel, 1980, Philadelphia, Fortress Press.


18. fejezet - Szeresd felebarátodat — öld meg testvéredet?1. Az 5Móz 13 a mai írásmagyarázat fényébenBúvópatakként néha eltűnik, néha ismét előbukkan, ismét máskor fékezhetetlen hömpölygéssel mindent elsöprő módon jelentkezik az a gondolat, hogy az Ószövetségben több helyütt találunk „keresztyénietlen” textusokat, amelyek „ellentmondanak” a szeretet krisztusi parancsának, s „erőszakos” tartalmuk miatt jobb lenne olvasásuktól tartózkodni, vagy legalábbis a teológiában kevésbé járatosakat inkább kímélni kellene tőlük. Én úgy vélem, ha ilyen gondolat jelentkezik valahol, akkor még mindig szerencsésebb erről nyíltan beszélni, s akár olyan megfontolásoknak is hangot adni, amelyeket később elvetünk. Legrosszabb dolog az lenne, ha egyáltalán nem foglalkoznánk e kérdéssel, ezáltal súlyosan elhanyagolnánk a két szövetség egységét érintő fontos teológiai kérdést. Az utóbbi időkben – úgy gondolom – épp ezért hálásak lehettünk Karsay Eszter gondolatainak a Bibliaolvasó Kalauz olvasása közben1, aki erre a szempontra fölhívta figyelmünket. Nyilvánvaló: a Bibliaolvasó Kalauz nem professzionális teológusok számára készült, s ezt a szerkesztőknek nyilván megfontolás tárgyává kell tenniük. – Apellálnunk kell viszont itt a józan észre: hogy mi, mikor és kinek tűnik „kegyetlennek”, vagy „erőszakosnak”, az semmiképpen sem abszolút mérce, hanem nagyon is függ a kor és a kultúra összefüggéseitől. Anélkül, hogy tárgyalni kívánnánk például az igazságszolgáltatáson belül a halálbüntetés etikai kérdését, csupán utaljunk arra, hogy a mai gondolkodásban milyen eltérő megítélés alá esik ez a kategória a különböző társadalmakon belül. Némelyek barbár, kegyetlen és embertelen szankcióként visszautasítják azt, mások pedig inkább azt tartják embertelennek, ha bizonyos bűntetteket nem szankcionál a társadalom ezzel a súlyos büntetéssel. Ha csupán az érvekre tekintünk, e vita eldönthetetlen.

A Bibliaolvasó Kalauz kapcsán fölmerült dilemmára mindenesetre Pásztor János (két ízben is 2) korrekt választ adott, amikor arra utalt, hogy az egyes bibliai szakaszok olvasása és értelmezése közben mindenképpen a teljes Szentírás üzenetére kell figyelnünk; a tota Scriptura bizonyságtétele kell irányítsa naponkénti bibliaolvasásunkat és -értelmezésünket. – E válaszszal vitatkozni nem lehet; ugyanakkor azonban világos, hogy ez az érv dogmatikai érv, nem exegetikai. Változatlanul fennáll annak az igénye, hogy exegetikai választ adjunk arra a dilemmára, amit – adott esetben – a bibliaolvasó tapasztalhat az Ószövetség egyes passzusainak olvasásakor.

Az 5Móz 13 egyike lehet ezen passzusoknak; vizsgálata pars pro toto állhat a deuteronomiumi törvény kiértékelése helyett. Köztudott, hogy ez a törvény igen erős, központosított és céltudatos intézkedésekkel próbálta a nemzeti vallás kiépítését előmozdítani, tehát nyilvánvalóan egy sor olyan intézkedést tett, amely szükségszerűen ellene mond a 20. század európai pluralista ízlésének. Nem vitás, többen is megbotránkoztak már az 5Móz 13 szövegén a múltban.3 A megbotránkozás alapja azonban mindig valamilyen újkori individualisztikus gondolkodás: vajon mennyiben uralhatja a hivatalos vallás az egyéni érzéseket, és ha az egyéni és közösségi érdek összeütközik, mikor van előnye a hivatalos, közösségi álláspontnak. Nem vitás: ilyen kérdéssel nem közelíthetünk antik szövegekhez, ha azoknak tényleges értelmét meg akarjuk ragadni. Mielőtt tehát kiértékelnénk (újkori, individualista, esetleg pluralista szempontból is akár) az 5Móz 13 szövegét, mindenek előtt e szempontoktól el kell vonatkoztatnunk, hogy maga a tartalom csorbát ne szenvedjen.

Az 5Móz 13 tartalmi szempontból három részre osztható: a) 2-6.vv. egy próféta vagy álomlátó esetét említi, aki valamilyen jel vagy csoda által el akarja tántorítani Izraelt jhwh-tól. Büntetése halál kell legyen; b) 7-12.vv. már családtagról beszél: testvérről, feleségről, valamint jóbarátról. Bárki ezek közül más isten tiszteletére buzdítana, azonnal meg kell halnia („irgalom nélkül”); c) 13-19.vv. egy város közösségét említi. Ha ezek közül egy is eltántorodik jhwh tiszteletétől, akkor irgalom nélkül kardélre kell hányni lakosait, s heremmel kell sújtani magát

11 Lásd a Református Egyház 1994, 10. számát, 235-236. old.

22 Lásd a Református Egyház 1994, 12. számát, 286-287. old.; 1996, 1. számát, 21-22. old.

33 Első konkrét megnyilvánulását ennek talán K. Budde adta, amikor e fejezetet „minden inkvizíciós törvény átkos előképének” nevezte (ZAW 36, 1916, 187. old.). Véleményét jónéhányan követték is; ezeket T. Veijola listázza kiváló tanulmányában: Wahrheit und Intoleranz nach Deuternonomium 13, ZThK 92, 1995, 287-314. old.

Magyar nyelven talán kissé visszafogottabbak a vélemények, elsősorban Tóth Kálmán kommentálásának óvatos volta miatt (lásd itt a Jubileumi Kommentárban írtakat, I. kötet, 1995, 267. old.) A magyar ízlés számára is „könyörtelennek” tűnik azonban, ha a családfő kötelessége följelenteni az aposztata családtagokat.


Szeresd felebarátodat — öld meg testvéredet?

a várost. Indoklásul ott áll jhwh izzó haragja.

A tartalom kiértékelésénél ismételten a józan észre kell apellálnunk. Anélkül, hogy a fentiek súlyos voltát bagatellizálnánk, meg kell kérdeznünk, hogy miről van itt szó: tényleges események tapasztalatainak összefoglalásaként áll itt ez a három részt tartalmazó egység, tehát történeti valóságot ír le, avagy csupán a deuteronomiumi jogalkotás maximáiként kell tekintenünk ezeket a szigorú előírásokat? Nyilvánvaló, hogy egészen másként beszél egy szöveg, ha tényleges történeti eseményeket tár elő, s egészen másként, ha az idebális törvény képét akarja elénk vetíteni! Nem kell elhamarkodnunk a fenti kérdésre adandó választ; ennek ellenére egy dolog az első pillantásra kitűnik: tényleges történeti eseményekről a legkevésbé sem lehet szó! Hiszen soha senki nem olvashat az Ószövetségben olyan elbeszélést, hogy valamely várost, valamilyen rokont irgalmatlanul kivégeztek volna vallási eltévelyedése miatt a fenti törvényre hivatkozva. Igaz, „erőszakos” történet van sok a Bibliában, van gyilkosság, van halál, van bosszúállás is – mégis arra semmilyen példa nincs, hogy a fenti törvényt valaha is előírásként értelmezték volna, s mint jogi szentenciát alkalmazták volna erre vagy arra az esetre.4 Maradna a másik lehetőség, nevezetesen az, hogy az 5Móz 13 egyszerűen jogalkotási elv – ám itt ne ítéljünk elhamarkodottan, nézzük meg kicsit közelebbről magát a szöveget!

A) A 2-6.vv. szövege meglehetősen egységes; alig van benne szövegkritikai probléma. Egyetértés mutatkozik abban a tekintetben, hogy a szöveg maga a Deuteronomium régebbi rétegeihez tartozik, talán az Ős-Deuteronomiumhoz magához. Ez esetben talán nem meghökkentő azonban, hogy egy-két esetben – stiláris okokból – néhány megjegyzéssel egészült ki a későbbi deuteronomiumi rétegek ízlésének megfelelően. 5 Ha azonban ezektől eltekintünk, akkor egy meglehetősen bonyolult, hosszú, a klasszikus héber nyelv egyéb emlékeivel összevetve cirkalmas körmondat képezi szakaszunk magját, ami egy eseményt föltételez, majd szankcióval illet, s e szankciót indokolja. Az alábbi szöveget tudjuk rekonstruálni (az Új Fordítás fölhasználásával):

(2) Ha próféta (nábí’) vagy álomlátó (hólém) támad közötted6, és jelet vagy csodát ad tudtodra, (3) és bekövetkezik az a jel vagy csoda, amelyről beszélt neked, és azt mondja7, hogy kövessünk [és tiszteljünk] más isteneket, [akiket nem ismertél,] (4) akkor se hallgass (ló’ tisma‘) annak a prófétának a beszédére, vagy arra az álomlátóra, [mert csak próbára tesz benneteket Istenetek, a Úr, hogy megtudja, valóban teljes szívvel és lélekkel szeretitek-e Isteneteket, az Urat.] (5) Az Urat, a ti Isteneteket kövessétek, és őt féljétek; az ő parancsait tartsátok meg, és az ő szavára hallgassatok, őt tiszteljétek, és hozzá ragaszkodjatok! (6) Annak a prófétának és annak az álomlátónak pedig meg kell halnia, mert el akart téríteni Istenetektől, az Úrtól, aki kihozott benneteket Egyiptom földjéről, és kiváltott a szolgaság házából. El akart tántorítani téged arról az útról, amelyet

44 Kivételt képez volt kedves tanárom, A. Strobel nézete, aki szerint Jézus halálítéletének hátterében az 5Móz 13 állt. Ez a nézet természetesen hipotetikus, mindemellett túl is mutat az ószövetségi kor történetén, így hát a mi esetünkre nem vonatkozik. (Lásd Die Stunde der Wahrheit, 1980, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck])55 Általánosan elismert immár, hogy a Deuteronomium, illetve a deuteronomiumi mozgalom irodalmi lecsapódása nem tekinthető olyan egységnek, mint annak idején M. Noth, G. von Rad, vagy akár csak tanítványuk, R. Rendtorff tette. Ma már világos, hogy különbséget kell tennünk a Deuteronomium (5Móz) és a Deuteronomiumi Történeti Mű teológiája között, ám ezen túlmenőleg is meg kell különböztetnünk a deuteronomiumi mozgalom eltérő teológiájú irodalmi tevékenységeit. A DtrN R. Smend szerint például olyan deuteronomiumi típusú redakciós tevékenység eredménye, amely a törvény szempontja szerint dolgozta át az előző évszázadok irodalmi termékeit (lásd itt cikkét: Das Gesetz und die Völker: Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte, in: Probleme Biblischer Theologie, ed. H. W. Wolff, 1971, München, Chr. Kaiser, 494-509. old.) Nem sokkal ezután W. Dietrich érvelt azzal, hogy különbséget kell tennünk két másik redakciós törekvés között; az első neve DtrP, a másiké DtrH. Az előző speciális a prófétaság szemszögéből interpretálja újra a történelmet, míg a másodikra sajátos történetszemlélet jellemző (lásd itt könyvét: Prophetie und Geschichte. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zum deuteronomistischen Geschichtswerk, 1972, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht). Hasonló eredményeket hozott három évvel később T. Veijola nagy hírű monográfiája is: Die ewige Dynastie. David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistischen Darstellung, 1975, Helsinki.

Az utóbbi évek összefoglaló munkái ez immár több mint húszéves kutatás eredményeit megerősítették. Vö. itt W. Dietrich és T. Naumann összefoglalóját az Erträge der Forschung sorozatban: Die Samuelbücher, 1995, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, de korábban M. A. O’Brian munkáját is: The Deuteronomistic History Hypothesis: A Reassessment, 1989, Fribourg, Universitätsverlag/Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. – Sajnos csupán jelezni tudom, hogy 1995-ben a Genfi Egyetem kollokviumot tartott a Deuteronomiumi Történeti Műről, melynek anyaga ugyan már megjelent, de számomra még nem hozzáférhető: A. de Pury – T. Römer – J.-D. Macchi (eds.), Israël construit son histoire. L’historiographie deuteronomiste a la lumiere des recherches récentes, 1996, Geneve, Labor et Fides, ahol éppen W. Dietrich tárgyalta a törvény és történelem kettősségét (Histoire et loi, 297-323. old.).

H.-D. Preuß (Deuteronomium, 1982, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 20-26. old.) a többek által feltételezett papi redakció lehetőségéről is beszámol (DtrP) – ez azonban itt bennünket nem kell foglalkoztasson.66 Általában föltételezzük, hogy az egyes számú megfogalmazás a régebbi a Deuteronomiumban – igaz azonban, hogy ezt a formai kritériumot nem lehet mindig schématikusan használni. Erre a régi problémára lásd: G. Minette de Tillesse, Section ‘Tu’ et section ‘Vous’ dans le Deutéronome, VT 12, 1962, 29-87. old.; ugyanakkor azonban G. von Rad óvatossága is tökéletesen indokolt, amint az kiderül kommentárjának bevezetéséből (Das fünfte Buch Mose, 1965, Berlin, EVA, 7. old.)77 E szakaszban váltakozik az igeidők használata. Erre a problémára itt most nem térünk ki, viszont meggyőződésem, hogy itt jelen idővel (=elbeszélő múlt jelentésű jelen idővel) kell fordítani a szöveget. Itt is T. Veijola útmutatását követem, i.m., 293. old.



megparancsolt neked Istened, az Úr, hogy azon járj, azért takarítsd ki a gonoszt a magad köréből!

A hagyományos kommentálási stílus ismeretében itt azt látjuk meghökkentőnek, hogy e passzus föltételezi: elképzelhető, hogy valamely idegen kultusz prófétája vagy jósa olyan csodát tesz, ami bekövetkezik. A parancsolat értelme éppen az, hogy még sikeres prófécia ellenére sem szabad követni az idegen kultusz terjesztőit.8 Kérdés azonban, hogy ez a kommentálás tényleg a szöveg lényegét ragadja-e meg. Valóban a passzus középpontját jelenti, hogy az idegen prófécia sikeres? – Úgy tűnik, kevéssé: inkább arról lehet szó, hogy ez a sikeresség egy extrém esetet föltételez, s az etikai principiumot a passzus még ez extrém esetben is fönntartja. Mi akkor hát a passzus centruma?

Azt hiszem, akkor járunk el helyesen, ha föltételezzük: a központi mondanivaló a hűség jhwh-hoz – minden esetben, még akkor is, ha a látszat jhwh ellen szól (tudniillik az idegen prófécia sikeres). Az átlag izraelinek akkor is hűségesnek kell maradnia, ha a vallás szakemberei már aposztatákká váltak. Nem konkrét eset áll itt a háttérben, hanem csak egy ad absurdum vitt érveléssel van dolgunk – a vallás illetékes szakembereinek elhajlása ugyan előfordult Izraelben, de korántsem volt általános!

A hűség fogalma azonban – szembeállítva a hivatalos vallás képviselőinek hűtlenségével – ismert motívum számunkra: az asszír királyok vazallusi szerződésében többször előfordul. Most illusztrációul csupán Aszerhaddon szerződését említjük, ahol érdekes szóbeli egyezést is láthatunk az 5Móz 13 szövegével, éppen a kulcsszavak esetében:

Ha valaki a palotában – nappal vagy éjjel –, az utcán, az országban lázadást szít Aszerhaddon asszír király ellen, akkor ne hallgass rá (attunu la tasméasu).

A sm‘ gyökér használata itt feltűnő egyezés; igaz, a tiltásban önmagában még semmi meglepő nincs. A további megegyezés viszont annál inkább az: a szerződés kifejezetten azzal számol, hogy a lázadást valamilyen vallásos vezető (próféta, látnok vagy pap) legitimációval látja el. A tiltás ekkor is érvényes:

Ha rossz, ellenséges dolgot hallani Aszerhaddon trónörökös felől egy próféta (raggimu), egy látnok (mahhu) vagy egy pap (már sá’ili amat ili = orákulumot közlő) szájából, s elhallgatjátok ... (ezt a kitételt szankciók követik).

Hangsúlyozzuk, hogy ezek a szövegek a nemzetközi szerződések nyelvezetét tükrözik, s a gondolat is ennek megfelelő: tartalma hűségeskü az asszír királynak (trónörökösnek). Mint ilyen ugyan elsőrenden személyekhez fordul, de természetes, hogy a tényleges tartalom inkább a két ország kapcsolatának rendezése, amelyet a királyok és alattvalók személye megtestesít. Ez a háttér mindenesetre lényegesen befolyásolja az 5Móz 13 kiértékelését: hiszen itt elsősorban arról van szó, hogy Izrael népe mint ország vagy állam hűséggel tartozik jhwh-nak, s e hűségtől semmi sem tántoríthatja el. A szankció (amelyet európai füllel oly kegyetlennek tartunk) ugyanaz, mint a politikai lázadás esetében: halál. A deuteronomiumi törvény eredeti értelme tehát körülbelül ennyi lehetett: mi nem egy királynak (például asszír királynak) tartozunk feltétel nélküli lojalitással, hanem egyedül jhwh-nak. – A törvény megfogalmazása pedig ennek megfelelően az asszír vazallusi szerződések stílusában történt.

B) Mutatis mutandis a következő szakaszról is ugyanezt mondhatjuk el (7-12.vv.); T. Veijola joggal írja róla: „Ez esetben is hiányoznak azok a pozitív indiciumok, amelyek igazolnák, hogy az 5Móz 13,7-12 előírását valaha is valóra váltották volna az ószövetségi korban. Irodalmi visszhangját talán az aranyborjúról szóló elbeszélés Deuteronomium utáni kiegészítésében találhatjuk meg (2Móz 32,25-29), amely szerint jhwh hű szolgája (27.v.) azáltal tünteti ki magát, hogy kész testvérét, barátját és rokonát megölni azért, mert jhwh-tól eltántorodott.”9 – Nyilvánvaló, hogy ez az ad absurdum túlfeszített érvelés több magyarázó glosszátort is megihletett, akik az eredeti konstrukciót kiegészítették; az eredeti konstrukció azonban messzemenőleg követi az előző szakasz struktúráját.

(7) Ha testvéred, anyádnak a fia, vagy a saját fiad, leányod, kedvelt feleséged, vagy testi-lelki jóbarátod titokban így csábítgat: Menjünk és tiszteljünk más isteneket, akiket nem ismertél te sem, atyáid sem, [(8) azoknak a népeknek az istenei közül, akik körülötted vannak, akár közel, akár távol, a föld egyik végétől a föld másik végéig,] (9) ne engedj neki, és ne hallgass rá, ne szánd meg, ne kíméld és ne mentegesd azt, (10) hanem öld meg irgalom nélkül! [Te emelj rá először kezet, amikor kivégzik, és csak azután az egész nép! (11) Kövezd halálra,] mert arra törekedett, hogy eltántorítson Istenedtől, az Úrtól, aki kihozott téged Egyiptom földjéről, a szolgálat

88 Ebben az irányban halad G. von Rad, i.m., 69. old.

99 Lásd Veijola, i.m., 304. old.



házából. (12) Hallja meg az egész Izráel, és féljen, és többé senki se cselekedjék ilyen gonosz dolgot köztetek!

A szöges zárójellel jelzett kiegészítések jó kommentároknak, vagy még inkább végrehajtási utasításnak tűnnek, hiszen az előírást magát pontosítják: először a „más isteneket” kifejezést pontosítja, amennyiben meghatározza, hogy a környező népek idegen kultusza jelenthet első renden veszélyt – az eredeti szöveg aligha gondolt másra, viszont jellemző, hogy a pontosítást elhagyja. Hasonlóképpen szükségét látja a kiegészítés a további pontosításnak a halál nemének tekintetében: nyilvános megkövezést követel. Bizonnyal oka van annak, hogy a kiegészítésre szükség volt, annak ellenére, hogy a két verzió között nincs sem szemléletbeli, sem lényegbevágó tartalmi eltérés.

A magyarázat abban lehet, hogy az ősibb változat erőteljesebben koncentrált a nemzetközi szerződések nyelvezetére, míg a kiegészítés bizonnyal az izraeli specifikumot tartalmazta, mind az istenek meghatározása vonatkozásában, mind pedig a halálnem precizírozásában. Ezúttal egy hettita vazallus-szerződés, nevezetesen Ismeriga szerződése siet segítségünkre, amely ugyanilyen könyörtelen formában követeli meg a király iránti hűséget, s azt minden lojalitás fölé helyezi:

Ha valaki előttetek gonosz dolgot mond nektek, akár atyátok, anyátok, testvéretek, sógorotok, akkor senki ne rejtse őt el, [hanem] ragadjátok meg, s jelentsétek föl.

Az előző szerződés-szöveg célja az volt, hogy a vallásos szféra (elsősorban a vallás legitimáló funkciója) fölött biztosítsa a király ellenőrzését, itt pedig az a szerződés értelme, hogy a privát, családi élet is alá kell rendelve legyen a király iránti lojalitásnak. A „gonosz dolog” értelme itt természetesen nem általános esztétikai vagy erkölcsi tartalmú, hanem speciálisan az összeesküvés lehetőségét föltételezi. Az ószövetségi összefüggés természetesen annyiban tér el a szerződések szövegétől, hogy mindenütt vallásos tartalmat föltételez; ez azonban csupán abból fakad, hogy az 5Móz 13 teológiájában jhwh lép a király helyébe, s a lojalitásnak vele szemben kell megnyilvánulnia. Egyébként a párhuzam tökéletes, hiszen először a vallási specialisták, majd pedig a család tagjai kerülnek sorra, mint a lehetséges lázadás melegágyai.

Az 5Móz 13,7-12 kiegészítéseinek értelme korábbi gyanúnkat beigazolni látszik: a hettita szerződés számára lényegtelen, hogy milyen módon bánnak el a bűnösökkel, hogy tudniillik a vazallus-király jogrendje szerint, vagy a szerződésben álló ország jogrendje szerint: fontos csupán az, hogy a vazallusi lojalitás fölötte áll a családi lojalitásnak. Ezt az izraeli törvény első megfogalmazása hasonlóképpen követte is. Ám később lett nyilvánvalóvá, hogy a jhwh és Izrael között fennálló szövetség ennél még többet is jelent: kultuszi közösséget konstituál, annak szokásaival, gyakorlataival – ennek lecsapódásait láthatjuk a kiegészítésekben.

C) A harmadik szakasz általában az izraeli városokat említi. Ez talán meglepő, ha csupán az 5Móz 13 összefüggését tekintjük, ám nyilvánvaló, hogy fontos, ha politikai szerződések stílusát látjuk benne: ez esetben komoly kérdés, hogy mit kell tenni, ha a lázadás oly mértékű, hogy városokra, vagy országrészekre is kiterjed.

(13) Ha valamelyik városodról, amelyet Istened, az Úr ad neked, hogy ott lakj, azt hallod, hogy (14) elvetemült emberek támadtak köztetek, akik eltántorítják városuk lakóit, ezt mondván: menjünk, tiszteljünk más isteneket, akiket nem ismertetek, [(15) akkor keress, kutass és kérdezz utána alaposan, és ha valóban igaz a dolog, és megtörtént ez az utálatosság közöttetek,] (16) irgalom nélkül hányd kardélre annak a városnak a lakóit, és irtsd ki minden benne levővel együtt, [még az állatokat is hányd kardélre! (17) Összes zsákmányát pedig gyűjtsd a város terének a közepére,] azután égesd fel a várost összes zsákmányával együtt, [Istenednek, az Úrnak szóló teljes áldozatul. Maradjon örökre romhalmaz, ne építsétek fel többé! Semmi se tapadjon kezedhez abból, ami kiirtandó,] hogy így elforduljon rólad az Úr izzó haragja, és irgalmazzon neked...

A kiegészítések közül az első nyilvánvaló okra vezethető vissza: a Deuteronomista előtt ismeretes lehetett, hogy Izraelben voltak példák arra, hogy városok vagy országrész(ek) is részt vettek a pártütésben. E tapasztalat indíthatta a redaktort arra, hogy óvatosságra intsen, s a tényleges szankció előtt az ügy kivizsgálását is rendeletként írja elő. A többi kiegészítés oka talán még ennél is nyilvánvalóbb: a redakció beleszövi ebbe a jogi szövegbe a herem deuteronomiumi gondolatát, aminek aligha lehetett háttere az ókori Kelet vazallus-szerződéseiben. Végül pedig jegyezzük meg, hogy a szakasz lezáró része tartalmilag eltér a két előző szakasztól, amennyiben nem az egyiptomi szabadításra történik utalás, hanem inkább deuteronomiumi teológia zárja le a fejezetet. Ennek értelme talán az, hogy a hármas egység végső lezárását szerkesztéstechnikailag is biztosítsa – egyébként a történelemre utalás szintén jellemző e teológiai összefoglalásra is.

Ismét egy hettita vazallus-szerződés szolgáltat párhuzamot a szakasz megértéséhez: a hettita király, Suppiluliuma az alábbi kötelezettséget rója ki a szomszédos királyra, Szunassurára:



Ha valaki – akár egy ember, akár egy város – lázadást szít és fölkel a Nap ellen, akkor Szunassura – mihelyt meghallja azt – elküld a Naphoz.

A Nap itt (talán kevéssé szerény módon) magát a hettita királyt, Suppiluliumát jelöli; az ember és a város említése itt nyilvánvalóan önálló politikai egységeket jelent. A vazallus király kötelezettsége tehát az, hogy őrködjék a nemzetközi politika tisztasága felett is: amennyiben gyanús szövetkezést lát, azonnal értesítenie kell a hettita királyt, hogy az még idejében be tudjon avatkozni. Ennek fényében talán fölösleges azon gondolkozni, hogy az 5Móz 13 értelme vajon régebben kánaáni városok elpártolásának lehetőségét fontolgatta-e, tehát Megiddó, Taanak, vagy Bét-Seán elszakadási terveit akarta meghiúsítani.1010 A szöveg értelme nyilvánvalóan az, hogy a jhwh iránti hűség nem lehet népszavazás dolga, s nem lehet alávetve az adott politikai erőviszonyoknak: abszolút hűség, és nem számítgatás kérdése.

*

A fenti gondolatokat ismét áttekintve azt kell mondjuk, hogy amilyen egyszerű módszert alkalmaztunk az 5Móz 13 magyarázatakor, annyira radikálisan megváltoztatta az eredmény a kiértékelést. A módszer egyszerűen abból állt, hogy a fejezet jogi szövegét összehasonlítottuk az asszír és hettita királyok vazallus-szerződéseinek szövegével, s megállapítottuk, hogy megfogalmazásában és gondolataiban a kettő sok rokonságot mutat. Az eredmény ennek megfelelően az, hogy a Deuteronomium nyilván fölhasználta kora jogi természetű szövegeit akkor, amikor a jhwh iránti hűséget jogilag akarta kodifikálni. Mi következik ebből?

1) Az 1Móz 13 értelmezése individuál-etikai módon nem felel meg a deuteronomiumi törvény eredeti szándékának. Ez az eredeti szándék az volt, hogy jogi nyelvezetben éppen azt juttassa kifejezésre, hogy amit az izraeli egyének eddig vallottak, az most egy ország, egy állam szintjén is igaz. A szöveg enyhén polemikus is a vazallus-szerződések alkalmazásakor: Izrael állama nem egy nagyhatalom királya, hanem jhwh iránt tartozik hűséggel.

2) Ugyan nem célunk és nem feladatunk itt a Deuteronomista teológiájának aktualizálása mai korokra, de mindenképpen fel kell hívni a figyelmet arra, hogy e fenti értelem alkalmazható a 20. századra is. Ez alkalmazásban azonban természetesen nem lehet helye az agresszív individualizmusnak (tehát az istenhittől elhanyatlottak üldözésének). Egyet azonban mindenképpen le kell szögeznünk: az 5Móz 13 a mai írásmagyarázat fényében semmiben nem mond ellent Krisztus evangéliumának.

(1997)

1010 Így G. von Rad, i.m., 70. old.


19. fejezet - Ézs 53 az őskeresztyénségbenA) Aligha vitás, hogy az ószövetségi Igék újszövetségi idézetei közül kimagaslik az Ézs 53, az utolsó Ebed-jhwh-ének fontossága. S az sem vitás, hogy ezek az idézetek, vagy legalábbis utalások fontosságának a felméréséhez elengedhetetlenül szükséges lenne maguknak az Ebed-jhwh-énekeknek a kritikai kiértékelése, mert enélkül nem tudjuk teljes pontossággal megmondani az idézett szöveg, illetve az idézetek, utalások megegyezésének és eltérésének a jelentőségét. E témával már többször foglalkoztam, így itt csupán öszszefoglalom saját nézetemet a témáról, amit természetesen többen vitathatnak; mégis jelen soraink számára ez az ismétlés megspórolhatatlan.

Szerintem 1) az Ebed-jhwh-énekek főszereplője nem a nép, hanem egy egyén (még akkor is, ha történeti pontosítása súlyos nehézségekbe ütközik, el egészen addig, hogy esetleg egy ideális személyről van szó, aki egy népet testesíthet meg); 2) e személy szenvedésének és halálának leírása a próféták szenvedésének analógiájára történik (azaz: nem az áldozati terminusok használata dominálja az elbeszéléseket); 3) a személy panaszának leírása az egyéni panaszénekek tradíciójához kapcsolódik (s nem a helyettes elégtétel gondolatához).1 – Összességében abban látom az Ebed-jhwh-dalok teológia-történeti jelentőségét, hogy a hagyományos héber megtorlás-tannal szemben érvényre juttatta a szenvedő igaz gondolatát, éspedig úgy, hogy a szenvedés értelmes, Istentől jött és a többiekért hordozott szenvedés, sőt, halál is, még akkor is, ha a többiek nem veszik ezt észre. Hasonló – bár korántsem azonos – gondolati fejlődést figyelhetünk meg a héber bölcsességirodalomban is – amint azt T. Römer mintaszerű tanulmányában olvashatjuk.2

A következtetés kézenfekvő: ha ilyen nagy jelentőségű volt az Ebed-jhwh-énekek előrelépése, akkor bizonnyal sokan és sokszor visszatértek erre, hivatkoztak rá az ószövetségi teológia további fejlődése során. Ám itt meglepetéssel tapasztalhatjuk, hogy koránt sem ez volt a helyzet! Az Ószövetség későbbi keltezésű dokumentumai igen spórolósan hivatkoznak az Ézs 52,13-53,12 egységére (jegyezzük meg, hogy későbbi dokumentum igen sok van!) Talán a Dán 12,2-3 az, ahol egyfajta recepciót észlelhetünk, igaz, már itt is elég nagy távolságból. Dániel könyve szerint az idők végeztével sokan fel fognak ébredni a föld porából, s ezek közül az okosok fényleni fognak. Nyilvánvaló, hogy az Ebed-jhwh-ének még nem akart beszélni egy ilyen távoli jövőről, csupán arról, hogy most még nem látszik az Úr Szolgájának igaza, de majd mindenki számára nyilvánvaló lesz. Viszont érdekes, hogy mind a sokan (rabbím) szó, mind pedig az okosak (maszkílím) szó összecseng az Ézs 52,13-sel – elmondhatjuk tehát, hogy Dán használta ezt a paszszust, s apokaliptikus-eszkhatológikus céljának megfelelően átinterpretálta azt.3 – Másik hasonló utalás lehet a Zak 12,9-10; itt ugyan nem találunk olyan szóbeli egyezést, mint a Dán 12 esetében, hiszen a kulcsszó, a dqr nem szerepel az Ebed-jhwh-énekben, csupán jelentésben és fonetikai szempontból cseng össze a dk' igével. Tény viszont, hogy más Igére aligha gondolhatott a Zak 12, mint az Ebed-jhwh-énekre, ha valami közismertre akart utalni. Az eszkhatológikus könyörület gondolata valóban közel áll ahhoz, ahogy jhwh sikerre viszi szolgáját.4 – Összességében azonban elmondhatjuk, hogy az Ószövetség igen gyéren idézi az Ebed-jhwh-énekeket, ami meglepő, ha e passzus későbbi nagy teológiatörténeti jelentőségére tekintünk, de akkor is, ha meggondoljuk, milyen nagy újítást kellett jelentsen ez a dal-ciklus a fogság korának teológiájában!

11 Lásd itt cikkemet: A helyettes elégtétel gondolata az Ebed-Jahwe-dalokban, in: „... Mert örökké tart szeretete”. Tanulmányok Dr. Karasszon Dezső tiszteletére 70. születésnapja alkalmából. (A Budapesti Református Teológiai Akadémia Bibliai és Judaisztikai Kutatócsoportjának kiadványai, 7. füzet), 1994, Budapest, 59-68. old.22 Lásd itt T. Römer, Bölcsesség az Ószövetségben. Ford. Antal Zsuzsanna (A Budapesti Református Teológiai Akadémia Bibliai és Judaisztikai Kutatócsoportjának kiadványai, 8. füzet), 1994, Budapest.33 N. W. Porteous bizonnyal jól látja, hogy a magyarázat központi kérdése: kik ezek a „sokan”? (Das Danielbuch, 1963, Berlin, EVA, 143-144. old.). Szerinte nyilvánvalóan az a szerző döntő szempontja, hogy a hívő egyén hogyan viselkedett az üldöztetések idején, tudniillik a hellénista valláspolitika nyomása alatt. Ebben pedig világosan eltér a szerző az ézsaiási idézet eredeti értelmétől!44 B. Otzen, Studien über Deuterosacharja, 1964, Copenhagen, Prostant apud Munksgaard, 173kk. röviden összegzi e passzus magyarázatának problémáját. Nehéz eldönteni, hogy H. Greßmann inkább kortörténeti jellegű magyarázatát fogadjuk el, vagy F. F. Hvidberg inkább kultikus-rituális magyarázata mellett döntsünk. Az előbbi feltételezi, hogy az Ebed-jhwh-éneket Jósiás tragédiájára vonatkoztatták, a másik pedig az ugariti mitológiában, jelesül Baal halálában keresi a magyarázatot. A döntés annál is nehezebb, mivel ez a két magyarázat kizárni látszik egymást!

Anélkül, hogy e dilemmát feloldani kívánnánk, mindkét esetben azt kell mondjuk, hogy a Zak 12 eszkhatológikus értelemben újrainterpretálja az ézsaiási passzust – jelen esetünkben pedig csupán ennyi is elég: az Ézs 53 a zsidó eszkhatológia vonalán tovább élt!


Ézs 53 az őskeresztyénségben

B) Hogyan alakul az intertestamentális korban az Ebed-jhwh-énekek idézése? E kérdés megválaszolásában elsősorban az etióp Énókh-könyvre szokás utalni; itt lesz központi kérdés a szenvedő igaz alakja, jelen szenvedése, s jövendő sikere, éppúgy, mint közbenjárása másokért. E könyv egyébként sok hasonlóságot mutat fel Dániel könyvének eszkhatológiájával, s így a szenvedő igaz fogalmát is ennek megfelelően fogalmazza meg. Ugyan nem tudunk felmutatni konkrét nyelvi összefüggéseket az Ézs 53-tel, mégis tényleg hasonló szellemben ír például a 47,1kk az igazról, mint Dániel. Fontos és közös eltérés Deutero-Ézsaiás szövegéhez képest, hogy Dániel könyvéhez hasonlóan az etÉn több igaz emberről beszél, a kiválasztottakról (eklektous dikaious, vö. 1,1). A 47. fejezet központi jelentőséget tulajdonít az igazak imájának és vérének: ezekre hivatkozva kérik a szentek Istent, hogy várjon még az ítélettel. – Az ítélet elhalasztásának a gondolata Dániel könyvéhez képest is új (talán ezért jogunk van az etÉn könyvét a Kr.e. 1. századba utalni). Közelebb áll viszont Dánielnél az etÉn Deutero-Ézsaiáshoz azáltal, hogy az imát hangsúlyozza; ugyan nem olvasunk az Ézs 53-ban az Ebed közbenjáró imádságáról, mégis jól értelmezte az etÉn az utolsó Ebed-jhwh-dal egyéni panaszének jellegét – azt a jelleget, amely a későbbiekben talán feledésbe is merült! Összességében azonban elmondhatjuk, hogy az etÉn tovább vonja a Zak és Dán által megkezdett vonalat, amennyiben az Ézs 53 eszkhatológikus interpretációját fejleszti tovább.

Kétségtelen, hogy ez az apokaliptikus-eszkhatológikus történetszemlélet a 4Ezsd könyvben jut teljességre, ám ez már bő évszázaddal mindenképpen későbbi, mint az etÉn. „Amikor az apokaliptikus a két aión tanára alkalmazza a ius talionis-t és a megtorlást az eljövendő kor túlvilágába helyezi, akkor a jelen kort olyan korként jellemzi, amikor még a gonosz hatalma nem győzettetett le.” 5 Ebben az összefüggésben kétségtelen érdekes, sőt, csábító, hogy a 7,29-30-ban föltűnik a Messiás meghalásának a gondolata is: „Ez évek után fiam, a Krisztus meghal, miként mindenki, akinek emberi lelke van, s a világ hét napra visszatér ősi csendjébe.” A csábítás azonban túl nagy: e passzus nem az Ézs 53 visszhangja, hiszen nincs arról szó, hogy valamilyen erőszakos halállal halna meg a Messiás, sőt még a többiekért való szenvedését sem említi ez a szakasz. Igaz ugyan, hogy a 4Ezsd-t érintette keresztyén interpretáció (különösen a 28. v. „Messiás” szavának „Jézus”-ra történt változtatásából következtethetünk erre6), mégis biztonsággal leszögezhetjük, hogy a zsidó apokaliptika nem vezetett az Ézs 53 messianisztikus értelmezésére.

Szokás még az apokaliptikán kívül utalni az intertestamentáris kor történetírására is. Tény, hogy a Makkabeusok könyvei bőven illusztrálják a kor mártír-teológiáját: a mártírium dicsőítése történik meg bennük. Nem lehet vitás, hogy a mártírium megfogalmazásánál az Ézs 53 is fontos szerepet játszott, még ha konkrét, nyelvi összefüggéseket nehezen is tudnánk felmutatni.7 E mártír-teológia azonban a kontinuitás és diszkontinuitás egységében fogalmazódott meg, hiszen sok minden összeköti a hellénista kor mártírjait a szenvedő Szolgával, mindenek előtt az, hogy a szenvedés oka a bűn: hémeis gar dia tas heautón hamartias paskhomen (II, 7,32). Nota bene: a Szolga sokak bűnéért szenvedett! A szenvedés célja természetesen Izrael megmentése volt a Makkabeusok esetében; ezzel szemben a Szolga nem politikai megmentést akart, hanem sálómot és gyógyulást. Igen fontos látnunk végül, hogy a Makkabeus-kori mártírok imája a hittestvérek érdekében és az ellenség ellen hangzik el (például II, 7,34kk); a Szolga szenvedése érvényes mindenkire, még a gonoszokra is. Hiányzik a Szolgából a mártírokra oly jellemző büszkeség is. Jóllehet a keresztyénség is ismerni fog majd mártíriumot, sőt, jellemző lesz egy bizonyos időben a mártírság dicsérete is, mégis úgy tűnik, hogy ez az út nem az Ebed-jhwh-dalok keresztyén értelmezéséhez vezetett; Izraelen magán belül is egy sajátos kor speciális interpretációjaként tarthatjuk számon.

Utaljunk még röviden Salamon Bölcsességeire is, igaz ezzel elhagyjuk Palesztina területét, s a Kr.e. 1. század egyiptomi zsidóságát idézzük. Itt tényleges recepcióját találhatjuk az Ézs 53-nak, éspedig (amennyiben L. Ruppert kutatásai helytállóak8) egy konkrét történeti személyre alkalmazva: az Alexander Jannáj által kivégeztetett farizeusok közül Jósze ben-Jóézer személyét azonosították a Szolgával. A Salamon Bölcsességeinek két diptichonja, a 2,12-20 és az 5,1-7 ezt énekli meg, s közben olyan fontos teológiai fogalmakat ismétel meg, mint például Isten ismerete (2,13), a Szolga megaláztatása, gyalázatos halála (2,19-20), végül megmenekvése (5,2). Új gondolatként azonban megjegyezhetjük, hogy a diptichon Isten Fiaként említi a Szolgát (2,13.18; 5,5). Kleinknecht joggal írja: „A ’diptichont’ egyértelműen a szenvedő igaz tradíciója határozza meg; az Ebed-jhwh-énekek sajátos akcentuálása révén ezt a tradíciót emeli ki.” 9 A fentiek

55 W. Harnisch, Verhängnis und Verheißung der Geschichte, (FRLANT 97), 1969, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 201. old.

66 Lásd J. M. Myers, I and II Esdras, (AB 42), 1974, Garden City, NY, Doubleday 208kk; a korrekció a szír fordítás alapján történt.

77 Vö. az alábbiakhoz H. W. Wolff, Jesaja 53 im Urchristentum, 19523, Berlin, EVA, 47-50. old.

88 L. Ruppert, Der leidende Gerechte. Eine motivgeschichtliche Untersuchung zum Alten Testament und zwischentestamentlichen Judentum, 1972, Würzburg, Echter Vrlg.; idézi: K. T. Kleinknecht, Der leidende Gerechtfertigte, (WUNT 13), 1988, Tübingen, J. C. B. Mohr (2. Aufl.), 104kk.99 Kleinknecht, i.m., 105. old.



összefoglalásaként jegyezzük meg, hogy mindez nem a palesztin zsidóság körében megy végbe; úgy tűnik, ott erősebb az Ebed-jhwh-énekek kollektív értelmű újrainterpretálása. Viszont jelentős mozzanat, hogy ugyanolyan miliőben folytatódik a szenvedő igaz tradíciójának kiteljesedése, mint amilyenben a Septuaginta is megszületik. Aligha lehet véletlen, hogy az Újszövetség szerzői oly sokszor nyúltak vissza a Septuaginta fordítására – eközben nyilvánvalóan gondolniuk kellett az alexandriai zsidóság által ápolt hagyományra is. Valószínűsíthetjük tehát, hogy ennek lett központi jelentősége az Ézs 53 őskeresztyén idézeteiben.

C) Úgy tűnik, hogy mindez egyfajta hosszú bevezetés volt az újszövetségi idézetek elé; valójában úgy vélem, hogy a fenti munka lényegileg hozzátartozik a címben megadott témához, hiszen ezeket az idézeteket aligha lehet előtörténetüktől függetlenül vizsgálni. Maguk az evangéliumok viszonylag ritkán idézik az Ézs 53-at. Érdemes ezeket az idézeteket mind végignézni!

Lk 22,37 kifejezetten a prófécia-beteljesedés schémában idézi azt a gondolatot, hogy a Szolga a bűnösök közé soroltatott. Az idézet nem a Septuaginta alapján történik, tehát elképzelhető, hogy az őskeresztyén szokást megelőző idézetről van benne szó. Úgy tűnik, a héber szöveg állt az idéző rendelkezésére, s a görög evangélium ezt fordította le. Megjegyzendő, hogy ez a szöveg nem szól még Jézus és a Szolga halálának üdvösségszerző jellegéről, csupán arról, hogy Jézus halálával egy nemes prófétai hagyományt folytat. Nincs kizárva, hogy ténylegesen Jézusra magára megy vissza az idézet.1010

Mk 10,45 ezzel szemben már határozottan a váltság fogalmával dolgozik. Az idézet ugyan szabad, lehet azt is mondani, hogy csupán visszhangozza az Ézs 53 gondolatát1111, mindenesetre az ószövetségi gondolat kulcs-szerepe elvitathatatlan: a passzus értelme az, hogy átértékeli a korabeli Messiás-képzetet, hiszen az Ember Fiának a szolgálat és önfeláldozás a tiszte. Ha azt föltételeznénk, hogy ez magára Jézusra megy vissza, akkor bizonnyal föltételeznünk kellene messiási öntudatát is; ez azonban túl merész állítás. Jegyezzük meg továbbá, hogy az Ézs 53 váltságként történő értelmezésében nem hivatkozhatott a héber szövegre magára az idéző; igaz ugyan, hogy e kifejezés így Pál apostolnál is hiányzik, mégis azt kell mondjuk, hogy egy hozzá hasonló interpretációt találhatunk Jézus haláláról a Mk 10,45-ben – a gondolat tehát meglehetősen elterjedt lehetett az őskeresztyénségben!1212

Mk 9,12b már sokkal kevésbé tekinthető idézetnek: az Emberfiának szenvednie kell és megvetésben lesz része. Ennek az idézetnek az értelme az, hogy modifikálja a zsidó apokaliptika képét a visszatérő Illésről – vitán fölül az Ézs 53 megvetett Szolga képét használja fel erre a célra. Kérdés, hogy tényleg Jézus maga akarta-e modifikálni ezt a képet, vagy valaki más, Jézus halála után. Nehéz lenne erre kritériumot találni! Mindenesetre a kép annyira nem precíz, hogy még az sem világos, hogy amennyiben tényleg Jézus szájából hangzottak el ezek az Igék, akkor Ő azonosította-e magát az Emberfiával. Bizonyosan csak annyit mondhatunk el, hogy az Ézs 53 képe itt provokálja a palesztin apokaliptikát – e provokáció pontos lokalizálása és időbeli behatárolása sajnos aligha lehetséges.1313

Mt 8,17 nyilvánvalóan nem Jézus szájából származik; már az idézet formája is elárulja ezt. A passzus ugyanis Jézus gyógyító tevékenységét is az ígéret-beteljesedés schémába akarja állítani, magyarázó jellege nem is titkolt. Jegyezzük meg, hogy a szöveg itt sem a Septuagintát idézi, hanem inkább a héber szöveg későbbi görög fordítását láthatjuk benne. Ez számunkra bizonyíthatja, hogy Palesztina területén is szokássá válhatott már Jézus tevékenységének az Ézs 53-mal történő magyarázata.1414

Kissé különálló János evangéliumának két idézete, amellyel a szerző immár nemcsak utal az Ézs 53-ra, hanem teológiájának sarkalatos pontjává is teszi azt. Ilyen a Jn 1,29 – Jézusnak, a Báránynak a képe itt már stabil

1010 Másként gondolja W. Schmithals, Das Evangelium nach Lukas, 1980, Zürich, TVZ, 213. old. Szerinte a jelen passzus tipikusan a lukácsi szegénység-fogalom keretében mozog. Az Írás beteljesedése is ez összefüggésben lukácsi koncepció.

M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 19716, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 215. old.) még látott lehetőséget arra, hogy a passzus valódiságát („Echtheit”) hipotézisként fönntartsa.1111 Így H. W. Wolff, i.m., 63. old.

1212 J. Gnilka kiváló kommentárjában föltételezi, hogy Márk előtti anyaggal van dolgunk, melynek célja a gyülekezet számára adandó „praktisches Regelkompendium” volt. (Das Evangelium nach Markus, II, 1979, Zürich/Einsiedeln/Köln – Neukirchen: Benziger Verlag – Neukirchener Verlag, 104-105. old.) Jézus igehirdetése és az evangélium keletkezési közötti idők tradíciófejlődéséről van hát szó! Gnilka megjegyzi, hogy az idézet meglehetős független magától az Ézs 53-tól.1313 Gnilka, i.m., 41-42. old., szintén a passzus magyarázatának nehézségéről panaszkodik. A zsidó apokaliptikával való polémiát azonban ő is tisztán látja: „Die Gegenthese bringt 12b. Das Todesgeschick des Menschensohnes ist mit der Elijaerwartung nicht vereinbar.”1414 U. Luz számára az ézsaiási idézet Máténál: „Deutewort der Geschichte Jesu.” Das Evangelium nach Matthäus, II, 1990, Zürich/Einsiedeln/Köln – Neukirchen, Benziger Verlag – Neukirchener Verlag, 19. old. Luz megjegyzi, hogy az idézet teljesen elvonatkoztat az Ebed-jhwh-ének kontextusától.



teologumenon, s bizonnyal az Ézs 53 báránya áll itt a háttérben. 1515 A szakirodalom természetesen azzal is foglalkozik, hogy ezen itt nem páskabárányt kell-e értenünk; mi talán hagyjuk figyelmen kívül ezt a vitát, amit talán igennel, talán nemmel kell megválaszolnunk. Ha páskabárányra gondolt a János evangéliumának szerzője, akkor ezzel már túl is ment az Ézs 53 idézetén, hiszen ott nyilvánvalóan nem a páskaáldozatról van szó (hiszen ez esetben aligha lehetett volna betegséggel megverve a Szolga). Úgy tűnik viszont, hogy a kép itt már berögződött szimbólum, ami mind a szerző, mind pedig az olvasó számára egyértelmű.

Jn 12,38 szintén teológiai értelmű idézet. János evangéliuma számára a látás és a hit többször szerepel párhuzamban, értelme annak kimutatása, hogy boldogok, akik nem láttak és mégis hisznek.1616 Ennek összefüggésében értendő, hogy a Jézusba vetett hit olyan ajándék, amely nem föltétlenül annak jutott osztályrészül, aki egyébként csodáit saját szemével láthatta – ennek bizonyítására szolgál az Ézs 53 idézete. 1717

Az idézet egyébkén azért érdekes, mert ugyanazt a problémát érinti, mint a híres Messiás-titok 1818 a szinoptikus evangéliumokban, ám attól jelentősen eltér. Aligha lehet másként magyarázni ezt a tényállást, mint hogy a János evangéliumának ez a része immár Jézus követőinek második generációjára nézve fogalmazódott meg.

Az őskeresztyénségben egyebütt is történik utalás az Ézs 53-ra, ha nem is idézet formájában, mégis bizonyítva, hogy az első keresztyének az Ézs 53 aktív recepciójával dolgozták fel Jézus halálának és feltámadásának tényét. Az ApCsel szerint Péter a sánta meggyógyítása után úgy tesz bizonyságot Jézusról, hogy Szolgának nevezi őt (3,26). Ez az eset a 4,27.30-ban is, ahol a gyülekezet imádságát olvassuk. Ebben az összefüggésben központi jelentőségű az ApCsel 8,32kk, ahol az etióp főember megtérésében döntő szerepe van az Ézs 53 messiási értelmezésének. Nemigen lehet sokra menni itt a szöveg minuciózus, nyelvészeti boncolgatásával; annál érdekesebb viszont, hogy ez a messiási értelmezés globális hermeneutikai kulcsként szolgál, s ez az a döntő érv, ami megtérésre indítja az etióp főembert. A Messiás szenvedése természetesen központi gondolat az újra interpretálás során, ám föl kell tűnjön, hogy a szenvedés másokért hordozott jellege mintha csorbát szenvedne. Annál érdekesebb viszont, hogy ez a passzus már nem egyszerűen Jézus szenvedését akarja magyarázni az Ézs 53 által, hanem halálát és feltámadását együtt. Gondolkozzunk bárhogy is az elbeszélt történet hitelességéről, annyit nyilván kiolvashatunk belőle, hogy Fülöp viselkedése egyfajta sajátos missziói stratégiát tükröz: arra következtethetünk belőle, hogy az ősegyházban az Ézs 53 messiási, Jézusra alkalmazott újrainterpretálásának a „Sitz im Leben”-je a misszió lehetett.1919

Ezekkel a gondolatokkal forduljunk mármost Pál apostol felé, aki minden bizonnyal sokat merített kora megszülető keresztyénségének (I. század közepe) gazdag tradícióanyagából, ugyanakkor azonban szuverén teológiai tradícióalkotó egyéniség is volt. Így értékelhetjük már a Róm 10,16-ban is az Ézs 53,1 idézetét: „ki hitt a mi beszédünknek” (idézet a LXX szerint, bár meglehetős szabadon, koinéban). Csakhogy ez az idézet már nem a Messiás-titokra vonatkozik, hanem a keresztyén igehirdetés igazát demonstrálja; a távolság akár a szinoptikusoktól, akár János teológiájától félreérthetetlen.2020 Hasonlóképpen vélekedhetünk a Róm 15,21 passzusáról is: Pál itt abból indul ki, hogy a Messiás felmagasztaltatásának nyilvánvalóvá válása nem csak Izraelre vonatkozik, hanem mindenkire2121 (s ebben kétségkívül joggal hivatkozik az Ézs 52,15-re); ez egyszersmind legitimációját adja annak, hogy ő ismeretlen helyen hirdeti az evangéliumot, végzi a missziót.

1515 Megkérdezhetjük J. C. de Moorral együtt, hogy vajon nem arám szójáték-e itt a jelen görög szöveg alapja. Valóban jól elképzelhető, hogy az arám 'immar = bárány, ill. a héber I. *'émer = beszéd, Ige szavak egybecsengésére épített a szerző, amikor Jézust Báránynak és Igének mondja egyszerre.1616 Lásd itt O. Cullmann magyarul is megjelent tanulmányát: Eiden kai episteysen, ThSz 25, 1982, 273-276. old.

1717 R. E. Brown hangsúlyosnak érzi, hogy ezzel az idézettel a szerző nem csupán Krisztus felmagasztalásának okát kívánja magyarázni, hanem azt is, hogy miért fordultak el a „zsidók” a Messiástól. Végső soron, az Úr Szolgája is megvetett személy volt! Lásd The Gospel According to John (i-xii), 1966, Garden City, N.Y., Doubleday, 485. old.: “It is interesting, then, that in vs. 38 the writer turns to this same source to explain the failure of the Jewish people to accept Jesus, for Isa liii is the song par excellence of the Servant as rejected and despised.”1818 R. Bultmann tér ki erre kommentárjában – igaz, ő nem a szinoptikusok Messiás-titkára utal, hanem arra, hogy az őskeresztyén idézeteknek gyakran apologetikus szándékuk van. A jelen idézet szerinte determinált döntésként állítja elénk azt, hogy a zsidóság nem fogadta el Jézus Krisztust Messiásnak; ez a determináció egyszersmind kijelentés (revelatio) is. Lásd Das Evangelium des Johannes, 195916, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 346-347. old.1919 Lásd H. W. Wolff, i.m., 92. old.: „Der eigentliche Schriftbeweis beginnt aber in der Urgemeinde erst mit der Mission, und zwar mit der Mission der Sieben, die über den Kreis der jerusalemischen Gemeinde hinausgingen.” (Kiemelés eredeti) Wolff eme tétele bizonnyal megáll, még ha tanulmányának egyes részei elavultnak tűnnek is.

Az Apostolok Cselekedeteiről írt könyv magyarázatának kulcskérdése változatlanul az, hogy milyen tradíciókat használhatott fel Lukács műve megírása közben, s mi az az anyag, ami saját invencióját képezi. Az újabb kommentárirodalom megegyezik abban, hogy jelen passzusunk egy Lukács előtti tradíció része, s valamilyen jeruzsálemi illetőségű Péter-hagyományból származik, mert rokonságot mutat a Kornéliusz-történetekkel. Lásd J. Roloff, Die Apostelgeschichte, (eredetileg 1981) 1988, Berlin, EVA, 137kk, valamint helyeslőleg: R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 1-12), 1986, Zürich/Einsiedeln/Köln – Neukirchen, Benziger Verlag – Neukirchener Verlag, 287kk.2020 A római levélhez írott kommentárok özönéből idézzük itt E. Käsemann munkáját: An die Römer, 19783, Berlin, EVA, 284.: „Die Interpretation des Zitates wird zeigen, daß konkret an den apostolischen Auftrag gedacht wird.”



Sokkal érdekesebb azonban számunkra egy olyan hely, ahol az Ézs 53 alapján Jézus Krisztus üdvtörténeti jelentőségét hangsúlyozza az apostol, s nem a misszió teológiai igazolását keresi. Ez a helyzet a Róm 4,25-ben, ahol az apostol a megigazulás-tan megfogalmazását adja: Jézus a mi bűneinkért halt meg, s a mi megigazulásunkért támadott fel. A megfogalmazás kétségkívül az Ézs 53,4-5 szóhasználatát követi: a) Jézus halálra adatott; b) bűneink c) miatt. Csakhogy éppen a páli mondanivaló, a megigazulás nem hangsúlyos itt az ézsaiási szövegben, és főként: nem áll összefüggésben a Szolga esetleges föltámadásával. Nyilvánvaló, hogy ez az ézsaiási szöveg, illetve a Krisztus-esemény kombinálása révén jött létre Pál apostol igehirdetésében: ez az ő teológiai mondanivalója. Itt ismét hangsúlyozzuk, hogy az idézet nem követi a LXX-t, hanem saját fordításnak tűnik – leszögezhetjük, hogy itt maga Pál döntött a tradíció továbbfejlesztése tekintetében.2222

A II. korinthusi levél bizonnyal korábbi keltezésű a Római levélnél. Vajon már itt is jelen van ez a gondolat? A 2Kor 5,21 azt sugallja, hogy magának Pálnak a gondolkodásában is inkább lassú érlelődési folyamat jutott kifejezésre a Róm 4,25 frappáns megfogalmazásában. A feltámadás-hit hangsúlyozása már az I. korinthusi levélben fontos volt, érdekes módon azonban még a II. korinthusi levél idején sem állt kapcsolatban a megigazulással. Krisztus nem ismerte a bűnt, mégis Isten bűnné tette Őt, hogy mi megigazulást kapjunk, tehát Jézus Krisztus halálának van itt még szerepe a megigazulás kieszközlésében. A megfogalmazás nem áll olyan közel az Ézs 53-hoz, mint a Róm 4,25; annyiban azonban mindenképpen közelebb van az Ézs 53 teológiájához, hogy Krisztus feltámadásáról ebben az összefüggésben még nem tud. Tehát, a kettő összekapcsolása Pál teológiájának fejlődésében csak az ötvenes évek második felében születhetett meg.

Még korábbi az 1Kor 15,3 – véletlenül egy olyan igeszakasz, ahol egyébként a központi téma éppen a feltámadás. Érdekes itt megfigyelnünk, hogy az idézés kizárólag Krisztus halálát illeti („Krisztus meghalt a mi bűneinkért az írások szerint”). Bár föltámadása is az írások szerint történt – mondja Pál apostol –, ám itt nem idéz. Úgy tűnik, ezen a legkorábbi helyen az apostol még megelégedett egy egyszerű utalással; e helyütt talán még nem is észlelhetünk sajátosan páli teológiai előrelépést, hiszen nincs többről szó, mint hogy Krisztus halálával az ószövetségi ígéret teljesedett be – ez már a szinoptikusoknál jellemző mondanivaló. A sajátosan páli megigazulás-tan is csak a 2Kor-ban jelentkezik. Szabadjon föltételeznem: e helyütt Pál egyszerűen osztja még korának általános keresztyén vélekedését, nevezetesen az Ézs 53 krisztológikus magyarázatát.2323

Elismerem, hogy kissé bizarr: Pál apostol teológiáját mintegy visszafelé menve próbáltuk föltérképezni, egyfajta dekonstrukciós eljárás során. Ezt azonban abban a reményben tettük, hogy így talán jobban látható, milyen fejlődés eredménye a Róm 4,25 tételszerű megfogalmazása Pál teológiájában. Az apostol minden valószínűség szerint először csupán átveszi a számára is hagyományozott anyagot: az Ézs 53 krisztológikus értelmezését. Először ezt összefüggésbe hozza a megigazulás-tannal (ez már sajátosan páli lépés), majd élete végén a keresztyén feltámadás-tannal. Ez Pál előtt egészen biztos, hogy nem így volt, és csupán a hatvanas években stabilizálódhatott a teológiai formula: Krisztus halálának az oka, hogy bűneink következményét viselte, feltámadásának pedig következménye, hogy mi megigazulást nyerünk Isten előtt. A formula üdvtörténeti irányultsága félreismerhetetlen!

Komoly okunk van annak föltételezésére, hogy Pál apostol teológiai újításának nagy jelentősége volt a következő generáció szótériológiai gondolkodására. Nem kifejezetten a páli tradíció tükröződik ugyan az 1Pét 2,22-25-ben (hiszen Krisztus feltámadása e helyütt kevésbé hangsúlyos), mégis ugyanazon szótériológia fölhasználását láthatjuk az ókeresztyén igehirdetésben, ha e passzust olvassuk. A 22.v. az Ézs 53,9 LXX szövegét idézi (jelentéktelen eltéréssel), de a 24.v. is a LXX-t sejteti háttérként. Mintha azonban e vers megfogalmazása („az ő sebei által gyógyultok meg”) közelebb akarna maradni az Ézs 53-hoz – igaz, azzal a parainetikus felhanggal2424, hogy a „mi”-ből „ti” lesz: tehát már egy hallgató közösséget, gyülekezetet feltételez.

2121 Käsemann szerint a pogányokra; ezért dönt az idéző inkább a LXX mellett, a héber szöveg ellenében. Hogy mennyire a misszióra és nem magára az Úr Szolgájára koncentrál az idézet, azt szintén jól látja Käsemann: „Die Vorstellung vom Gottesknecht kommt nicht in den Blick, und nichts deutet an, daß dessen Rolle vom Apostel übernommen worden ist.” (i.m., 381. old.)2222 Käsemann úgy látja, hogy a saját fordítás hátterében azért változatlanul a LXX áll. A döntő lépést azonban ő is abban látja, hogy az idézetnek itt szotériológiai funkciója van. „Ausschlaggebend ist jedenfalls die soteriologische Funktion, nach welcher Gott wie in 3,24 durch Jesu Opfertod ohne unser Mitwirken gnädig an uns gehandelt hat.” (i.m., 122. old.) – Úgy gondolom, ez a kulcskérdés; másodrangú, hogy konkrétan Jézus személyére akarta-e itt Pál átvinni az Úr Szolgája képzetét. Az idézett helyen Käsemann ezt E. Schweizer (Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, 19622,TVZ) ellenében tagadja.2323 Ezt az álláspontot képviseli W. F. Orr és J. A. Walther is (idézve C. H. Dodd véleményét): I Corinthians, 1976, Garden City, N.Y., Doubleday, 317. old.: “It is likely, however, that Paul here reflects a general conviction developed from the church's treatment of particular portions” (i.e. of the Bible). Ők is megjegyzik azonban, hogy a „top priority” nem más, mint a feltámadás.2424 B. Reicke kommentálása tökéletesen visszaadja ezt a parainetikus felhangot, The Epistles of James, Peter, and Jude, 1964, Garden City, N.Y., Doubleday, 99. old.: „Above all, the Christians ought to remember, vs. 21b, that Christ also suffered for their sins. By doing so he left an example for them to follow. Since he was the Suffering Servant spoken of in Isa liii, Christ should be the model of every suffering slave-worker. Christian workers should know that it is through patient suffering they receive grace to be followers of Christ.”



Lehet, hogy mások egyebütt is jelentős utalást vélhetnek fölfedezni az Ézs 53-ra. Én óvakodnék attól, hogy minden nőben Helénát lássunk, s így az Ézs 53 mintegy álkulcs legyen valamennyi újszövetségi krisztológiai-szótériológiai kijelentés magyarázatára; számomra elég, ha bebizonyíthattam, hogy milyen út vezetett el odáig, amíg az Ézs 53 keresztyén magyarázata a megváltásról és megigazulásról szóló tan központi kérdésévé lett, s utalni szeretnék arra, hogy történeti vizsgálódásunkat mesterkélt lenne lezárni az Újszövetség iratainak tanulmányozásánál. Ugyanezen az úton halad az első Kelemen-levél is, amikor Krisztus véréről úgy beszél, mint ami értünk adatott (edóken huper hémón), érettünk kiontatott (dia tén hémeteran sótérian ekkhutén). Jézus vérének a hangsúlyozása azonban már egyben új irányt is jelez: a szakramentalizmus felé vezető út jelzője. Hogy azonban ez is csak korlátozott mértékig jutott érvényre, azt a többi korabeli irat gyér anyaga mutatja: Barnabás levele, vagy a Didaché megmarad óvatos példálózásoknál, mutatva ugyan, hogy az Ézs 53 krisztológiai interpretációját ismeri, de nem tulajdonít neki központi szerepet.2525 A 2. század folyamán tehát majd Iustinus Martyrnak kell eljönni, hogy újra virágba boruljon az Ézs 53 teológiai tartalma gyümölcsöző reinterpretáció során. Ez azonban már nem tartozik jelen vizsgálatunk tárgyához.

(1995)

2525 Részletesebben lásd H. W. Wolff, i.m., 108kk.


20. fejezet - Sámson – Izrael bírája?Nem kétséges, hogy Sámson az Ószövetség egyik legtitokzatosabb alakja. Egy groningeni lelkész nemrégiben a következőket mondotta róla egyik prédikációjában: „Sámson látni sem akarja a filiszteusok és Isten népe közötti ellenségeskedést; így egész élete, szerelme és házassága a bukás jegyében áll. Bár a nyaktörés még egy ideig várat magára, naplementekor azonban a filiszteus ifjak már tudják, hogyan szerzik meg a rejtély megoldását.” 1 – Ezt csupán csak azért idézem, mert úgy vélem, hogy a Sámson-történetek kérygmatikus megközelítése jellemző volt az előző generációra, ugyanakkor pedig úgy találom, hogy e történetek magyarázásakor (s általában a Biblia magyarázásakor) ez a megközelítés súlyos hibákba is esett.

Kiinduló pontul az időközben elhunyt amerikai professzor, J. L. Crenshaw véleményét veszem; könyvének címe: Samson. A Secret Betrayed, A Vow Ignored.2 Szerinte nyilvánvaló, hogy az elbeszélés eredeti célja nem kérygmatikus felhívás volt, hanem inkább a történet elbeszélése l’art pour l’art, azzal a céllal, hogy megmutassa: még a legtehetségesebb emberek is bukásra vannak ítélve, amennyiben tetteik nem következetesek.3 E megállapítás által azonban már föl is vetettük az Ószövetség magyarázásának régi, vitatott kérdését: mi az „eredeti” a bibliai elbeszélésben, s mit tekinthetünk későbbi interpretációnak vagy redakciónak? 4

Milyen kritériumok döntenek e kérdés megválaszolásában, s ha sikerült is e különbségtételt megtennünk, mi annak a relevanciája? Úgy gondolom, a Sámson-történetek jó példaként szolgálhatnak az Ószövetség tudományos magyarázatára5, hiszen a legenda irodalmi műfajához tartoznak. Márpedig tudjuk, hogy a

11 Akár hibás idézet, akár szerencsés konstelláció: nem ismerem a prédikáció szerzőjét. A digitális technika adta lehetőségek révén Hollandiából egy fájlban kaptam ezt a ténylegesen elhangzott prédikációt. Ám nem szándékom, hogy bárkit is pellengérre állítsak az idézet által, s nem is kívánok az előző generáció tudósaival és prédikátoraival vitatkozni. Csupán tipikusnak találom a fenti idézetet, még hibáival együtt is.

Legfőbb kifogásom az, hogy a szerző ugyan tisztában van azzal, hogy milyen jelentős a történelem a keresztyén hitre nézve, mégis összekeveri a különböző történeti korok reminiszcenciáit. A bírák korában aligha beszélhetünk még „Isten népéről”, hiszen a kiválasztás bibliai teológiai fogalma jóval később született meg ennél. – Sámson házasságának problémáit azzal magyarázza a szerző, hogy Sámson engedetlen volt népével szemben, és megtagadta a szolidaritást vele; ám ez nem vág egybe a bibliai szöveg mondanivalójával. Még ha Sámson tragédiájának bemutatása közel is áll a kérygmatikus felszólításhoz, akkor is sokkal erősebben kellene azokat a történeti tényeket kifejezésre juttatnunk, amelyeket a fenti prédikáció elhanyagol.22 Crenshaw, 1979. Crenshaw ugyan a „saga” kifejezést használja, én mégis Kirkpatrick, 1988, 75-76. old. érveitől meggyőzve a „legenda” szót használom. Az eltérő kifejezés ellenére is bizonnyal ugyanazt gondoljuk: “Saga, however, takes minimal historical events and personages, and trats them in elevated fashion. The events it proclaims, however, stretch facticity to the breaking point. Saga abounds in exaggerated feats; it tends toward hyperbole, and treats the fantastic as if it were ordinary.” (Crenshaw, 19) (A legenda azonban az események és személyiségek minimumát veszi és emelkedett módon kezeli azokat. Azok az események, amelyeket előad, a tényszerűség határáig mennek el: a legenda túlzó jellegzetességekben bővelkedik, a túlzás felé tart, s a fantasztikus dolgokat úgy állítja be, mintha természetesek lennének.)33 Lásd Crenshaw, 1979, 65. old.: “The Samson saga entertains and teaches... I believe the primary purpose of the saga was to examine competing loyalties.” (Sámson legendája szórakoztat és tanít... Úgy vélem, a legenda elsődleges feladata az volt, hogy az összeütköző lojalitások témáját megvizsgálja.)44 Az Ószövetség-tudomány történetében hosszú ideig az ősi elbeszélések, illetve azok redakcióinak kapcsolata volt a téma: H. Gunkel óta tudósok nagy száma kutatta az elbeszélések „Sitz im Leben”-jét, s állította azt szembe az adott bibliai könyv redakciójával/redakcióival. E nézetet kérdőjelezte meg A. de Pury monográfiája (1975), majd pedig R. Rendtorff korszakalkotó tanulmánya (1977). Bár e két tudós sokmindenben eltér egymástól, az eredeti elbeszélések és azok redakciói között jóval szorosabb kapcsolatot látnak, mint elődeik.55 Az amerikai kutatás különösen is bővelkedik a folklore kutatásában. Példaként idézhetjük Vickery cikkét (1981). A Sámson-történetek egybevetése európai irodalmi alkotásokkal kétségkívül érdekes lehet, s hálásak is lehetünk a szerzőnek több jó meglátásáért. Az ilyen megközelítésnek azonban nem célja, hogy történelmi tényeket tárjon fel, csupán az, hogy irodalmi formációkat regisztráljon. Vickery eredményei ezt félreérthetetlenül mutatják is: “The desire of the hero and the purpose of the Lord are one: deliverance from bondage is the achievement of both and of the one through the other. In this way, the pattern of thematic action, reiterated several times through the narrative, doubles upon itself much in the manner in which the Old Testament serves as an adumbration of the New. For the chief pattern enacted in the story is that of compulsion followed by marvel which yields to betrayal and then is countered by vindication.” (73) (A hős kívánsága és Isten akarata egybeesik: mindkettő a szolgaságból való szabadulás tettét jelenti, egyik a másik által. Így a tematikus cselekedet schémája – ami ismételten jelentkezik az elbeszélés során – éppúgy kettőződik, mint ahogy az Ószövetség is az Újszövetségre utal. Hiszen az elbeszélés fő schémája az, hogy egy kötelező fölszólítást követ egy csoda, ami a megcsalás tényéhez vezet, majd erre válasz a bosszúállás.)

R. Altner (1990) szintén néhány érdekes ismétlődést fedezett föl a Sámson-történetekben (például a pa’am kifejezését), majd újszerűen interpretálta azokat. Ez a magyarázat azonban csaknem ellentétje a történeti kutatásoknak: „The maiming to which she (=Delilah) will lead him (=Samson), the gouging out of his eyes, is of course in orthodox Freudian terms an image of castration, but in the story more explicitly aligned with the repeated activity of seeing fair female flesh that has gotten Samson into all this trouble.” (52) (Az a megcsonkítás, amire Delila juttatja Sámsont, tudniillik szemének kivájása, az ortodox freudi terminológiában persze a kasztráció képe, ám az elbeszélésben inkább arra az ismételt dologra utal, hogy Sámsont a női test látványa keverte bajba.)

D. E. Bynum válaszában (1990) joggal vallja be: “In that sense, I am very willing – indeed, I was eager before this – to purge folklore from the study of Samson, and to dispel with it also the fog which it exhales upon the historical facts about oral tradition, and upon the rightful


Sámson – Izrael bírája?

legendáknak lehet történeti magjuk, ám ezek rendszerint oly mértékben vannak ellátva kibővítésekkel, hogy gyakran lehetetlen különbséget tennünk az „eredeti” elbeszélés és a kibővítés között. – Mindezt persze Crenshaw maga is látta már.6

Ami a Bírák könyvének általános képét illeti, jó információink vannak a hagyományozás folyamatáról. Néhány évtizede fölismerték, hogy két különböző típusa létezett az izraeli „bíráknak”, s e két típus megfelel két különböző szöveges tényezőnek is: a Bírák könyve tartalmaz olyan listákat, amelyek az úgynevezett kisbírákat sorolják fel, emellett pedig ott vannak a lényegesen hosszabb elbeszélések is a nagybírákról. Ez utóbbiakat tulajdonképpen helytelenül nevezzük „bíráknak”, hiszen nem töltöttek be bírói funkciót az izraeli társadalomban (kivételt képez Jefte esete): a nagybírák inkább politikailag, katonailag tevékenykedtek, inkább hősöknek kellene őket neveznünk. W. Richter szerint a nagybírák elbeszéléseinek hagyományozása már a Bírák könyve előtt egy könyvet hozott létre, még mielőtt a Deuteronomista e könyvet beillesztette volna a Bírák könyvének végső formájába. Richter ezt a deuteronomium előtti könyvet „Retterbuch” névvel illeti: Izrael megmentőinek könyve.7

Ebben az értelemben tehát Sámson nem bíra volt, hanem katonai hős (annak ellenére, hogy a Bír 16,31-ben ezt olvassuk: „minekutána húsz esztendeig ítélte az Izráelt.”). Soha nem tevékenykedett jogi értelemben, hanem a filiszteusok ellen hozott hatalmas erőfeszítéseket, amelyek inkább egy önálló hős képét vetítik elénk. 8 Az elbeszélések történeti-kritikai magyarázata tehát kihívást intézett az elmúlt évtizedek hagyományos értelmezése felé; az én szándékom most az, hogy egy másik kihívást fogalmazzak meg, amelyik ezúttal Sámson származását illeti. Mert igaz, hogy Sámsonnak mindig a filiszteusokkal volt baja, soha nem az izraeliekkel. Mindez azonban nem azt jelenti, hogy ténylegesen izraeli származású volt. Az alábbiakban nem kívánok semmi egyebet tenni, csupán egy listát állítok fel azokról az érvekről, amelyek Sámson filiszteus származása mellett szólnak.9

1) Először hadd említem Sámson nevét. A simsón név a sms gyökeret tartalmazza, melynek jelentése: Nap. Természetesen nem én veszem ezt észre először, sőt, vannak bizonyos kételyek is a név jelentésének megfejtésében.1010 Annyi azonban bizonyosnak tűnik, hogy a simsón név származtatása a smn (=olaj) gyökérből nem helyes, hanem egy olyan teofór nevet kell látnunk benne, amelyben a teofór elem a Nap. Az -ón végződés talán valamilyen diminutív forma – ilyen érvek alapján magyarázta M. Noth e nevet „Sonnenkind”-ként. A legújabb vizsgálatok szerint e név eredete a Nap-kultuszban rejlik. Ez azonban meglehetősen ritka volt Izraelben, mert ugyan volt befolyása az egyiptomi Nap-kultusznak az Ószövetségre (lásd például a Zsolt 19A-t),

power which an accurate knowledge of those facts must exercise over an optimally comprehensive interpretation as well as an optimally liberated appreciative criticism of ‘folkloristic’ text, including certainly the Samson saga in the Old Testament Book of Judges.” (59) (Ebben az értelemben hajlandó vagyok megtisztítani a Sámson-tanulmányokat a folklore-tól, sőt, már eleve kerestem is ennek lehetőségét; hiszen így nem kell lenyelnünk azt a békát, amire a folklore kötelez a történelmi tényekkel és azok szóbeli hagyományozásával kapcsolatban, illetve azzal kapcsolatban, hogy a tények pontos ismeretének kötelező érvénye van az optimálisan érthető magyarázatban és a „folklore” szövegeinek optimálisan fölszabadított, értékelendő kritikájában – ide értem az ószövetségi Bírák könyvének legendáit is Sámsonról). Metodológiai tisztaság kedvéért így is kell tennünk, még ha föl is ismerjük, hogy a Sámson-történeteket átfonja a folklore.66 Lásd Crenshaw, 1979, 40-41. old.

77 Itt nincs értelme idéznünk annak a szakirodalom áradatát, ami a Bírák könyvének kompozíciójával és redakcióival foglalkozik. Csupán a legelismertebb műveket említsük meg: M. Noth (19572) és W. Richter (1963) tanulmányait.

A kiváló groningeni tudós, C. H. J. de Geus 1976, úgy tűnik elvitatja a „kisbírák” és „nagybírák” közötti különbségtétel jogosságát. Ám ha jól értem őt, akkor ő inkább a történeti tényeket vizsgálja, s nem vonja kétségbe, hogy e két alaptípus irodalmi formációja között különbség van.88 A Sámson-történetek exegetikai problémáihoz vö. J. A. Soggin kommentárját, 1981, 225-259. old. Lásd például 228. old.: “He (=Samson) did not liberate Israel either from the power of the Philistines or from that of any other oppressor; if anything, he initiated this work, but independetly of Israel.” (Sámson nem szabadította meg Izraelt sem a filiszteusok hatalmából, sem más elnyomótól; ha egyáltalán tett valamit, akkor elkezdte ezt a munkát, de ezt is Izraeltől függetlenül tette.)99 Tanulmányom nem irodalom-kritikai természetű, mégis említsük meg, hogy a Sámson-történetek nem egységesek. A részletes vizsgálatokat más tanulmányoknak engedve át csupán annak megjegyzésére szorítkozom, hogy a 13. fejezet más képet tár elő, mint a 14-15. fejezetek Sámson-képe, s a 16. fejezet ismét eltérő nézeteket vall – e különbséget csakis redakciók meglétével magyarázhatjuk. A Sámson-történetek gyűjteményének legrégebbi magját kétségkívül a 14-15. fejezetek adják; a 13. fejezet nyilván későbbi, hiszen a nagy hős életét csodálatos születésével magyarázza, ill. azzal, hogy születésétől fogva Sámson názír volt. Csakhogy a názírsággal főként a 14. fejezet részletei súlyos ellentmondásba kerülnek: egyrészt nem tudnak még arról, hogy Sámson haja hosszabb lenne a szokásosnál, de az is meghökkentő, hogy egy názír nősülni szándékozik, s főként pedig: hogyan érinthet meg holttestet, ráadásul állat holttestét, sőt, még eszik is a benne lévő mézből. Nyilván a 14. fejezet még nem tud Sámson názír voltáról, mert korábbi. – Ezzel szemben a 16. fejezet határozottan épít Sámson názír voltára, de egészen sajátos módon. Úgy tűnik, kizárólag a hosszú haj utal itt Sámson názír jellegére, s a názír-fogadalom titok, tudniillik Isten és Sámson belső kapcsolatának titka (jól érti Crenshaw: ha ezt elvonnánk a 16. fejezetből, akkor az egész elbeszélés összeomlana). E fejezet tehát leszűkíti a 13. fejezet mondanivalóját, tehát későbbre datálható. Új mozzanata továbbá e fejezetnek, hogy Sámsonnak a nőkhöz való viszonyát okolja a hős bukásáért, ez szintén nem volt meg a 13-15. fejezetekben. Ezzel a nézettel a 16. fejezet leginkább a bölcsességirodalom közelébe kerül.1010 Lásd például Crenshaw, 1979, 15. old. Alapművek a nevek vonatkozásában azonban változatlanul M. Noth, 1928 (223. szám), illetve HAL, 1471b-1472a. Rövid összefoglalót lásd Soggin, 1981, 235. old.



de ez csupán alapos teológiai reflexió révén történt meg. Hangsúlyozom: nem kívánom túlértékelni Sámson neve föltételezett jelentésének a fontosságát, mégis elmondhatjuk, hogy e név már önmagában lehet óvatos utalás arra, hogy Sámson esetleg nem Izrael fiai közül származott.1111

2) Sámson születésének helye is megfontolásra ad okot a Bírák könyvében. Mint Dán törzsének fia Córa és Estaól körül születhetett, majd ott is lett eltemetve (Bír 13,2; 16,31). Az azonban egyáltalán nem világos, hogy e két helység tényleg Dán törzsének a települése volt-e; a Józs 15,33 mindenesetre Júdának tulajdonítja e területet. Persze mindez még magyarázható lenne Dán törzsének a vándorlásával is. Annyi azonban biztosnak tekinthető, hogy Sámson születési helye a filiszteus város, Bét-Semes1212 környékén keresendő, tehát pont azon a helyen, ahol az izraeli és a filiszteus territórium találkozik. Bét-Semes nevében pedig ismét találkozunk a sms gyökérrel, ezúttal tehát a Nap egy nomen loci esetében jelentkezik teofór elemként. Lehet-e ebből arra következtetnünk, hogy valamilyen összefüggés van Sámson neve és Bét-Semes között? Egy helyeslő válasz talán túl elhamarkodott lenne, mindenesetre biztosan elutasítanunk sem lehetséges. – Ha mármost föltesszük a kérdést, hogy mi közük volt a filiszteusoknak az egyiptomi Nap-kultuszhoz, úgy inkább zavart hallgatás a válasz: pontosan senki nem tudja meghatározni az egyiptomiak és a filiszteusok kapcsolatát. A. Strobel mindenesetre azon a véleményen van, hogy a filiszteusok (a „tengeri népek” egyike) először hadban álltak Egyiptommal, majd pedig maguk az egyiptomiak telepítették le őket a partvidéken, azzal a megbízással, hogy ellenőrizzék az ott húzódó katonai utat, a via marist.1313 Bárhogy légyen is: a filiszteusok egyiptomi hegemóniát és kultúrát képviseltek Palesztinában; Bét-Semes és Bét-Seán jó példái ennek.

Elismerem, hogy ez az érv is meglehetősen gyenge lenne, ha önmagában állna. Tekintsünk azonban arra is, hogy milyen területeken működött Sámson! A Bír 14 Timnát és Askelónt említi, a 16.r. Gázát – ezek filiszteus városok. A 15.r. Lehit említi (ennek lokalizálása eleddig nem volt lehetséges), majd pedig azt, hogy Júda területére lépett Sámson, s Étám sziklabarlangjában rejtőzködött. Itt nyilvánvalóan nem otthon volt Sámson: Étám csupán búvóhelye lehetett, s ami még több, a júdaiak magatartása sem pozitív irányában. Megígérik ugyan neki, hogy nem ölik meg, de átadják a filiszteusoknak. Úgy vélem tehát, hogy jogos, ha mindezek alapján elmondjuk: Sámson többnyire nem Izrael területén mozgott, hanem Filiszteában. Ismét tegyük hozzá, hogy ez az érv sem perdöntő, csupán egyéb érvek összefüggésében hathat megerősítésként.

3) A következő érvünk azokat a személyeket illeti, akikkel Sámsonnak kapcsolata volt. Itt meglehetős óvatosság javasolt, hiszen Sámson magányos hős volt, s ezért nyilvánvaló, hogy sokkal több kapcsolata kellett legyen a filiszteusokkal – ellenségeivel –, mint bárki mással. S tényleg, a történetek nem is említenek más izraelit, csak Sámson szüleit és a fenti júdiaiakat. Egy ponton azonban valóban fel kell tűnni valaminek: azt olvassuk, hogy egy ízben Sámson nősülni akart, éspedig Timnában (tehát egy filiszteus városban); jövendőbelije tehát filiszteus lány volt.1414 Ez nem olyan dolog, ami magától értetődő lenne, Sámsont meg is róják emiatt szülei (Bír 14,3). Ellenvetésül fölhozhatná valaki, hogy az egész elbeszélés történetisége kérdéses (különösen az oroszlán széttépése), s egy mezopotámiai típusú „hieros gamos” az eredete. A fenti elbeszélés azonban nem egyszerűen kivétel: a jelenet ismétlődik, hiszen később arról van szó, hogy az időközben férjhez adott lány húgát is elveheti (15,2); Gázában nyilvánvalóan nem izraeli asszonyt látogatott meg Sámson; végezetül pedig Delila is filiszteus volt! A szerelem tehát nem Izraelhez, hanem Filiszteához kötötte Sámsont, hiszen soha nem értesülünk arról, hogy valaha is szándékában állt volna egyetlen izraeli lányhoz is közelíteni. Véleményem szerint ez az érv már önmagában is súlyos, s abba az irányba mutat, hogy az elbeszélések hőse nem izraeli: filiszteus.

1111 Hálás vagyok a híres groningeni tudósnak, A. S. van der Woudénak azért az ellenvetéséért, hogy Sámson neve mindenképpen sémi név (tudniillik nem filiszteus). Ám ezen a helyen kénytelen vagyok hangsúlyozni, hogy nézetem szerint az elbeszélés izraeli elbeszélés egy filiszteus hősről, így hát a sémi név semmiképpen sem meglepő. Az izraeli elbeszélések rendszerint megőrzik a sémi nevet, ha filiszteus emberekről vagy területekről van szó, lásd például Delila nevét vagy Gát városának nevét (vö. HAL 213b; 198a-198b).

Igen nehéz lenne találgatásba bocsátkozni afelől, hogy milyen lehetett volna egy filiszteus név, hiszen H. Donner, 1961, 341. old., lakonikus véleménye változatlanul érvényes: „Von ihrer (der Philister) Sprache ist kaum etwas bekannt.” (A filiszteusok nyelvéről nem tudunk semmit.)Mindennek ellenére hangsúlyozom, hogy ez az érv is gyenge lenne, ha önmagában állna. Sámson neve nem több (de nem is kevesebb), mint utalás a személy esetleges filiszteus származására.1212 Több mint meghökkentő, ha A. Mazar, 1990, 312. old., így ír Bét-Semesről: “Beth-Shemesh appears in the Bible as an Israelite town during the period of the Judges (see particularly 1 Samuel 6:9-15), but the material culture at the site is indistinguishable from that of its Philistine neighbor, Timnah.” (Bét-Semes a Bibliában a bírák korában izraeli városnak látszik, lásd különösen 1Sám 6,9-15, de e település materiális emlékei nem különböztethetők meg a filiszteus szomszéd településtől, Timnától.) – A magam részéről a Bibliában sem látok döntő érvet Bét-Semes izraeli mivolta mellett a bírák korában; a Mazar által idézett 1Sám 6,9-15 inkább arról beszél, hogy a város körüli vidéket izraeliek lakták, de a város maga filiszteus volt. S ne feledjük: legalábbis a feltételezett idő már a bírák kora után van ekkor!1313 E ponton különösen is hálás vagyok régebbi professzoromnak, A. Strobelnek sok beszélgetésért e témáról. Nézeteit (amelyeket én is képviselek) könyvében ki is fejtette: Strobel, 1976. Hálás vagyok E. Noort professzornak, amiért megjelenés alatt álló kéziratát megküldte nekem: Seevölker, materielle Kultur und Pantheon.1414 Vickery, 1981, nagy jelentőséget tulajdonít az elbeszélésben szereplő nők hármas számának. Ha ide számítjuk Sámson menyasszonyának húgát is (Bír 15,2), akkor inkább négyről beszélhetünk; majdnem bizonyos, hogy valamennyien filiszteusok voltak.



4) Kérdések merülhetnek föl Sámson karaktere vonatkozásában is. A hagyományos kép szerint Sámson nagy hős volt, szabadságharcos, az elnyomó filiszteusok elleni küzdelem elkötelezettje. Nem vagyok azonban biztos abban, hogy mindez helyes. Vegyük példaként azt a történetet, ahol Sámson háromszáz rókát kötöz össze farkuknál fogva, majd meggyújtja őket, hogy az égő rókák a filiszteusok még lábon álló gabonája közé szaladva fölgyújtsák a filiszteusok termését. E történet úgy magyarázza az eseményt, hogy Sámson haragjában bosszút akart állni a filiszteusokon, s a fenti módon okozott nekik nagy kárt.

Ez a magyarázat azonban abszurd és lehetetlen. Először is: ha valaki a lábon álló gabonát föl akarja gyújtani, akkor nem kell rókákat fogdosni, hanem elegendő maga a fáklya is. Így hát az elbeszélés aligha a gabona fölgyújtására koncentrál; inkább az állatok megkínzása áll a központban. Másodszor: amikor meglátogattam a történet feltételezhető helyét, megállapítottam, hogy teljesen lehetetlen megmondani, milyen irányba fognak futni az égő rókák, hiszen a filiszteus partvidék (sefélá) oly keskeny ehelyütt, hogy a rókák ugyanúgy futhattak volna az efraimi hegyekbe, Júda pusztájába, vagy a filiszteus városokba. Ha történetesen a filiszteusok gabonájába futottak, az csupán véletlen lehetett. Nyilvánvaló tehát, hogy Sámson tettének célja nem károkozás volt, hanem állatkínzás. Nem késlekedek ebből levonni a következtetéseket: ez az ember beteg volt, éspedig komoly beteg, hiszen állatkínzásban lelte örömét. Nem Izrael hőse1515: csupán egy erős ember, akinek viszont szellemi képességei bizonnyal károsultak.

E következtetést látszik megerősíteni a gázai történet is (Bír 16,1kk): a filiszteusok által fenyegetett Sámson éjjel fölkel, megragadja a városkaput, vállaira veszi, majd a Hebrónnal szemben lévő hegy tetejére viszi föl azt. Amikor meglátogattam Tell Harúbét, meggyőződhettem e vállalkozás szinte lehetetlen voltáról: Hebrón messze van, a közbeeső dombok pedig inkább hegyek, a városkapu sem lehetett akármilyen könnyű dolog... De föltételezzük, hogy Sámson óriás volt, s olyat tudott megtenni, amire más képtelen; akkor is megmarad kérdésként: Miért? Mi volt Sámson célja ezzel a gigászi tettel? Persze, a városkapu elveszítése nagy kár volt a filiszteusoknak. Ez a kár azonban nem áll összhangban az óriási erőfeszítéssel: elegendő lett volna kitépni és megsemmisíteni a kapukat. Vagy ha erődemonstráció a cél: miért éjjel teszi mindezt Sámson? Nem helyesebb lenne fölhívni az egész város figyelmét, s fényes nappal, mindenki szeme láttára végrehajtani ezt a hatalmas tettet?! – A válasz csupán ennyi lehet: e tett értelme egyszerűen semmi; inkább egy éjszakai dührohamra hasonlít, mint egy hősies csodára.

Pillantsunk végül Sámson áldozataira is: ezek filiszteusok voltak, éspedig nagy számmal. Harminc ember Askelónban, ezer ember Lehinél, háromezer ember Gázában. Nem tudjuk, hogy e számok megbízhatóak-e, de annyi bizonyos, hogy Sámson veszélyessé vált. A filiszteusoknak cselhez kellett folyamodniuk, hogy elveszejtsék ezt az óriási erejű, de nem mindig beszámítható embert.

5) Mindez persze hipotézis, amelynek nyilvánvalóan relatív értéke van, és mindenképpen bizonyításra szorul. Engem az indított e hipotézis valószínűségének átgondolására, hogy izraeli tanulmányutam alkalmával egy olyan archeológiai emlékkel találkoztam, amely témánk szempontjából rendkívül érdekes. A Deutsches Evangelisches Institut für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes nagyvonalú támogatása által meglátogathattam az egykori filiszteus település, Tell Qasile1616 maradványait, amelyeket Benjamin Mazar(-Maisler) ásott ki. E helyet csodásan restaurálták, s egy múzeumot is berendeztek a szakemberek, ahol a látogatók megtekinthetik azokat a filiszteus maradványokat, amelyeket e településen találtak az ásatók. A filiszteus edények között – legnagyobb meglepetésemre – egy állat állkapcsát pillantottam meg; nem tudtam eldönteni, hogy egy ló vagy egy szamár állkapcsáról van-e szó. Ezt az állkapcsot középütt elválasztották, majd az alsó részről eltávolították a fogakat, hogy azok helyét lesimítsák. Így egy markolatot alakítottak ki az állkapocs alsó részéből, amelynél fogva tarthatták azt. Tudjuk, hogy az állkapocs felső része sokkal szélesebb és erősebb (hiszen ennek a csontnak kell tartani az állat arcizmait). E felső részt, annak külső felét pedig kiélezték; az alsó rész volt tehát a markolat, míg a felső az él. Az első pillantásra világos lehetett tehát, hogy ezáltal vagy valamilyen munkaeszköz, vagy valamilyen veszélyes fegyver keletkezett – de lehet, hogy mindkettő! Rögtön átvillant az agyamon az idézet: „Szamár állcsontjával seregeket seregre, / Szamár állcsontjával ezer férfit vertem le.” (Bír 15,16) Mindez egy Lehi nevű helynél történt, melynek jelentése: állkapocs. K. M. Niemann 1717 hiába keresi e hely lokalizálását, valószínű mindig is sikertelen marad erőfeszítése, hiszen ez az elbeszélés egy tipikus

1515 O. Margalith, 1985, ebben az elbeszélésben inkább a görög mitológia elemeit véli fölfedezni, amit esetleg a „tengeri népek” még Palesztinába vándorlásuk előttről hoztak magukkal. Ha ez így van, akkor az elbeszélés magja is filiszteus... Talán azonban túl messzire megyünk ezzel az állítással, melynek bizonyítása éppoly lehetetlen lenne, mint cáfolata.1616 Vö. A. Mazar, 1978, 963-975. old., Tell Qasile ásatásának a leírása. (Félreértések elkerülése végett említsük meg, hogy B. Mazarnak és A. Mazarnak semmi köze egymáshoz!)1717 Niemann, 1985, 181-182. old. Elismerem, hogy „Der Erzähler beweist intime Ortskenntnis und setzt sie gleicherweise beim Zuhörer voraus.” (Az elbeszélő pontosan ismeri a helyet, s olvasóiban is föltételezi ezt az ismeretet.) Ám ez így van az aetológikus elbeszélések esetében jóformán mindig...



aetiológia, s nyilvánvalóan a helységet nevezték el az eseményről, nem pedig megfordítva. Az ezt követő történet, miszerint az állkapocsból víz fakadt a szomjas hős számára, legendáris.

Mindenesetre a Tell Qasile mellett fölállított múzeumban nyilvánvaló lett számomra, hogy Sámson fegyverét fedezhetem föl a romok között. E fegyvernek csupán egyetlen hátránya lehetett: túl nehéz volt. Egy szamár állkapcsa nem lehetett sokkal rövidebb, mint az akkori kardok (max. 40 cm)1818, így hát katonák ellen is használhatta Sámson ezt az eszközt. Hangsúlyozom: filiszteus helyen találtam meg ezt az állkapcsot, tehát az eszköz filiszteusok számára ismert kellett legyen; izraeliek valószínűleg nem találkoztak még vele. Ez magyarázhatja, hogy az izraeli elbeszélés a filiszteus Sámsonról csodálkozott a különleges hadakozási mód fölött, s bizonnyal ez adhatott alkalmat az aetiológia megszületésére is. Mindez pedig úgy képzelhető el, hogy az izraeliek bizonyos távolságból tekintettek a filiszteus óriás tetteire és tragédiájára. Azt hiszem, ezek után csupán egyetlen kérdés marad: hogyan képzelhető el, hogy ez a filiszteus óriás (feltételezhetőleg csökkent szellemi képességekkel) belekerült az izraeli bírákról szóló elbeszélések keretébe? A válasz azonban egyszerű: Les ennemies de mes ennemies sont mes amis (az ellenségem ellensége nekem barátom) – miként az Sámgár ben Anát esetében is volt.1919

Visszatekintve az elvégzett munkára, úgy gondolom világos, hogy Sámson társadalmi környezetét kívántuk újra vizsgálat tárgyává tenni, a bibliai elbeszélések adta kereten belül. Vizsgálatunk azt eredményezte, hogy Sámsont nem izraeli, hanem filiszteus környezet övezte. Végső érvünket egy Biblián kívüli adatból vezettük le, amely ismételten filiszteus környezetet föltételezett: Sámson harcmodora is filiszteus volt, amely csodálkozásra adott okot az izraeli elbeszélő számára. Nincs hát értelme, hogy továbbra is Izraelben keressük Sámson hazáját.

Térjünk vissza a munkánk elején fölvetett kérdésre: ha igaz, hogy megtaláltuk a Sámson-történetek történeti magját, s föltételezve, hogy meg tudjuk immár különböztetni: mi ezekben az elbeszélésekben az „eredeti” és mi annak magyarázata, milyen teológiai relevanciája van mindennek? Úgy gondolom, világos, hogy nem a filiszteus és nem is az izraeli történelem a kanonikus számunkra, hanem a Szentírás. Következésképpen a jelenlegi Sámson-történeteket úgy kell súlypontoznunk, hogy teológiai következtetéseket tudjunk levonni az elbeszélésekből. Nyilvánvaló, hogy a jelenlegi elbeszélések tendenciája az, hogy Sámsont beillessze azoknak sorába, akik által jhwh megszabadította népét az elnyomóktól.2020 Ebben az összefüggésben nem a Sámson-történetek történelmi ténye, hanem azok meta-történeti értelme bír üdvösséghordozó jelentéssel; ezt láthatjuk, ha e történeteket összevetjük a többi bíra történetével. Tanulmányaim Sámson történetéről egyben azt is meg kívánták mutatni, hogy az alapos, részletes történeti vizsgálat képes nem csupán azt kimutatni, hogy mi történt egykor, hanem azt is, hogy milyen céllal hagyományozták ránk a történetet.2121

(1994)

(Megjegyzés: e tanulmány eredetileg a megszűnt Studia Nova című folyóiratban jelent volna meg, így másféle módszerrel került előkészítésre, szerkesztési módját azonban meghagytuk, így az a kötet többi tanulmányaitól eltér!)

1818 K. Galling, 1937, sub voce „Schwert”, 472-475. old.

1919 Lásd J. A. Soggin, 1981, 59. old., rövid és találó kommentálását (bibliográfiával): “Here, then, we would have a Canaanite lordling who fought against the Philistines: in this sense he could have ‘saved’ Israel.” (Itt minden bizonnyal egy kánaáni kiskirállyal van dolgunk, aki a filiszteusok ellen háborút viselt: ebben az értelemben „szabadíthatta” meg Izraelt)2020 Nem óhajtom itt újra kinyitni a „kánonkritika” dossziéját, amelyet főként B. S. Childs munkája fémjelez. Véleményemet kifejtettem a Karasszon, 1994, 113kk munkámban. Csupán hangsúlyozni kívánom, hogy a biblia szövegek tradíciótörténetének teljes komplexitását csak akkor tudjuk a maga teljességében megragadni, ha részletesen behatároljuk az egyes hagyománytörténeti stádiumokat is.2121 E tanulmányom első megfogalmazását vendégelőadásként tártam elő a Groningeni Egyetem Teológiai Karán (Hollandia). Köszönettel tartozom a groningeni kollégák értékes megjegyzéseiért (C. H. J. de Geus, A. S. van der Woude és E. Noort). S bár tanulmányom értékes részét bizonnyal tanáraim és kollégáim tanácsainak köszönhetem, a tévedések mind tőlem származnak.


21. fejezet - Konkuráló spiritualitások az ÓszövetségbenA címben szereplő latin szavak természetesen valamilyen zavart jeleznek: jelen esetünkben az értékítélet teljes hiányát vannak hivatva biztosítani. Nem kívánunk semmiféle ítéletet hozni az egymástól eltérő, adott esetben egymással vitában is álló kegyességi irányzatok között, hiszen ezt a feladatot a dogmatikusnak kell átengedjük. Viszont tény, hogy a politikai fordulat után Magyarországon (és nem csak az anyaországban) a kegyességi irányzatok látványosan megszaporodtak, s bizony nagyon sokszor vitába is keveredtek egymással. 1 Azon sem csodálkozhatunk, hogy a politikai szabadság többekben félelemérzetet kelt, s ezért a kegyességi irányzatok között a vita sokkal elkeseredettebb és élesebb, mint az elmúlt évtizedekben valaha is volt. Sőt, Nyugat-Európával vagy Észak-Amerikával egybevetve úgy láthatjuk, hogy az ott bekövetkezett kiegyenlítődés a keresztyén kegyességi irányzatok között nálunk még jócskán várat magára. A jelen sorok csupán a biblikus reflexióját tartalmazzák erre az általunk – sajnos túlontúl is – jól ismert helyzetre, s azt kérdik: vajon a keresztyén hit formatív periódusában is szükségszerűen így volt-e ez, illetőleg ha nem: milyen módja volt ezek elkerülésének.

A kérdés azért is érdekes, mert a modern bibliatudomány éppenséggel az eltérő bibliai kegyességi irányzatok felfedezésében járt elöl. Elegendő csupán egyetlen pillantást vetni a „bibliai teológia” történetének utóbbi évtizedeire, és látjuk, hogy amíg az ötvenes és hatvanas évek tudósai számára magától értetődő volt egy „ószövetségi teológia” vagy egy „újszövetségi teológia” megírása2, addig a későbbiek számára egyre problematikusabbá vált az egységes teológia föltételezése is, nemhogy kimunkálása az Ó- és Újszövetség esetében. Az analitikus munka, hogy úgy mondjuk, a szintézis rovására ment, sőt, meg is kérdőjelezte annak lehetőségét: külön kezdtünk beszélni a próféták teológiájáról, aztán a Pentateuchos egyes forrásainak teológiájáról3, míg aztán ezek is önmagukon belül kérdésessé váltak. Ma már aligha próbálja meg valaki közös teológia alá rendelni Ámószt és Malakiást, de igen nehéz lenne a Jahwista kérygmájáról4 is beszélni – hiszen e forrás egységét is megkérdőjelezi a kritikai tudomány.5

11 A Coetus Theologorum tagjai egyszer már foglalkoztak ezzel a témával: Berekfürdőn 1991-ben: akkor a fundamentalizmusról volt szó. Az előadások egy része megjelent a Confessio című folyóiratban: Bölcskei Gusztáv, Történeti és szociológiai szempontok a fundamentalizmus értékeléséhez, Confessio XVI, 1992, 1. szám, 5-9. old.; Szűcs Ferenc, Neo-orthodoxia, konzervativizmus és fundamentalizmus a protestáns teológiában, uo., 9-16. old.; Juhász Tamás, „Eredj el Sátán, mert meg van írva...” – Fundamentalista magatartásformák az egyházban és Jézus Krisztus tekintélye, uo. 17-23. old.22 Örömmel üdvözölhetünk itt egy magyar hozzájárulást is a kortárs újszövetségi teológiáról szóló vitához: P. Balla, Challanges to New Testament Theology. An Attempt to Justify the Enterprise, (WUNT 2/95) 1977, Tübingen, Mohr Siebeck.33 Talán még a leginkább G. von Rad tanulmánya állt ellen az időnek: Die Theologie der Priesterschrift, (1964), in: Gesammelte Studien zum Alten Testament, II, Hrsg. von R. Smend, 1973, München, Chr. Kaiser, 165-188. old. Ennek oka nem abban keresendő, hogy más hasonló jellegű kutatás színvonala alacsonyabb lett volna, hanem az, hogy a Papi Irat határolható a leginkább körül irodalomkritikai módszerekkel. Természetesen azonban nagy kérdés, hogy hol beszélhetünk tényleges dokumentumról, hol pedig redakcionális rétegekről a Papi Iraton belül – G. von Rad nevezett tanulmányában erre nem tér ki. Összehasonlításként mindenesetre érdemes elolvasni egy modern tanulmányt: N. Lohfink, The Priestly Narrative and History (in: Theology of the Pentateuch. Themes of the Priestly Narrative and Deuteronomy, 1994, Minneapolis, Augsburg Fortress, 136-172. old.) ismerteti az azóta keletkezett hipotéziseket is, M. Noth mellett K. Elliger, W. Brueggemann és S. McEvenue tételeit – s szükségszerűen említi a P osztását is.

Ugyanez a kérdés azonban sokkal élesebben vetődik fel egy nem kevésbé híressé vált tanulmány kapcsán: H. W. Wolff, Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks, ZAW 73, 1961, 171-186. old. (= Gesammelte Studien zum Alten Testament, 19732, München, Chr. Kaiser, 345-373. old.). Wolff még nem tudhatta, hogy később a Deuteronomiumi Történeti Mű egysége milyen nagy mértékben válik kérdésessé. Természetesen ez ismét nem Wolff munkájának a lebecsülése akar lenni, hiszen a későbbi kutatók végig az ő eredményeire építettek! A jelen kutatás állapotának felmérését ld. G. Braulik összefoglalóját: Das Buch Deuteronomium, in: E. Zenger u.a., Einleitung in das Alte Testament, 1995, Stuttgart, Kohlhammer, 76-88. old.44 H. W. Wolff, Das Kerygma des Jahwisten, EvTh 24, 1964, 73-98. old. (= Gesammelte Studien zum AT, 345-373. old.). Az Elóhista teológiájának hasonló feldolgozásával a hatvanas években sem mertek már foglalkozni, hiszen ennek a forrásnak töredékes volta már régóta ismert volt.55 Föl kell hívjuk a figyelmet egy szembeötlő dologra – amelyet, úgy tűnik, nyilvánvaló volta ellenére sem látnak sokan. A forrásanalízis nem teológiai, hanem irodalom-elméleti alapokon történt meg: Sem R. Simon, sem W. M. L. de Wette, sem E. Reuß, a legkevésbé pedig J. Wellhausen nem vezettette magát teológiai premisszák által. Ennek ellenére a forrásanalízis során gazdag bibliai teológiai mondanivaló került napvilágra, elsősorban e század közepén (főként G. von Rad és H. W. Wolff munkássága nyomán).

Meglepő, hogy a forrásanalízis ellen tiltakozó irányzatok (hamis konfesszionalizmus, konzervativizmus) semmilyen bibliai teológiai eredményt nem tudtak fölmutatni. Példaként lásd U. Cassuto könyvét: The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, 1961, Jerusalem, Magnes Press, (eredeti ivrít változata: 1941). E könyv rendkívül érdekes; irodalom-kritikai megjegyzései ma is fölhasználhatók. Teológiailag azonban semmilyen hatása nem volt.


Konkuráló spiritualitások az Ószövetségben

Szinte provokáló, ha némelyek éppen egy bő évtizede mégis átfogó bibliai teológiára tesznek kísérletet.6 E nagyon érdekes irányzat bemutatása itt most nem cél, inkább egy alternatív megoldást választottam: az egymásnak ellentmondó hagyományanyag egymás mellett élését (nem szimbiózisát, de juxtapozícióját) szeretném aláhúzni az ószövetségi teológia fejlődésében.7 A teljesség igénye nélkül mégis figyelhetünk néhány fontos mozzanatra.

1) Ha valaki Hós 12-re tekint, akkor meghökkentő megállapításokra figyelhet föl. 8 A 12,14-ben a próféta polemikus hangon mondja: „De próféta által hozta ki az Úr Izráelt Egyiptomból, és próféta által őrizte meg.” Hozzáértő fül kell ahhoz, hogy e polemikus kijelentés súlyát fölismerhessük: Hóseás próféta (a deuteronomiumi történeti mű teológiájának9 megfelelően) prófétaként tartja számon Mózest – de mintegy kétszáz évvel azelőtt, ahogy mi azt e történetírói műtől származtatjuk.1010 Sőt, a nyelvezet is eltér, hiszen ez utóbbi nem mondja Mózesről, hogy próféta volt, hanem inkább prófétai funkciókat tulajdonít neki. Hóseás azonban nábí’-nak nevezi Mózest – ugyanakkor pedig, érdekes módon, magát a nevet nem mondja ki. Hasonlóképpen meghökkentő, hogy Mózes és az egyiptomi szabadítás egymás mellé rendelését láthatjuk e passzusban, úgy, ahogy azt a Papi Író esetében látjuk egyébként legközelebb – itt azonban mintegy 300 évvel Hóseás után. Természetesen itt is jelentős az eltérés: hiszen egy szót sem olvashatunk a Vörös-tengeri csodáról, csupán a he‘elá = felhozni szó szerepel.1111 A legérdekesebb dolgot azonban még nem említettük: ez az egyetlen hely a fogság előtti próféták könyveiben, ahol Mózest egyáltalán megemlítik; egyébként Mózesről hallgatnak a fogság előtt, s úgy tűnik, Mózes csak a fogság után foglalta el azt a helyét a kánonban, ahol ma őt számon tartjuk. Ha tehát visszatekintve valaki természetesnek fogja föl ezeket a szavakat, úgy mi biztosan mondhatjuk: Hóseás saját korában nyilvánvalóan kisebbségben volt ezzel a nézetével, s mintegy eltérő gondolkodásként említhette ezt a tradíciót. A polemikus él nem lehetett véletlen!

Annál általánosabban lehetett elterjedve az a vélemény, amivel Hóseás polemizált. Ez pedig a Jákób–Izrael tradíció, éspedig oly formában, ahogy az számunkra ismert a Pentateuchosból is. Érdekes azonban, hogy mennyire eltér a szemlélet a megegyező tartalom dacára. Hóseás szerint Jákób „Már az anyaméhben megcsalta testvérét, ereje teljében pedig Istennel küzdött.” (4.v.) A 8. századi próféta tehát már tud arról, hogy Jákób nem korrekt módon jutott hozzá elsőszülöttségi jogához. Csakhogy az 1Móz (bár nem makulátlan hősként állítja elénk Izrael ősatyját) pozitívan is értékelhető: kisebb lévén Jákób mégis ragaszkodott az áldáshoz és az örökséghez, szemben a mindezt egy tál lencséért eladó Ézsauval. Hóseásnál azonban hiányzik ez az erkölcsi fölmentés! Ugyanígy mondhatjuk: Hóseás ismeri a Penúél-tradíciót, Jákób tusakodását ’elóhímmal a Jabbóknál; ám ezt kizárólag elítélőleg idézi, jóllehet az új név: Izrael pozitív végkicsengést ad a Genezis elbeszélésének. Hasonlóképpen azt mondhatjuk, hogy Jákób szolgálatát Lábánnál, a Ráhelért való szolgálatot a hűség pozitívumaként tárja elénk a Genezis; ezzel szemben Hós 12,13 gúnyolódva mondja: „egy asszonyért őrizte a

66 Kutatástörténeti áttekintésként vö. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von AT und NT in der hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad, 1985, Stuttgart, Kohlhammer.

A „közös bibliai teológia” kutatásának folyamatában természetesen döntő kezdeményezést jelentett A. H. J. Gunneweg könyve: Vom Verstehen des Alten Testaments, (Grundrisse zum AT 5), 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. Különböző véleményekről jó összefoglalást ad a Jahrbuch für Biblische Theologie 1. kötete: Einheit und Vielfalt Biblischer Theologie, 1986, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag.77 Talán helyénvaló itt említeni témaválasztásunkat: mi most „madártávlatból” tekintünk az ószövetségi teológiára, de hasonló címmel mozoghatnánk mikrostruktúrában is. Így tesz E. Zenger a Pentateuchos törvényei kapcsán, lásd E. Zenger u.a., i.m. B. II. 1.4. fejezetének címét: „Konkurrierende ethische und kultische Regulative/Appellative”.88 Itt A. de Pury mintaszerű tanulmányát követjük: Erwägungen zu einem vorexilischen Stämmejahwismus. Hos 12 und die Auseinandersetzung um die Identität Israels und seines Gottes, a W. Dietrich és M. A. Klopfenstein által kiadott kötetben: Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, 1994, Freiburg (Schweiz), Universitätsverlag, 413-439. old.

De Pury idézi M. Nissinen könyvét: Prophetie, Redaktion und Fortschreibung im Hoseabuch, 1991, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag – sajnos ez a könyv nem érhető el Magyarországon.99 Hogy nyilván Deuteronomium előtti tradícióról van szó, azt a nyelvhasználat egyértelműen eldönti. A kiválasztásról beszélve Hóseás még nem használja a későbbi (deuteronomiumi) kulcsszót, a bhr igét, helyette viszont bőven körülírja, mire gondol: mc’, r’h, qr’, rkb hifíl, ’hb írják körül Isten magatartását népével szemben. (Vö. de Pury, i.m., 431. old.)1010 Mózes prófétaként történő értelmezéséhez a deuteronomiumi passzusokban lásd L. Perlitt, Mose als Prophet, EvTh 31, 1971, 588-608. old.

A legújabb monumentális Mózes-könyv (J. van Seters, The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus–Numbers, 1994, Louisville, Westminster/John Knox Press) úgy tűnik, nem ismeri Perlitt ezen munkáját (bár a híres „Bundestheologie”-könyvet végig idézi). Kevéssé meglepő módon azonban csak hasonlókat mondhat. Van Seters szerint a D szerint Mózes alakja a prófécia paradigmája akart lenni. E prófétai szerep: mediator, intercessor és vicarious sufferer. (Lásd 462-463. old.)1111 Az egyiptomi szabadítás szóhasználatáról, a hócí’ és a he‘elá igékről már J. Wijngaard cikkében olvashatunk (VT 15, 1965, 91-102. old.); vö. még G. Wehmeier cikkét: ‘lh hinaufgehen, THAT II, 272-290. old., különösen a 287-288. oldalakat.



nyájat.”1212 Arról sem tud (vagy nem akar tudni) Hóseás, hogy Jákób tulajdonképpen rokonához ment. Nem: negatívumként fogja föl, hogy elhagyta a Szentföldet, és „Arám mezejére” ment.1313 – Nehéz lenne rekonstruálni, hogy itt csupán Hóseás sajátos ábrázolásáról van szó, vagy a számára rendelkezésre álló hagyományanyag ténylegesen különbözött a Pentateuchos jelenlegi tartalmától. Ám ez itt most kevéssé érdekes: fontos egyedül az, hogy az egységesnek tűnő Pentateuchos-tradíciókat a próféta (évszázadokkal a Pentateuchos végleges megfogalmazása előtt) egyáltalán nem egységesnek láttatja, hanem mintegy konkurencia-helyzetbe állítja. Mondanivalója körülbelül így fogalmazható meg: ne a Jákób-tradíciót kövessétek, hanem a Mózes-tradíciót! A Jákób-tradíció követése számára azonos a korabeli Izraelben föllelhető kalmár-szellemmel, míg a Mózes-tradíció jelenti Isten Igéjének követését. Nem a pátriárchákra, igen a népet megszabadító próféta-hősre. Az már nyitott kérdés, hogy mit értett azon: próféta által tartatott meg (nismár) Izrael. Vajon a pusztai vándorlásra, esetleg törvényadásra gondolt, vagy a közvetlenül Hóseás kora előtt működő próféták tevékenységére? 1414 Ismét azt kell mondjuk: ez itt most másodlagos jelentőségű, jóllehet igen érdekes történeti kérdés. Számunkra elég annyit megállapítani: a tradíciók nem voltak mindig olyan harmonikus kapcsolatban egymással, mint mi azt vélhetnénk a Pentateuchos alapján. Volt köztük ellentét; Hóseás esetében oly erős ellentét is, hogy a próféta kizárandónak tartotta a pátriárcha-tradíciót, s kizárólagosnak a Mózes- (exodus-) tradíciót. Nem utoljára a történelemben!

2) Nem utoljára, hiszen maga a Pentateuchos is érdekes hagyományozás-történeti képet tár elénk. Az ősatyák történetére ugyan kronológiailag sorrendben következik az egyiptomi szabadítás története, ám igen meglepő, hogy az 1Móz 12-50 különálló blokkja semmilyen rokonságot nem mutat föl a 2Móz 1-15 hasonlóan zárt egységével. Jogos az elmúlt két évtized föltételezése: a pátriárchákról szóló történetek még mielőtt a Pentateuchosba kerültek volna már külön irodalmi egységet képviseltek, csakúgy, mint az egyiptomi szabadítás blokkja.1515 E két blokk eredetileg független egymástól, s mindkettőnek az a célja, hogy arra a rendkívül fontos kérdésre adjon választ: hol keressük Izrael eredetét. A pátriárcha-történetek azt mondják: Mezopotámiában. Az exodus-blokk így vallja: Egyiptomban. Nem véletlen, ha a tudósok már a világháború előtt vallották: nem az a legnehezebb kérdés, hogy hogyan jött ki Izrael Egyiptomból, hanem az, hogy hogyan került oda. 1616 Erre a feleletre a Pentateuchos nyilván a József-történetek (1Móz 37–47) révén válaszol. Csakhogy a József-történetekről szintén régóta tudjuk, hogy a Pentateuchos legfiatalabb darabjai, amelyek már az óizraeli bölcsességirodalommal mutatnak fel rokonságot.1717 Szerepük, tudniillik egy hiátus elfedése, nyilvánvaló, s így inkább negatív bizonyítéknak tekinthetők: bizony itt szükségszerűen űr tátong a két eredet-elmélet között, s a Pentateuchos csupán kronológiai sorrendbe iktatással tudta a kettő egységét fenntartani. Ennek szükségszerű velejárója aztán, hogy az átvezetést a Pentateuchos végső redakciójának kellett megoldania. Árulkodó jelenség, hogy éppen az ősök (’ábót) kifejezésen az első blokkban a pátriárchákat kell értenünk, ezzel szemben a Deuteronomiumi Történeti Műben soha: mindig általánosságban az elődöket, az exodushoz és az azután követő

1212 De Pury i.m., 429. old. a származási (genealógiai) alapon történő közvetítés gondolatát utasítja vissza Hóseás az asszonyért való (be’issá) szolgálás lekicsinylésével. A szerző szerint itt pillanthatjuk először a kizárólagos, kép és genealógia nélkül való jhwh isten-képét.1313 A Jákób-történetekhez mindmáig a legjobb tanulmány szintén A. de Pury tollából származik: Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob, I-II, 1975, Paris, Gabalda. Tételeit a szerző enyhén modifikált formában megismételte az általa kiadott kötetben: Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible a la lumiere des recherches récentes, 1989, Geneve, Labor et Fides, 259-270. old. (La tradition patriarcale en Genese 12-35. old.). De Pury tanulmányaiban döntő jelentőségű a pozitív (ígéreteket tartalmazó) elem eredetiségének hangsúlyozása.1414 A. de Pury cikkében (lásd a 8. jegyzet, 428. old.) elutasítja a smr ige kultikus értelmének lehetőségét e helyütt a pusztai vándorlásra gondol – ám ez utóbbit nem fejti ki bővebben. Számomra azonban (bár nem kizárt ez a magyarázat sem) egyáltalán nem bizonyított, hogy Hóseás a pusztáról beszélvén a pusztai vándorlás történetére gondolt, hiszen köztudott: az egyiptomi szabadítás és a pusztai vándorlás összekapcsolása későbbi tradíciófejlődés eredménye.1515 Lásd itt a R. Rendtorff nevével fémjelzett irányzatot, amit könyvével kezdett el: Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, (BZAW 147), 1977, Berlin/New York, Walter de Gruyter.

Rendtorff művének nem csak irodalomkritikai jelentőséget tulajdonít, hanem átfogó hermeneutika megírásában is jelentősnek találja. Éppen ezért a későbbiekben a kánonkritika is fontos kutatási területe lett. Lásd például cikkét: Zur Bedeutung des Kanons für eine Theologie des Alten Testaments, in: H.-G. Geyer, J. M. Schmidt, W. Schneider, M. Weinrich: „Wenn nicht jetzt, wann dann?” Aufsätze für Hans-Joachim Kraus zum 65. Geburtstag, 1983, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 3-11. old. (a Kanon und Theologie: Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments, 1991, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, című kötetben is, illetve a Canon and Theology. Overtures to an Old Testament Theology, 1993, Minneapolis, Augsburg Fortress Press, 46-56. oldalain.)1616 A kutatás eme periódusának nagy összefoglaló munkájaként lásd H. H. Rowley, From Joseph to Joshua. Biblical Traditions in the Light of Archaeology, 1948, London. Megoldásként adódott az a javaslat, hogy nem egész Izrael, csupán egyes törzsek jártak Egyiptomban (így József törzsei – Efraim, Manassé –, Júda törzsének egy része, valamint talán Lévi és Simeon törzse). Ez a megközelítés azonban ma már nem a legmodernebb, első sorban azért nem, mert egy sor állítás nem bizonyítható, s nem is cáfolható.1717 G. von Rad híres tanulmánya évtizedek óta útmutató: Josephsgeschichte und ältere Chokma, (1953), in: Gesammelte Studien zum Alten Testament, 1961, München, Chr. Kaiser, 272-280. old. – Azóta számtalanszor tárgyalták a József-történetek irodalom-kritikai és teológiai kérdéseit; a kutatás összefoglalása itt nem feladatunk, de lásd eligazításul O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Theologie des Alten Testaments. Teil 1: Gundlegung, 1993, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 183-185. old.



generációkhoz tartozókat.1818 A két irányzat között még abban sem volt egyetértés, hogy kiket kell tekinteni atyáinknak, őseinknek!

Fölmerülhet hát a kérdés: vajon hogyan történt meg e két egymással szöges ellentétben álló, sőt egymást kizáró eredet-elmélet összeegyeztetése? Végső soron nem lehet véletlen az, hogy a két teória egymás mellett van a Pentateuchosban, ráadásul éppen abban a dokumentumban, amelyik a zsidóság számára elsődleges kanonikus erővel bír. A tudósok azonban erre is tudnak választ adni: szerintük a Pentateuchos végső redakciójának (közvetlenül a fogság után) kell tulajdonítanunk ezt a kiegyenlítődést. Ezt alátámasztja az is, hogy a perzsa hatóságok hangsúlyozottan zsidó törvények alapján akarták vezetni Izraelt, birodalmuk részét, s ezért szükség volt egy olyan mindenre kiterjedő törvénykönyvre, amelyik nem egyik vagy másik irányzat számára volt kötelező, hanem az egész zsidóságot átfogta. Nem lehet tehát az csak papi vagy csak deuteronomiumi törvény, hanem mindenkinek a törvénye kell legyen. Mivel hasonló legislatív eljárás nem csak Izrael, hanem más nép esetében is bizonyított1919, így jogunk van feltételezni, hogy ez a külső erő segítette Izraelt egy átfogó, nagy törvénykönyv létrehozásában2020 – ez egyszersmind megmagyarázza, hogy miért olyan mozaikszerű a Pentateuchos: mindenkinek meg kellett találnia benne azt a törvényt, amit a maga számára kötelezőnek ismert el.2121

3) Ha az eredetről szóló nézetek kibékítése meg is történt, aligha gondolhatjuk, hogy az eltérő tradíciók, a különböző kegyességi csoportok tradíciói örökre békében éltek. A fogság után különösen is jelentős lett két óriás küzdelme: a prófétai tradíció és a papi tradíció összeütközése.2222 Megkérdezhetjük természetesen, hogy a papi tradíció nem csupán szükségszerűen, sőt talán kényszerűen tört előre. Végső soron a főpap nem jókedvéből foglalta el a királyság egyre több funkcióját, hanem azért, mert nem lehetett király a fogság utáni Izraelben. Ellenérvként azonban fölhozhatjuk a Pentateuchos papi törvényeit, amelyek összeállításában bizonyítottan az egyik fontos szerep már a papok funkciója és részesedése a javakból.2323 Valószínű tehát, hogy ez is, az is jelentős volt: a papi körök érdeke éppúgy, mint a történelem kényszerítő ereje. Ilyen körülmények között azonban a prófétai tradíciónak igen rossz feltételekkel kellett megvívnia a konkurencia-harcot.

Az eredmény ennek megfelelő. Ugyan első pillantásra csalóka, hogy oly sok prófétai könyv születik a fogság után. Még félrevezetőbb, hogy a fogság előtti próféták könyvének redakciója is ezekre az időkre tehető, sőt a prófétai gyűjtemény kanonizálása is megindul. Feltűnő viszont az, hogy milyen kevés genuin prófétai irat keletkezik, s a tartalom aztán kifejezetten meghökkentő. A 4. században már kifejezetten furcsákat mond

1818 T. Römer híres disszertációja dolgozta ezt ki részletesen: Israels Väter. Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition, (OBO 99), 1990, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, illetve Freiburg (Schweiz), Universitätsverlag.1919 Lásd. P. Frei – K. Koch, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich, (OBO 55), 1984 Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, illetve Freiburg (Schweiz), Universitätsverlag.

Az 1995-ben megindult Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte (ZAR) első oldalain P. Frei megismétli tételét: Die persische Reichsautorisation. Ein Überblick (1-35. old.), ahol a léósóni trilinguis felirat mondanivalóját szélesebb körben megalapozottnak látja: a perzsák izraeli, egyiptomi és milétoszi legiszlációját is a lokális önkormányzat és a centrális birodalmi irányítás kettősségében óhajtja látni. Vitapartnerei: J. Wiesehöfer („Reichsgesetz” oder „Einzelfallgerechtigkeit”? Bemerkungen zu P. Freis These von der achaimenidischen „Reichsautorisation”, uo., 36-46. old.), valamint U. Rütereswörden (Die persische Reichsautorisation der Thora: fact or fiction, uo., 37-61. old.) leginkább azt kérdezik meg, hogy a Perzsa Birodalomhoz csatlakozó kis városállam jogi státuszának tisztázása mennyiben tekinthető általánosnak, s nem inkább kivételnek tekintendő-e, valamint: a perzsa birodalmi rendelkezések különböző nemzetek szintén történő interpretálása mennyiben tekinthető megbízható történeti forrásnak. – E vitát itt eldönteni ugyan nem tudjuk, de talán az izraeli spiritualitás vizsgálatánál ez nem is elsődleges fontosságú.2020 Ezt erősíti meg R. Rendtorff tanulmánya is: Esra und das „Gesetz”, ZAW 96, 1984, 165-184. old. A szerző meggyőzően fejti ki a perzsa birodalmi törvény és a zsidó vallásos törvény közötti stiláris különbséget az arám dat és a héber tórá szavak kapcsán.2121 Időközben a fenti hipotézis általánosan elfogadásra lelt. Lásd például F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, 1992, München, Chr. Kaiser, különösen a VIII/1. fejezetet: Der Pentateuch als Produkt der persischen Zeit (381kk). Hasonlóképpen nyilatkozott már 1989-ben az A. de Pury által kiadott kötetben: Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible a la lumiere des recherches récentes, Geneve, Labor et Fides, 339-360. old.: Le Pentateuque, une Tora. Prolégomenes a l’interprétation de sa forme finale.2222 Változatlanul klasszikus, bár sokszor vitatott tanulmány itt P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, 1975, Philadelphia, Fortress Press. Úgy tűnik, mindmáig nem sikerült pontosan tisztázni a tudósoknak, hogy tulajdonképpen kik is a szembenállók a fogság utáni vallásos életben. Hanson a főpapi család és a léviták szembenállására gondol; ez utóbbiak erősebben hangsúlyozzák a fogság előtti próféták örökségét, ide értve a templomi kultusz kritikáját, főként pedig a látomásokat. Ez utóbbi magyarázza aztán az apokaliptika előretörését. – A kritikusok közül talán emeljük ki D. L. Smith érvelését (The Religion of the Landless. The Social Context of the Babylonian Exile, 1989, Bloomington, Meyer-Stone Books, 191 old.): szerinte a kortárs Trito-Ézsaiás (Ézs 61,6) egységesnek látja a papságot és egész Izrael közös szolgálatát látja e rendben (vö. még Ézs 66,21 is). Kifogásolja továbbá, hogy Hanson bizonyíték nélkül használ fontos fogalmakan, mint például a „kisebbségi csoport”, „elnyomás”, „leigázás” stb. Ugyanakkor azonban Smith is amellett van, hogy az ellentétek megvoltak és a fogság utáni szociális és vallásos életre a polarizálódás volt jellemző, úgyhogy sokkal pozitívabban ítéli meg például H. Mantel tanulmányát: The Dichotomy of Judaism during the Second Temple, HUCA 44, 1973, 55-87. old. Mantel az ellentéteket inkább a babiloni fogságból hazatértek, illetve a jeruzsálemi főpapi dinasztia között látja. – A vita további részletezése jelen helyen nem szükséges.2323 Lásd E. S. Gerstenberger kommentárját: Das 3. Buch Mose. Leviticus (ATD 6), 1993, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, főként magyarázatát a 77-82. oldalakon.



Deutero-Zakariás könyve a prófétákról: szerinte a próféták majd levetik a megkülönböztető díszes köntöst, sőt, le is tagadják, hogy valaha próféták voltak (13,4-5). Családjuk is kiveti őket, s próféciájukat hazugságnak nevezik. Igen meglepő ezt hallanunk éppen egy prófétai iratban; ráadásul számunkra igen ismert kifejezéseket használ ez a passzus: qószémról, seqerről, sáw’-ról szól – ezek azok a szavak, amelyeket a deuteronomiumi reformban az illegitim kultuszra alkalmaztak a jósiási reform hívei. Az sem lehet véletlen, hogy az egyértelműen pozitív pásztor-allegória már legalábbis kétértelmű Deutero-Zakariás könyvében, sőt, inkább negatívvá válik. 2424

Valami fontos dolog történhetett Izrael hagyományainak fejlődésében! Ráadásul úgy tűnik, hogy magának a próféciának a műfaja is jelentős változáson megy keresztül. Eleddig maga a prófétai könyv szekundér volt; elsődleges jelentőségű az igehirdetés szóbeli eseménye volt, amit maximum dokumentált (jól vagy rosszul) a prófétáról elnevezett könyv. Malakiás könyve azonban határozottan irodalmi dokumentum, s nem áll mögötte prófétai cselekmény; a szerző mondanivalóját egy könyv formájába öntötte, anélkül, hogy valaha is prófétaként működött volna.2525 S mi ez a mondanivaló?! Semmi rokonságot nem láthatunk Malakiás könyvében a klasszikus prófétasággal: amit mond, az kizárólag „paptan”, papok dolga. A prófétaság itt már vereséget szenvedett, s instrumentáriumát is – nevezetesen a prófétai könyvet – átadta a papságnak.

Mi történhetett a fogság után? Ami rögtön feltűnik, az természetesen a fogság utáni prófétai könyvek papi szerzősége: az említetteken kívül Proto-Zakariást és Haggeust kell itt még figyelembe venni. Igaz, előzőleg is voltak papi származású próféták. Az azonban erős kivételnek volt tekinthető, ráadásul csak akkor volt érvényes, ha az illető próféta előzetesen már elveszítette papi funkcióját. Jeremiás például bizonnyal nem folytathatta papi hagyományait, tekintettel az általa helyeselt, de családja által ellenzett deuteronomiumi reformra: az anátóti papság elveszítette funkcióját. Hasonlóképpen Ezékiel sem gyakorolhatta hivatását, hiszen a fogságban aligha volt módja áldozat bemutatására. Nyilván arról van szó mindkettejük esetében, hogy mivel szokásos módon nem volt lehetőségük mondanivalójuk kifejtésére, más műfajhoz folyamodtak. – Ugyanez azonban nem mondható el sem Zakariásról, sem Haggeusról. Miért folyamodnak mindketten a prófécia műfajához? A válasz talán abban keresendő, hogy Haggeus például az újjáépített templom legitimációját keresi és adja meg – a salamoni templom analógiájára egy prófécia formájában.2626 Nincs immár Nátán próféta, így a papi személy maga folyamodik próféciához. Ugyanez mondható Zakariásról, aki nem királyt, hanem főpapot (Józsuát) akar legitimálni: ismét pap az, aki a király legitimációjával parallel próféciát ad, s ezzel bevezeti a legitim főpapi uralkodók korát. – Ebből az egész folyamatból csupán egy valaki marad ki: a próféta. A fogság előtti prófétaság nem is áll helyre a fogság után soha többé. Nyitott kérdés, hogy vajon a fogság utáni apokaliptikus irodalom mennyiben tekinthető a prófétaság más megnyilvánulási formájának – véleményem szerint azonban, ha a folyamatosságot fenntartjuk is, az apokaliptikában jóval több összetevőt (elsősorban internacionálisat) kell keressünk. Ha a fogság előtti prófétaság az apokaliptikában mentette át magát, akkor is azt kell mondjuk: ez a prófétaság már messze nem azonos a fogság előttivel. A papság nyerte a tradícióharcot, s uralma el egészen a zsidó háborúig fennmaradt.

Kérdezhetné valaki: vajon e tényleg éles ellentétek láttán nem csoda-e, hogy egyáltalán létrejöhetett a kánon? Hihetetlen tolerancia, de legalábbis valamilyen relativitás fölismerése kellett álljon a folyamatok mögött, hogy ne csak divergáló, hanem konvergáló folyamatok is megindulhassanak Izrael tradíciói között. Itt szívesen figyelmeztetnék arra, hogy mind a tolerancia, mind a relativitás európai fogalomnak tekinthető 2727 – szerintem

2424 Lásd például 11,17. A „rossz pásztor” gondolata természetesen sokakat foglalkoztatott. Példaként idézhetjük A. Caquot tanulmányát: Breves remarques sur l’allégorie des pasteurs en Zacharie 11, in: Mélanges bibliques et orienteaux en l’honneur de M. Delcor (AOAT), 1985, Neukirchen-Vlyun, Neukirchener Verlag, 45-55. old.

Abban mindenképpen egyetértenek a kommentátorok, hogy a 11,17 későbbi magyarázó kiegészítése a megelőző passzusoknak, lásd Katrina J. A. Larkin, The Eschatology of Second Zachariah. A Study of the Formation of a Mantological Wisdom Anthology, (Biblical Exegesis and Theology 6), 1994, Kampen, Kok-Pharos, 137-138. old., valamint H. G. Reventlow, Die Propheten Haggai, Zacharja und Meleachi (ATD 25,2), 1993, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 112-113. old.2525 Vö. H. Utzschneider, Künder oder Schreiber? Eine These zum Problem der „Schriftprophetie” auf Grund von Meleachi 1,6-2,9 (BEAT 19), 1989, Frankfurt/M.-Bern: P. Lang Verlag, helyeslőleg H. G. Reventlow fent idézett kommentárja is.

Érdekes megjegyeznünk, hogy hasonló dolgot feltételez Katrina Larkin is Deutero-Zakariással kapcsolatban, de bibliográfiájában Utzschneider könyve nem szerepel, terminológiájában pedig jelentősen eltér tőle. Utzschneider a fogság előtti/alatti szövegek recepcióját a „ko-textualitás” fogalmával írja körül (ezt a terminológiát használta már magántanári dolgozatában is, igaz ott a 2Móz 25-40, illetve a 3Móz 8-9 kapcsán: Das Heiligtum und das Gesetz. Studien zur Bedeutung der sinaitischen Heiligtumstexte, [OBO 77], 1988, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, Freiburg [Schweiz], Universitätsverlag). Larkin azonban a „mantológikus exegézis” fogalmát használja – e fogalmat M. Fishbane-től kölcsönzi (Biblical Interpretation in Ancient Israel, 1985, OUP), s érti rajta, hogy a szerző akár tematikusan, akár stilárisan asszociálva rendelt egymás mellé bibliai szövegeket (i.m., 32. old.). Fishbane-t viszont – úgy tűnik – Utzschneider nem ismeri!2626 A Hag 2,1-10 magyarázatához lásd például. Carol L. Meyers és E. M. Meyers kiegyensúlyozott kommentárját: Haggai, Zechariah 1-8, (AB 25B), 1984, New York, Doubleday, 70kk. A kommentár helyesen hangsúlyozza mind a papi vezetés fontosságát, mind a prófécia formájának jelentőségét, mind pedig annak kiemelkedő voltát, hogy a szerző állandóan fogság előtti modelleken orientálódik.2727 A mai közéletben éppúgy, mint a tudományos irodalomban igen nehéz a tolerancia ellen, vagy az intolerancia mellett szólni – olyannyira, hogy ezt általában meg sem teszik. Arra viszont érdemes figyelni, hogy teológiai körökben rendszeresen fölhívják a figyelmet a



ilyesmit nem kereshetünk az ókori Izrael gondolkodásában. Sőt, azok, akik ezeket az egymásnak ellentmondó tradíciókat megfogalmazták, távolról gondolták azokat toleránsan, relativizálásuk ellen pedig bizonnyal tiltakoztak volna. Igazuk kizárólagosságában szilárdan hittek – innen adódott a polémia, Hóseásnál, a Deuteronomiumi Történeti Műben, de a fogság utáni papi próféták esetében is. A megoldás kulcsát nem a tradíciók születésében, hanem a tradíciók tovább hagyományozásában kell hát keresnünk. S ezen a ponton, úgy vélem, van mit tanulni azoktól, akik e rendkívül sokrétű hagyományanyagot kezelték. Ők látták Isten munkáját egyik vagy másik tradícióban egyaránt, s ők felelősek azért a juxtapozícióért, ami a modern kutatók számára oly sok fejtörést okozott. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy egészen más reveláció-fogalmuk kellett legyen, mint amihez mi Európában szoktunk: nem annyira az egyes tradíciók tartalmára, mint azok dinamikájára tekintettek. Valahogy úgy, ahogy azt a híres Mikeás-idézetben olvassuk, Jeremiás könyvében (26,18kk): Már Ezékiás király korában is volt egy próféta, Mikeás, aki meghirdette, hogy Jeruzsálem romhalmaz lesz. Ezékiás mégsem ölette meg – az Úr pedig megbánta, hogy veszedelemmel fenyegette népét.2828 A prófécia fölhangja: mi se bántsuk Jeremiást. Tehát: mindegy, hogy a próféta rossz dolgot hirdet; az sem számít, hogy amit hirdetett, nem következett be. Mindezek ellenére jól érezték a vének (több mint száz évvel később is), hogy Mikeás által Isten beszélt. Egy dinamikus reveláció-fogalommal van dolgunk, ami nem ragad le tartalmi kijelentéseknél.

Mi áll ezzel szöges ellentétben a mi teológiai tradíciókban? Mindenki nyilván láthatja: a tételező, felsoroló, asszertórikus hittan.2929 Vajon véletlen-e, hogy türelmetlenséget, ellenségeskedést korunkban legtöbbnyire olyan kegyességi típusokban találhatunk, amelyek a protestáns ortodoxiához állnak közel? Aligha: pontosan ez az igaz és hamis állítások megkülönböztetésén nyugvó stílus vezet távol bennünket attól a reveláció-képtől, amit az ószövetségi konkuráló spiritualitások kanonikus kiegyenlítődéséhez vezetett. Ezzel természetesen nem a protestáns ortodoxia diffamálása a célunk; ellenkezőleg: ez az irányzat a maga nemében imponáló, hiszen a protestáns dogmatikai tradíciók tisztázódását nagyban elősegítette. Azt is meg kell hagynunk, hogy ma is élvezet a 17. századi református dogmatikák szisztematizálását kutatni, tanulmányozni, sőt, a teológiai oktatásban bizonnyal megvan ennek a didaktikai jelentősége. Nem kell azonban mondani, hogy milyen ellentmondásosnak tekinthető, ha valaki ma is még a kétszáz évvel ezelőtti modelleken akar orientálódni, főleg pedig ha valaki kétszáz évvel ezelőtti teológiai eredményeket tart megfellebbezhetetlen hitigazságoknak. Ez a reveláció-kép kétségkívül ellene mond a bibliai szövegek kanonikus intenciójának.

A bibliai hagyományok dinamikus releváció-képe ezzel szemben segít bennünket abban, hogy az egyes kijelentések abszolút súlyát éppúgy komolyan vegyük, mint azok együttesét. Ez ugyanakkor azzal a veszéllyel is jár, hogy nehéz lesz mindig minden kérdésben egyértelmű és kötelező erejű választ adni – az aktualizálható és aktualizálandó Igék kiválasztásán igen sok fog múlni. Református teológus azonban ettől aligha ijed meg: nem éppen ezért van szükségünk a kálvini tanra a Szentlélek belső bizonyságáról?

(1999)

modern tolerancia-gondolat használhatóságának a határaira. A bécsi Európai Teológus-kongresszus anyagában ószövetségi részről S. Herrmann, dogmatikai részről G. Sauter tette ezt meg (Lásd T. Rendtorff [Hrsg.], Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufklärung, 1982, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus). Aligha meglepő tehát, ha W. Dietrich és Chr. Link közös művében szintén az általánosítások ellen óv, még ha meglehetős szokatlan módon is. Lásd Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, 1995, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 110. old.: „Határa van tehát – nem a toleranciának, de a tetszőleges meggyőződések és álláspontok érvényre juttatásának. Ezt a határt a társadalmi célok és projektek érdekében nem szabad áthágni – ez azt jelenti, hogy mindazoknak az identitása érdekében nem, akik az emberhez méltó társadalom létrehozásában részt vállalnak.” Ezzel azt is kimondtuk, hogy a toleranciára (relativitásra, pluralizmusra) történő átalány-utalás megfosztja súlyától a hiteles állásfoglalást – bizonyságtételt, hiszen emögött mindig egy ember teljes meggyőződésének, egzisztenciájának kell állnia.2828 Itt egészen nyilvánvaló, hogy két különböző tradícióvonalon történik annak földolgozása, hogy Mikeás próféciája – tudniillik Jeruzsálem pusztulása (3,12) – nem következett be. A Jeremiás könyvében dokumentált teológiai magyarázat erre: Isten megbánta a fenyegetést. Mikeás könyvén belül azonban megtalálható az a vonal, amelyik az eredetileg Jeruzsálem elleni próféciát átértelmezte: Samáriára vonatkoztatta, s az asszír pusztulásban beteljesedettnek tekintette, vö. 1,1; 1,5; 1,6; 6,16.2929 Itt jegyezzük meg, hogy a kritikai bibliatudománynak semmilyen vitája nincs a rendszeres teológia szemléletével: sem konkurenciát, sem korrekciót nem jelent a dogmatikával egybevetett exegézis. Viszont a dogmatista szemlélettel szemben igenis hangsúlyozza, hogy a bibliai igehelyeknek kizárólag dictum probans-ként történő fölhasználása nem mindig megfelelő szemlélet egy-egy Ige alkalmazásánál. Ezt már a történeti-kritikai módszer kezdeteinél láthatjuk: A prédikátor-családból származó J. S. Semler (1725–1791) igen erősen kötődött kora – illetve az őt megelőző korok – nyelvtani írásmagyarázatához, s végig hangsúlyozta a bibliai szöveghez való hűséget. Az ortodoxia és pietizmus stádiumain is keresztülment Semler az előzőt azonban elégtelennek (de nem: helytelennek) tartotta az Írás magyarázásában, az utóbbi spiritualizáló, néhol misztikus magyarázatát pedig elutasította. (Vö. G. Hornig, Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther, [Forschungen zur Systematischen Theologie und Religionsphilosophie 8], 1961, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, különösen 78kk.)


22. fejezet - Mózes és halála„Was bleibt?” – e kérdés hangzott el a századforduló táján az egész ószövetség-tudomány vonatkozásában oly sokszor, legtöbbnyire negatív fölhanggal: főként a pán-babilonisták hangoztatták, hogy az Ószövetségből magából nem sok marad az asszír-babiloni kultúrával egybevetve, hiszen annak csak sápadt visszfénye lehet az izraeli vallásos irodalom. „Mi marad?” – kérdezhetjük mi is e század végén az elmúlt évtizedek Mózes-kutatására tekintettel. Vajon itt is mindent „elvett tőlünk a kritikai tudomány”?

Elöljárójában mindenesetre le kell szögeznünk: bármi maradt is a hagyományos Mózes-képből, a redukció nem egyszerűen a kritikai tudomány megsemmisítő hatása. Hiszen éppen Mózes vonatkozásában történhetett, hogy az Ószövetség kutatásában viszonylag hamar elmúlt a kriticista korszak, és viszonylag hamar átadta helyét konstruktív elméleteknek. Igaz: volt ilyen korszak; gondoljunk csak egy Hugo Winckler nézetére 1, aki még (mint igazi pán-babilonista) Mózes személyében nem tudott egyebet látni, mint egy aszszír-babiloni típusú asztrál-mitikus isten-figura historizálását. Az ízig-vérig történész Eduard Meyer2 is végig azt hangsúlyozta 1906-ban, hogy Mózesnek semmi köze nem lehet az exodus-hoz; sokkal pozitívabb véleménye volt azonban az izraeliták tartózkodásáról Kádésban. – A kriticizmus korszaka azonban relatíve hamar elmúlt, s ráadásul a döntő lépést ebbe az irányba a sokat vádolt formakritikai, illetve vallástörténeti iskola felől történt meg: Hugo Greßmann 1913-ban3 egy Eduard Meyernek (és Hermann Gunkelnek) ajánlott kötetben azt mutatja ki, hogy az individuális mondák, illetve az ősi énekek, majd a későbbi elbeszélések kritikai kiértékelése révén igenis lehetséges – legalábbis hipotézis szintjén – a történeti rekonstrukció. Összességében pedig ő is elismeréssel adózik a vallásalapító zseni nagy műve előtt. Ennél többet kritikai tudomány aligha tehet!

Ha mégis azt kell kérdeznünk: „Mi marad?”, úgy ennek oka nem a kritika megsemmisítő eredménye, hanem valami egészen más. Az elmúlt évtizedekben nem Mózes személye zsugorodott, hanem egyre inkább Izrael történetének más mozzanatai kerültek előtérbe. A. Alt kutatásában például a honfoglalás sokkal fontosabbnak tűnik Izrael konstituálása összefüggésében, mint az exodus. M. Noth szerint inkább a törzsek összefogásának volt konstitutív szerepe, mint bármi másnak. G. von Rad pedig végig a salamoni kor „felvilágosodását” magasztalja, mint ami föltette a pontot a néppé válás folyamatára. Nyilvánvaló tehát, hogy ezek nem olyan mozzanatok, amelyek Mózes jelentőségét kisebbítenék, hanem olyanok, amelyek más személyek és más események jelentőségét növelik. Nem az óriás zsugorodott össze, hanem a környezetében élők nőttek fel mellé; a kritikai tudomány éppen konstruktív elemeivel szorította háttérbe Mózes személyét, anélkül, hogy ennek történetiségét frontálisan támadta volna. Világos: Gulliver csak addig óriás, amíg a liliputiak fel nem nőnek mellé!

A hagyományos Mózes kép, ha jól látom, három pilléren nyugodott. E pillérek ugyan nem dőltek ki, de egyre inkább úgy tűnik, hogy önállósodtak Mózes személyétől.

1) Az első ilyen pillér közismerten a Tízparancsolat: A Sínai-hegyen Istentől Mózes személyesen vette át e parancsolatot.4 A kritikai tudomány ugyan szkeptikus az ilyen elbeszélések láttán, mégis tárgyszerűen föl kell vetni a kérdést: származhat-e a Tízparancsolat Mózestől. Greßmann e kérdést végeredményében pozitíve kezelte, hiszen azt állította, hogy ugyan végső megfogalmazásában a Dekalógus hosszabb folyamat eredménye, ám maga a mag, az eredet minden további nélkül visszanyúlhat Mózes idejére, s miért is ne Mózesre magára. 5 E

11 Az időközben kutatástörténeti emlékké szelídült nézethez vö. E. Oßwald, Das Bild des Mose in der kritischen alttestamentlichen Wissenschaft seit Julius Wellhausen, 1962, Berlin, EVA, 100kk. „Mose stellt nach Winckler einen Heros dar, auf den Züge seines Gottes Jahwe übertragen worden sind. Die Namenlosigkeit seines Vaters legt es nahe, daß Mose ursprünglich der Sproß seines Gottes ist. Demzufolge trägt er auch göttliche Züge, trägt eine Jahwe-Tammuz-Natur.” (101. old.; utalás Winckler Geschichte Israels-ére)22 Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, 1906, Halle, M. Niemeyer, 451. old.: „Ob der Gestalt des Mose eine geschichtliche Persönlichkeit dieses Namens zu Grunde liegt, diese Frage liegt gänzlich jenseits der Grenze geschichtlicher Erkenntnis und hat daher für die Geschichtsforschung keine Bedeutung. Der Mose, den wir kennen, ist der Ahnherr der Priester von Qade¹, also eine mit dem Kultus in Beziehung stehende Gestalt der genealogischen Sage, nicht eine geschichtliche Persönlichkeit.”33 Mose und seine Zeit, 1913, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht.

44 Lásd például J. W. Rothstein rövid, de tudományos igénnyel megírt munkáját 1911-ből: Moses und das Gesetz, I: Gesetzgebung in Israel und Babel, (Moses und Hammurabi), Gr. Lichterfelde-Berlin, E. Runge, 331. old. (19): Kein triftiger Grund liegt vor, ihm (=Mose) den Dekalog (Ex. 20; Deut. 5) abzusprechen”.55 Lásd Greßmann, 471. old.: „Die Möglichkeit einer mosaischen Abfassung des Dekalogs kann man nicht leugnen, wenn man zunächst vom Inhalte ganz absieht.” Annyiban azonban különbözik Greßmann véleménye Rothsteinétől, hogy világosan látja a különbséget a Tízparancsolat különböző megfogalmazásai között. (473. old.: „Nun ist aber auch die Tradition über den Dekalog gespalten”. Ennek alapján beszél Greßmann jahwista [2Móz 34] és elóhista [2Móz 20] Dekalógusról; érdekes, hogy ez utóbbit tartja régebbinek, vitatkozva a kor tudósaival.) Összességében azonban érvényes: „Aus den Ausführungen, die oben gemacht worden sind, ergibt sich, daß der Dekalog ausgezeichnet zu der Religionsstiftung Moses stimmt.” (476. old.)


Mózes és halála

nézeten azóta lényegében semmi sem változott, csupán annyi, hogy a hangsúly egyre inkább eltolódott a kijelentés első fele irányában: A Dekalógus egy hosszú folyamat eredménye, s úgy tűnik, e folyamat rekonstruálása sokkal érdekesebb, mint maga az eredet kérdése. Teljes egyetértéstől még messzire vagyunk a Dekalógus keletkezésének története vonatkozásában6, viszont annyi vitán felül áll, amennyit A. Lemaire 1981-ben7 megfogalmazott: Az eredeti gyűjteményt (bármi legyen is maga az eredet) egész biztosan érintett egy északi, pre-deuteronomiumi átdolgozás (bizonyíték a 81. zsoltárral való egybevetés), majd ezt érinthette egy újabb, Lemaire által elóhistának nevezett átdolgozás (bizonyíték az Ámósszal és Hóseással való egybevetés), Ezékiás korában egy jehovista redakció, majd Jósiás korában egy deuteronomista redakció érinthette a szöveget, végül pedig a 2Móz 20 és az 5Móz 5 egy-egy papi redakció eredménye. – Nem az a kérdés tehát, hogy valaki vallja-e vagy sem a Tízparancsolat mózesi eredetét; E. Nielsen 8 például határozottan állítja tradíciókritikai tanulmányában, hogy erre nincs szükség. Sokkalta nagyobb kérdés, hogy a Tízparancsolat keletkezésének egyes stádiumait hogyan állapítjuk meg és hogyan értékeljük ki. – Röviden: A Tízparancsolat kritikai kutatása a legkevésbé sem hozott semmilyen történeti érvet Mózes ellen. Viszont izolálta a Dekalógust a történeti Mózes személyétől.9 A pillér önállósult, s ezáltal megszűnt pillér lenni.

2) Nem kevésbé érvényes mindez a második nagy pillérre: a történelemre. A hagyományos kép olyan történeti Mózest sugall, aki kitöltötte az egyiptomi szabadulástól a honfoglalásig tartó időt, s eközben állandóan Isten embereként vezette a népet. Pourparler a fáraóval, csodálatos szabadítás, törvényhozás a Sínain, csodálatos vezetés a pusztában, avagy háború Amálékkel: mindegy. E történetek élén Mózes áll.1010

A kritikai tudomány beavatkozása itt nyilvánvaló: ez a nagy történeti ív a papi történetíró műve, s mint ilyen késői; interpretatív jellege eltagadhatatlan. Ez kétségkívül negatív eredményre vezet. Csakhogy a kritikai tudósok egyáltalán nem óhajtottak a késői keletkezésből értékítéletet hozni: egyáltalán nem vallották, hogy minden, ami papi (s így késői), történeti érték nélkül való lenne. Csupán példaként említsük meg O. Eißfeldt és M. Noth cikkeit1111 az exodus helyéről: mindkét tudós tisztában van afelől, hogy a lokalizáció a papi elbeszélés része, mégis mindkettő hisz abban, hogy rekonstruálni lehet az eseményeket.1212

A kritikai tudomány más helyütt és más módon járult hozzá ahhoz, hogy Mózes személy háttérbe szoruljon: éppenséggel konstruktív munkája, pozitív eredményei révén tette ezt. Egyre nyilvánvalóbb ugyanis, hogy a

66 Lásd F.-L. Hoßfeld, Der Dekalog. Seine späten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen, 1982, Freiburg, Universitätsverlag / Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, valamint a hozzá kapcsolódó vitát.77 Le Décalogue: Essai d’histoire de la rédaction, in: A. Caquot – M. Delcor (eds.), Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, 1981, Kevelaer, Butzon /&/ Bercker/Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 259-295. old.88 Die zehn Gebote. Eine Traditionsgeschichtliche Skizze, 1965, Kopenhagen, Prostant apud Munksgaard, 107. old.: „Mit alledem haben wir nicht leugnen wollen, daß die echte mosaische Tradition wirklich einen wesentlichen Anteil an dem Inhalt des Dekalogs hatte.” (Kiemelés eredeti) Ezt azonban úgy képzeli el, hogy az észak országrészben honos mózesi tradíciók hozták létre az első négy parancsolatot. A történeti Mózes és a Tízparancsolat összekapcsolása egészen háttérben áll, anélkül, hogy valaki is tagadná létezését.99 W. Harrolson véleménye talán megvilágítja, hogy a Tízparancsolat kutatása mennyire nem Mózes személye ellen irányult: The Ten Commandments and Human Rights (Overtures to Biblical Theology) 1980, Philadelphia, Fortress Press, 42-43. old. “When we examine the contents of these short prohibitions as reconstructed above, we can see that there is no objection in principle to attributing them to the time of Moses, under certain presuppositions... It is another question whether the row of commandments as a whole, as a series of ten commandments in negative form that still do not carry any penalties against those who violate them and do not have the ‘feel’ of the curses of Deuteronomy 27, would be likely to have originated with Moses.”1010 Bizonnyal tiszteletre méltó vállalkozás volt 1911-ben J. W. Rothstein részéről, hogy említett munkájának második felében ( Moses und das Gesetz, II: Moses, sein Leben und sein Lebenswerk, Gr. Lichterfelde-Berlin, E. Runge) a pán-babilonizmus ellen küzdve éppenséggel ezt a Mózes-képet óhajtotta megerősíteni. Érvelése kétségkívül szimpátiát kelt, hiszen mindenütt azt hangsúlyozza, hogy a Mózes-történetek megtörténhettek, tehát inkább azt kell bizonyítanunk, ha valami történetileg falsifikálható. Mégis meglepő, hogy milyen alapvető dolgok nem tűnnek fel Rothsteinnek: például észre sem veszi, hogy milyen nagy különbség van az egyiptomiak ellenségeskedéséről szóló elbeszélések között, ha egyszer a kényszermunkát, másszor pedig a fiúgyermekek megölését olvassuk. Nyilvánvaló, hogy aki kényszermunkát vár el egy néptől, az nem szándékozza kiirtani azt – a két motívum két különböző forrásból származik.

Sokkal hasznosabb (bár lényegesen későbbi is) G. Fohrer munkája: Überlieferung und Geschichte des Exodus. Eine Analyse von Ex 1-15, 1964, Berlin, A. Töpelmann; ő joggal hangsúlyozza, hogy a 2Móz 1,1-14 inkább a József-történetek lezárásához tartozik, míg a 15. verssel kezdődő szakasz már Mózes születését készíti elő, s hogy e két elbeszélés eredetileg nem tartozott össze. Összességében Fohrer úgy látja, hogy egy minimum-történelem rekonstruálása lehetséges a 2Móz 1-15 alapján, aminek lényeges elemei: az izraeliek tartózkodása Egyiptomban és az elnyomás motívuma; az izraeli csoport menekülése, illetve az egyiptomi üldözés; az a tény továbbá, hogy az izraeli csoport e történetet jhwh vezetéseként élte meg. Megjegyzi ugyanakkor, hogy az egyes részletek kérdésében nagy a bizonytalanság. (120-121. old.)1111 O. Eißfeldt, Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der Israeliten durchs Meer, 1932, Halle; M. Noth, Der Schauplatz des Meerwunders, in: FS Otto Eißfeldt zum 60. Geburtstag, 1947.1212 Érdekes megjegyezni, hogy Eißfeldt kritikai megjegyzései lényegesen visszafogottabbak. Nem bizonyos azonban, hogy ezáltal érvelése logikusabb lenne mint Noth álláspontja. Eißfeldt úgy véli, hogy maga a vallás (Religion), erkölcs (Sittlichkeit) és a Tízparancsolat elvei (Grundsätze) mind visszamehet Mózesre magára. Lásd cikkét: Mose (1953), in: Kleine Schriften III (Hrsg. von R. Sellheim – F. Maaß), 1966, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 240-255. old.


Mózes és halála

bibliai elbeszélések lehetővé teszik konkrét történeti tradíciók elkülönítését, posztulálását. S ebben a folyamatban világossá vált számunkra, amit már Eduard Meyer is hangsúlyozott: Az exodus-eseményről különálló tradíció számol be, s ismét különálló tradíció mondja el a Sínai-eseményeket, amelyeket újfent meg kell különböztetnünk a Kádés-tradíciótól. E. Meyer úgy vélte, hogy a Kádésban való tartózkodás után Izrael valami oknál fogva kettévált, s a nép első fele a későbbiekben Keletről hódította meg Palesztinát (pontosabban: Közép-Palesztinát), a másik fele pedig Délről (pontosabban: Júdát). Akár igaza volt, akár nem: a honfoglalást ismét disztinkt tradíció tárgyalja – ez ma sem lehet vitás. A pozitív eredmény itt az, hogy bár igazolni nem tudjuk a tradíciók tartalmát, de azt most már tudjuk, hogy az események után maguk az izraeliek úgy hitték a dolgokat, amint ezek a tradíciók elénkbe tárják. Mit akar ennél többet az Ókor történésze?

Ebben az összefüggésben természetesen nem az a hangsúlyos, hogy Mózes személyét és működését történetietlennek nevezzük; ellenkezőleg: miért ne fedezhetnénk fel itt is, ott is olyan mozzanatokat a történeti tradíciókban, amelyek Mózesre utalnak? A kutatás fő hangsúlya azonban nem erre irányul, hanem arra, hogy miként kerültek összefüggésbe ezek a tradíciók egymással, hogyan lett belőlük egy összefüggő történeti ív. E nagyon fontos irodalmi és történeti kérdésföltevéssel egybevetve elhalványul annak a kérdésnek a fontossága, hogy pontosan mi volt Mózes történeti szerepe az egyes eseményekben. Ismételten azt kell mondjuk tehát, hogy ez a pillér is nagyra nőtt, sőt, önállósult: függetlenedett a Mózes-kutatástól, fontosságban fölülmúlta azt.

3) Harmadik fontos pillérünket így hívják: Mózes és a törvény. A bibliai elbeszélések hatása alatt sokan úgy vélték, hogy Mózesben az izraeliek nagy törvényhozóját kell látnunk, aki olyan rendelkezéseket adott a népnek, amelyek alkalmasak voltak egy nép konstitutálására. Tehát: először törvény, aztán nép.1313

A fenti folyamat természetesen még látványosabban megy végbe jelen esetünkben. A Pentateuchos törvényeinek vizsgálata egyre nyilvánvalóbbá tette, hogy legiszláció nem csupán egy alkalommal volt Izraelben, hanem többször is; ezek több esetben is törvény-gyűjtemények összeállításához vezettek. Az egyes gyűjtemények között természetesen nem ritka sem az átfedés, sem az ellentmondás, ami a dolog természetéből fakad. Az óizraeli törvény vizsgálata persze hosszú és fárasztó feladat lenne, ezért itt most csak utaljunk arra, amit F. Crüsemann fogalmaz meg könyvében: Ő három nagy gyújtópontot lát a törvény-gyűjtemények összeállításának folyamatában.1414 Legfiatalabb ezek közül természetesen a papi törvény, ami csak a fogság után kerülhetett kodifikálásra. A deuteronomiumi törvény létét tagadni aligha lehet, s ennek történeti elhelyezése talán a legkevésbé problémás, hiszen nyilvánvalóan Jósiás korára kell gondolnunk. Legrégibb gyűjteményként tekinthetjük azonban a Szövetség-könyvét, amely Crüsemann szerint a 8. századra megy vissza Júdában.

Természetes, hogy egy törvény-gyűjtemény nem új rendelkezésekből áll, hanem legnagyobb részében már meglévő, régebbi rendelkezéseket foglal magába. Éppen ezért ez a nézet nem zárja ki azt, hogy bármelyik törvény-gyűjtemény sok olyan törvényt tartalmazzon, ami Mózes szájából származott. Ezt a mindenkori kutatásnak külön-külön kell eldöntenie. Viszont látható, hogy a hangsúly immár kevésbé ezen van: ennél sokkalta égetőbb kérdés, hogy hol, mikor, ki és miért, milyen történeti összefüggésben hoz létre egy törvény-kódexet, s milyen szempontok szerint állítja össze művét. Az izraeli törvény kutatása tehát emancipálódott: nem függ immár a Mózes-kutatástól, hanem önálló kutatási tárgy.

4) Persze, ha mindez így van, akkor ismét önálló kutatási tárgyként jelentkezik az, hogy mikortól tekintik a Pentateuchost Mózes törvényének, s miért teszik ezt. A trouvaille ez esetben nem volt éppen biztató: a tórat móse kifejezés ugyan megtalálható már Józsué könyvében is (8,31), de semmiképpen sem olyan összefüggésben, hogy az a Pentateuchost jelenthetné.1515 Ezután pedig nem korábban, mint Ezsdrás könyvében fordul elő e kifejezés, igaz, ott sokszor (például 3,2; 7,6), majd Nehemiás könyvében is (8,1; 9,3). Hogy ez tényleg a Pentateuchost jelenti-e, az persze nem bizonyos – C. Houtman1616 mindenesetre tagadja ezt. Én úgy

1313 Természetesen a régebbi kutatás is látta, hogy a Pentateuchos törvényei nem egységesek, hanem hosszabb legiszlatív folyamat eredményei. Rothstein, i.m. I, például azt hangsúlyozza, hogy ebben különbözik Hammurabi törvényétől, ami relatíve egységesnek mondható. Ennek ellenére kitartott amellett, hogy a történeti inspirációt a későbbi legiszlatív tevékenység is Mózestől kapta. Érdekes, hogy ő szintén három törvény-gyűjteményt különböztet meg: a Szövetség-könyvét, a Szentségtörvényt és a deuteronomiumi törvényt – e sorrendet természetesen időrendnek is tekintette!1414 Lásd F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, 1992, München, Chr. Kaiser. Részleteiben nem kívánom tárgyalni Crüsemann tételét; megtettem ezt már recenziómban (Confessio 18, 1994, 126-128. old.), valamint cikkemben: A Tórá zsidó és keresztyén szemmel (Keresztyén nevelés 2, 1994, 3-5. szám, 18-25. old.; = Ökumené 1, 1995, 39-48. old.)1515 R. G. Boling – G. E. Wright, Joshua (AB), 1982, Garden City, NY, Doubleday, 248. old. Szerint “Whether the word here refers to inscribed documents carried in the Ark or to the oral teaching perpetuated by ‘the Levite-priests’ is moot.”

M. Noth, Das Buch Josua (HAT 7), 19532, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 50-52. old., a maga részéről szekundérnak és formálisnak tartja e félmondatot.1616 Ezra and the Law. Observations on the Supposed Relation Between Ezra and the Pentateuch, in: „Remembering All the Way...” OTS 21, 1981, Leiden, Brill, 91-115. old.


Mózes és halála

vélem, másról nem lehet szó, mint a Pentateuchosról1717, viszont ez sem tudja megváltoztatni azt a tényt, hogy Mózes mint legiszlátor biztosan csak jóval a fogság után jön számításba, s inkább jellemző a korai zsidóság konstitúciójára, mint a királyság korára. Nem győzöm hangsúlyozni, hogy e korszaknak a kutatása milyen hangsúlyt nyert az elmúlt évtizedekben (végső soron a wellhauseni örökség az „elmeszesedett törvényvallásról” elég súlyos volt eddig: van mit fölülmúlni).1818 Ám ez a kutatás teljesen független immár a Mózes-kutatástól – miként az a tárgy természetéből ered.

5) A fenti folyamatra csupán a koronát tette fel K. Koch korszakos jelentőségű cikke: A vallásalapító halála. 1919 A provokáló cím és a fentebb vázolt kutatástörténeti értékelés kapcsán azonban kevéssé lepődjön meg az olvasó, ha meglepően keveset olvas magáról Mózesről a cikkben. Hiszen éppenséggel nem arról van szó, hogy valaki itt Mózes történetiségét vagy jelentőségét akarná tagadni! Koch ezzel szemben ujjhegyre veszi azokat a teológiai tradíciókat, amelyekről az elmúlt évtizedekben a kutatók kimutatták, hogy izraeli hitükre nézve konstitutívak voltak, s megállapítja róluk, hogy különböző időben, különböző helyen keletkeztek.2020 Ennek hátterén lesz hangsúlyos, hogy Koch nem a történeti Mózes haláláról beszél, hanem megkérdezi: milyen vallást alapított meg hát Mózes? Mert ha vallásalapító volt, akkor lenni kell egy általa megalapított vallásnak is. Ilyen vallás azonban nincs: az óizraeli vallás nem az alapított vallás fenomenológiai kategóriájába tartozik, hiszen kifejlődött vallással van dolgunk. Nem Mózes maga halt itt meg; ő jelen van Izrael történetében, csak azt a széket, amelyben eddig ült, kivitték a teremből. Koch szerint a vallásalapító funkciója nem létezhetett Izraelben – s ehhez képest indifferens, hogy Mózest vagy Ábrahámot tekintettük-e eddig az izraeli vallás megalapítójának.

*

A) Ebbe az összefüggésbe illik mármost M. Noth2121 fölfogása arról az elbeszélésről, amely Mózes halálát mondja el (5Móz 34,1-8). E nézet már csak azzal is elismerést vívott ki magának a szaktudósok között, hogy nem kutatástörténeti összefüggésekre apellált (pedig, mint fentebb láttuk, megtehette volna), hanem határozottan Noth egyik legerősebb oldalát mutatta fel újra. A hagyományozás-történeti érvelés alapja ugyanis egy egyszerű topográfiai ismeret, amelyről Noth számtalanszor meggyőződhetett szentföldi tartózkodásai idején: a szent hagyományok leginkább egy szent személy sírja körül alakulnak ki. Oka ennek az, hogy az elhunyt hérosz tiszteletére a legkézenfekvőbb hely nyilvánvalóan az a hely, ahol hamvai nyugszanak. Mármost, ha Mózes ilyen vagy olyan kiemelkedő vallásos személy volt, akkor tiszteletét legegyszerűbb sírjával összhangba hozni. 2222 Ez

1717 Lásd korábbi munkámat: Ezsdrás személye és műve, Studia Nova, 1994, 35-64. old.

1818 Érdekes itt megjegyeznünk, hogy a századforduló táján Wellhausen mellett még egy tekintély is jelentkezik, aki ellen érdemes hevesen tiltakozni. Mai kutatók bizonnyal helyeselnek P. Volz-nak, ha ilyen jelentőséget tulajdonít B. Duhm próféta-kutatásainak: Volz egy egész könyvet írt annak cáfolatára, hogy az individualista, etikai töltéssel bíró, jogi gondolkozást tükröző vallás csak Ámósz korában (tudniillik az első író próféta korában) jelentkeznék. A később apodiktikusnak nevezett jog szerinte már korábban is megvolt, s Mózes invenciója. Lásd.: Mose. Ein Beitrag zur Untersuchung über die Ursprünge der israelitischen Religion, 1907, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck). Lásd összefoglalását a 109. oldalon: „Die bisherige kritische Forschung muss in wesentlichen Stücken geändert werden. Die einseitige Wertung der schriftstellernden Propheten, insbesondere der religionsgeschichtlichen Epoche des Amos ist durch das Verständnis für die Persönlichkeit des Mose zu ergänzen.” (Volz kiértékeléséhez vö. Oßwald, i.m., 154-165. old.)

Aligha szorul részletes kifejtésre, hogy ez a nézet mennyire elavult, hiszen Duhm tétele sem tartható fenn ma már – így fölöslegessé válik Volz árnyék-boxolása is. Igaz, hosszú ideig még úgy gondolták a kutatók, hogy közvetlen kapcsolat áll fenn Ámósz és a törvény között (jelesül az apodiktikus jog között). Ma már viszont világos, hogy nem tekinthetjük Ámószt egyszerűen az apodiktikus jog szószólójának. H. W. Wolff híressé vált könyve (Amos’ geistige Heimat, 1964, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag) azt mutatja ki, hogy mind formájában, mind tartalmában inkább a népi bölcsességgel mutat fel rokonságot Ámósz igehirdetése. Ámósz és a Példabeszédek könyvének összehasonlítása Wolff-ot nem arra vezeti, hogy a prófétát a művelt rétegek bölcsességével hozza összefüggésbe (Schulweisheit), hanem éppenséggel arra, hogy a népi bölcsesség és a próféta nyelvezete, a prófétai beszéd formái között találjon összefüggést. Ámósz tékoai származása és a bölcs tékoai asszony története utalhat arra, hogy Tékoában jelentős volt ez a népi bölcsesség, s tradíciót is csinálhatott magának. – Ami pedig az apodiktikus jog törzsi ethoszban történő Sitz im Lebenjét illeti (így a Wolff által is használt E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des „apodiktischen Rechtes”, 1965, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag), úgy tűnik, hogy Gerstenberger antropológiai modellje ma már túlhaladott: a törzsi társadalom nem lehet ugyanakkor nomád társadalom is. S hogy az apodiktikus jog tényleg kezelhető-e olyan egységként, mint annak idején A. Alt nyomán Gerstenberger tette, az ismét kérdéses.1919 K. Koch, Der Tod des Religionsstifters, Kerygma und Dogma 8, 1962, 100-123. old. (= Studien zur alttestamentlichen und altorientalischen Religionsgeschichte, 1988, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 32-60. old.) Vö. 105. old.: „Die Vorstellung von Mose dem Religionsstifter ist tot und bleibt tot. Denn die alten Sagen aus jener Zeit weisen schon ihrer Gattung nach nicht auf eine überragende Führergestalt... sondern auf Bewegungen und Erfahrungen kleinerer und größerer Verbände, bei denen zwar ab und an einzelne die Führung in der Stunde der Not übernommen, aber nie von hoher Warte aus planvoll das Geschick ihrer Gruppe gelenkt haben.”2020 Koch itt a „Traditionsballungen” szóval él: szerinte az ószövetségi hagyományanyag sűrűsödésével és koncentrálódásával kell számoljunk az egyes témák esetében – példaként említi a Sínai-elbeszéléseket, a kivonulás-elbeszélést, a Szent Ládáról szóló elbeszéléseket, valamint a szakrális törzsszövetség és a szent háború tradícióját. A Pentateuchos anyagát ezeknek az egybeszerkesztése tette összefüggő elbeszéléssé, nem pedig egy történeti személy működése.2121 Lásd Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948, Stuttgart, Kohlhammer, 186kk. E. Oßwald, i.m., 254-285. old., talán kissé túl szigorú véleményt alkot – vagy talán kissé alábecsülte Noth javaslatainak kutatástörténeti és tudományelméleti szempontjait.2222 Oßwald érvelése, hogy Noth megtagadja Mirjám sírjától a történeti értéket, amíg Mózes sírjának a legnagyobb történeti értéket tulajdonítja, éppen ezt a mozzanatot hagyja figyelmen kívül: a későbbiek során Mirjám soha nem szerepelt önálló, vallásos tradíciókat


Mózes és halála

pedig feltételezhetővé, sőt valószínűvé teszi, hogy bár az 5Móz 34 viszonylag késői datálású (ezt elárulja a megjegyzés is, miszerint pontosan senki nem ismeri Mózes sírjának a helyét), mégis régebbi elbeszéléseken, forrásokon, de legalábbis szájhagyományon nyugszik. Ha ezt föltételezzük, akkor Noth szerint reális történeti rekonstrukcióra juthatunk2323, hiszen a Nebó hegye pont ott van, ahol Gád törzsének a területe végződik 2424 – a hely megjelölése tehát nem indikált, azaz: miért pont ott beszéltek Mózes sírjáról, ha ténylegesen nem ott volt? 25

25 S ha föltételezzük, hogy Mózes épp ezen a területen lett eltemetve, akkor megtaláltuk annak is a nyitját, hogy honnan származik az a tradíció, hogy sem Mózes (sem nemzedéke) nem mehet be az Ígéret Földjére. Ha a Szentföldre Mózes nem mehetett be, akkor hagyományozás-történetileg az is érthető, hogy személye miért van élesen elválasztva a héber ősatyáktól (akik Palesztina lokális numinózumaiban bőven részesültek). 2626

Megtaláltuk a „zúgolódás” teológiai motívumának hagyományozás-történeti genezisét2727, megvan annak az oka is, hogy miért kellett kifejlődnie a pusztai vándorlás motívumának oly nagyra. A tradíciók képződésének központja, ami köré a tradíciók kikristályosodtak, éppenséggel a Mózes sírjáról szóló hagyomány.

Meglepetésünk azonban nem lehet csekély: sem Noth maga, de Oßwald később sem jelzi, hogy valami alapvető és lényeges változás történt a kutatástörténetben. Amit Noth egészen pontosan leír, az ismert számunkra: a legendák képződésének pontosan az a mechanizmusa, amit fent láttunk. Ezzel szemben Greßmann óta éppenséggel nem legendának szokták nevezni a Mózes haláláról szóló elbeszélést, hanem mondának (Sage). A különbség óriási, s azért is jelentős ezt hangsúlyoznunk, mert Greßmann könyve, hogy úgy mondjuk, történetileg nagyon pozitív Mózes történetisége kérdésében, míg Noth inkább a „nihilista” hírében áll. Nem kell hangsúlyozzuk: a legendák történeti megítélése sokkal pozitívabb, mint a mondáké, hiszen a legendának általában van történeti magja (még ha nehezen is tudjuk ezt a magot megállapítani); a mondák ellenőrizhetősége azonban a nullával egyenlő. Röviden: Noth volt logikusabb és pozitívabb, mint Greßmann.

B) Csakhogy a dolog a későbbiek során még bonyolódott. S. Schwertner mintegy negyedszázaddal később2828

úgy véli, újra kérdés tárgyává teheti ezt az eredményt, amelyet Noth hagyományozás-történeti módszer által ért el. Az újabb módszer redakciókritika, jóllehet Schwertner a hagyományozás-történetet is megpróbálja újraértékelni. Kétségkívül meggyőzően hathat, amikor Mózes halálát Józsué halálával hasonlítja össze (Józs 24,29-30), s az egybevágó formulák hatása alatt arra a meggyőződésre jut, hogy mindkét beszámoló a Deuteronomiumi Történeti Mű (DtrG) invenciója. Tény, hogy aligha lehet véletlen a két elbeszélés hasonlósága: wajjámot N – az életkor megadása – wajjiqberú2929 – a hely meghatározása jelenti a négy tagból álló formulát,

hordozó személyként. Még ha el is fogadjuk, hogy önálló és Mózestől független prófétai tevékenysége volt életében, halála után személye már csakis Mózessel egybekapcsolva jelentkezik. Következésképp: nem valószínű, hogy sírja szent hely, zarándokhely lett volna valaha is. Vö. Oßwald, i.m., 282. old.

Jegyezzük meg, hogy egyébként sem pontos Oßwald megjegyzése. Noth ugyanis nem kívánja tagadni, hogy esetleg Mirjám halálának említése is történeti értékkel bírhat a 4Móz 20,1b-ben. Csakhogy ennek a megjegyzésnek nem tulajdonít olyan kulcsfontosságot, mint a Mózes haláláról szóló elbeszélésnek, illetve Mózes sírjának. Oka ennek nem egyszerűen az, hogy késői a 4Móz 20,1b keltezése, hanem főként az, hogy nincs úgy integrálva a történeti elbeszélésekben, mint a Mózes sírjáról szóló passzus (vö. ÜP, 200. old.; még visszafogottabban: Das vierte Buch Mose [ATD], 1969, Berlin, EVA, 128. old.). – Lehetetlen nem észrevennünk, hogy a Mirjám haláláról szóló megjegyzés akár zárójelbe is tehető a 4Móz 20 elbeszélésében; az egész történet érthető nélküle. Hagyományozás-történeti kiértékelése ennek megfelelő kell legyen!

Mirjámról mindeddig egyetlen monográfiát tud felmutatni a történeti-kritikai tudomány: R. J. Burns, Has the Lord Indeed Spoken Only Through Moses? A Study of the Biblical Portrait of Miriam, 1987, Atlanta, Scholars Press. Burns érdekes módon egyszer állandóan vitatkozik Noth-tal, hogy valójában eredményei ne távolodjanak el tőle. Vitatja például, hogy a 4Móz 20,1b történetietlen lenne, ugyanakkor azonban Noth-nak azon véleményét is cáfolni akarja, hogy Mirjám olyan történeti személy lett volna, akinek emléke már homályos a Pentateuchos elbeszéléseiben. Érdekes módon szekundérnak tartja Burns a 2Móz 15 prófétanő-hagyományát, s azt hangsúlyozza, hogy bár nem volt Mirjám papnő sem, mégis egy olyan sajátos jellegzetességekkel rendelkező vezető egyéniség lehetett, akinek elsősorban a kultusszal volt kapcsolata. A Mirjám emlékét őrző beszámolók hagyományozás-történetét Burns az alábbiakban kívánja kifejteni: szerinte a kiindulópont a Kádés oázisában működő Mirjám történeti személye volt, akinek leprás megbetegedését (4Móz 12) és halálát (4Móz 20) a Pentateuchos megőrizte; a próféta Mirjámról való megemlékezés a 2Móz 15 redakciójából származik; az ‘Urdeuteronomium’ (5Móz 24,8-9) is megemlékezik Mirjámról, de betegségét azzal a szépítéssel tárja elő, hogy jhwh meggyógyította őt – a betegséget magát ebben a stádiumban hozták összefüggésbe a Mózes elleni lázadással; a Mik 6,2-5 arról tanúskodik, hogy Mirjám (Áronnal együtt) az üdvtörténeti credo részévé lett; végül a papi történetírás állította be Mirjámot a léviták genealógiájába (4Móz 26,59).2323 Noth véleménye szerint a Dt 34,5-6 olyan történeti dokumentum, ami mögé kerülni nem lehet: „das Urgestein eines nicht ableitbaren geschichtlichen Sachverhaltes.” ÜP, 190. old.2424 Pontos topográfiai leírását lásd Z. Kallai, Where Did Moses Speak?, VT 45, 1995, 188-197. old.

2525 Vö. Noth, ÜP, 189. old.

2626 Vö. Noth, ÜP, 190. old.

2727 A zúgolódás-történetek persze eredetükben a J forráshoz tartoznak.

2828 S. Schwertner, Erwägungen zu Moses Tod und Grab in Dtn 34,5.6, ZAW 84, 1972, 25-46. old.

2929 Az 5Móz 34,6 esetében bizonnyal preferenciát élvez a samaritánus Pentateuchos és a LXX szövegvariánsa; igen valószínű, hogy a többes szám az eredeti. Lásd itt A. F. von Gall (Der Hebräische Pentateuch der Samaritaner, 1918, Gießen, A. Töpelmann, 437. old.) és J. W. Wevers – U. Quast (Septuaginta, III/2: Deuteronomium, 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 374. old.) szövegkiadásait.


Mózes és halála

illetve a két beszámoló egybevágóságát. Érdekes, hogy Schwertner nem teszi föl a kérdést: elképzelhető-e, hogy a Józs 24 elbeszélése függjön az 5Móz 34-től? Ebbe az irányba mutatna például az, hogy a Józs 24 Józsuét is ‘ebed jhwh-nak nevezi, s igen valószínű, hogy ez hagyományozás-történetileg Mózeshez képest szekundér3030. Csakhogy egyéb érvek is vannak Schwertner szerint, amelyek megerősítenek bennünket abban, hogy az 5Móz nem „levezethetetlen történeti tényt” (Noth) közöl, hanem tartalma igenis levezethető: ha ugyanis a Mózes sírjáról szóló elbeszélés helyét vizsgáljuk a Hexateuchos vonulatában, úgy arra a megállapításra juthatunk, hogy az elbeszélés koncipiálására komoly oka lehetett a redaktornak. „Der Tod und das Grab Moses stehen im engsten Zusammenhang mit dem Verbot für Mose, der Führungsübergabe an Josua und der ‘Bergschau’.” 3131 A nagy kérdés Schwertner számára az, hogy tényleg elfelejtették-e Mózes sírjának pontos helyét a hagyományozás során, vagy e megjegyzés éppenséggel azt bizonyítja, hogy nem tudták, hol is volt ez a sír – viszont az elbeszélés logikája megkövetelte, hogy beszámoljanak Mózes eltemetéséről. Köztudott, hogy Noth az előbbi megoldás mellett volt – Schwertner pont az ellenkezőjét kívánja állítani: „Die Angaben über Moses Tod und Grab erweisen sich vielmehr als ein notwendiges Element in der Darstellung des Dtr. vom Übergang der Führung von Mose auf Josua vor dem Betreten des ‘verheißenen’ Landes... Damit ergibt sich die Schlußfolgerung, daß die Angaben über das Mosegrab ableitbar sind. In Dtn 34,6 liegt folglich eine ‘negative’ Grabtradition vor.”3232

A kör bezárult: ha a Mózes sírjáról szóló elbeszélés nem monda, hanem legenda, akkor bizony eldöntendő, hogy a legenda történeti magjához tartozik-e, avagy járulékos elem-e, tehát a legendákra oly jellemző analógiás képzés eredménye. Ehhez külön kritériumot kell keresnünk; Schwertner szerint csupán negatív kritériumot találhatunk, nevezetesen azt, hogy az elbeszélés mint olyan nem motiválatlan: az elbeszélőnek mindenképpen be kellett számolni Mózes haláláról, akár volt adata, akár nem. S ha ő maga találta ki az elbeszélendő anyag tartalmát, akkor az 5Móz 34 tényleg nem más, mint „negatív tradíció”, Lückenbüßer.

Schwertner tanulmánya lenyűgözően szép redakció-kritikai vizsgálat; az olvasó alig veszi észre, hogy közben súlyos irodalomkritikai hibákat követ el a szerző. Alig hiszem, hogy az ószövetség-tudomány fejlődésében megengedhetjük magunknak azt a luxust, hogy míg egy új módszert dolgozunk ki, addig a másikat elfelejtsük. Az alábbiakban meg kell próbálnunk korrigálni a hibákat.

C) Másfél évtizedig váratott magára az új kísérlet, amit R. Lux tárt elő naumburgi székfoglaló értekezésével. 3333

A tanulmány W. Benjamin idézésével kezdődik, majd D. Bonhoeffer versének idézetével végződik, s az út Rabbi Sim‘ón ben-Jóhaj idézésén keresztül vezet – mindez mutatja, hogy Lux talán kissé túl szélesre szabta kutatása területét. A szerző narratív exegézise négy fontos mozzanatot különböztet meg az elbeszélés menetében. Az első ezek közül emlékeztet bennünket arra, hogy a Mózes haláláról szóló beszámoló immár évszázadok távlatából emlékezik vissza az eseményekre, s mint ilyen beszámolót kell megértenünk: „elmondott, elbeszélt világ” akar lenni, miként a cikk címe is mutatja. Második mozzanat Isten beszéde, harmadik mozzanat a kifejtés (Ausführungserzählung), majd a levezetést a következmények leírása adja meg (Folgebericht). Nem vitás, hogy Lux teológiai vizsgálatát pontos irodalomkritikai megfigyelésekre alapozza – tulajdonképpen ez óvja meg őt attól az odiumtól, hogy légvárakat épít. A hagyományos történeti-kritikai exegézis képviselői azonban talán okkal érezhetnek csalódást a cikk olvasásakor, hiszen úgy tűnik, semmi kézzel fogható, konkrét dolgot Lux nem tud adni számukra. Ha jól értem Lux szándékát, akkor éppenséggel arról van szó cikkében, hogy kimutassa: az elbeszélésnek nem történeti, hanem inkább teológiai, sőt, kissé talán mitizáló szándéka is volt. Az 5Móz 34 jó részét ő a papi történetírónak tulajdonítja (igaz, több betoldással); aligha értesülhetett még arról, hogy a Zeitschrift für Theologie und Kirche ugyanazon füzetében a közvetlenül utána következő cikkben V. Fritz pont ugyanezt fogja hangsúlyozni: a papi író irodalmi eszköze éppenséggel a szisztematizálás, teologizálás és mitizálás volt.3434 Mindazáltal talán joggal feltételezhetjük, hogy Schwertner véleménye kissé túl erősen hatott Lux tanulmányára, ha megismétli a „negatív tradíció”-ról szóló nézetet: „Nicht das Wissen um ein Grab als

3030 Úgy tűnik, mindmáig a leghelyesebb és érvényes eredményeket Chr. Barth érte el a Barth Károly tiszteletére kiadott Parrhesia című kötetben, 1966, Zürich, EVZ, (Mose, Knecht Gottes, 68-81. old.). Ő az „Úr szolgája” kifejezést Mózes esetében a deuteronomista redakció munkájának tulajdonítja, viszont megjegyzi, hogy a deuteronomista redakció szóhasználata sem mutat fel egységes szóhasználatot (vö. 81. old.: „Der große, in das dtr. Werk eingebaute Komplex mit dem dtn. Gesetz [Dt. 4,44-30,20] scheint also von dem Generationswechsel, in dessen Zusammenhang m.E. auch die dtr. Darstellung vom Amtswechsel Mose/Josua gehört, nichts zu wissen. Ist das aber richtig, so kann von einem geschlossenen Mosebild ‘im Deuteronomium’ sicher nicht die Rede sein.”) – Chr. Barth eredménye 1966-ban bizonnyal újként hatott; ma azonban már tudjuk, hogy a szóban forgó deuteronomista redakció nem egységes – sajnálatos, hogy azóta senki nem kísérelte meg Barth nyomán kimutatni, hogy az Úr szolgájáról alkotott képzetnek milyen helye van a többféle redakción belül.3131 Lásd Schwertner, i.m., 33. old.

3232 Lásd Schwertner, i.m., 45. old.

3333 R. Lux, Der Tod des Mose als „besprochene und erzählte Welt”. Überlegungen zu einer literaturwissenschaftlichen und theologischen Interpretation von Deuteronomium 32,48-52 und 34, ZThK 84, 1987, 395-425. old.3434 V. Fritz, Das Geschichtsverständnis der Priesterschrift, ZThK 84, 1987, 426-439. old.


Mózes és halála

möglichen Wallfahrtsort wirkte hier traditionsbildend, sondern das ganz außergewöhnliche Nichtwissen darum.”3535 Ha a papi szerző irodalmi stíluseleme valóban a mitizálás volt, akkor Lux fenti mondata értelmét veszíti: hiszen ennek vonulatába tökéletesen beleillik, hogy az egyedülálló hős halála is egyedül, ismeretlen helyen történik meg. Ettől még a papi írónak állhatott rendelkezésére olyan hagyomány, amit viszont nem óhajtott precizírozni, esetleg amit el is hallgatott, vagy talán – s erre még majd visszatérünk – szupprimálni kifejezett szándéka volt. Nem érthető továbbá Lux vitatkozása sem G. W. Coats hérosz-képzetével: szerinte nem egy hős halála van az 5Móz 34-ben leírva, hanem inkább valami paradigma-szerű képet kíván elibénk adni az elbeszélés. „Nach Pg starb auf dem Nebo kein heroischer Gigant, sondern ein Paradigma an Treue und Hörbereitschaft auf Gottes Wort.”3636 Csakhogy ha ez igaz, akkor éppenséggel a narratív exegézis lába alól húzza ki a talajt az 5Móz 34,10-12 – ez ugyanis szánt szándékkal arról beszél, hogy paradigma nélkül, példa nélkül álló személy volt Mózes.3737 Nincs más hátra, mint hogy feltételezzük: az 5Móz 34 nem képez önálló narratív egységet, hanem igenis több kéz munkáját kell látnunk benne, hiszen különböző teológiai szándékok nyilvánulnak meg az elbeszélés különböző verseiben. A pontos irodalomkritikai elhatárolás tehát még most is sürgető feladat.

*

Régóta ismert tény, hogy az 5Móz 32,48-52, illetve 34,1-6 valamilyen összefüggésben állnak egymással, hiszen ugyanazt a témát tárgyalják: Mózes halálát. Egy pillanatig zavaró mozzanat, hogy az 5Móz 32 még Áronra is utalást tesz, ami a 34-ből teljesen hiányzik; ha viszont ennek az utalásnak az irodalomkritikai helyét nézzük, akkor úgy tűnik, hogy Áron az 5Móz 32-ben is szekundér; kiiktatása semmit sem változtat az elbeszélés menetében.3838 A tematikus egybeesés tehát biztosítottnak látszik – viszont ez esetben mindenképpen föl kell tennünk a kérdést: egy szerzőtől származik a két passzus, avagy egyik szakasz függ a másiktól, s ha igen, akkor melyik a domináns szakasz? Itt jótékonyan segítenek nekünk R. Lux eredményei 3939 a narratív írásmagyarázat révén: nem csak tematikus az összefüggés, hanem a kulcsszavak egyezését is ki lehet mutatni:

5Móz 32 5Móz 34

49a.: Menj föl (‘alé)

49b.: És nézd meg (úre’é)

50a.: És halj meg (úmút)a

1a.: És fölment (wajja‘al)

1b.: (Az ÚR) megmutatta neki

(wajjar’éhú)

5a.: És meghalt (wajjámot)a Talán szabad megőriznünk a felszólító módot, míg az ÚF – bizonnyal stiláris okokból – jövő időt használ. Az eredeti szöveg azonban jobban mutatja, hogy konzisztens elemekről van szó.

Az összehasonlítás jól mutatja, hogy tudatosan megfogalmazott elbeszélésről van szó, hiszen mindenütt ugyanazokat az igéket olvashatjuk, s az 5Móz 32 mindig imperatívuszt használ, míg az 5Móz 34 mindig waw consecutivum imperfectit. A felszólítás-végrehajtás schémát lehetetlen itt nem észrevennünk, s ebből arra következtethetünk, hogy az elbeszélés törzsanyagát képező elemeket ugyanazon kéz alkotta. Sőt, mi több, mivel a három elem szorosan egymás után következik az 5Móz 32-ben, a 2-4. versek pedig megszakítják az elbeszélést az 5Móz 34-ben, ezért biztonsággal mondhatjuk, hogy e szakaszok szekundérnak tekintendők:

3535 R. Lux, i.m., 408. old.

3636 R. Lux, i.m., 424. old.

3737 Úgy tűnik, L. Perlitt cikke változatlanul érvényes eredményekre vezetett: Mose als Prophet, EvTh 31, 1971, 588-608. old. Ő felismeri, hogy a próféta Mózesről alkotott kép irodalmi magja egyrészt az általunk is vizsgált 5Móz 34, valamint a 4Móz 11 és 12,6-8a. Perlitt úgy véli, hogy ez a kép semmiképpen sem mehet vissza történeti tényekre; ugyan nem kívánja tagadni, hogy Mózesnek prófétai karizmája lett volna, de korában őt bizonnyal senki sem tartotta egyedülálló, kizárólagos prófétának – hiszen ez esetben Mirjám és Áron lázadása érthetetlen lenne, s főként a 4Móz 11-ben szereplő két prófétáló férfi (Eldád és Médád) említése lenne teljesen értelmetlen. Jogosnak tűnik a következtetés (603. old.): „Aus alledem ergibt sich das hier entscheidende Fazit: Mose wurde in jener Zeit von diesen Kreisen mit Sicherheit nicht als der Prophet par excellence gesehen.” Természetesen a terminus a quo, ti. ahonnan számíthatjuk a próféta Mózes képét, a Hós 12.3838 Áron alakjának vizsgálata természetesen itt nem feladatunk. Csupán jegyezzük meg, hogy a hagyományozás-történeti folyamat Áron személye körül rendkívül bonyolult volt. A. Cody két olyan Áron-képről is tud, amelyek bizonnyal a Papi Irat rendelkezésére állhattak, amikor történetírói munkáját végezte: egy pap képe és egy népvezér képe áll előttünk (2Móz 18,14, illetve 2Móz 24,14). Ahol azonban Áron Mózes társaként lép föl és mintegy kiegészíti szolgálatát, ott nyilvánvalóan a Papi Irat szekundér munkájával van dolgunk. (Lásd TRE, I, 1977, Aaron címszó, 1-5. old.)3939 Lásd R. Lux, i.m., 401. old.


Mózes és halála

tudniillik annak részletes leírása, hogy a Szentföld milyen részekből áll.4040 Nyilvánvaló, hogy aki ezt az elbeszélésbe beiktatta, az nem lehetett más, mint akinek a Szentföld teológiailag is fontos volt, hiszen Isten ajándékának tekintette; a 4. vers Isten ígéretét említi az ősatyáknak – aligha lehet tehát vita afelől, hogy ki volt a redaktor: ez a Deuteronomiumi Történeti Mű szemléletét és nyelvezetét tükrözi.

A két elbeszélés összehasonlításában azonban van még egy további problémánk; ez nem kisebb témát érint, mint magának a helynek a kérdését: hol halt meg Mózes, illetve hol volt Mózes sírja. A két meghatározás egymás után így következik:

5Móz 32 5Móz 34

az Abárím hegységbe,

a Nebó hegyére,

Móáb földjén,

Jerikóval szemben

Móáb síkságáról,

a Nebó hegyére,

a Piszgá csúcsára

Jerikóval szemben.

Jegyezzük meg, hogy a 34,6-ban még egy lokalizáció található: ebből a ‘Móáb földjén’ már ismert elem, a ‘Bét-Peórral szemben’ (múl bét pe‘ór) kifejezés azonban relatíve új, még ha meg is jegyezzük, hogy magát a lokalizációt nem zavarja sem ez, sem pedig a fenti eltérések. Feltűnő viszont, hogy a lokalizációban következetessen jelentkezik Móáb földje/síksága, Nebó hegye és ezeknek a Szentfölddel történő összehasonlítása: Jerikóval szemben. Ugyanakkor mindkét elbeszélés tartalmaz saját anyagot is: az 5Móz 32 az Abárím hegységet, az 5Móz 34 pedig a Piszgá csúcsát. Hogyan kell ezeket kiértékelnünk? Az előbbi, az Abárím hegység említése talán az egyszerűbb: a Nebó hegye (har nebó), valamint a Jerikóval szemben (‘al-pené jeréhó) kifejezések szó szerint egyeznek a két elbeszélésben, míg a Móáb földje/síksága kifejezés bizonytalankodik: 32,49 szerint be’erec mó’áb, a 34,1 szerint mé‘arebót mó’áb. Tekintettel arra, hogy az Abárím hegység más összefüggésben nem fordul elő4141, többen gondoltak arra, hogy esetleg mesterséges névről van szó: azt akarja jelenteni, hogy a Jordánon túl lévő helyiségről van szó (‘br gyökér), s az ‘arábót szó torzítása is egyben.4242 Ha ez így van, akkor nyilvánvaló, hogy hagyományozás-történetileg az 5Móz 34-nek van elsőbbsége. Az érdekesség eközben az, hogy az Abárím hegység még egyszer előfordul, hasonló összefüggésben: 4Móz 27,12-14.4343 Ekkor azonban egyedül áll4444 – más helymegjelölés nem szerepel mellette. E szakasz rokonságát az 5Móz 32-vel már régen látták; kérdés azonban, hogy a hagyományozás-történetben hogyan helyezzük el e két, egymással jórészt egyező szakaszt. A máskor oly biztos kezű M. Noth is hezitál ezen a ponton: szerinte ugyan nem könnyű dönteni, mégis talán az 5Móz 32 az eredeti, mert nem említi utána az utódlás kérdését. 4545 Érdekes módon nem teszi szóvá Noth, hogy míg az 5Móz 32-ből Áron személye teljesen kiiktatható, addig a 4Móz 27-ben sokkal stabilabb helye van az elbeszélés összefüggésében: kiiktatása kihatna a 14. versre is! Nem kételkedik azonban a szakasz irodalomkritikai besorolásában: szerinte egyértelműen a papi történetíró munkájával van dolgunk.4646 – Nos, ha mindez így van, akkor nem kétséges, hogy a hagyományozás-történeti folyamatot is sikerülhet fölvázolnunk: első helyen, nem lehet vitás, az 5Móz 34,1.5-6(7-8) áll. Az 5Móz 32 természetesen elhagyta azokat a szakaszokat, amelyek Mózes siratását írják le, hiszen csak a halál meghirdetéséről beszélt. Ezen a ponton történt az ‘arábót szó torzítása Abárímra, s itt fonta bele a szerző az elbeszélésbe Áron személyét, illetve a Szentföldre lépés tilalmát annak üdvtörténeti magyarázatával. Ezt visszhangozza a 4Móz 27, de ennél még

4040 Köszönettel tartozom barátomnak, Miss Zoltánnak, aki fölhívta figyelmemet arra, hogy az áttekintés szisztematikusan jobbról Észak felé halad, majd úgy kanyarodik Dél felé. A redaktor tehát bizonnyal jó stílusérzékkel rendelkező történész volt, hiszen tökéletesen szemléltette, hogy az adott helyről milyen panoráma tárulhat ma is a szemlélődő elé, ha végigtekint az Ígéret Földjén.4141 Nyilvánvaló, hogy Jer 22,20 nem a mi lokalizációnkat tartalmazza; az az Abárím Libánon és Básán összefüggésében fordul elő, tehát jóval Északabbra keresendő. A lokalizáció azonban ezúttal is gondot jelent, hiszen a régi fordítások nem helynévként értelmezik ezt a szót, hanem lefordítják (LXX, szír fordítás, Targum). Vö. P. C. Craigie – P. H. Kelley – J. F. Drinkard, Jr., Jeremiah 1-25, 1991, Dallas, Word Books, 314. old.; R. P. Carroll, Jeremiah. A Commentary, 1986, Philadelphia, Westminster Press, 434. old.4242 Lásd például R. Lux, i.m., 401. old.

4343 A 4Móz 33,44-45 verseket M. Noth maga is a P-nek tulajdonítja (ÜP, 244. old.). Mivel a megfogalmazás igen közel áll az 5Móz 34-hez, tudniillik Móáb síksága és Jerikóval átellenben fekvése szintén említést nyer a 4Móz 33,45-ben is, ezért jogos R. Lux azon föltételezése, hogy itt minden bizonnyal szekundér az elbeszélésben. (Vö. i.m., 408. old.)4444 A LXX Nebó hegyének említésével természetesen harmonizálni kívánja e szakaszt az 5Móz 32 és 34 fejezetekkel. Lectio difficiliorként a TM élvez előnyt.4545 M. Noth, Das vierte Buch Mose, Numeri, 1969, Berlin, EVA, 185. old.

4646 Vö. még: Ph. J. Budd, Numbers, 1984, Dallas, Waco Books, 305. old.


Mózes és halála

messzebb megy, s Áron személyének stabilabb helyet biztosít az elbeszélésben, ugyanakkor pedig a lokalizációt korlátozza az Abárím hegy említésére. A bizonytalanság nem kétséges, hogy miből fakad: a 4Móz 27 szükségszerűen ismeri az 5Móz 34-t is – innen származik ugyanis az utódlás kérdésének említése. Függősége nem egyszerűen az 5Móz 32-től bizonyítható. Természetesen az utódlás kérdése az 5Móz 34,8-9-ben is szekundér4747; az eddig felvázolt hagyományozás-történeti folyamat azonban egyértelműen beleillik a papi történetíró vonulatába, s nincs okunk rá kételkedni benne, hogy céltudatos történetírói munkával van dolgunk.

Nem kisebb fejtörést okoz azonban a Piszgá hegycsúcs említése sem. Ugyan nem lokalizációs problémánk van vele – aligha jelölhet mást, mint a Nebó hegyét, illetve annak valamely részét, viszont kérdéses, hogy miért van jelen az 5Móz 34-ben, ha a másik két elbeszélésből teljesen hiányzik (tudniillik az 5Móz 32-ből és a 4Móz 27-ből). Amennyiben jelenléte szekundér az 5Móz 34-ben, úgy ez ellene mond előbbi feltevésünknek, nevezetesen, hogy ettől a szakasztól függ mind az 5Móz 32, mind a 4Móz 27. Nem véletlen, hogy M. Noth olyan erősen ragaszkodik ahhoz, hogy a Piszgá név integráns része az 5Móz 34-nek, s az sem véletlen, ha ezt R. Lux hevesen ellenzi.4848 – Úgy tűnik, ezúttal valamilyen kommunikációs zavar van a két tudós között. M. Noth-nak abban igazat kell adnunk, hogy a Piszgá hegycsúcs említése szilárdan áll a Deuteronomiumi Történeti Mű helységtárában: olyan passzusok szólnak mellette, mint 5Móz 3,17.27; 4,49; Józs 12,3; 13,20. Érdekes módon mindig a Szentföld áttekintése összefüggésében szerepel, így a hely említésének funkciója sem lehet vitás.4949

Lux ezzel szemben redakcionálisnak, hiszen motiváltnak tartja Piszgá említését – amiben kétségkívül igaza van. A kommunikációs zavar abban rejlik, hogy más kiinduló pontja van a két tudósnak: Noth azt vizsgálja, mi hogyan integrálódott egy bizonyos tradícióban; Lux pedig inkább azt kérdi, hogy minek lehet nagyobb történeti valószínűsége ennek az integráltságnak a révén. Nos, a Piszgá esetében világos, hogy deuteronomiumi redakcióval van dolgunk.

A lokalizáció neveinek áttekintése rendkívül tanulságosnak bizonyult a hagyományozás-történet rekonstruálásában. Úgy tűnik, nagy biztonsággal mondhatjuk, hogy az Abárím hegy említésének esetében az 5Móz 32 egy olyan kiegészítést fűzött a szóbeli hagyományhoz, ami stabilan integrálva van a papi történetírásban. Ugyanez mondható el azonban a Piszgá hegycsúcs említésekor is az 5Móz 34-ben, csakhogy ez a Deuteronomiumi Történeti Műben áll stabilan integrálva. Lux eredményével egyet lehet érteni: az a lokalizáció, amelyet mindkét mű fölhasznált, egyértelműen a Móáb síkságán emelkedő Nebó hegye.

Annyit mármost tisztán láthatunk, hogy két történeti mű is érdekelve volt Mózes halálának leírásában: mind a deuteronomiumi, mind a papi történetírás. Az 5Móz 32 és 4Móz 27 szakaszaival egybevetve annyi bizonnyal kiderült, hogy a papi történetírás maradt ránk teljesebben, hiszen ennek párhuzamait másutt is fölleltük – ezek segítségével sikerült rekonstruálnunk az 5Móz 34 papi részét: 1a.c.5.6.50507.8. E versek önmagukban értelmes történetet adnak ki; M. Noth-nak ismét igaza van: e versekhez a legkevésbé sem kapcsolódik sem a Szentföld ígéretének motívuma, sem pedig az utódlás kérdése. Úgy tűnik, ez az elbeszélés volt az 5Móz 34 magja.5151

A másik történeti mű darabjai nem adnak összefüggő elbeszélést: 1b.2-4.9.10-12. E szakaszhoz kell még számítanunk az előbb említett Bét-Peór említését is a 6. versben. Úgy tűnik, ez redakcionális elem, hiszen az 1b szorítkozik arra, hogy kiegészítse a lokalizációt (csakúgy mint a 6.v. deuteronomista része), majd ismét kiegészítésként társul ahhoz a megjegyzéshez, hogy Isten megmutatta a Szentföldet a Nebó hegyéről kitekintve Mózesnek, s ehhez a Szentföld ígéretének teologumenonját is csatolta; Józsué említése ismét kiegészítésként szerepel Mózes siratása után – önmagában aligha állna meg; végül pedig nyilvánvaló, hogy a 10-12.v. megjegyzése Mózes egyedülálló próféta mivoltáról már föltételez egy elbeszélést arról, hogy Mózes meghalt – jóllehet nem szükségszerű, hogy azt az elbeszélést föltételezze, ami előttünk áll. A hagyományozás-történet vizsgálata azt eredményezi, hogy az 5Móz 34 elbeszélésének valamennyi szövegvariáns fölött preferenciája van; alapját egy papi elbeszélés jelentette, amelyet deuteronomiumi redakció egészített ki. Mindkét részt egyébként

4747 Lásd M. Noth, Das vierte Buch Mose, Numeri, 1969, Berlin, EVA, 185. old.: „denn in der deuteronomisch-deuteronomistischen Literatur wird die Erwähnung des Todes Moses stereotyp mit der Nachricht von der Einsetzung Josuas als seines Nachfolgers verbunden.”4848 Lásd R. Lux, i.m., 408. old.

4949 Érdekes kivételt jelent a Piszgá említése a 4Móz 23,14-ben – ez képezi az egyetlen kivételt a fenti szabály alól. Ám ezt a passzust M. Noth, ÜP, 83. old., szekundérnak tekinti; szerinte a Piszgá beiktatása itt szándékos változtatás, hiszen a bil‘ám ben-be‘ór kifejezést akarja változtatni bil‘ám ben-pe‘ór-ra.5050 Bét-Peór említése természetesen szekundér lokalizáció, valószínűleg a Deuteronomista kezéből származik. Vö. a Piszgá hegycsúcs és Bét-Peór említését a Józs 13,20-ban.5151 R. Lux minden tiltakozása ellenére úgy tűnik, igaza van G. W. Coats-nak abban, hogy ez az elbeszélés heroizál (vagy, V. Fritz-cel szólva, mitizál): “This hero belonged to God in life. And in his death he also belongs to God. At this critical point in the heroic story, intimacy between the hero and God is apparent. But in the death away from the people, intimacy between hero and people is broken. In the past he also belonged to his people. Now his people are absent. The death of the hero is thus typically tragic: ‘No man know the place of his burial to this day.’ Verse 7 heightens the tragedy.” (Moses: Heroic Man, Man of God, 1988, Sheffield, Academic Press, 152. old.) Coats jól érti, hogy a 7.v. célja nem egy „negatív tradíció” dokumentálása; e vers a misztifikálás irodalmi kelléktárába tartozik.


Mózes és halála

tarkítják még a hasonló vonalba tartozó papi vagy deuteronomiumi kiegészítések.

Úgy vélem, a kutatástörténetben mindez többé-kevésbé jelen is volt. Magyarázatra szorul azonban, hogy miért nem fogalmazta ezt meg így soha senki. A válasz egyszerű: azért, mert jelen magyarázatunk a Pentateuchos-kritika mai állásának tükrében értelmetlenül hangzik: hogyan képzeljük el, hogy a Deuteronomiumi Történeti Mű darabjai képeznék a redakcionális kiegészítéseket a mintegy évszázaddal későbbi papi történetíráshoz?! Vagy a fenti analízisünk rossz, vagy a Pentateuchos-kritika szorul korrekcióra – tertium non datur!

Mondanivalóm lényegéhez érkeztem el: Tertium datur! Igaz, sehol másutt, csak itt, az 5Móz 34-ben. Analízisünk kiértékelésénél nem szabad figyelmen kívül hagynunk, hogy éppen a nagy történeti művek mezsgyéjén áll e szakasz Mózes haláláról: a DTM számára innen indul a történelem, míg a papi író számára nyilvánvalóan csupán átmenetet, igaz, fontos mérföldkövet képez Mózes halála. A Pentateuchos-kutatás itt nyilvánvaló dilemmában van: ha egy előző történelem lezárult, akkor hol van a genuin lezáró szakasz, ha pedig valami megindult, akkor hol van a nyitó szakasz. Nem vitás, hogy az 5Móz 34 azért ilyen kusza és bonyolult, mert egyszerre kell eleget tennie mindkét funkciónak. Nem kívánom ismételgetni M. Noth véleményét arról, hogy a Pentateuchos lezáró szakasza tulajdonképpen elveszett. A. de Pury és T. Römer mintaszerű kutatástörténetében mindez jól olvasható.5252 Itt inkább úgy tűnik, hogy a Deuteronomium lezáró szakasza, egyben a DTM indító szakasza veszett el: tudniillik a Deuteronomista műve, s kiszorította azt a papi történetíró inkább lezárást szándékozó elbeszélése. A kiszorítást azonban nem teljes megsemmisítésként kell értenünk: az eredeti deuteronomista elbeszélés darabjait megőrizte, s azokat redakcionális megjegyzésként beleépítette munkájába. Csak így érthető meg, hogy irodalomkritikai kuszaságok ellenére is miért kelt olyan egységes elbeszélést az 5Móz 34.

Végül tegyük föl ismét a kérdést az elbeszélés vitatott történeti értékéről: genuin hagyományról van itt szó (M. Noth), avagy szekundér módon, analógiásan megképzett „negatív tradícióról” (S. Schwertner)? A fentiek tükrében úgy tűnik, M. Noth optimizmusa tényleg nem tartható fenn tovább. Túl kusza, túlságosan bonyolult ahhoz a hagyományozás története, semhogy az eredetit ismét rekonstruálni tudjuk. Egy bizonyos: inkább Noth érzéke volt jobb, mint érvelése, ugyanis valaminek lenni kellett, hogy ilyen bonyolult hagyományozás jöhessen létre. A valószínűség amellett szól, hogy a Nebó hegyen történt eltemetés ilyen valami lehetett – e hagyomány történeti értéke vitán felül áll. A hagyomány mögé kerülni azonban történeti módszerekkel immár lehetetlen.

(1999)

5252 A. de Pury – T. Römer, A Pentateuchos-kutatás rövid története, 1994, Budapest, különösen 72. és következő oldalain.


23. fejezet - A modellek jelentősége az izraeli honfoglalás kutatásábanMi a modellek jelentősége az izraeli honfoglalás kutatásában? Banálisan fogalmazva annyit mondhatunk: óriási.1

Hiszen olyan történelemről van szó, amelyből alig van korabeli írásos dokumentumunk, annál bővebben van viszont későbbi beszámoló róla. Nyilvánvaló, hogy a későbbi beszámolók történeti kiértékelése csak reflektált írásmagyarázat által lehetséges. De még nagyobb gondot jelent ennél is, hogy bizonyos eseményekről egyáltalán nem értesülünk, jóllehet azok jelentősek voltak, ismét másokról bőven értesülünk, jóllehet nem annyira jelentősek, s ráadásul már olyan sajátos prezentációval jelentkeznek, hogy a tőlük való elvonatkoztatás szükségesnek tűnik. Eközben szintén megnövekedett jelentőséggel kell figyelembe vennünk a más népek történetének analógiájából adódó tanulságokat, ugyanakkor az önmagukban történelmet még nem képviselő, de a történetírást jelentősen segítő materiális kultúra tanulságait is le kell vonnunk. A modell jelentősége kb. annyiban áll, mint egy modern puzzle-játék megfejtésénél: ha feltételezzük, hogy a mozaikoknak csupán néhány darabja áll rendelkezésünkre, akkor ezek értelmes elhelyezésével kell megállapítanunk, hogy vajon mi is lehetne az összes mozaik által összerakott igazi kép.2 Ehhez modelleket állítunk fel, s az egymással konkuráló modellek nyilván más és más értelmet, jelentőséget tulajdonítanak az egyes mozaikdaraboknak; egy biztos: modell nélkül lehetetlen dolgoznunk.

Az izraeli honfoglalás története mindig is modellekben volt kénytelen dolgozni, s ezért mindvégig megmarad az „esszé”, a kísérlet szintjén. Ez nem kell elkeserítsen bennünket, hiszen a legtöbb nép legrégibb történetének bemutatása esszé-szintű – így a magyar népé is. Hogy azonban milyen esszé vezeti be egy nép történetét, az az egész későbbi történet számára meghatározó lehet. Világos tehát, hogy a modelleknek túlnyomórészt interpretatív szerepük van, s amennyire fontosak egy speciális kor történetének vizsgálatakor, annyira fontos az is, hogy elasztikusak maradjanak a modellek: tehát az, hogy újabb adatok felbukkanásakor egyiktől vagy másiktól búcsút is tudjunk venni, vagy adott esetben át tudjuk értékelni őket. Főként pedig ahhoz kell hozzászoknunk, hogy egyazon adatoknak különböző modelleken belül eltérő helyértékük lehet – ezt soha nem szabad összetévesztenünk a „faktikus történelemmel”, ami persze soha nem lesz a kezünkben.

Jelen esetünkben mindez a következőképpen alakul: az izraeli honfoglalás történetének megírásakor a szaktudósok több modellt is kidolgoztak az elmúlt évszázad során. Mai magyar olvasójuknak el kell igazodnia ezek között, s a különböző modellek előnyeivel és hátrányaival tisztában kell lennie; azon kívül tudnia kell azt is, hogy egyik vagy másik modelltől mit várjon el, s mit ne – ilyen vonatkozásban a félreértés már sokszor vezetett rossz érzésekhez, néha ellenségeskedéshez is, és nem csak Magyarországon, hanem nemzetközi méretekben is.

Mindenek előtt azt kell hangsúlyoznom, hogy az a beállítás, ami a bibliai elbeszélések olvasásakor elibénk kerül, maga is modell. Ha tekintetbe vesszük, hogy a Józsué könyvének nagy összefüggései évszázadokkal későbbiek (mintegy fél évezreddel!) az eredeti események feltételezett idejével. Ez ugyan nem zárja ki, hogy vannak régi darabok is3, mégis az egész történetszemlélet körülbelül a mi történetírásunkhoz hasonlít, és éppen ezért éppúgy modell segítségével dolgozik, mint mi tesszük. Köztudottan egy nagy hadjárathoz hasonlítja a

11 Immár hagyománynak tekinthető, hogy Izrael honfoglalásáról, de általában előtörténetéről modellek formájában beszélnek; hiszen stabil történeti ismeretekről anakronisztikus lenne beszélni. Lásd újabban például V. Fritz összefoglalóját, aki szintén beszámol a modellekről, jóllehet ő maga is az egyik modell kidolgozásában oroszlánrészt vállalt: Die Entstehung Israels im 12. Und 11. Jahrhundert v. Chr. (BE 2), 1996, Stuttgart, Kohlhammer, 104kk: „Landnahmetheorien”. A „modell” szó idézőjelben jelentkezik: V. Fritz, Einführung in die biblische Archäologie, 1985, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 137. old. Fritz alapjában véve három modellt különböztet meg – ezekkel az alábbiakban többé-kevésbé egyező a mi áttekintésünk is: a) a kánaáni városok erőszakos elfoglalásának modelljét, Albright nevével fémjelezve; b) a kisállat tenyésztők békés térhódítását, Alt nevével fémjelezve; c) az alacsonyabb rendű társadalmi rétegek forradalmát, Mendenhall nevével fémjelezve. Modellekre Fritz szerint azért van szükség, mert sem az irodalmi, sem az archeológiai adatok teljességét nem vagyunk képesek egy átfogó teóriával lefedni. Azonkívül pedig a honfoglalás korának képe ellentmondásos: ugyan e kornak megvan a materiális kultúrában az önállósága, mégis a kerámiák formájában, a fémek megmunkálásában és az írás használatában e kor függ a késői Bronzkortól.

Fritz saját modelljéről (Finkelsteinnel együtt) lásd később.22 Természetesen a „modell” kifejezésen is lehet több dolgot érteni. Így tesz M. Weinfeld is cikkében: Historical Facts Behind the Israelite Settlement Pattern, VT 38, 1988, 324-356. old. Ő két különböző típusú modellről beszél; az egyik a történeti események megvilágítását szolgálja, a másik pedig a tradícióképződés folyamatára vonatkozik. Az előző modell neve: „The Camp Formation”. Az izraeliek (éppúgy mint a görögök) az új terület elfoglalásához táborokat képeztek (ezt dokumentálja Weinfeld szerint: Gilgál tábora [Józs 2-10]), Makkédá tábora [Józs 10,21], vagy Síló tábora [Józs 18,1-10]). – A másik modell azt jelenti, hogy az izraeli tradícióképződés szívesen hozta kapcsolatba a honfoglalást vezető személyt (Józsuét) egy-egy központi kultuszhellyel: Gilgállal is, de Sikemmel is. Nyilván a két „modell” két különböző síkon mozog.


A modellek jelentősége az izraeli honfoglalás kutatásában

Józsué könyve az izraeli honfoglalást, s ezt teológiai magyarázattal is ellátja.4 Az elmúlt évszázad kritikai tudománya jóformán folyamatosan mindig hangsúlyozta, hogy ez mennyire nem felelhet meg az eseményeknek, s mennyire másként kell tekintenünk a honfoglalásra. Sem a kritikai tudomány elvetése, sem ismételt megerősítése nem cél ezúttal; úgy vélem egyébként, hogy a tényállás fölmérése mindenki számára meggyőző lehet itt. Viszont ki kell értékelnünk magát a modellt: jó vagy rossz modell volt a nemzeti hadjárat modellje, amivel a Deuteronomiumi Történeti Mű dolgozott?5

Jó volt, vagy rossz: úgy vélem, az egyetlen modell volt, amivel dolgozni lehetett annak idején. Hiszen mi állt a deuteronomista rendelkezésére? Csupán egy sor lokális illetőségű történet – etiológia, legenda, költemény, geográfiai lista vagy történeti elbeszélés6 –, s ezek alapján kellett magyarázatot adni arra a kérdésre, hogy hogyan került Izrael az ország birtokába. A Józsué könyvének átfogó hadjárata éppúgy logikus és kézenfekvő lépés, mint a Bírák könyvében a legendák sorrendbe állítása és egy történeti kontinuum sugallása az olvasóban. Későbbi kísérletek alternatív modellek fölállítására csupán a deuteronomista modelljének ismeretében voltak lehetségesek. – Mire jó ez a modell? Mindenképpen jó annak a magyarázására, hogy az elszórt történeti események hogyan eredményeztek nemcsak átfogó történelmet, hanem belső koherenciát is az országban. Jóllehet állandóan kérdés ennek a belső nemzeti kohéziónak a megléte, úgy tűnik mégsem tudunk a deuteronomista modelljétől száz százalékig elvonatkoztatni. Hogyan magyarázunk más, későbbi eseményeket Izrael történetében, például Saul (és így Benjámín és Manassé) szolidaritását Jábés-Gileád lakosaival, vagy mivel magyarázzuk, hogy Saul Észak felé próbál kitörni a filiszteus szorításból, mert az észak-galileai törzsektől remél segítséget – ha csak valami belső kohézió nincs a törzsek között, bármily csekély is. Egy átfogó hadjárat képe ezt magyarázza, s gyakorlatilag semmilyen más modell ezt nem volt képes megmagyarázni. – S mire nem jó ez a modell, avagy: hol vannak a határai? Elsősorban természetesen ott, hogy maga az az anyag, amit a deuteronomista feldolgoz, részben legalábbis ellene mond neki. Hiszen ott vannak a „negatív honfoglalási listák”7, amelyek nyilván elárulják, hogy a katonai akció legalábbis részben nem volt teljes, de az egyes

33 M. Noth, Das Buch Josua (HAT 7), 1938, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), két külön álló blokkot lát a deuteronomiumi redakció előtti Józsué-könyvben: a 13-21 fejezetek olyan dokumentumokat tartalmaznak, amelyek a törzsek határait írják körül, valamint Júda birodalmának helységneveit foglalják listába. A két dokumentum-típus összekapcsolása még a deuteronomiumi redakció előtti. A Józs 1-12 és 21-24 ezzel szemben etiológikus elbeszéléseket és hőstörténeteket tartalmaz. Ezeket a meglehetősen eltérő típusú dokumentumokat a deuteronomiumi redakció saját szempontjai szerint dolgozta össze: a) a vezető szerep Mózesről Józsuéra hárul; b) a kultuszi egység deuteronomiumi követelésének a törzsek Sikemben eleget tesznek; c) a honfoglalás transzjordániából ciszjordániába is átterjed. Külön szempont lehetett még a további kapcsolat a Bírák könyvével is, hogy a történeti mű folyamatossága garantált legyen. – Noth kommentárja hosszú ideig meghatározta a kutatást; alaptételei mindmáig állnak, bár részletei nagyon vitatottak.44 Számomra meglepő, hogy milyen későn – és ráadásul milyen izoláltan – jelent meg egy olyan tanulmány, amely a közel-keleti hódítás-történeteket összehasonlítja Józsué könyvének a honfoglalás-történeteivel: K. Lawson Younger, Jr., Ancient Conquest Accounts. A Study in Ancient Near Eastern And Biblical History Writing (JSOT SS 98), 1990, Sheffield, Academic Press. A szerző meglehetősen nagy jelentőségűnek tartja az összehasonlítást: „In conclusion, it appears that the text of Joshua 9-12 is structured on a transmission code similar to that of other ancient Near Eastern royal inscriptions. Since the account utilizes similar literary and ideological aspects to the anciant Near Eastern conquest account, as well as similar syntagmic structuring, this conclusion seems justified.” (237. old.) Különösen az asszír (és hettita) hódítás-történetek irodalmi fordulatai (=szintagmái) hasonlítanak a bibliai elbeszélésekre, amelyekben az ellenség leírása, a mozgósítás, a legyőzött ellenség megalázása, zsákmányszerzés, a menekülés leírása viszonylag részletesen szerepel, viszont magának a csatának a leírása igen rövid. – Jegyezzük meg: Lawson Younger óv mindenkit attól, hogy magukat az elbeszéléseket (akár ókori keletieket, akár bibliaiakat) szakértelem nélkül, naív módon azonosítsunk a történelemmel, hiszen az irodalmi fordulatok által előtárt eseményeket csak megfelelő történeti kiértékeléssel lehet a történetírásra fölhasználni.55 Józsué könyvének deuteronomista redakciója, illetve a régebbi keltezésű darabok elkülönítése örökzöld téma az ószövetségi írásmagyarázatban. Újabban lásd J. Briend kísérletét: Les sources de l’histoire deutéronomique. Recherches sur Jos 1-12, in: A. de Pury – T. Römer – J.-D. Macchi (éds.), Israël construit son histoire. L’historiographie deutéronomiste a la lumiere des recherches récentes, 1996, Geneve, Labor et Fides, 343-374. old. Briend szerint a Józs 1-12 együtteséből kivehető egy 3-9 fejezeteket átfogó dokumentum, ami a deuteronomista forrása volt; ugyanakkor a Józs 11-ben is kivehető egy fogság előtt keletkezett mag. Noth tételét egyébként Briend fél század után is „csábítónak és vitathatónak” találja: „La these de M. Noth est a la fois séduisante et discutable. Séduisante, elle l’est par sa simplicité qui explique pour une part le succes qu’elle a rencontré. Elle reste discutable parce qu’elle ne parvient pas a rendre compte de toutes les données que découvre une lecture attentive de ce vaste ensemble littéraire. Depuis cinquante ans, l’hypothese de M. Noth a été remaniée, discutée, nuancée, mais elle reste un point de départ obligé.”66 M. Noth kommentárjának új átdolgozásában V. Fritz, Das Buch Josua (HAT I/7), 1994, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 14kk lapjain azt feltételezi, hogy két nagyobb blokkban fedezhető fel egy – talán a Kr.e. 8. századra visszamenő – „Grundschicht”: az 1-12 fejezetek a „kriegerische Landnahme”, a 13-24 fejezetek pedig a „friedliche Landnahme”. Az első blokkot a 12,1.9-24 listája zárja le, a másodikat pedig a 19,49a, valamint a Józs 24,1-28 (a sikemi országgyűlésről szóló beszámolót mindenesetre a deuteronomista alaposan átdolgozta). – Az alapréteg deuteronomista átdolgozásában fontos szerepet játszott az a koncepció, hogy az összes kánaánit ki kell irtani, valamint az országbírás elve: „Der Landnahme korrespondiert die Landgabe” (16. old.). Ezért játszik a nahalá oly fontos szerepet az elbeszélésekben.77 Újabban azt föltételezik, hogy a negatív honfoglalás késői keltezésű. A Bír 1,27-36. U. Becker szerint késői dtr kéztől származik (spät-dtr); még későbbi az 1,1-26, amely Júda törzsének sikereiről számol be. Ez a teória lehet helyes (a nyelvi analízis mindenképpen meggyőzőnek látszik), viszont változatlanul hipotetikus, hiszen Becker már a Deuteronomiumi Történeti Mű osztását föltételezi (R. Smend hatására, ámde vele többször vitatkozva), lásd U. Becker, Richterzeit und Königtum. Redaktionsgeschichtliche Studien zum Richterbuch, BZAW 192, 1990, Berlin-New York, W. de Gruyter, különösen 21kk. A különbség mindenesetre föltűnő, hiszen R. Smend cikkéig (Das Gesetz und die Völker. Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte, in: H. W. Wolff [Hrsg.], Probleme biblischer Theologie. Gerhard von Rad zum 70. Geburtstag, 1971, München, Chr. Kaiser, 494-509. old.) általában történetileg jól kiértékelhető, megbízható, dtr



elbeszéléseken belül is vannak olyan kijelentések, amelyek azt sugallják, hogy mégsem lehetett teljes a hadjárat sikere. A gondok azonban sokasodnak, akár előre, akár hátra tekintünk a történelemben. Ha Izrael átfogó nemzeti hadjárat során foglalta el az országot, akkor hogyan képzeljük el a honfoglalás előtti Izraelt? Köztudottan a több százezer ember vándorlása a pusztában a történeti elképzelhetőség határain jócskán túl van, de nem magyarázza az esetleg Palesztina területén megszületett törzsek létezését sem (Dán, Benjámín?). Azonkívül, ha egységes nemzeti erőfeszítés a honfoglalás, akkor mi módon kerültek olyan távol egymástól a törzsek, hogy később például az északi országrész haláltusáját a Gilbóa hegyénél Dél olyan szenvtelenül veszi tudomásul, mint ha semmi köze sem lenne hozzá? Az egységes honfoglaló hadjárat ellen beszél még Dávid meglehetősen felszabdalt birodalma, a megismétlődő északi tiltakozás a perszonálunió ellen, maga az országszakadás, de az is, hogy az Északi Országrész oly soká tudja megtalálni saját királyságának megfelelő formáját: Omri város- és dinasztialapítása előtt még mindig a lokális sokféleség volt jellemző az Északi Országrészre, s valószínű, hogy Júdában is csak az tette könnyebbé a helyzetet, hogy viszonylag korán stabil királyi dinasztiája lett a Déli Országrésznek.

Minden nehézség dacára azonban a modell sokáig őrizte, s apró kérdésekben ma is őrzi attraktivitását. W. F. Albright8 és iskolája bizonnyal nem fundamentalista szempontok szerint próbálta archeológiai eredményekkel alátámasztani a bibliai elbeszélés egyes elemeit.9 Ha tanítványa, J. Bright szavait halljuk, nyilvánvaló, hogy más, tudományos szempontok vezették ezt az iskolát: „Az ország elfoglalása azonban nem csak helyi lázadásokból és átpártolásokból állott; Izráelnek rendes katonai hadműveleteket is kellett vezetni. (És bár a hagyomány eltúlozza Józsué sikereit, katonai hadjáratnál valakinek parancsolni kell!)”1010 E megjegyzésnél két érdekes dolog van: egyrészt Bright nem fogadja el kritikátlanul a nemzeti hadjárat modelljét; másrészt bevallja, hogy amit ő maga a bibliai elbeszélések alátámasztásául hozni tud, az lehet, hogy tényleg megerősíti az elbeszélés tartalmát (bár nem mindig, ahogy ezt ő maga is bevallja), de a megerősítés mindig csak az egyes eseteket érinti, nem pedig az egész koncepciót. Lehet, hogy archeológiai bizonyíték1111 van Bétel, Hácór vagy Lákis1212 elfoglalására (lehet, de

előtti forrásnak tartották a passzust.

Becker egyébként tagadja a W. Richter által posztulált „Retterbuch” elméletét (Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch [BBB 18], 1963, Bonn, P. Hanstein). A kettős redakció mindazáltal megmarad, csakhogy az elsőt Becker a DtrH, a másodikat a DtrN munkájának tudja be; ezekhez társul egy papi redakció.

Becker elmélete megerősítést nyert a későbbi kutatók által (V. Fritz, Entstehung, 52kk., de szóban is megerősítette, hogy egyetért Beckerrel), lásd C. Levin, Das vorstaatliche Israel, ZThK 97, 2000, 385-403. old., különösen 391. old.

A Deuteronomiumi Történeti Mű kettős redakciója természetesen önmagában megálló téma, amellyel Ficsor Gábor Andor foglalkozik majd disszertációjában.88 Albright cikke: The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archeology, BASOR 74, 1939, 1-23. old., Magyarországon nehezen hozzáférhető, így legtöbben csupán áttételesen ismerik nézeteit. Ez a magyarországi teológiai atmoszférát kissé negatíve befolyásolta. Vajon mit gondoltak volna sokan, ha elolvasva Albright cikkét egy sor olyan mozzanatra bukkannak, amely összekapcsolja őt A. Alt teóriáival?! Albright Althoz hasonlóan nomádoknak tartja a honfoglaló izraelieket (donkey-nomads), törzsi társadalomról beszél (Hebrew tribes), s ő javasolja először megoldásként, hogy Bétel és Ai elfoglalásának történetét összekeverte a Biblia! – Az igazán nagy különbség azonban az ősatyák korának kiértékelésében jelentkezik. Albright kitart a patriarcha-történetek történetisége mellett, míg Alt élete végéig J. Wellhausen nézetét tartotta tiszteletben, s csak utalásokat tartott kivehetőnek a bibliai elbeszélésekből az ősatyák korának (!) vallására nézve. Az is igaz viszont, hogy az „atyák Istene” című tanulmány Albrightból a legnagyobb lelkesedést váltotta ki!99 A fundamentalizmus gyakran használ föl természettudományos ismereteket mondanivalója bizonyításául, ám ezt nem szisztematikusan teszi, hanem csak akkor, ha sikert remél tőle. W. F. Albright szavai egészen mást sugallnak: “Though archaeology can thus clarify the history and geography of ancient Palestine, it cannot explain the basic miracle of Israel’s faith, which remains a unique factor in world history. But archaeology can help enormously in making the miracle rationally plausible to an intelligent person whose vision is not shortened by a materialistic world view. It can also show the absurdity of extreme sectarian positions, from the once reputable doctrine of verbal inspiration of Scripture to the weird vagaries of believers in the divinatory properties of numbers, measurements, and alleged biblical ciphers. Against these and other forms of ancient magic, archaeology wages an unceasing war...” The Archaeology of Palestine, 1960, London, Penguin, (fully revised), 255-256. old.1010 J. Bright, Izráel története, 1986, Budapest, Református Sajtóosztály, 141. old.

1111 Mindenesetre az archeológiai eredmények „bizonyítékként” történő fölhasználásának kora végképp elmúlt. Sajnos az archeológiai adatok összhangba hozása a bibliai történetekkel szintén zsákutcának bizonyult a kutatásban. Tipikus megjegyzés V. Fritz, Entstehung, 105. oldalán a lakonikus vélemény: „Wie wenig das Geschichtsbild mit der Wirklichkeit übereinstimmt, zeigt im Falle von Jericho und Ai auch der Vergleich der literarischen Überlieferung mit dem archäologischen Befund.” Jerikó és Ai ma már a német tankönyvek szerint éppenséggel arra jelentenek példát, hogy mennyire nem lehet összhangot találni a materiális emlékek és a bibliai elbeszélések között!1212 Bételt W. F. Albright és J. L. Kelso ásta ki; az utóbbi írta a Bételről szóló cikket a M. Avi-Yonah által szerkesztett Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land (=EAEH) I. kötetében (1975, London, Oxford University Press), 190-193. old. Kelso arról beszél, hogy Bételt a bírák korában két ízben is elfoglalták – szerinte az első alkalommal a kánaániak. Természetesen ez utóbbi megjegyzés archeológiailag nem bizonyítható.

Hácór kiásása Y. Yadin nevéhez fűződik; ő írta az AEAH II. kötetében (1976) a Hácórról szóló címszót, 474-495. old. Yadin ugyan valószínűnek tartja, hogy a Hácór felső városának XIII. sztrátumát, illetve alsó városának 1-a jelzésű sztrátumát izraeliek pusztították el a Kr.e. 13. században. Zavaró viszont, hogy az alsó várost többé egyáltalán nem építették újjá, s a felső városban is csak „félnomád”, ideiglenes letelepedés nyomai mutathatók ki. Salamon kora előtti izraeli település nyoma nem bizonyítható. Így hát marad biztos eredménynek a 13. századi pusztítás, de nyitva kell hagynunk azt a kérdést, hogy ki volt az ellenség – ha ugyanis izraeli honfoglalókról van



nem biztos!1313), de ez csak az említett városok izraeliták által történt elfoglalását bizonyítja, s nem azt, hogy minden Józsué könyvében említett várost egy hadjárat során foglaltak el. J. Bright mégis, ha kritikával is, de elfogadja: „Jahve szent háborúja volt, amellyel népének adta az ígéret földjét”. 1414 A modellről akkor sem lehet lemondani, ha több részét nem sikerül bizonyítani, vagy éppen cáfolni lehet.

Az említett lényeges kérdések rendkívül vitatottak, ám ha az európai történetírás fényében tekintjük őket, akkor egészen szokványosnak mondhatók. A pro és contra érvek kereszttüzében is azt mondhatjuk, hogy egy olyan érvelési struktúra áll elő, ami értelmes, fölhasználható; baj csak akkor lesz a párbeszédből, ha elfelejtjük: modellről és nem történeti tényről van szó, s hitvallási kérdéssé emeljük a részletekről való vitát.

A. Alt1515 modellje, úgy tűnik, sokkal átgondoltabban hangsúlyozza modell-jellegét, ilyen szempontból az európai történetírás számára talán sokkal „szalonképesebbnek” tűnik. Ne felejtsük viszont, hogy Alt már alternatív modellen törhette a fejét, s okulhatott az előző modell hátrányaiból. Úgy tűnik, első sorban azon gondolkozhatott el Alt, hogy ha már az egységes Izrael foglalta el Kánaánt, akkor mikor jött létre Izrael mint nép. Az exodusz és a pusztai vándorlás idején ez még történetileg lehetetlen. Alt válasza Izrael előállására tehát így hangzik: maga a honfoglalás konstituálhatta a népet. S ha később még egyenetlenségek vannak a népen belül, annak a magyarázata az lehet, hogy a nép konstituálódása hosszú évtizedekig elhúzódó, sőt, egy évszázadnál mindenképpen hosszabb ideig tartó folyamat volt. Erre a meggyőződésre pedig a bibliai elbeszélések irodalom-kritikai vizsgálata kényszeríthette Altot, hiszen számára már egyáltalán nem volt kérdés, hogy a történeti kontinuum feltételezése a deuteronomista munkája. Annál inkább hangsúlyos azonban számára az az anyag, amiből a deuteronomista dolgozhatott. S mi ez az anyag? Egy sor olyan elbeszélés, etiológia vagy legenda, aminek mind lokális érdekeltsége van. Forduljunk hát efelé, s az átfogó magyarázatot várjuk el valami mástól! – ezek Alt modelljének a feltételei. Nem véletlen, ha többször Alt munkamódszerét territoriál-történeti módszernek nevezték.

Nos, idáig úgy tűnik, teoretikus szinten is jól elképzelhető Alt modellje, s mintegy „in vitro”, ha tetszik: íróasztal mellett is el lehet jutni hozzá. Itt jön azonban számításba egy olyan szubjektív faktor, amihez könyvtárban aligha jutunk: Alt a Szentföld szerelmese volt, s azon túl, hogy lipcsei professzorsága előtt több időt töltött talán Palesztinában, mint otthon1616, hihetetlen alapossággal tanulmányozta mind az ország topográfiáját, mind pedig szokásait és nyelvét. Megfigyelte, hogy az ország milyen szívósan őrzi a vallásos és szociológiai hagyományokat, s ezeket összevetette a bibliai elbeszélésekkel. Az eredmény – Alt hatalmas életműve – rendkívül gazdag interpretatív anyag lett, amiben csak egy a honfoglalás új elmélete. Alt egy szociológiai megfigyelést tesz: a nomád arabok legelőváltását figyeli meg a kultúrföld és a puszta szélén. 1717 Mivel az állattartáshoz vegetáció is kell, a nomádok mindig ezen a mezsgyén tartózkodnak; csakhogy ez a mezsgye nem stabil valami, hanem nagyban függ az évszakoktól: az esős tél idején kijjebb húzódik, de a száraz nyár idején mélyen benyúlik a kultúrföldbe. Alt föltételezi, hogy nem csak az izraeli honfoglalás, de egész Palesztina-Szíria

szó, akkor miért nem telepedtek meg a városban?!

Lákis esetében szintén bizonyított, hogy a várost a Kr.e. 13. század során elpusztították – erre az eredményre vezetett a tragikus sorsú J. Starkey és utódai, L. Harding és O. Tufnell feltárásai (lásd D. Ussishkin cikkét az AEAH III. kötetében 1977, 735-753. old.). Problémát inkább a hely azonosítása jelent: W. F. Albright (Eusebius alapján) azonosította Tell ed-Duweirt Lákissal, ám ezt többen vitatják.1313 Aligha szükséges hangsúlyozni, hogy időközben a bibliai archeológia szempontjai is alaposan megváltoztak, el egészen odáig, hogy a „bibliai archeológia” helyett sokan szívesebben választják a „palesztin archeológia” elnevezést. Aligha cél immár a bibliai történetek megbízhatóságának kutatása céljából végezni ásatást Palesztinában: G. Lehmann joggal beszél a „palesztin archeológia” emancipációjáról, de legalábbis önállósodásáról – azoktól a teológiai prekoncepcióktól való megszabadulásról, amelyeket például a Palestine Exploration Society is megfogalmazott 1870-ben: a „hitetlenség leküzdésének” céljától. Vö. Zum Stand der Archäologie in Palästina, in: K. Bartl, R. Bernbeck, M. Heinz (Hrsg.), Zwischen Euphrat und Indus. Aktuelle Forschungsprobleme in der vorderasiatischen Archäologie, 1995, Hildesheim, Olms, 241-250. old.1414 J. Bright, uo.; az idézethez fűzött lábjegyzetben Bright vitatja, hogy a „szent háború” csupán védekező jellegű háború lett volna. Az utalás azonban F. M. Cross tanulmányára egyben el is árulja, hogy a háttérben nem történelem, hanem a háború-istennek a vallástörténeti képe áll.1515 Albright és Alt szembeállítása természetesen nem a két tudós ellentétére vezethető vissza, hanem inkább az iskolák és tanítványok versengéséből fakadt. Albright 1921-ben találkozott Alttal először (Jeruzsálemben), s véleménye már ekkor végleges volt: Alt “splendid scholar and a charming man, and one of the best preachers I have ever heard”. – Sapienti sat!1616 Lásd itt R. Smend, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten, 1989, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, A. Altról: 182-207. old.1717 Híres tanulmánya 1925-ből: Die Landnahme der Israeliten in Palästina, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, 1956, München, Beck, 89-125. old. Később megerősítette nézetét 1939-ben: Erwägungen über die Landnahme der Israeliten in Palästina, uo., 126-175. old. – Alt nézetében ma az is úttörőnek tűnik, hogy az izraeli honfoglalás kérdését kimozdította a bibliatudomány izolációjából; ő úgy tartotta, hogy Izraelben ez a folyamat a legkevésbé sem volt egyedi, hanem az ókori Keleten, legalábbis Szíria és Palesztina területén megszokott folyamatról beszélhetünk.



történetének ritmusát a legelőváltás határozta meg1818: a pusztaság mezsgyéjéről időről-időre újabb népcsoportok jöttek a kultúrföldre. Ami pedig az izraeli honfoglalást illeti: ez a modell jól magyarázza, hogy miért marad még hosszú ideig olyan szétszabdalt Izrael, hiszen a különböző helyeken különböző módon ment végbe a legelőváltás. – Jegyezzük meg, hogy súlyos félreértésről volt szó, amikor többen úgy értelmezték Alt modelljét, hogy a katonai típusú honfoglalással egy békés honfoglalást állít szembe. Nyilvánvaló, hogy a legelőváltás során érdekek ütköztek, s ezek adott esetben katonai konfrontációhoz is vezethettek. Úgy tűnik azonban, hogy ami hosszú ideig sokakat irritált Alt tételében, az inkább az volt, hogy a politikai-katonai síkról szociológiai síkra terelődött a súlypont és a figyelem. Izrael egy fontos szociográfiai változás során tapasztalt olyan kihívást, amely néppé formálhatta azt – s ez a formálódás hosszan tarthatott, bőven belenyúlt a bírák korába, sőt, még Dávid korában is érezhető volt.

Ismét föl kell tegyük a kérdést: mi a modell használhatósága, illetve hol vannak a határai? Válaszként elsősorban azt szeretném hangsúlyozni, hogy bár adataiban Alt hipotézise már elég réginek, néhol elavultnak tekinthető, mégis a 20. századnak talán ez az egyik legsikeresebb modellje. Először is előnye az, hogy a bibliai elbeszéléseket kimozdítja izoláltságukból: az izraeli honfoglalás történetének megírása részévé válik Szíria és Palesztina történeti ritmusának, s így történet-közelibbnek tűnik a kutatók számára. Másik óriási előnye az, hogy a bibliakutatásban szociológiai eredményeket is fölhasznál, tehát több tudomány interdiszciplináris eredményeként értelmezhető a modell által javasolt eredmény, s ezáltal biztosítottabbnak látszik az összes előző javaslatoknál. Mondanom sem kell: a szociológia szót itt most a lehető legszélesebb értelemben vettük, ide az Alt korabeli arab parasztok viseletétől a szóhasználatig, vagy a helységnevek fennmaradásának a történetéig jóformán mindent. Nem szabad aztán arról sem megfeledkeznünk, hogy Alt bibliamagyarázónak is kiváló volt: territoriál-történeti módszere sokkal jobban megfelel az egyes eseményekről szóló bibliai beszámolók természetének. Történész szemmel nézve pedig kifejezetten szerencsés, hogy a nép kezdetét a honfoglalással összekapcsolja; jó magyarázatnak tűnik, hogy a néppé kovácsolódás nagy élménye maga a föld, az ország megszerzése, hiszen minden egyéb a történeti bizonytalanság ködébe vész.

Ha ilyen szuperlatívuszokban beszéltünk Alt modelljének az előnyeiről, vajon vannak-e hátrányai? Bizonnyal, különben ma is kitartanának mellette! Első sorban azt kell hangsúlyoznunk, hogy részeredmények további kutatása tette kérdésessé a modellt. Például Alt elképzelése a sémi nomádokról kifejezetten helytelennek bizonyult, hiszen Alt a korabeli arabok életének a tanulmányozásából vette értesüléseit.1919 Ma már sokkal pontosabb ismereteink vannak a 2. évezred nomádjairól, s bizony nem tűnik helyes szembeállításnak a nomád állattenyésztő és a letelepedett földműves: a nomád állattenyésztő is foglalkozott földműveléssel, miként az természetes, hogy a földműves is foglalkozott állattenyésztéssel. Hasonlóképpen sokat haladt előre a törzsi társadalom vizsgálata is: ma már tudjuk azt, hogy 1) nem föltétlenül helyes dolog föltételeznünk, hogy nomádokból majd egykor letelepedettek lesznek, s hogy a most letelepedettek is valamikor nomádok voltak, 2) a nomád népek társadalmának struktúráját nem a törzsi együttélés jellemzi, hanem inkább a klánokban élés. Az a mozzanat, hogy a vérségi kötelékeket hangsúlyozza egy társadalom, nem a nomádokat jellemzi, hanem azokat a letelepedetteket, akiknél ez jogfolytonosságot és vagyoni öröklést jelentett. A nomádok inkább a közös sors összetartó erejére hivatkoztak. Kritikai megjegyzések ellenére is egy helyen úttörőnek mutatkozik Alt modellje ma is: a bibliai elbeszélések szociográfiai adatokkal való ütköztetése változatlanul olyan hermeneutikai kulcsnak bizonyul, amely újabb modellek megszületéséhez vezet.

Alt hipotézisének ki kell térjünk testvér-modelljére is: Tanítványa, M. Noth sokban megegyezik Alttal; igaz,

1818 Lásd itt Alt tanulmányát: Der Rythmus der Geschichte Syriens und Palästinas im Altertum, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, III, 1959, München, Beck, 1-19. old.1919 Alt hatása ebben a vonatkozásban is óriási volt; hosszú ideig divat volt a premonarchikus Izrael tagjait nomádokként, vagy akár beduinokként is azonosítani. Jó példaként említhetjük itt S. Nyström időközben teljesen elavult munkáját : Beduinentum und Jahwismus. Eine soziologisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten Testament, 1946, Lund, C. W. K. Gleerup. Természetesen ő is első sorban az ősatyák életformájában lát hasonlóságot a beduinokkal: Izrael rokonságban érezte magát a beduinokkal, s a régi beduinideál megtalálható az ószövetségben (71. old.). A „beduin” és a „nomád” kifejezések közötti különbség elmosódik Nyström könyvében – jóllehet a kettő természetesen nem azonos. Szerinte a bibliai patriarcha-elbeszélések már a „félnomád” állapotba való átmenetet tükrözik, amelyre jellemző a) a békés jelleg; b) az alkudozás közbeni ravaszkodás; c) a birtoklási vágy, természetesen első sorban a föld birtoklásának vágya.

Újabban ezt a meglehetősen pontatlan szociológiai behatárolást erős kritikával illetik. E. A. Knauf például kifejezetten gúnyosan említi, hogy a „nomád-ideál” leírása bizonnyal Karl May regényeiből táplálkozik – igaz, később maga is inkább Toynbee történetfilozófiájában látja a prekoncepció eredetét (Die Umwelt des Alten Testaments [Neuer Stuttgarter Kommentar, Altes Testament 29], 1994, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 60. old. A beduinokkal kapcsolatban azonban megszívlelendő megjegyzéseket tesz. Először is csupán arra van bizonyítékunk, hogy a teve haszonállatként történő tartása már megvolt a 2. évezredben; húsát ették, bőrét, szőrét (Knauf trágyáját is említi) fölhasználták. Az azonban, hogy teherhordóként kereskedő-karavánok szállítója lett volna a teve, csak a Kr.e. 8. századtól ismeretes – érdekes módon azonban ez éppenséggel nem a nomád életmódhoz kötődik, hanem a városi arisztokráciához: rendszeres érték-csere csak az ő esetükben képzelhető el, s csak ők lehettek azok, akik a teveháton közlekedő kereskedőket meg tudták fizetni, s így ennek a társadalmi rétegnek a létrehozásáért is ők felelősek. Itt azonban természetesen nem önálló pusztai exisztenciáról kell beszélnünk, hanem kifejezetten a pusztai társadalom és a városi társadalom szimbiózisáról.



egy-két ponton el is tér tőle. Alt nagyvonalúan mindig helyeselt Noth-nak, s tudományos erósszal elemezgette, milyen jelentősége van annak, ha Noth véleménye eltér az övétől.2020 A territoriál-történeti módszerrel azonban megegyezik Noth Alttal, sőt, a lehető legmagasabb fokon folytatja is azt. A bibliamagyarázat és a régiségtan összekapcsolásában szintén nincs Alt és Noth között különbség, hacsak annyi nem, hogy Noth az irodalom-kritikai módszert is tovább fejlesztette. Ott is egyetértés mutatkozik Alttal, hogy a honfoglalás-kori Izrael történetének megírásában fő kérdésnek Noth is azt tartja: hol kezdhetjük el számolni a nép történetét. Viszont egy párhuzamos megoldást javasol (ami azonban egyáltalán nem zárja ki Alt hipotézisét sem): szerinte a honfoglalás után a törzsek szakrális szövetséget kötöttek egymással, olyat, amilyet a görög törzsek az amphiktyónia kifejezésben fogalmaztak meg.2121 A héber törzsszövetség azonban csak idézőjelben nevezhető amphiktyóniának; Noth eleve is csak egy analógiáról beszél, s pontosítja is, hogy miben áll az analógia párhuzama. Szerinte abban, hogy a törzsi szövetség két fontos dolog köré csoportosul: megegyezik a közös Isten tiszteletében, amit egy központi kultuszhely fenntartásában és látogatásában fogalmaznak meg a törzsek; a másik fontos mozzanat pedig a közös katonai operációkban jelentkezik.2222 A törzsszövetség létrehozásának dokumentumát Noth a Józs 24 szövegében látja, ami ugyan mai megfogalmazásában deuteronomisztikus, ám ez semmiképp sem jelentheti azt, hogy ne őrizhetne ősi emlékeket. A törzsszövetség keletkezésének terminus a quo-ja pedig nyilvánvalóan a Héber Biblia legrégebbi darabja: Debórá éneke (Bír 5 2323): itt még ugyanis határozottan azt látjuk, hogy bizonytalanság van több törzs jelenléte körül is – jóllehet újabban J. C. de Moor még Júda jelenlétét is bizonyítottnak látja az énekben.2424 S mi a témája ennek az éneknek: éppen egy háború. A múlt század végén felállított „szent háború” hipotézisét (amelyet G. von Rad tovább finomított 2525) Noth későbbi műveiben szívesen használja fel a héber amphiktyónia egyik fontos intézményeként.

Nem hallgathatjuk el, hogy ezt a hipotézist sajnálatos félreértések kísérték. Úgy tűnik, a legfatálisabb hiba az volt, hogy elfelejtették a kutatók: Noth kezdettől fogva mindvégig csupán analógiáról beszélt, nem történeti valóságról. Így aztán az ő intencióinak aligha felelhetett meg, ha például az ötvenes években csaknem hitvallási kérdéssé vált a tudósok között: vajon hisznek-e az amphiktyónia létezésében, vagy cáfolni akarják azt. Ráadásul egy sor olyan cáfolat is megszületett (talán a legjelentősebb G. Fohreré2626), amelyek éppenséggel abból fakadnak, hogy a görög amphiktyónia minden egyes elemét számon kérték. Nem vitás, itt a legjelentősebb mozzanat az lehet, hogy központi kultuszhely kimutatása Izraelben igen nehéz lenne a premonarchikus korban. Egyet lehet érteni azokkal, akik az érvek alapos mérlegelése után azt mondják: a kutatás ma már túl sok előítéletet fogalmazott meg; Noth hipotézise ugyan jó, de talán mind a „szent háború”, mind az „amphiktyónia” fogalmakat jó lenne elhagyni, s inkább „jhwh-háborúról” és egyszerűen „törzsszövetségről” kellene beszélni.2727

Noth testvér-hipotézisének előnyei és hátrányai természetesen összefüggenek Alt modelljének előnyeivel és hátrányaival.2828 Ha ismeretelméletileg közelítjük meg ezt a modellt, akkor azt kell mondjuk, hogy lényege egy szociológiai intenzifikálás: amit Alt csupán életmódként, vagy szokásként tartott számon (nevezetesen Izrael történetének kezdetét), azt Noth már társadalmi intézményként föltételezi. Hogy mennyiben előny és mennyiben hátrány ez, az rögtön világos: hiszen ha tényleg sikerül keresztülvezetnünk ezt a vezérelvet Izrael történetírásában, akkor rögtön minden bibliai elbeszélés sokkal megfoghatóbbá válik (s Noth ezt meg is tette 1950-ben2929). Az előny azonban egyben hátrány is, s csupán aspektus kérdése, hogy melyiket hangsúlyozom. T.

2020 Ilyen különbség például, hogy Alt a „kisbírákat” független törzsi vezetőknek tartja, Noth pedig a törzsszövetség funkcionáriusainak.

2121 Ne hallgassuk el, hogy az amphiktyónia analógiájának tényét nem M. Noth találta ki: már H. Ewald említi a Geschichte des Volkes Israel I. 1876, kötetében.2222 M. Noth, Das System der zwölf Stämme Israels (BWANT IV, 1), 1930, Stuttgart, Kohlhammer (2. kiadás: 1966, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft) – Az amphiktyónia hosszú ideig (helytelenül) mintegy hitvallás kérdése volt az ószövetségesek számára. A kutatás összefoglalójául lásd O. Bächli, Amphiktyonie im Alten Testament, 1977, Basel, Fr. Reinhardt.2323 A Debóra-énekkel foglalkozó irodalom természetesen hatalmas. Magyarul jó áttekintést nyújt erről Ficsor Gábor Andor, Történelem és költészet: Debóra énekének magyarázata, 1999, Budapest.2424 J. C. de Moor, The Twelve Tribes in the Song of Deborah, VT 43, 1993, 483kk; természetesen Júda jelenlétét csak szövegkorrekció révén sikerül bizonyítani.2525 Der Heilige Krieg im alten Israel, 1950, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, F. Schwally vallástörténeti tanulmányát formakritikai szempont szerint dolgozta újjá – az eredmény is egészen más! Vö. V. Fritz, Entstehung, 126-128. old.2626 G. Fohrer, Altes Testament – ,Amphiktyonie‘ und ,Bund‘?, ThLZ 91, 1966, 801-816., 893-904. old. (=Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte [BZAW 115], 1969, Berlin-New York, W. de Gruyter, 84-119.)2727 Így R. Smend, Jahwekrieg und Stämmebund (FRLANT 84), 1963, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht.

2828 Aligha lehet véletlen, ha éppen Noth fellépése kapcsán kezdődött meg a vita a két honfoglalás-modell követői között. S az sem véletlen, ha R. de Vaux e vitában a közvetítő szerepét rekvirálja magának, lásd a magyarul is megjelent A héber patriarchák és a történelem, RE 35, 1983, 180-183. old. című cikkét.2929 Geschichte Israels. Az általam használt kiadás a 8., megjelent Berlinben, az EVA gondozásában. Tudomásunk van azonban róla, hogy Noth élete végén újabb átdolgozását tervezte könyvének, ezúttal már az amphiktyónia-hipotézis kritikáinak ismeretében, s ismételten hipotézise megvédésére készült. Korai halála azonban ebben megakadályozta.



L. Thompson például a hipotézis összeomlásáról beszél (collapse), s okának azt adja meg, hogy mind Noth, mind Alt túl erősen hitt a bírák-kori elbeszélések történetiségében.3030 Az olvasó természetesen joggal kérdi: ez most kritika vagy elismerés? Hiszen igaz, hogy az elbeszélések hiszékeny módon való kezelése nem megfelelő történészi hozzáállás; viszont az is igaz, hogy eleve abból nem lehet kiindulni, hogy a források megbízhatatlanok – ez éppúgy lehetetlenné tenné a történetírást. S bár jól érthető Thompson kritikája számomra, mégis érdekes, hogy elfelejti (vagy nem akarja tudni): éppen Noth-tal szemben hangzott el annak idején a „nihilizmus” vádja, amit Noth eléggé indignáltan vett tudomásul.3131

Mármost bárhogyan értékelje is akárki a fenti hipotéziseket, annyi bizonyos, hogy az újabb modellek mind Alt korszakalkotó fordulatát feltételezik, amennyiben mind szociológiai oldalról kívánnak újabb hipotéziseket felállítani, s ezzel magyarázzák a honfoglalásról szóló elbeszéléseket. S bárhogy vélekedjünk is Noth amphyktióniájáról – a szociográfiai szokás helyett a szociális intézmény/ek hangsúlyozásáról –, az is bizonyos, hogy ez a fordulat is megismétlődik a kutatásban.

G. Mendenhall például voltaképpen nem tesz mást, mint hogy értékítélettel látja el a honfoglalás-kori Palesztina feltételezett történetét. Érdekes, hogy Thompson véleménye szerint Alt túlhangsúlyozta az egyiptomi források jelentőségét a premonarchikus Izrael kutatásában3232, pedig hát ez elmondható lenne Mendenhallról is. Később is találkozunk még majd Mendenhall értékelő kifejezésével: a város szociológiai szerepe az elnyomás (oppresszió) volt. Mendenhall az Amarna-kor dokumentumait vizsgálva jut arra a meggyőződésre, hogy a palesztinai városállam szociográfiai struktúrája „diszfunkcionális” volt, s a működőképességet brutalitással kívánta fönntartani. Ennek következtében a városokat kiszolgáló vidéki háttér lakossága egyre inkább eltávolodott az uralkodó városi rétegtől.3333 Hangsúlyos, hogy nem térben, nem geográfiailag történik meg ez az eltávolodás a várostól, hanem inkább politikailag3434: egyre többen vonakodnak alávetni magukat a városiak uralkodásának, s egyre többen akarnak függetlenedni, a városiaknak pedig (forrás híján) egyre kevesebb lesz az erőforrásuk oppresszív politikájuk fönntartására. Aligha lehet véletlen, ha éppen ebben a korban lángol föl a vita is az ‘apiru jelensége körül.3535 Az ötvenes évek végén, illetve hatvanas évek során, de később is, szívesen látják az Amarna-levelekben így nevezett emberekben azt a réteget, amelyik egykor ugyan lojális alávetettje volt egy városállam uralkodó rétegének, de távol került a városállamtól, s törvényen kívüliként folytatta életét. Érdekes mindazonáltal, hogy a döntő lépést Mendenhall nem magában a társadalmi folyamatban látja, hanem inkább annak vallásos és ideológiai következményeiben: szerinte „ha a politikai hatalom elviselhetetlenné vált és képtelen lett rendet tartani, akkor (az ‘apiruk) visszavonultak mindenféle kötelezettség vállalástól és kapcsolattól, s egy másik urat választottak, amelyiknek teljesen más funkciós rendje volt.”3636 Ez pedig a vallásos szövetség. Mendenhall tehát annyiban hű tanítványa az Albright-iskolának, hogy változatlanul kitart Izraelnek a Bibliában olvasható vallásos tartalma mint történelem-formáló tényező mellett. Viszont az új vallásos szövetség föltételezésével ma már úgy tűnhet: Noth hipotézise „megfertőzte” gondolkodását – természetesen a szó pozitív értelmében. Annyi persze rögtön látszik, hogy az Alt–Noth hipotézishez képest oly jelentős változás történt Mendenhall munkáiban, hogy joggal beszélhetünk új modellről: immár nem a nomád áll szemben a letelepedettel, hanem a letelepedett városlakó a letelepedett vidékivel; az ellentét tehát nem kultúrföld és puszta

3030 T. L. Thompson, Early History of the Israelite People. From Written and Archaeological Sources, (Studies in the History of the Ancient Near East, 4), 1994, Leiden, Brill (second impression), 44-45. old.3131 Vö. érvelését, amivel „tárgyszerűtlennek” minősíti az Albright-Bright környezetéből jövő hangokat: Der Beitrag der Archäologie zur Geschichte Israels, in: Vetus Testamentum Supplementum 7, 1960, 262-282. old. (= Aufsätze zur biblischen Landes- und Altertumskunde, I, Hrsg. von H.W. Wolff, 1971, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 34-51. old.)3232 Thompson, i.m., 45-46. old.: „The dialectical structur of Alt’s argument unfortunately led him to understand the whole of the sedentary population of Late Bronze Palestine under the broad rubric of an Egypto-imperial structure of interlocking city-states that controlled the lowlands of Palestine and some large areas of the highlands...”3333 G. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestine, Biblical Archaeologist 25, 1962, 66-87. old. Lásd továbbá részletesebben: The Tenth Generation: The Origins of Biblical Tradition, 1973, Baltimore, Johns Hopkins University Press.3434 Mendenhall szavai: nem “physically” és “geographically”, hanem “politically” és “subjectively”.

3535 Az ‘apiru-kérdés végképp lekerült a napirendről: túlzottan a ‘wishful thinking’ eredménye volt a róla szóló tudományos vita. Ugyan fennáll annak a linguisztikai lehetősége, hogy a hébereket azonosítsuk az ‘apirukkal, de köztudottan nem lehet etimológiai kérdéseket bizonyítékként fölhasználni a történelem rekonstruálására. Megjegyzendő, hogy e kérdésben már J. Bright ( Izráel története, 97-98. old.) rendkívül óvatosan nyilatkozott, s alapjában pozitív hozzáállása csak abban látható, hogy szerinte a héberek ősei is az ‘apiruk között voltak.

Azóta azonban még nyilvánvalóbbá vált, hogy az Amarna-kor ‘apirujai mintegy ellenpárját jelentették a fáraó iránti loyalitásnak – és ezzel együtt az ország stabilitásának ellentétjeként kell értelmezzük. Hogy pontosan kikről van szó, az még tovább kutatandó, de egész biztosan nem olyan népcsoportról, amelyik biztonságot, új otthont, új társadalmi rendet (sic!) keres. Azon kívül pedig: az Amarna-kor nem minden további nélkül azonosítható a honfoglalás korával. Úgy hogy O. Loretz következtetése teljesen jogos: az ‘apiru-probléma nem a bibliatudomány témája, lásd Hapiru-Hebräer (BZAW 160), 1984, Berlin-New York, W. de Gruyter. Hasonlóan egyértelmű V. Fritz, Entstehung, 111-113. old.3636 The Tenth Generations, 137. old.



ellentéte, hanem egy belső palesztin társadalmi feszültség.3737 Mendenhall teóriájának érdekes kettős arca van: egyrészt még intenzívebben fordul a szociológia felé mint elődei; ugyanakkor mégis teológiai-vallási (angol nyelven: ideológikus) tényezőnek tulajdonítja a döntő szerepet.

Ha Alt és Noth modelljét testvér-hipotéziseknek neveztük, úgy G. Mendenhall és N. K. Gottwald 3838 teóriáit legalábbis rokon modelleknek kell tartanunk. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy valamivel távolabb áll egymástól Mendenhall és Gottwald, mint Alt és Noth – ugyanakkor azonban úgy tűnik, a Gottwald függése Mendenhalltól (és más szociográfiai érdekeltségű tudósoktól is) sokkal nagyobb, mint a német tudósok esetében. Talán személyes megjegyzésnek tűnik: Gottwald ugyan új teóriát fogalmazott meg, de ismeretanyaga messze nem éri utol elődeiét. Újítása a szociológiai módszer ad absurdum vitelében áll: szerinte Mendenhall tételét módosítani kell, s nem szükséges konkrét vallásos egyesülésre gondolnunk a városi vezetőségtől távol került vidékiek esetében, hiszen a fentebb vázolt folyamat önmagában elegendő egy forradalomra, nevezetesen a vidék forradalmára a város ellen. Gottwald a városállamok irányítását a feudalizmusból ismert fogalmakkal írja körül: egy városi elit határozza meg a vidéki parasztság irányítását (kifejezetten „arisztokráciának” nevezi a városlakókat). Hogy mennyire teoretikus szociológiai kép áll Gottwald gondolkodásának hátterében, azt legjobban az példázza, hogy Marx ázsiai termelési módjáról szóló elképzeléseit is alkalmazni kívánja 3939 – megvallva, hogy ez nem mindenütt érvényesül pontosan úgy, mint ahogyan azt Marx leírta. Nyilvánvaló, hogy nem csak Gottwald gyakorolt önkritikát, de mások is gyakran kritizálták azért, mert idegen rendszert vitt át Palesztina történetére. Ugyanakkor azonban nem lehet letagadni: Gottwald érvelési rendszere érdekes. Például nagyobb öntözéses rendszer létezését aligha tudja bizonyítani Izraelben; itt viszont úgy érvel, hogy az I. évezred végéig Palesztina Egyiptom fennhatósága alatt állt, s a palesztin városállamok kiskirályai a fáraó vazallusai voltak, éppen ezért saját kis területükön mindegyik lemásolni akarta az egyiptomi birodalmi politikát (replicate the system). – Nem szükséges itt Gottwald érvelési ügyességét bemutatni. Inkább mondanivalója lényegére törekszünk, amit Marxra történő hivatkozása már eleve el is árul: a honfoglalás lényege abban állhatott, hogy a városi elit ellen lázadás, vagy forradalom tört ki a falu lakossága részéről. A falu nem volt többé hajlandó elfogadni a központi tekintély irányítását, s helyette saját társadalmi ideálját óhajtotta megvalósítani: ez az egalitárius társadalom ideológiája, amit még a korai próféták igehirdetése is tükröz. Gottwald szerint nem nomádok jöttek Palesztinába, hogy ott megtelepedve országot alapítsanak: a palesztin városállamok lakosságának vidéki részében következett be egy „retribalizáció” – s itt Gottwald utal azokra az újabb művekre, amelyek az ókori Kelet „szegmentált” társadalmainak nomádjait írják le.

Gottwald modelljét eleve gyanakvással fogadták Európában, jóllehet Észak-Amerikában népszerű lett „szociológiai megközelítése.”4040 R. Smend már recenziójában írta, hogy „ennyit nem tudunk Izrael korai történetéről”; mostanra azonban az elutasítás szinte általános: E. A. Knauf a „szegmentált társadalom” jelenlétének teljes hiányáról beszél a bibliai tradícióban4141, N. P. Lemche pedig arra utalt, hogy a „retribalizáció” föltételezésénél súlyos hibákat követett el Gottwald a közel-keleti nomádokról szóló irodalom fölhasználásában. A gyanú fő oka természetesen az, hogy Gottwald kész szociológiai modellt próbál ki Izrael történetén. Úgy tűnik, húsz év után ez a gyanú és kritika egyre erősebb lesz. Jelen feladatunk tehát inkább abban áll, hogy (jobb meggyőződésünk ellenére is) a teória pozitív, modell értékét emeljük ki. Úgy tűnik, ha kívülről is jött a

3737 Ez a felismerés azóta is erősen tartja magát a kutatásban. A „kívülről” jövő honfoglalók képe egyre a háttérbe szorult. Lásd R. B. Coote, Early Israel. A New Horizon, 1990, Minneapolis, Augsburg Fortress Press, 4. old.: “Israelites were indigenous to Palestine. Most were poor farmers and farm workers and their families. The main political influence over their lives was the struggle of hierarchical factions linked to outside powers.” Kiemelés eredeti.3838 Gottwald fő műve: The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 BCE, 1979, New York, Maryknoll.3939 Az ázsiai termelési mód jellegzetességeit Marx alapján Gottwald az alábbiakban látja: 1) közösségi, nem magánvagyon; 2) a falusi közösség kohéziója; 3) a földművelés és kézművesség szoros kapcsolata; 4) olyan öntözéses rendszer, ami központi tekintély meglétét követeli meg; 5) a társadalmi elit kezében van a termelési többlet elosztásának joga; 6) a város gazdaságilag függ a mezőgazdaságtól, s a központi tekintély vezetése alatt áll; 7) önellátásra és nem piacra termelés; 8) a termelési eszközök fejletlensége; 9) szélesebb társadalmi csoportok egymás mellett élése: földbirtokosok, kereskedők, pénzemberek; 10) a falu az alapvető termelői egység; 11) a piacra termelés külföldre irányul; 12) nincs polgárság és tőkefejlődés; 13) a központi társadalmi tekintély kiterjed a társadalom egészére; 14) a feudális rendszer maradványai.4040 Láttuk: a szociológiai megközelítés fogalma helyes, de éppenséggel nem új Gottwald módszerében. Egyébként Gottwald gondolkodásában a szociológiának másutt is központi szerepe van, ld. később írt (érdekes, bár bizonnyal egyoldalú) bevezetését az Ószövetség tanulmányozásához: The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, 1985, Philadelphia, Fortress Press.4141 E. A. Knauf, Die Umwelt des Alten Testaments (Neuer Stuttgarter Kommentar, Altes Testament 29), 1994, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 68-71. old. A „szegmentált” kifejezés a genealógiák kutatásának szakkifejezése; ha valaki azt állítja, hogy a premonarchikus Izrael „szegmentált társadalom” volt, úgy azt is állítja, hogy a társadalom genealógikus módon szervezett volt. A szegmentált társadalom törzsi társadalom, amelyben egy-egy törzs egy eponím őstől származtatja magát. A nagycsaládok és azok tagjai mind helyüket a törzsi társadalomban úgy határozzák meg, hogy az eponím őshöz fűződő viszonyokat a rokonsági fokban, az őstől való távolságban, illetve a hozzá való közelségben fejezik ki. Knauf az ellen tiltakozik, hogy a premonarchikus Izrael történetében a szervezett állam megjelenésének előző stádiumaként egy ilyen szegmentált törzsi társadalmat föltételezzünk.



szociológiai modell, vannak olyan történetek és területek a Bibliában, ahol jó magyarázati kulcsként szolgálhatnak. Itt persze elsősorban Sikem környékére kell gondolnunk, ahol az eddigi módszerekkel nem sikerült kibogozni a honfoglalás és a bírák korának történeti csomóit; ha feltételezzük, hogy a város és a vidék lakosainak kommunikációs zavarát adják vissza a szövegek például az Abímelek-történetekben, ha feltételezzük, hogy Gedeon bírói funkciója a vidék lakosainak mobilizálásából állt stb. – nos, így valóban új perspektívák nyílhatnak fel a bibliamagyarázat előtt. Az is igaz viszont, hogy más területek esetében (első sorban például Júdában) igen nehéz lenne ezt a modellt alkalmazni.

Súlyos hiba lenne azonban, ha azt gondolnánk: Gottwald elméletének kritizálója jobb elbánásban részesül a tudományos világban! Legalábbis N. P. Lemchére ez nem áll, hiszen az ő elméletét legalább olyan gyanakvással és elutasítással fogadták, mint Gottwaldét. Miként azonban Gottwald, ő is egy sor helyes megállapítással gyarapította a tudományt. Úgy gondolom, ha semmi nem marad meg az ő hipotéziséből, akkor is maradandót mondott akkor, amikor végre szakított a késői bronzkor palesztinai városainak pusztulása és az izraeli honfoglalás összefüggéseinek keresésével. Valóban: az amerikai-típusú „bibliai archeológia” akarta leginkább összekapcsolni a városok pusztulását egy új etnikum megjelenésével – s ez az etnikum természetesen Izrael. A „bibliai archeológia” sok egyéb helyes eredményével ellentétben ez prekoncepciónak bizonyult, s ma már bevallottan nincs átfogó és áttörő eredménye. Lemche úgy tartja, hogy a késő bronzkori városok pusztulása nem egy új etnikum megjelenésének következménye, hanem Palesztina belső fejlődéséből ered4242: a társadalmi és gazdasági helyzet változása egyszerűen a városállam-rendszer hanyatlásához vezetett. Ugyan Lemche szerint forrás híján nagyon nehéz részletesen megmondani ezeket az okokat, de annyi bizonyos, hogy új etnikum megjelenését egyetlen archeológiai adat sem bizonyítja. Az okok gazdasági-társadalmi természetének föltételezésével azonban Lemche talán sokkal közelebb áll Gottwaldhoz, semmint azt szeretné... Az elmélet úgy véli: mivel a városok maguktól mentek tönkre, Palesztina népessége természetszerűleg fogott hozzá új települések létrehozásához, s az új települések (természetesen elsősorban faluk és nem városok) lassan kiléptek a városállam-rendszer kereteiből. Az új társadalom kohéziós ereje nem autoriter városi vezetés, hanem egyszerűen a település lakosainak lojalitása, kényszerű összetartása – így jelentkezik Palesztinában a törzsi rendszer. Ismét azt kell mondjuk, hogy közel áll ez a modell Gottwaldhoz4343, csak míg Gottwald forradalmat feltételezett, addig Lemche inkább fejlődésről beszél (revolúció helyett evolúcióról). Ami pedig az új etnikumot illeti: ilyen Lemche szerint nincs is! Szerinte az izraeliek egyszerűen kánaániak4444 – az etnikai ellentétek jelenléte a Bibliában nem más, mint későbbi korok visszavetítése a „honfoglalás” korára. Lemchénél tehát látjuk: a „hol kezdődik Izrael története” kérdés már eleve a monarchia ideológiáját tükrözi, s ha kell, ő erre a kérdésre nem óhajt felelni, hiszen ez nem történeti, hanem ideológiai kérdés.

Ismét abban a kényelmetlen helyzetben vagyunk, hogy inkább védelmeznünk kell Lemche modelljét, illetve a teória modell-értékét, hiszen a reakció Lemche könyveire meglehetősen erős és elutasító volt. Úgy tűnik, extrém késői datálásával Lemche jóformán mindenkiből negatív ellenvéleményt váltott ki; viszont kár lenne, ha a modell értékét ezáltal teljesen elvetnénk. Úgy tűnik, Lemche az első, aki elfogadható történeti választ ad arra, hogy miért van olyan kevés adatunk a honfoglalás korából? Mert ha egy hatalmas hadjáratot, nagy forradalmat, egész Palesztinát felforgató eseményeket föltételezünk, akkor igen föltűnő a hallgatás: a győzők mindig megírják a maguk történetét, a vesztesek rovására. Nos, ilyenről nem beszélhetünk Izrael esetében, hiszen a

4242 N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (VTS 37), 1985, Leiden, Brill, 405-406. old.: „While it would be correct to claim that they (=the materials) provide evidence of dramatic events in the region in this period, there is no reason to believe that they have anything to do with a specifically Israelite immigration. In the Early Iron Age, hardly a single cultural product is preserved which requires the assumption that considerable changes occurred in the ethnic composition of the population...” (kiemelés eredeti).4343 Gottwald és Lemche között az a nagy különbség, ami Gottwaldot Mendenhall-hoz köti: hogy ti. az új települések valamilyen módon kötődnek a régi városokhoz. Valójában azonban Lemche kritikája, bár lényeges Gottwald esetében is (hiszen könyvét jóformán a polémia tölti ki), erősebben irányul a hagyományos modellek ellen: Alt, illetve Albright modellje ellen. Nekik a következő szemrehányást teszi – talán nem is minden ok nélkül: „The fundamental mistake has been that scholars have chosen to ‘theologize’ this social process” (N. P. Lemche, i.m., 433. old.). Összességében pedig minden bevándorlási hipotézist elvet: „The explanation of the origins of Israel presented here does not presuppose an Israelite immigration which is archeologically indemonstrable, and which the cultural pattern in the new-founded villages does not seem to require. Thus we conclude that the concept of an immigration is a superfluous hypothesis.” (432)4444 N. P. Lemche, The Canaanites and Their Land (JSOT SS 110), 1991, Sheffield, Academic Press. Lemche extrém nézetei mindenesetre jól rámutatnak egy olyan következtetésre, ami tudományosan nem bizonyított a szakirodalomban: nevezetesen arra, hogy akár szövegelemzés, akár archeológiai eredmények kiértékeléséről van szó, mindeddig módszertanilag nem tisztázták azokat a kritériumokat, amelyek alapján egy új etnikum megjelenéséről beszélhetnénk. A „kánaániak” kifejezés természetesen a Bibliában legtöbbször nem pontos etnikai megjelölés, inkább csak a „nem izraeli”, „Kánaán területén lakó” emberek összességét jelenti. Vajon azonban elvárhatjuk, hogy ezektől az ókori dokumentumoktól, hogy reflektált módon beszéljenek a különböző népekről és népcsoportoktól?

Az „etnogenezis” kérdéséről lásd R. G. Boling, The Early Biblical Community in Transjordan, 1988, Sheffield, Academic Press, 56-57. old. Boling kritizálja, hogy „csaknem minden kísérlet Izrael eredetének a megírására az etnikai egység feltételezéséből indul ki”, s szerinte inkább szociográfiai változásban kell lássuk az eredeteket: az a népcsoport, amelyet az egyiptomi források saszuként emlegettek, most (= Vaskor I kezdete) a dombvidékeken virágzó teraszos kertészetet folytatnak.



tényleges történetírás több mint félezer évvel később alakul ki. A történeti adatok hiányát az is jól magyarázza, hogy az új települések és az új társadalom létrehozói nem voltak literátus emberek, s a hanyatló Palesztinában az új létrehozása olyan erőfeszítésbe került, hogy ha azok lettek volna, akkor sem maradt volna energiájuk irodalomalkotásra. Nyilván helyesen használja Lemche a retrojekció fogalmát: egészen biztosan sok gondolatot vetítettek vissza a királyok korából a honfoglalás korára, s egészen biztos, hogy éppen a nép egységének a föltételezése is ilyen retrojekció volt – ezt kimutatták már az amphiktyónia körüli viták is. A kánaáni etnikum és az izraeli etnikum együtt élése (amennyiben feltételezzük a kettő különbözőségét) egyébként tény még évszázadokkal a honfoglalás után is, s eleddig még nem sikerült megnyugtató választ adnunk arra a kérdésre sem, hogy hogyan képzeljük el a szimbiózist.4545 Egy régi megmagyarázatlan kérdést válaszol meg, igazi gordiuszi csomót vág el Lemche, amikor azt mondja: nincs etnikai különbség. – Mindennek persze érthető az irritáló eleme, de az is, hogy a szakkollégák ilyenkor konkrét bizonyítékokat követelnek, amikkel Lemche szükségszerűen adós marad. Ez modelljének modellértékéből, tételének hipotézis természetéből fakad.

Ismét érdekes megfigyelnünk azt, hogy éppen azok, akik Lemche teóriáját a legélesebben támadják, ugyanakkor egy sor kérdésben megegyeznek vele. I. Finkelstein és V. Fritz talán sorolható ugyanabba a csoportba, mivel mindkettejükre a bibliai archeológia újabb, intenzívebb és pontosabb használata jellemző. Ugyan mindkettő élesen elveti Lemche modelljét, érdekes módon azonban ők maguk azok, akik bizonyítják: a késő bronzkori városok pusztulása nem szükségszerűen esik egybe az izraeli honfoglalással; ez utóbbira sokkal inkább jellemző az újabb település-típus, jelesül az izraeli falu megjelenése. 4646 Ugyanakkor sajátosan új kerámia-típus is megjelenik, jelezve ezzel, hogy valami döntő változás következett be Palesztina gazdasági életében (elsősorban a mezőgazdasági termelés jellegzetességében), valamint a társadalom szervezésében. Lehet-e azonban ezeket a változásokat új etnikummal, azaz az izraelitákkal kapcsolatba hozni? Kezdeti lelkesedések után egyre inkább kiderült, hogy sem a sajátos izraeli falu alakja4747, sem az új4848 ház-típus (a négy helyiségből álló ház4949), sem az új, peremgalléros edény5050, sőt: mindezek együtt sem szolgáltatnak elég bizonyítékot arra, hogy ezekhez köthessük Izrael népének megjelenését Palesztinában. Az eredmények ennek ellenére fontosak, hiszen Palesztina általános társalom-történetének a megírásához szolgáltatnak adatot, s ebben kell elhelyezni az új népet is. Annyi bizonyosnak tűnik, hogy a társadalom súlypontja a városról áthelyeződik a falura: A. Zertal Manassé területén látja az új falut először feltűnni, V. Fritz Tell-Masos, I. Finkelstein pedig Izbet Certah5151

ásatásával jut hasonló eredményre. Feltűnő a települések ovális alakja, s az említetteken kívül még a

4545 A. Alt és W. Dietrich művei itt még a legjobbak, de átfogóan meggyőzőnek egyik sem mondható.

4646 T. L. Thompson, i.m., 220. old.: „Whether by earthquake, fire, military force, rebellion or the collapse of the economic and political structures, many of the Late Bronze towns were destroyed during the course of the thirteenth and twelfth centuries in the primary agricultural regions of Palestine. Some, like Hazor, were resettled in much impoverished conditions with a substantial alteration of political structures. Some were abandoned, and still others like Megiddo maintained their occupation and survived throughout this difficult period of transition. It is in this context of significant deterioration of the agricultural heartland of Palestine that we begin to find new settlements occurring both in the well watered lowland regions and major highland valleys, but also in some of the marginal, previously more sparsely occupied subregions of Palestine, as the populations sought an ever larger area of subsistence in face of the falling productivity.”4747 Gyakran kiemelik, hogy az új falu formája ovális: enyhén kanyarodó félkörben helyezkednek el a házak, amelyek hátukkal bizonnyal védik a falut egy esetleges támadástól, elöl pedig nagy szabad teret engednek – nyilván gazdasági okokból: az állatok összeterelésére. A földművelés és állattenyésztés szempontjai nyilván kivehetők a falu formájából. R. B. Coote, i.m., 131. old., ezzel az új falu-formával kapcsolatban említi kertek megjelenését is. (Vö. V. Fritz, Entstehung, 91: „Ringförmige Ortschaften”) – Sok fejtörésre adott okot a település eredetének meghatározása. I. Finkelstein arra utal, hogy beduin arabok sátrainak elhelyezésénél látni ilyet, s példákat hoz fel rá Musil és Dalman kutatásaiból (The Archaeology of the Israelite Settlement, 1988, Jerusalem, Israel Exploration Society, 246. old.).4848 Annyi bizonyosnak tekinthető, hogy Palesztinában a vaskorban is igen elterjedt bét-hiláni (palota-típusú, feljáró lépcsővel ellátott, a bejáratnál külső oszlopokkal megerősített ház) még a bronzkor öröksége. Lásd C. H. J. de Geus, De Israëlitische stad (Palaestina Antiqua 3), 1984, Kampen, Kok, 50-52. old. De Geus arra is utal, hogy ez a típus Asszíriában is elterjedt volt.4949 Ismét tipikusan a paraszti élet rendjének megfelelően kialakított formával van dolgunk: a „four-room-house” bejárata után egy hosszanti irányba futó, oszlopokkal alátámasztott csarnokba lépünk. A csarnok jobb vagy bal oldalsó részén van egy helyiség, amely az épület egész szélességét kitölti. A csarnok mögött pedig egy vagy két szoba található. (V. Fritz, Entstehung., 98. old., az elnevezést félrevezetőnek tartja, egyrészt mert lehetne „Dreiraumhaus”-nak is nevezni, másrészt pedig a csarnok nem „szoba”, hanem inkább istálló volt.) Az épület szélességi irányába futó helyiségnek tűzhelye volt, néha ciszternája is. A család fő rezidenciája ez a helyiség lehetett. Többször előfordul, hogy az oszlopokkal megerősített rész fölé „emeletet” húznak, amely raktárként szolgált. R. B. Coote, i.m., 133-134. old., megemlíti, hogy az új településeken gyakorta találni gabonatároló gödröket (sílókat), ahol – számítása szerint – mintegy fél évig lehetett a gabonát a romlástól megőrizni. Mindez arra vall, hogy a megtermelt javak helyben maradtak; központi adminisztráció nem szállította el őket, s a kereskedelmet is a termelők maguk oldották meg. Megjegyzendő mindazáltal, hogy sílók jelenlétét nem az újabb archeológia fedezte föl: már W. F. Albright észlelt gabonasílókat Tell Beit Mirsim (=Debir [?]) ásatásánál a harmincas években, de később P. Lapp is Tell el-Fúl (=Gibea) kiásásánál. Jelentőséget azonban csak akkor kezdtek el tulajdonítani neki, amikor I. Finkelstein Izbet Certah ásatásánál 43 sílóra bukkant. (Lásd I. Finkelstein, i,m., 264kk).5050 Egy szabályos, de nagy pithos-formáról van szó: másfél méter magas, alul hegyes csúcsban végződő, felül pedig széles gallérral rendelkező formáról. Innen a név: collared rim (store) jar = Kragenrand-Krug. Ez a forma nyilván a gabonatárolás szempontjából volt kedvező. R. B. Coote, i.m., 134-135. old., megjegyzi, hogy a 10. sz. végére eltűnik ez a forma, mert a királyság megjelenésével a központi adminisztráció oldotta meg a gabona és az olaj elosztását, szállításhoz pedig kisebb edényeket használtak. Ismét nem új leletről van szó: Albright és Kelso már Bétel ásatásánál talált ilyen edényeket, azonosításukat is elvégezték. Ők még nem gondoltak arra, hogy az új izraeli populációval hozzák kapcsolatba ezt az új edény-típust; később Y. Aharoni határozottan ezt a nézetet képviselte, ám újabban elvetik ezt a gondolatot.



gabonatárolásra alkalmas síló-gödrök feltűnése is arra enged következtetni: Gottwald nem tévedett, amikor új termelési mód megjelenéséhez kötötte az izraeliek megérkeztét Palesztinába. Ennek ellenére az említett kutatók Gottwald teóriájának sem kegyelmeznek. Finkelstein úgy képzeli, hogy ugyan a nomádok újra bejönnek a színre, ám nem Izrael „retribalizálódik”, hanem a nomádok és a parasztok között jön létre szimbiózis, ami természetesen az eddigi társadalmi struktúrának a végét jelenti, hiszen az a város és a falu egységén, nem pedig nomádok és letelepedettek egységén alapul.5252 Ennek a modellnek a képviselői azonban egyértelműen vallják, hogy a bibliai elbeszélések nem számolnak be erről az egész Palesztinát átható folyamatról; döntésük értelmében azonban a bibliai elbeszélések figyelembe vételéről kell lemondanunk, ha meg akarjuk írni Izrael letelepedésének történetét: a Józsué, illetve a Bírák könyvében olvasható bibliai elbeszélések már későbbi korok véleményét tükrözik a honfoglalásról, s tényleges korabeli bibliai emlékünk nincsen.

Úgy tűnik, ez utóbbi teória a legjobban megalapozott, jóllehet története során már eddig is többször modifikációt kellett elszenvednie. Egy elméletet azonban pozitíve minősít, ha nem olyan rigid, hogy ne lehetne módosítani, ha újabb adatok merülnek fel. A baj vele mindössze az, hogy modell-értéke talán az eddigieknél is csekélyebb, jóformán csupán egyet említhetünk saját értékeként (a többi mind közös más modellekkel): Finkelstein és Fritz végre átfogó képet tudott adni Palesztináról. Láttuk, hogy Gottwald esetében a modell jól működőnek tűnt például Sikem esetében, ám egyebütt használhatatlannak látszott. Lemche le is mond arról, hogy a történeti folyamatokat pontosítsa, amikor az elbeszéléseket mind későbbi ideológiák retrojekcióinak tartja. Mendenhall vallásos tradíció-képződést tart döntőnek a honfoglalás során, s ezzel eszmei síkra menekül a konkrét történeti kérdések elől. Ami Alt és Noth teóriáit illeti, az ő esetükben zavaró, hogy mennyire Közép-Palesztinára koncentrálnak érvelésük bibliai igazolásánál.5353 Finkelstein és Fritz olyan modellt állít elénk, amelyik az egész Palesztinán gyűjtött archeológiai adatokból dolgozik, s mégis relatíve egységes képet tud festeni Palesztina társadalom-történetéről. – Modellként5454 azonban sajnos van súlyos hiányossága is ennek az elképzelésnek: nem tudjuk eldönteni, hogy vajon mennyiben Izrael története az a kép, amit így kapunk, s mennyiben zárja magába más népek és csoportok történetét. Ha pedig azt válaszolja erre valaki, hogy ekkor e kettő még nem vált el élesen egymástól, akkor fel kell tennünk a kérdést: nos, akkor hát mikor, milyen hatásra? Úgy tűnik, visszatérünk Alt és Noth alapkérdéséhez: hol kezdődik hát Izrael népének a története? Nem hallgathatjuk el azt sem, hogy bibliai tudósok mennyire sajnálhatják: ez a történelem már nem része az exegetikai munkának, hanem teljesen függetlenítette magát tőle. A modell igen erősen eltolja a kutatás súlypontját a technikai kérdések, materiális emlékek felé. Ezt azonban már Noth is helyesen látta: ha nem tudjuk ezeket kellő kapcsolatba hozni szövegekkel, írásos emlékekkel, akkor ismét csak a sejtések területén maradunk.

*

Nyilvánvaló, hogy valamilyen kitekintéssel vagy értékeléssel, esetleg a jövő kutatásának előfeltételezésével kell zárulnia egy ilyen áttekintésnek. Ez a jelen esetünkben igen nehéz; amint láttuk, a modellek az elmúlt két évtizedben megsokasodtak, s már-már az a benyomása az olvasónak, mint ha T. S. Kuhn 5555 befolyása túl nagy lett volna a kutatókra: mindenki mintha „paradigmaváltást” akart volna kieszközölni, s valamilyen radikálisan újat akart volna hozni a kutatásban. Már pedig Kuhn tudomány-elméletének éppen az a lényege, hogy paradigmaváltás csak akkor lehetséges, ha a régi modell szerint olyan sok anyagot gyűjtöttünk egybe, hogy az már a régi modell szerint nem dolgozható fel.

5151 Fájdalmasan hiányzik Magyarországon az ezzel foglalkozó archeológiai szakirodalom: I. Finkelstein, ’Izbet Sartah. An Early Iron Age Site near Rosh Ha’ayin, 1986, Israel; V. Fritz – A. Kempinski, Ergebnisse der Ausgrabungen auf der Hirbet el-Msas, 1983; A. Zertal, Arubbah, Hepher, and the Third Solomonic District, 1986, valamint The Israelite Settlement in the Hill Country of Manasseh, 1986 (ez utóbbiak ivrít nyelven). Az információk T. L. Thompson és V. Fritz idézett összefoglalóiból származnak.5252 „The reversion to nomadization could have been caused by increasing population pressure on finite natural resources, natural disasters, confiscations by the authorities, heavy taxation, insecurity, etc.” I. Finkelstein, i.m., 342. old. Szerinte jó történeti párhuzamot ad Palesztina története e folyamathoz a 18. és 19. században: az ottomán vezetés (elsősorban a harács következtében) Palesztina és Szíria virágzó mezőgazdaságát tönkretette. Valami hasonló azért Magyarországon is történt!5353 Árulkodó itt A. Alt tanulmánya Józsuéról. Anélkül, hogy vitatnánk eredményeit, idézzük, hogy ő Józsuét egy jelentős, közép-palesztin területen működő vezetőnek tartja.5454 Érdekes megfigyelni, hogy hogyan reagál I. Finkelstein a régebbi modellekre. Úgy tűnik, legélesebben az Albright-iskola modelljét utasítja el: „The archaeological evidence presently available deals a fatal blow to the theory of a unified military conquest advocated by Albright and his followers.” (i.m., 352. old.) Legmegértőbb Alt hipotézisével szemben, jóllehet annak archeológiai megalapozása ma már tarthatatlan: „In the final analysis, Alt’s view of Israelite Settlement as a peaceful settlement in the less inhabited regions of the country came closest to predicting the results of field studies conducted decades later. Some details of his theory, however, especially those concerning the origins of the settlers cannot be reconciled with current archaeological data.” (i.m., 353. old.) Szerintünk mégis legközelebb a Mendenhall–Gottwald elmélethez áll közel Finkelstein; elutasítását egyrészt a közelállás, másrészt pedig a szakszerűtlenség (szerintünk jogos) kritikája teszi élessé: „Proponents of the sociological school... suffer from a strictly superficial acquaintance with the natural setting of the country – especially with its frontier regions, including the hill country” (i.m., 352. old.).5555 A tudományos forradalmak elmélete,1985, Budapest, Gondolat.



A gyakori modellváltás sajnos a modellek értékének devalválódását is magával hozta. Helytelenül, hiszen ismételten hangsúlyoznunk kell: olyan kor történelmének hozzávetőleges megírásáról van szó, amelyikből alig van írásos dokumentumunk, s az eredmény szükségszerűen hipotetikus. Úgy gondolom, a modellek megsokasodásának az oka paradox módon éppen az volt, hogy túl sokat vártak el a modellektől. E modellek mindegyike olyan értelemben jó, hogy valamit megmagyaráz a bibliai hagyományból, tehát valamire jó, s olyan értelemben rossz, hogy ismét valamit képtelen megmagyarázni: mindegyiknek van tehát előnye, s mindegyiknek van hátránya. Erre próbáltunk a fentiekben példát hozni.

A jövőről szólva persze nehezebb a dolgunk.5656 Tudomány-elméletileg azonban valószínűnek tarthatjuk, hogy a modellek sokszorozódása a jövőben kevésbé lesz jellemző e kor történelmének kutatásában. Azt ugyan nem gondolhatjuk, hogy az egymással konkuráló modellek meg fognak békülni egymással. Általános elfogadása azonban egyiknek se lesz, s a jövő Izrael története című könyvei mind maguk kell majd megfessék a honfoglalásról alkotott képüket. Ebben a képben azonban valószínűleg mindenki eklektíve fogja használni a fenti modellek előnyeit, s bizonnyal igyekezni fog hátrányaiktól megszabadulni. Az előrelépés tehát inkább új szintézis megjelenésében remélhető.

(1999)

5656 I. Finkelstein az alábbiakban látja a jövő útját: átfogó ‘field survey’-k sorozatát kell végezni, további ásatásokat kell végezni, s az eddig fájdalmasan elhanyagolt ökológiai és gazdasági kérdéseket kell fölfedni. (i.m., 356. old.) – Ezzel vitatkozni aligha lehet! De számomra az is bizonyos, hogy az így kapott eredmények egyre távolabb fogják vinni a bibliatudományt az archeológiától, s a kettő kapcsolatát csak jól megalapozott modell kidolgozásával lehet egységben tartani.


IrodalomSamson without Folklore, in: Susan NIDITCH (ed.), Text and Tradition. ALTER, R. AtlantaThe Hebrew Bible

and Folklore, 1990 47-56. old

Samson as a Biblical ??? ????????, in: S. NIDITCH (ed.), Text and Tradition. BYNUM, D. E. AtlantaThe Hebrew Bible and Folklore, 1990 57-70. old

A Secret Betrayed, CRENSHAW, J. L. LondonA Vow Ignored, 1979

„Philister”, in: RGG3 DONNER, H. Tübingen, V 1961 339-341. old

Biblisches Reallexikon, GALLING, K. Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck) 1937

The Tribes of Israel, GEUS, C. H. J. De Assen-Amsterdam, Van Gorcum 1976

Hebräisches und Aramäisches Lexikon, I-IV HAL, L., KÖHLER W., BAUMGARTNER (eds.) -Leiden, Brill 1967-1990

Az óizraeli vallás, KARASSZON, I. -Budapest 1994

The Old Testament and Folklore Study, KIRKPATRICK, P. G. University PressSheffield 1988ű

The Structure of the Samson Cycle, KIM, J. KokKampen 1993

Samson’s Foxes, in: Vetus Testamentum XXXV MARGALITH, O. 1985 224-229. old

Tell Qasile, in: M. Avi-Yonah – E. Stern (eds.), Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, IV MAZAR, A. -Oxford-Jerusalem 1978 963-975. old

Archaeology of the Land of the Bible, MAZAR, A. -New York 1990

Die Daniten, NIEMANN, K. M. Vandenhoeck /&/ RuprechtGöttingen 1985

Seevölker, materielle Kultur und Pantheon. (Manuskript) NOORT, E.

Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, NOTH, M. -Stuttgart 1928

Überlieferungsgeschichtliche Studien, NOTH, M. -Tübingen 19572

Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob, I-II PURY, A. De -Paris 1975

Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, RENDTORFF, R. -Berlin-New York 1977

Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, RICHTER, W. P. HanselBonn 1963

Judges SOGGIN, J. A. Fortress PressPhiladelphia 1981

Das spätbronzezeitliche Seevölkersturm, STROBEL, A. W. de GruyterBerlin-New York 1976


Documents

regi.tankonyvtar.hu€¦ · Web viewDe Prediking van het Oude Testament, Biblischer Kommentar, Word Biblical Commentary, Interpretation – ismét csak néhány példát említve