Liebe Kolleginnen und Kollegen! - philosophie.oehunigraz.at · VO Geschichte der Philosophie der Neuzeit Von Descartes bis Kant WS 2009/10 Prof. Dr. Udo Thiel Mitschrift der Lehrveranstaltung

VO Geschichte der Philosophie der Neuzeit Von Descartes bis Kant

WS 2009/10 Prof. Dr. Udo Thiel

Mitschrift der Lehrveranstaltung Dietmar Halbedl (0110534) - 1 -

V O R W O R T

Liebe Kolleginnen und Kollegen!

Diese Mitschrift ist ausschließlich für den Zweck bestimmt, die Prüfungsvorbereitung zur

Vorlesung „Geschichte der Philosophie der Neuzeit. Von Descartes bis Kant.“ von Prof. Udo

Thiel – abgehalten im WS 2009/10 an der Grazer Karl-Franzens-Universität - zu erleichtern,

in dem sie den Inhalt der Vorlesung – so gut es geht – mit meinen (eigenen) Worten

wiederzugeben versucht. Es wird weder irgendein Anspruch auf Vollständigkeit noch ein

solcher auf Richtigkeit erhoben.

Ich bitte nichtsdestotrotz die noch zahlreich vorhandenen Flüchtigkeitsfehler als auch

inhaltliche Ungenauigkeiten zu entschuldigen! Schwere inhaltliche bzw. thematische Fehler

sollten sich in Grenzen halten und sind für den Fall ihres Auftretens durch die Redundanz

dieser Mitschrift relativ leicht also solche zu erkennen.1 Leider konnte ich an drei Terminen

die Vorlesung nicht besuchen und habe stattdessen die mir zugekommenen

Vorlesungsmitschriften meiner Kolleginnen und Kollegen verwertet und für meine Mitschrift

adaptiert.2 Ich bitte dies zu entschuldigen! Auf jeden Fall wünsche ich aber viel Spaß mit

diesem Skript und/oder eine erfolgreiche Prüfung!

Dietmar Halbedl

P.S.: Die zahlreichen Einfügungen stammen zumeist aus „Wikipedia. Die freie Enzyklopädie.“

(http://de.wikipedia.org/wiki/Hauptseite) und sollten – natürlich nur im Rahmen dieser

Vorlesung als Ergänzung meiner Mitschrift – dem Anspruch einer adäquaten

Informationsquelle genügen. Ausdrücklich möchte ich an dieser Stelle noch darauf

hinweisen, dass diese Mitschrift aufgrund möglicher Urheberrechte ausschließlich nur für

den privaten und nichtkommerziellen Gebrauch als Skriptum für die Prüfungsvorbereitung

bestimmt ist; kurz: Diese Ausarbeitung ist zum ausschließlich privaten Gebrauch für

StudentInnen bestimmt!

1 Kontakt für Wünsche und Verbesserungsvorschläge: [email protected]. 2 Leider haben nicht alle Zusagen der Übermittlung von Mitschriftsteilen gehalten, weshalb die Ausführungen

von der vierten bis zur einschließlich sechsten Einheit dementsprechend verkürzt ausfallen müssen.




I N H A L T S V E R Z E I C H N I S

1. EI�FÜHRU�G I. Philosophie der Neuzeit ................................................................................................... 4

II. Schwerpunkt: Erkenntnistheorie & Metaphysik .............................................................. 4

III. Rationalismus & Empirismus (1) ...................................................................................... 5

IV. Kontext (17. Jahrhundert): Skeptizismus ......................................................................... 7

IV.A. Exkurs: Bedeutung der Geschichte der Philosophie ........................................................ 8

V. Rationalismus & Empirismus (2) ...................................................................................... 8

VI. Kontext (18. Jahrhundert): Aufklärung

Bedeutung der Geschichte der Philosophie ..................................................................... 9

VII. René Descartes ............................................................................................................... 11

2. RE�É DESCARTES

I. Allgemeines .................................................................................................................... 13

II. Meditationen über erste Philosophie (1641) ................................................................. 15

III. Methodischer Zweifel .................................................................................................... 16

IV. Descartes´ erste Gewissheit ........................................................................................... 18

IV.A. Descartes´ erste Gewissheit – Fortsetzung .................................................................... 21

V. Das Wesen der Seele – Überblick über die anderen Meditationen .............................. 22

VI. Descartes‘ Leib-Seele-Dualismus ................................................................................... 27

VII. Descartes und der Cartesianismus - Malebranche: Seele, Welt und Gott .................... 30

VII.A. Exkurs und Vertiefung: Descartes‘ Leib-Seele-Dualismus ............................................. 32

3. JOH� LOCKE I. Die Philosophie John Lockes .......................................................................................... 34

II. Lockes Essay concerning Human Understanding ........................................................... 35

III. Lockes Kritik des Innatismus (Essay 1) ........................................................................... 37

IV. Lockes Alternative: Erfahrung als Ursprung der Ideen .................................................. 39

V. Sensation und Reflexion: Einfache & komplexe Ideen .................................................. 40

VI. Locke über primäre & sekundäre Qualitäten ................................................................. 41

VII. Substanzbegriff............................................................................................................... 42

VIII. Reale vs. nominale Essenzen .......................................................................................... 43

IX. Locke: Grenzen der Erkenntnis ...................................................................................... 44

X. Subjekt & Person ............................................................................................................ 47

XI. Exkurs aus Wikipedia zur Erkenntnistheorie John Lockes ............................................. 49

4. DAVID HUME I. Einführung ...................................................................................................................... 52

II. Exkurs aus Wikipedia zur Erkenntnistheorie David Humes ........................................... 54

III. Hume über Kausalität ..................................................................................................... 59

IV. Hume über persönliche Identität ................................................................................... 65

V. Hume: Identität/Skeptizismus ....................................................................................... 68




5. IMMA�UEL KA�T I. Kant. Kritik der reinen Vernunft ..................................................................................... 73

II. Kant. Kritik der reinen Vernunft – Struktur .................................................................... 77

II.A. Exkurs aus Wikipedia zur Transzendentalen Ästhetik Immanuel Kants ........................ 84

II.B. Exkurs aus Wikipedia zur Transzendentalen Logik Immanuel Kants ............................. 88

III. Kants Transzendentaler Idealismus ............................................................................... 90

IV. Exkurs aus Wikipedia zur Philosophie und Epistemologie Immanuel Kants ................. 93




1. Einheit (20.10.2009) Prof. Dr. Udo Thiel Allgemeine Einführung: Charakteristika der Philosophie der frühen Neuzeit. Rationalismus, Empirismus. Aufklärung. René Descartes, Meditationen über Erste Philosophie (1641). Descartes und der Skeptizismus.

I. PHILOSOPHIE DER NEUZEIT

Prof. Udo Thiel setzt in dieser Vorlesung keine Vorkenntnisse voraus. Die Vorlesung trägt den

Titel „Philosophie der Neuzeit“ – aber was heißt das, was ist damit gemeint und warum teilt

man überhaupt die Philosophie in solche Epochen ein? Wollen wir nicht viel lieber

Philosophie betreiben, anstatt uns mit diesen alten Dingen zu befassen? Nun ja; es ist

allgemein gebräuchlich, dass wir zwischen verschiedenen Epochen unterscheiden. Diese

gebräuchliche, aber nicht unproblematische Einteilung (z.B. wo fängt das Mittelalter an und

wo hört es auf?) wollen wir uns ein wenig ansehen. Descartes gilt als Begründer der

neuzeitlichen Philosophie; früher wurde er sogar als deren Vater bezeichnet. Wir enden in

unserer Vorlesung mit Immanuel Kant, da es innerhalb der neuzeitlichen Philosophie zu

einem Übergang zur frühen Neuzeit kam. Für diese Einteilungen gibt es natürlich (nicht

unumstrittene) Gründe. Wir sprechen von der Philosophie der frühen Neuzeit und verstehen

darunter die europäische Philosophie von Descartes bis Kant (Mitte 17. Jahrhundert bis zum

Ende des 18. Jahrhunderts). 1781 erschien Kants wichtigstes Werk „Kritik der reinen

Vernunft“; soweit ist diese Kategorisierung rein äußerlich an traditionelle Darstellungen

angelehnt. Aus welchen Gründen sprechen wir von dieser Philosophie der frühen Neuzeit –

was zeichnet sie aus? Gibt es Gründe dafür, Kant als ihren Begründer zu bezeichnen? Die

Gründe, die man dafür anführen kann, finden sich im folgenden Punkt 2.

II. SCHWERPUNKT: ERKENNTNISTHEORIE & METAPHYSIK

Der wichtigste Grund Descartes diese Rolle zukommen zu lassen ist der, dass Descartes

anscheinend der Erste war, der den Schwerpunkt seiner philosophischen Untersuchungen

auf Fragen der Erkenntnis legte; also Fragen nach der Möglichkeit der Quellen menschlicher

Erkenntnis. Dies sind Fragen, die wir heute als Erkenntnistheorie (bzw. engl. Epistemology

oder zu Deutsch Epistemologie) bezeichnen würden. Diese Ausdrücke benützte Descartes

selbst natürlich nicht; er hat sich aber tatsächlich mit Fragen beschäftigt, die wir heute der

Erkenntnistheorie zuordnen würden. Die Philosophie der frühen Neuzeit ist überhaupt durch

Fragen der Erkenntnistheorie gekennzeichnet – von Descartes bis Kant. Nun könnte man

sagen, dies sei ein Blödsinn. Es hat sich ja auch schon Platon mit Fragen der Erkenntnis

beschäftigt. In der Tat; natürlich gab es solche Philosophen schon vor Descartes. Aber der

entscheidende Unterschied dabei ist der, dass für Descartes (bzw. seine Philosophie) die

Frage nach der Erkenntnis(-möglichkeit) grundlegend ist; dies ist die erste Frage, wenn wir

Philosophie betreiben. In der mittelalterlichen Scholastik hingegen dominierte die Lehre

über die Natur bzw. das Wesen der Realität. Es wurde oft angenommen, dass es keine

besonderen oder prinzipiellen Schwierigkeiten bereitet, das Wesen der Realität zu erkennen,

welches man sodann in verschiedene Arten von Entitäten aufteilen kann. Die Frage danach,

ob Erkenntnis überhaupt möglich ist, wurde in dieser radikalen Form (wie sie von Descartes

gestellt worden ist) von den frühen Philosophen nicht behandelt. Wie kam es dazu, dass

Descartes überhaupt Fragen über die Möglichkeit von Erkenntnis gestellt hat? Tatsache ist,

dass das Vertrauen in die Fähigkeit des menschlichen Erkenntnisvermögens im




17. Jahrhundert nicht mehr aufrecht gehalten werden konnte. Aus diesem Grund behandelt

Descartes Fragen wie „Ist Erkenntnis überhaupt möglich und wenn ja, müssen wir weitere

Fragen stellen?“; es ging ihm um korrekte Methoden des Erkenntniserwerbs bzw. korrekte

Quellen der Erkenntnis. Genau deshalb spielte für Descartes die Metaphysik trotzdem eine

große Rolle. Er stellte Fragen nach Erkenntnis und baute darauf seine Metaphysik (z.B. über

die Seele und die Existenz Gottes) auf. Erkenntnisfragen stehen bei den Philosophen des

17. Jahrhundert am Anfang, obwohl sie des Weiteren natürlich auch metaphysische

Probleme behandelten (wenn auch zumeist sehr kritisch). Den Schwerpunkt dieser

Vorlesung bilden die Erkenntnistheorie als auch die Metaphysik. Die Philosophie der Neuzeit

beschäftigte sich vorweg mit der Erkenntnisfrage und entwickelte im Anschluss daran

metaphysische Themen. In den Lehrbüchern dieser Zeit wird zwischen zwei Strömungen

unterschieden; zwischen dem Rationalismus und dem Empirismus. Das sind die beiden

Denkströmungen, die sich in der frühen Neuzeit bekämpfen. [Exkurs aus Wikipedia: Die

Metaphysik (lateinisch bedeutet meta „danach, hinter, jenseits“ und physis „Natur, natürliche Beschaffenheit“)

ist eine Grunddisziplin der Philosophie. Metaphysische Systementwürfe behandeln in ihren klassischen Formen

die zentralen Probleme der theoretischen Philosophie: die Beschreibung der Fundamente, Voraussetzungen,

Ursachen oder „ersten Gründe“, der allgemeinsten Strukturen, Gesetzlichkeiten und Prinzipien sowie von Sinn

und Zweck der gesamten Wirklichkeit bzw. allen Seins. Konkret bedeutet dies, dass die klassische Metaphysik

„letzte Fragen“ verhandelt, beispielsweise: Gibt es einen letzten Sinn, warum die Welt überhaupt existiert? Und

dafür, dass sie gerade so eingerichtet ist, wie sie es ist? Gibt es einen Gott und wenn ja, was können wir über

ihn wissen? Besitzt der Mensch eine unsterbliche Seele, verfügt er über einen freien Willen? Gegenstand der

Metaphysik sind dabei, so der klassische Erklärungsanspruch, nicht durch empirische Einzeluntersuchungen

zugängliche, sondern diesen zugrundeliegende Bereiche der Wirklichkeit. Der Anspruch, überhaupt

Erkenntnisse außerhalb der Grenzen der sinnlichen Erfahrung zu formulieren, wurde vielfach auch kritisiert -

Ansätze einer allgemeinen Metaphysikkritik begleiten die metaphysischen Systemversuche von Anfang an, sind

insbesondere aber im 19. und 20. Jahrhundert entwickelt und oftmals als ein Kennzeichen moderner

Weltanschauung verstanden worden. Andererseits hat man Fragen nach einem letzten Sinn und einem

systematisch beschreibbaren „großen Ganzen“ als auf natürliche Weise im Menschen angelegt, als ein

„unhintertreibliches Bedürfnis“ verstanden (Kant), ja den Menschen sogar als ein „metaphysiktreibendes

Lebewesen“ bezeichnet (Schopenhauer). Seit Mitte des 20. Jahrhunderts werden, klassischer analytisch-

empiristischer und kontinentaler Metaphysikkritik zum Trotz, wieder komplexe systematische Debatten zu

metaphysischen Problemen von Seiten meist analytisch geschulter Philosophen geführt.]

III. RATIONALISMUS & EMPIRISMUS (1)

Was ist Rationalismus? Rationalismus hat offensichtlich etwas mit „ratio“ zu tun; das heißt

mit Vernunft. Die Position eines rationalistischen Philosophen, welcher sich mit

Erkenntnisproblemen oder der Metaphysik beschäftigt, ist die, dass nicht jede Erkenntnis der

Realität von der Erfahrung abhängig ist. Eine bestimmte Alltagsbedeutung, die sich auf diese

philosophische Bedeutung bezieht ist diejenige, dass man meint, die Gründe bestimmter

Überzeugungen meiner Person sind rational. Dieses philosophische Verständnis sowie das

Alltagsverständnis von „ratio“ und „rational“ haben durchaus etwas miteinander zu tun. Wir

meinen mit rational die Vernunft; wir beziehen uns dabei auf die Gründe unserer

Überzeugung.

Wenn man nun zum Empirismus übergeht, dann haben wir darin den Ausdruck „emperia“

(bedeutet „Erfahrung“) enthalten. Ein Empirist ist jemand der behauptet, dass jegliche

Erkenntnis der Realität letztendlich von der Erfahrung abgeleitet ist (so behauptet ein

radikaler Empirist, dass nichts im Verstande ist, was nicht vorher in den Sinnen war). Ein

Rationalist hingegen behauptet, dass es Erkenntnis bestimmter Gegenstände ganz




unabhängig von der Erfahrung gibt. Der Rationalist meint, dass es apriorische Erkenntnis –

also erfahrungsunabhängige Erkenntnis - gibt. So meint auch Descartes, dass wir das Wesen

der Seele ohne Erfahrung erkennen können. So glaubt er, dass die Seele eine unsterbliche,

unsichtbare und unteilbare Substanz sei und dass man die Existenz Gottes apriorisch

beweisen kann. Andererseits ist es aber nicht so, dass Rationalisten wie Descartes meinen,

dass die Erfahrung überhaupt nicht für unsere Erkenntnis wichtig wäre. Descartes war

ebenso naturwissenschaftlich und mathematisch interessiert. Er glaubte, dass es bestimmte

Wahrheiten inhaltlicher – und nicht nur logischer – Art gibt, für deren Rechtfertigung wir uns

nicht auf die Erfahrung berufen müssen. Descartes meint, dass uns die sinnliche Erfahrung

oft täuscht und daher keine Grundlage verlässlicher Erkenntnis ist. Die Empiristen im

Gegensatz dazu meinen, dass jegliche Erfahrung der Realität letztendlich aus der Erfahrung

selbst abgeleitet sein muss. Das heißt nicht, dass sie behaupten, dass die Vernunft

überhaupt keine Rolle spielt (denn ich muss Erfahrung mit Vernunft kombinieren, um eine

Erkenntnis gewinnen zu können); aber: die Betonung liegt hier auf der Seite der Erfahrung.

Ein Empirist wie Locke gibt durchaus zu, dass es auch apriorische Wahrheiten gibt (z.B.

logische oder analytische Aussagen). Analytische Sätze erklären nur das, was im Subjekt

schon enthalten ist, und fügen dem Ganzen nichts hinzu (z.B. wenn ich sage „ein Junggeselle

ist nicht verheiratet“ oder „dein Dreieck hat drei Ecken“). Dann gibt es synthetische Aussagen, welche inhaltlich dem Begriff etwas hinzufügen. Der Empirist behauptet, dass alle

erfahrungsunabhängigen Wahrheiten analytisch sind. Descartes hingegen meint, dass es

auch apriorische Wahrheiten gibt, welche einen Inhalt haben, die synthetisch sind und somit

etwas über die Realität aussagen. Für erfahrungsabhängige Wahrheiten verwendet man den

Termini „a posteriori“ (= von der Erfahrung abhängig), für erfahrungsunabhängige

Wahrheiten hingegen „a priori“. Die hier dargestellten Termini sind für die Philosophie Kants

allesamt zentral. Das hier Dargestellte beschreibt somit grob gesprochen den Gegensatz

zwischen Rationalismus und Empirismus; natürlich sind beide Denkströmungen weitaus

komplexer. Randnotiz: Der Empirismus herrschte hauptsächlich auf den britischen Inseln vor

(obwohl es auch den deutschen Empirismus gab). [Exkurs aus Wikipedia: Der Empirismus (griechisch

von der Empirie bzw. lateinisch der Erfahrung folgend (empiricus)) ist eine erkenntnistheoretische Richtung in

der Philosophie, die alle Erkenntnisse aus der Sinneserfahrung, der Beobachtung oder dem Experiment ableitet

(und von keinerlei Vorwissen ausgeht). Der Empirismus steht im Gegensatz zum Rationalismus, der die

Vernunft als für den Erkenntnisprozess wesentlich hervorhebt, und zum Nativismus, der auch angeborene

Ideen und Begriffe zulässt. Der Empirismus hingegen legt seinen Schwerpunkt auf die Erfahrung und sinnliche

Wahrnehmung. Unabhängig von seinem philosophischen Wahrheitsgehalt hat der Empirismus als Grundlage

wissenschaftlicher Arbeit eine große Bedeutung bis in die Gegenwart.]

René Descartes (1596-1650) fragt nach dem Fundament der menschlichen Erkenntnis.

Die Betonung erkenntnistheoretischer Fragen kennzeichnet die frühneuzeitliche

Philosophie von Descartes bis Kant.

Descartes’ Methodischer Zweifel: „Schon vor einer Reihe von Jahren habe ich bemerkt,

... dass ich ... einmal im Leben alles von Grund aus umstoßen und von den ersten

Grundlagen an neu beginnen müsse, wenn ich jemals für etwas Unerschütterliches und

Bleibendes in den Wissenschaften festen Halt schaffen wollte. ... Ich werde …, da bei

untergrabenen Fundamenten alles darauf Gebaute von selbst zusammenstürzt, den

Angriff sogleich auf eben die Prinzipien richten, auf die sich alle meine früheren

Meinungen stützten” (Descartes, Meditationen über Erste Philosophie, Hrsg. L. Gäbe,

Hamburg 1959, S. 31).

Der Rationalismus behauptet, dass die menschliche Vernunft Aspekte der Realität erkennen könne, ohne dabei der Erfahrung zu bedürfen (Wesen der Seele, Existenz




Gottes). Der Empirismus dagegen behauptet, dass alle menschliche Erkenntnis letztlich

auf Erfahrung zurückzuführen sei.

Die bekanntesten Rationalisten sind René Descartes (1596-1650), John Locke (1632-

1704) sowie Benedict de Spinoza (1632-1677), hingegen die bekanntesten Empiristen

George Berkeley (1685-1753), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) und David Hume

(1711-1776).

IV. KONTEXT (17. JAHRHUNDERT): SKEPTIZISMUS

Man kann dies nun so hinnehmen und meinen, es gibt diese beiden Schulen (also

Rationalismus und Empirismus) sowie die zwei dazugehörigen Dreierbanden (Descartes,

Spinoza und Leibnitz bzw. Locke, Berkeley und Hume); aber es stellt sich die Frage, warum

das so ist? Wieso bildeten sich diese Schwerpunkte heraus und wieso kam es überhaupt erst

zu solch einer starken Betonung der Erkenntnisfrage? Wieso entwickelten sich Rationalismus

und Empirismus zu den Hauptströmungen dieser Zeit? Rationalismus und Empirismus

stellten unterschiedliche Antworten auf die gleiche Frage dar; die wichtige Frage nach der

Möglichkeit, Quelle und dem Ausmaß menschlicher Erkenntnis. Wieso setzt sich jemand in

der Mitte des 17. Jahrhunderts hin und schreibt wie Descartes die „Meditationen der Philosophie“? Descartes war finanziell unabhängig und hätte ja auch etwas Nützlicheres als

Philosophie machen können – warum auch nicht? Philosophie entsteht nun aber nicht im

leeren Raum aus purer Langeweile (obwohl es individuell natürlich so sein kann). Es geht

darum, wodurch bestimmte philosophische Theorien entstehen. Auch geht es um die Frage,

wieso sie in diesem Kontext (zu dieser Epoche, in diesen Ländern usw.) entstehen. Kurz

formuliert kann man hier auch sagen, dass man hier auf die Genese philosophischer

Theorien schaut.

Hier gibt es allerdings unterschiedliche Antworten. Eine davon wirkt laut Prof. Thiel aber

sehr plausibel und geht zurück auf den amerikanischen Gelehrten Richard H. Popkin, welcher

das Buch „The History of Scepticism from Savonarola to Bayle“ geschrieben hat. Seine These

besagt, dass sich etwa um 1600 die Philosophie – als auch andere Disziplinen und die

Intellektuellen insgesamt – in einer Krise des Skeptizismus befanden. Der Skeptizismus ist

eine Position, die sich auch auf die Erkenntnisfrage bezieht; eine sehr radikale Version des

Skeptizismus ist diejenige, nach der es keine Aussagen gibt, die wirklich gewiss sind das

bedeutet, dass alles angezweifelt werden kann und es keine Gewissheit gibt. Der

Skeptizismus war eine Einstellung, die zu dieser Zeit in der Tat in Mode war; ein sehr

berühmter skeptischer Philosoph dieser Zeit war Michel de Montaigne.

Jetzt muss man weiter fragen, wieso sich neuzeitliche Philosophen mit der Philosophie

beschäftigten. Wieso war der Skeptizismus überhaupt so in Mode zu dieser Zeit? Das hat mit

der Tatsache zu tun, dass die frühe Neuzeit - vor allem in den Naturwissenschaften - eine

Zeit des Umbruchs war. Die Naturwissenschaften hatten das ganze bisher überlieferte

Weltbild radikal verändert; so war es nicht mehr gültig, dass die Erde - ebenso wie die

Menschheit - das Zentrum des Universums ist; das war für das damalige Weltbild sehr

bedeutend. Viele Philosophen (auch Descartes und Locke) standen den neuen und

experimentellen Naturwissenschaften durchaus positiv gegenüber; sie begrüßten diese

empirischen Naturwissenschaften. Und obgleich viele Philosophen diesen Entwicklungen

positiv gegenüberstanden, waren sie sich nicht sicher, ob es für diese neuen




Naturwissenschaften eine philosophische Rechtfertigung geben kann. Die alte scholastische

Buchgelehrsamkeit konnte eine sollte Rechtfertigung aufgrund der Unvereinbarkeit mit den

neuen Erkenntnissen nicht begründen. Man kam dann zum Ergebnis, dass für uns Menschen

begründetes Wissen nicht möglich sei. Descartes ist einer – aber auch der Wichtigste – der

sich hier den Skeptizismus vorgenommen hat. Seiner Meinung nach müssten wir versuchen,

ein absolutes Wissen der Menschheit zu schaffen. Wir können den Zustand des Skeptizismus

so nicht hinnehmen; es gilt zu zeigen, dass es ein Fundament der Erkenntnis gibt, sodass

dieses allen skeptischen Attacken standhalten kann. Descartes suchte also nach einem

absoluten Fundament der Erkenntnis; dazu will er die Prinzipien untersuchen, auf die sie sich

seine früheren Überzeugungen stützten. Dieses Fundament will er den skeptischen Angriffen

aussetzen. Hält das Fundament nicht stand, muss er sich ein neues suchen. Das ist ein Ansatz

einer Erklärung, wieso sie sich die Philosophen dieser Zeit mit solchen Fragen beschäftigten.

Andererseits ist es offensichtlich, dass man diese Fragen nach der Erkenntnis immer stellen

kann; so werden heute diese Fragen anders – aber auch in anderen Kontexten – gestellt.

Skeptizismus: Michel de Montaigne (1533-1592) - Essais (1580). Rationalisten wie

Descartes und Empiristen wie Locke suchen Antworten auf folgende Fragen –

Antworten, die immun gegen die Attacken des Skeptizismus sein sollten:

(1) Was sind unsere Erkenntnisquellen?

(2) Was kann unseren Überzeugungen Gewissheit verleihen?

(3) Worin besteht die korrekte Methode des Erkenntniserwerbs?

IV.A. EXKURS: BEDEUTUNG DER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE

Beachte: Alles was wir hier in dieser Vorlesung behandeln, ist trotzdem auch heute noch

Grundlage philosophischer Diskussionen. Im 17. Jahrhundert waren die meisten Philosophen

religiöse Katholiken; sie versuchten den religiösen Glauben mit den Naturwissenschaften zu

vereinen. Heute passiert Philosophie nicht auf der Grundlage religiöser Annahmen. Hier

sehen wir nach Prof. Thiel zum ersten Mal, dass die Beschäftigung mit der Geschichte der

Philosophie bzw. der Philosophie der Neuzeit durchaus auch heute noch Relevanz besitzt.

Philosophie kann nie völlig ihre eigene Geschichte abschütteln und bezieht sich immer

wieder auf die eigene Geschichte. Wenn man z.B. einen Aufsatz über die Identität der

Person schreiben will, fängt man auch heute noch zumeist mit Locke an.

V. RATIONALISMUS & EMPIRISMUS (2)

Jetzt kommen wir noch einmal zum Gegensatz zwischen Empirismus und Rationalismus.

Bislang scheint es so zu sein, dass es genau diese beiden bestimmbaren Gruppen von

Philosophen gibt (also Empiristen und Rationalisten), die sich mit ihren Argumenten

philosophisch bekämpfen. Diese Einteilung ist aber nicht so einfach wie es scheinen mag;

erstens muss man dazu sagen, dass sich weder Descartes als Rationalist bezeichnet hat, noch

Locke sich als Empirist. Das sind Bezeichnungen, die spätere Philosophiehistoriker auf diese

Zeit angewandt haben, um die Komplexität dieser 200 bis 250 Jahre Philosophie

darzustellen. Man muss bei dieser Unterscheidung vorsichtig sein, wenn man sie

unhinterfragt anwendet. Es ist laut Prof. Thiel erstaunlich, wie lange sich dieses Bild der




Philosophie der Neuzeit gehalten hat – denn; so eine klare Unterscheidung zwischen

Empiristen und Rationalisten hat es überhaupt nicht gegeben. So war Descartes durchaus

auch an den Naturwissenschaften interessiert und musste dadurch der Erfahrung eine

gewichtige Rolle zusprechen. Aber auch die Philosophie Lockes hat rationalistische

Merkmale. Seine Philosophie sagt einerseits, dass Erkenntnis der Realität, der Außenwelt

oder des eigenen Ichs auf Erfahrung gründen muss; geht es aber um die Gültigkeit

moralischer Prinzipien, so können diese von der Vernunft bewiesen werden (eine Berufung

auf die Erfahrung ist in diesem Zusammenhang weder erforderlich noch nützlich). Diese

moralischen Prinzipien sind und gelten nach Locke unabhängig von dem was in der Welt

passiert; auch ist die Einteilung in Empiristen und Rationalisten nicht unproblematisch. Sie ist

vor allem etwas schematisch und wurde zum Zweck einer besseren Verständlichkeit der

Philosophie der Neuzeit aufgestellt; aber auch aus dem Grunde, dass man seine eigene

philosophische Position besser in den Vordergrund stellen konnte. Diese Unterscheidung ist

also ein Konstrukt; dies sollte man sich an dieser Stelle immer im Hinterkopf behalten.

VI. KONTEXT (18. JAHRHUNDERT): AUFKLÄRUNG BEDEUTUNG DER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE

Bislang haben wir hauptsächlich über das 17. Jahrhundert gesprochen; so werden wir zwei

Philosophen des 18. Jahrhunderts – nämlich Kant und Hume - auch noch besprechen. Was

kann man nun zur Philosophie im 18. Jahrhundert sagen? Hier gab es im Vergleich zum

17. Jahrhundert einige Veränderungen. Rationalisten und Empiristen haben durchaus

gemeinsame Annahmen, selbst wenn man diese klassische Unterscheidung beibehalten will.

Ebenso sind die verfolgten Ziele sehr ähnlich. Sowohl Descartes und Locke haben sich zum

Ziel gesetzt, ein sicheres Fundament der Erkenntnis herzustellen. Historiker sprechen in

Bezug auf das 18. Jahrhundert von einer Bewegung, die man Aufklärung nennt (engl.

Enlightenment). Dieser Ausdruck enthalt die Metapher des Lichts (diese war nicht neu);

jenes Bild wurde von den Philosophen dieser Zeit wieder aufgenommen und angewandt. In

diesem Zusammenhang steht Licht für Vernunft. Wenn Descartes (in seinen Texten) vom

„natürlichen Licht“ spricht, meint er damit das menschliche Vernunftvermögen. Das Zeitalter

der Aufklärung gilt als Zeitalter der Vernunft (diese Ära der Aufklärung beginnt mit Locke

und endet mit Kant und ein paar seiner Nachfolger). Hier wird „Vernunft“ sehr allgemein in

dem Sinne verwendet, dass man sich von den kirchlichen und den traditionellen politischen

Autoritäten absetzt. In dieser Zeit haben sich die Intellektuellen von unhinterfragten und

religiösen Glaubensätzen abgewandt. Jetzt wurde die Bedeutung der kritischen Vernunft

betont; man wollte politische als auch religiöse Toleranz. Ganz wichtig für die Aufklärung ist

der Glaube an den kontinuierlichen Fortschritt (der Menschheit). Bemerkenswert am

Phänomen der Aufklärung ist, dass sie eine (gesamt-)europäische Bewegung war. So lässt sie

sich nicht auf Frankreich oder Deutschland beschränken, wenngleich sie auch nicht in allen

Ländern gleichermaßen stattgefunden hat � es gab Zentren der Aufklärung. So hatte

Dänemark zu dieser Zeit viel zur Aufklärung beigetragen, obwohl sie im 18. Jahrhundert

philosophisch bei weitem nicht so überragend waren. Es gab aber auch konservative

Philosophen, die gegen die Aufklärung waren und zurück zu den alten Autoritäten wollten.

Die Französische Revolution am Ende des 18. Jahrhundert war hier wegweisend. In die

Deklaration der Bürgerrechte wurden viele philosophische Gedanken mit eingebunden.

David Hume war ein schottischer Aufklärer. Die Ideale der Aufklärung waren auf

philosophischer Reflexion gegründet. Diese Ideale (vor allem die kritische Vernunft und der




Fortschrittsglaube) wurden im 19. Jahrhundert von vielen kritisiert. Wie gesagt wurde vor

allem aber auch der Glaube in den kontinuierlichen Fortschritt der Menschheit als - unter

anderem - zu naiv kritisiert. So kritisiert Nietzsche im ersten Kapitel seines Werks „Jenseits

von Gut und Böse“ die Philosophie der Aufklärung. Diese Ideale haben aber das Denken

(nicht nur das philosophische (!!)) des 20. Jahrhunderts bestimmt und bestimmen das

Denken auch noch heute; diese Ideale werden unter dem Begriff der „Moderne“

zusammengefasst. Es gab im 20 Jahrhundert - aber auch heute noch - Kritik an der Moderne

und der philosophischen Aufklärung; diese Kritik würde man unter dem Begriff der

„Postmoderne“ zusammenfassen. Vor allem in der französischen Philosophie sagte man

„Das Subjekt ist tot“. Damit ist gemeint, dass der Gedanke eines selbstbestimmten und

autonomen Subjekts nicht länger aufrecht gehalten werden kann (man schließt sich hier also

Nietzsche an). Wir sind beeinflusst von unserer Umgebung und unseren Trieben; wir

Menschen sind eine Wirkung verschiedener Kräfte (insbesondere bestimmter

Machtverhältnisse). Wenn wir diese Kritik an den Idealen der Aufklärung verstehen wollen,

müssen wir uns mit diesen Theorien vertraut machen. [Exkurs aus Wikipedia: Der Begriff der

Moderne in der Geschichte Europas, Amerikas und Australiens bezeichnet einen Umbruch in allen

Lebensbereichen gegenüber der Tradition. In der „Querelle des Anciens et des Modernes“ (1687; eine

geistesgeschichtliche Debatte (Literaturstreit) in Frankreich an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert. Es

ging dabei um die Frage, inwiefern die Antike noch das Vorbild für die zeitgenössische Literatur und Kunst sein

könne) war „Moderne“ noch ein Gegenbegriff zu „Antike“. Erst im 19. Jahrhundert wurde es üblich, mit dem

Wort Moderne die Gegenwart von der Vergangenheit allgemein abzugrenzen. Ein Beginn der Moderne kann je

nach Blickwinkel sehr verschieden angesetzt werden: Geistesgeschichtlich mit der Renaissance etwa ab dem

15. Jahrhundert, ökonomisch mit der Industrialisierung des mittleren 18. Jahrhunderts, politisch mit der

Französischen Revolution Ende des 18. Jahrhundert (politische Moderne) und dem Nationalismus des frühen

19. Jahrhunderts, in der Literatur- und der Kunstgeschichte als ästhetische Moderne ab dem beginnenden, als

Stil ab dem ausgehenden 19. Jahrhundert. Ein Ende der Moderne wird heute etwa im mittleren bis späten

20. Jahrhundert angesetzt. Als stilkundlichen Begriff verwendet man dann den Ausdruck „Klassische Moderne“

für ein abgeschlossenes Zeitalter, als Kategorisierung für die Gegenwart etabliert sich in einigen Fachgebieten –

nicht unumstritten – der Begriff der Postmoderne. Der Begriff Postmoderne (von lat. post = hinter, nach) dient

zur Bezeichnung des Zustands der abendländischen Gesellschaft, Kultur und Kunst „nach“ der Moderne.

Vertreter der Postmoderne kritisieren das Innovationsstreben der Moderne als lediglich habituell3 und

automatisiert. Sie bescheinigen der Moderne ein illegitimes Vorherrschen eines totalitären Prinzips, das auf

gesellschaftlicher Ebene Züge von Despotismus4 in sich trage. Maßgebliche Ansätze der Moderne seien

eindimensional und gescheitert. Dem wird die Möglichkeit einer Vielfalt gleichberechtigt nebeneinander

bestehender Perspektiven gegenübergestellt. Die Diskussion über die zeitliche und inhaltliche Bestimmung

dessen, was genau postmodern sei, wird etwa seit Anfang der 1980er Jahre geführt. Postmodernes Denken will

nicht als bloße Zeitdiagnose verstanden werden, sondern als kritische Denkbewegung, die sich gegen

Grundannahmen der Moderne wendet und Alternativen aufzeigt.]

Stichworte zur europäischen Aufklärung (18. Jahrhundert):

(*) Autonomie des menschlichen Subjekts

(*) Kritische Vernunft

(*) Ablehnung traditioneller Autoritäten (Kirche)

(*) Fortschrittsglaube – Optimismus

Gegen Ende des 18. Jahrhundert versucht Immanuel Kant (1724-1804) eine Synthese

von Rationalismus und Empirismus zu entwickeln.

3 Bedeutet normal „gewohnheitsmäßig“ bzw. „ständig“; in diesem Zusammenhang zur Gewohnheit bzw. zum Charakter gehörend. In der Psychologie ein Ausdruck für verhaltenseigen; Dudenredaktion (Hrsg), Duden V. Das Fremdwörterbuch8 (2005) 385.

4 Griechisch-neulateinisch für ein System der Gewaltherrschaft; Dudenredaktion (Hrsg), Duden V. Das Fremdwörterbuch8 (2005) 222.




VII. DESCARTES Wir haben bereits einige allgemeine Kennzeichen des Rationalismus erwähnt, die natürlich

auch auf Descartes selbst zutreffen; so die Ablehnung der These, dass die sinnliche

Wahrnehmung absolute Autorität haben kann oder dass es der Vernunft prinzipiell möglich

ist, Erkenntnis von der Welt in bestimmten Aspekten zu erreichen; beachte auch das

mathematische Modell der Erkenntnis bei Descartes. Die Philosophie müsse nach Descartes

wie die Mathematik demonstrativ sein; sie müsse aufgrund bestimmter Anfangsannahmen

bzw. Axiome beweisbar sein. Ein Kennzeichen der Philosophie Descartes ist dasjenige, dass

es bestimmte Ideen und Erkenntnisse gibt, die wir überhaupt nicht erwerben müssen,

sondern die uns angeboren sind (Lehre von den angeborenen Ideen bzw. Prinzipien). Es gibt

also Erkenntnis, die überhaupt nicht erworben werden muss. Diese These hat nicht nur

Descartes vertreten, sondern fand man in anderer Form schon bei Platon.

Ein weiterer Punkt bezüglich der Aufklärung ist der, dass bei Descartes der Begriff des Ichs

oder des menschlichen Subjekts im Zentrum der philosophischen Überlegungen steht.

Anders formuliert: Bei diesen erkenntnistheoretischen Reflexionen steht das menschliche

Subjekt im Vordergrund. Der Begriff des „Ichs“ ist in der Philosophie der Neuzeit zentral

geworden und mittlerweile ein Kennzeichen dieser. Anmerkung: Diese Vorlesung soll nach

Prof. Thiel einen Überblick über die Philosophie der Neuzeit geben, und will andererseits

aber auch ganz detailliert bestimmte Argumente und Texte analysieren.

Noch einmal Exkurs aus Wikipedia: Der Skeptizismus (altgriechisch von schauen bzw.

spähen) ist eine philosophische Richtung, die den Zweifel zum Prinzip des Denkens erhebt

und die darüber hinaus jede Möglichkeit einer Erkenntnis von Wirklichkeit und Wahrheit in

Frage stellt. Mit dem Wort Skepsis bezeichnet man jeden kritischen Zweifel, ein Bedenken,

auch ein Misstrauen oder Zurückhaltung. Man unterscheidet absoluten und partiellen

Skeptizismus. Der Zweifel als Methode, zum Beispiel das „De omnibus dubitandum“

(lateinisch für „An allem ist zu zweifeln“) des Descartes, stellt nur die Rechtmäßigkeit von

Erkenntnis in Frage, nicht aber die Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt, und unterscheidet

sich deshalb vom Skeptizismus. Die großen Strömungen der griechischen Philosophie, die

Stoa, der Epikureismus, die Skepsis, suchen nach einem Zustand des Seelenfriedens

(Ataraxia; Apathie); auch der Skeptiker Sextus Empiricus benutzt dafür das Bild von der

Ungestörtheit und „Meeresstille der Seele“. Deshalb steht der Skeptizismus auch für eine

„Lebensrichtung“ (Diogenes Laertius), eine ethische Grundhaltung, nicht nur für einen

Standpunkt in der Erkenntnistheorie. Diogenes Laertius beschrieb den Zusammenhang so:

„Als Endziel nehmen die Skeptiker die Zurückhaltung des Urteils an, der wie ein Schatten die

unerschütterliche Gemütsruhe folgt (...).“ Der Skeptizismus setzt seine Argumente gegen

jeden Dogmatismus und Fundamentalismus, in der Hoffnung auf Meeresstille des Gemüts.

Der Skeptizismus vertritt insbesondere den Standpunkt, dass zum Beweis einer Hypothese

stets grundlegendere Erkenntnisse herangezogen werden müssen. Dadurch komme man zu

einer unendlichen Reihe von Beweisen, deren Boden nicht zu ergründen sei („infiniter

Rechtfertigungsregress“). Insbesondere ist es auch ein Teil der skeptischen Auffassung, dass

die Gründe für jede Behauptung und für ihr Gegenteil gleich stark sind (Isosthenie), zur

Nicht-Begründbarkeit allen Wissens. Im Gegensatz zu den Empirikern, Rationalisten und

Realisten nehmen die Skeptiker also nicht an, dass es grundlegende Wahrheiten (das heißt

Evidenzen) gebe, die keines Beweises bedürften.




Das Zeitalter der Aufklärung gilt als eine Epoche der geistigen Entwicklung der westlichen

Gesellschaft im 17. bis 18. Jahrhundert, die besonders durch das Bestreben geprägt war, das

Denken mit den Mitteln der Vernunft von althergebrachten, starren und überholten

Vorstellungen, Vorurteilen und Ideologien zu befreien und Akzeptanz für neu erlangtes

Wissen zu schaffen. Unter Aufklärung versteht man einen sowohl individuellen wie

gesellschaftlichen geistigen Emanzipationsprozess; dieser hinterfragt die allein auf dem

Glauben an Autoritäten beruhenden Denkweisen kritisch. Es wird gefordert, sich „seines

eigenen Verstandes zu bedienen“. Der aufgeklärte Mensch soll nicht mehr an die Vorgaben

der Obrigkeiten oder Zwänge von Mode und Zeitgeist gebunden sein, sondern sein Leben

und Denken selbst bestimmen.

Die moderne europäische Aufklärung, verstanden als Abkehr von einer christlich-

mittelalterlichen Lebenshaltung, begann in der Renaissance, in welcher heidnische Elemente

der Antike vom Gegenbild zum Vorbild gemacht wurden. Renaissance und Reformation

leiteten das Zeitalter der Aufklärung ein. Grundlegend dafür ist die Konsolidierung der

französischen Staatsmacht im 17. Jahrhundert.

Man kann das Zeitalter der Aufklärung nach dem Romanisten Werner Krauss in

FrühAufklärung, Aufklärung und SpätAufklärung unterteilen. Unter Aufklärung im engeren

Sinne versteht man die Periode um die Mitte des 18. Jahrhunderts, die von Diskussionen um

die mehrfach verbotene Encyclopédie in Frankreich bestimmt wurde („Le siècle des

lumières“: Das Zeitalter der Lichter). Mit der Enzyklopädie sollte das gesamte Wissen und

Können der Menschheit gegen den Widerstand weltlicher und geistlicher Machthaber

öffentlich verfügbar gemacht werden. Mit der Aufklärung ging ein naturwissenschaftlicher

und technischer Erkenntnisfortschritt einher.

Aufklärung im Sinn einer Herrschaft der Vernunft fand schon im 17. Jahrhundert statt, etwa

in der Zeit zwischen René Descartes und Gottfried Wilhelm Leibniz. Dieser Zeitraum war ein

Höhepunkt französischer und aristokratischer Machtentfaltung und wurde daher im

deutschsprachigen Raum gegenüber der späteren „deutschen“ Aufklärung oft

heruntergespielt. Die Epoche der Aufklärung als bürgerliche Emanzipation erstreckt sich

etwa von 1730 bis 1800. Seit dem Tod Ludwigs XIV5. bestand Aufklärung zum wesentlichen

Teil aus zersetzender Polemik gegen die Überzeugungen des Rationalismus. Dies geschah

beispielsweise durch Jean-Jacques Rousseaus „Zurück zur Natur“. Auch Immanuel Kant

kritisierte ein grenzenloses Vertrauen in die Vernunft.

5 Auch bekannt als „Sonnenkönig“ – Namensherkunft: Schon der junge Ludwig XIV. suchte Europa zu

beeindrucken. Der König wollte alle Welt nicht nur politisch überzeugen, sondern auch seine Macht und seinen Reichtum zur Schau stellen. Dies ging am besten durch prächtige, für den Barock typische Hoffeste. Europas Fürsten waren verblüfft und erstaunt über den Luxus dieser Vergnügungen und begannen zunehmend den Lebensstil des französischen Monarchen nachzuahmen. Die Legende des „Sonnenkönigs“ nahm hier ihren Anfang.




2. Einheit (03.11.2009) Prof. Dr. Udo Thiel René Descartes, Meditationen über Erste Philosophie (1641). Descartes über das Wesen der Seele und das Leib-Seele Verhältnis. Der Cartesianismus im 17. Jahrhundert. Kritiker und Anhänger (Gassendi, Hobbes, Malebranche).

I. DESCARTES: ALLGEMEINES

Vorweg: Prof. Thiel teilte in der Vorlesung Literaturhinweise aus, die überwiegend in

deutscher Sprache abgefasst sind. Inwieweit diese prüfungsrelevant sind, hat er dabei nicht

erwähnt. Insgesamt dürften diese doch eher als Ergänzung bzw. Vertiefung über den Umfang

des prüfungsrelevanten Stoffs hinaus gedacht sein.

Descartes wurde in Frankreich geboren und war nicht nur als Philosoph, sondern auch als

Mathematiker bekannt (� „kartesisches Koordinatensystem“); überdies hat er sich intensiv

mit den Naturwissenschaften befasst. Er studierte an einer Jesuitenschule und wurde daher

in die traditionelle scholastische Philosophie eingeführt, obwohl sich seine eigene

Philosophie gegen die scholastische Schule richtete. Descartes entnahm aber dennoch

zahlreiche Begriffe aus der Scholastik, was oft verwirrend wirken mag. In weiterer Folge

studierte er Rechtswissenschaften und ging – wie es damals für vornehme Leute üblich war -

auf Reisen; überwiegend nach Holland, wo auch seine Hauptwerke erschienen. 1637

erscheint sein erstes philosophisches Werk (eines seiner Hauptwerke): „Abhandlung über die

Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Wahrheitsforschung“;

dabei handelt es sich um eine Art philosophischer Autobiographie. 1641 erscheint dann sein

philosophisches Hauptwerk – die „Meditationen über die Grundlagen der Philosophie“. 1649

verlässt Descartes Holland und geht auf Einladung von Königin Christina nach Schweden, um

sie in Philosophie zu unterrichten. Descartes war geschmeichelt, doch erwies sich dies als

eine fatale Entscheidung. Nicht nur, dass er seine Tutorien morgens um 5 Uhr abhalten

musste; auch das kalte Wetter dürfte ihm nicht bekommen sein - denn nach nur einem Jahr

in Schweden starb Descartes 1650. Auf dem Handzettel zu dieser Einheit sind zwei Bücher

der Sekundärliteratur zu Descartes angeführt: Specht führt die Entwicklung seiner

Philosophie aus, wohingegen Perler viel systematischer vorgeht. [Exkurs aus Wikipedia:

Scholastik, abgeleitet vom lateinischen Adjektiv scholasticus („schulisch“, „zum Studium gehörig“), ist die

wissenschaftliche Denkweise und Methode der Beweisführung, die in der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt

des Mittelalters entwickelt wurde. Bei dieser Methode handelt es sich um ein von den logischen Schriften des

Aristoteles ausgehendes Verfahren zur Klärung wissenschaftlicher Fragen mittels theoretischer Erwägungen.

Dabei wird eine Behauptung untersucht, indem zuerst die für und die gegen sie sprechenden Argumente

nacheinander dargelegt werden und dann eine Entscheidung über ihre Richtigkeit getroffen und begründet

wird. Behauptungen werden widerlegt, indem sie entweder als unlogisch oder als Ergebnis einer begrifflichen

Unklarheit erwiesen werden oder indem gezeigt wird, dass sie mit evidenten oder bereits bewiesenen

Tatsachen unvereinbar sind. Die Scholastik war keineswegs auf theologische Themen und Ziele begrenzt,

sondern umfasste die Gesamtheit des Wissenschaftsbetriebs. Die scholastische Methode wurde als die

wissenschaftliche Vorgehensweise schlechthin betrachtet. Die Scholastik entwickelte sich ab dem

Hochmittelalter, im 13. Jahrhundert wurde die scholastische Methode voll ausgebildet und beherrschte das

gesamte höhere Bildungswesen. Noch in der Frühen Neuzeit (Ende mit der Französischen Revolution 1789 -

1799) war sie an Universitäten und Bildungseinrichtungen maßgeblich.]

René Descartes (1596-1650):

(*) Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der

wissenschaftlichen Wahrheitsforschung (1637), Stuttgart 1961 u. ö.;

(*) Meditationen über die Grundlagen der Philosophie (1641), Hamburg 1959 u.ö.




Literatur zu Descartes:

(*) Specht, Rainer Descartes, Reinbek bei Hamburg 1966.

(*) Perler, Dominik, René Descartes, München 1998.

Die bibliografische Skizze von Descartes mag zwar nicht sehr informativ sein, aber ein Aspekt

ist für seine Philosophie ganz wichtig; nämlich sein Interesse an den Naturwissenschaften

bzw. seine Tätigkeit als Naturwissenschaftler. Aus diesem Grund wird Descartes heute

sowohl als ein radikaler rationaler Metaphysiker als auch als ein traditionell ausgerichteter

Denker bezeichnet. Dies ist aber ein Klischee. Der Cartesianismus wird heute oft noch als

Schimpfwort verwendet. Viele Philosophen stießen sich an seinem Verständnis von

Philosophie; so hat er etwa den menschlichen Körper vernachlässigt und bei seinen

Ausführungen nur Wert auf den menschlichen Geist gelegt. Descartes Zeitgenossen sahen in

aber ganz anders; für diese war er nicht metaphysisch genug. Er wurde viel mehr als

Naturwissenschaftler gesehen, dessen Ansichten eine Gefährdung des christlichen Glaubens

darstellten. Auch galt er als Erzfeind der traditionellen scholastischen Philosophie, weswegen

er auch scharf kritisiert wurde. So entspricht die Zurückweisung des Skeptizismus durch

Descartes sehr wohl den Ansichten der scholastischen Schule, wobei bei Descartes diese

Kritik aber keine Rückkehr zur Scholastik impliziert. Er wendet sich sowohl gegen den

Skeptizismus, als auch den traditionelle Scholastik. Er wurde gesehen als radikaler, aber

fortschrittlicher Denker, dem man die Grenzen aufzeigen musste. Naturwissenschaftlich war

er in mehreren Bereichen tätig; so auch in der Physik und der Physiologie [Exkurs aus Wikipedia:

Die Physiologie ist als Teilgebiet der Biologie die Lehre von den physikalischen, biochemischen und

informationsverarbeitenden Funktionen von Lebewesen.]. Nach seiner Physiologie können sowohl der

menschliche Körper als auch dessen Funktionen mechanistisch erklärt werden. Das

bedeutet, dass man für die Erklärung der Körperfunktionen keine immaterielle Seele

benötigt. Deswegen sind ihm absurderweise materialistische Tendenzen vorgeworfen

worden, die sich bei ihm aber definitiv nicht zeigten. Seine naturwissenschaftlichen Arbeiten

können zwar schon so gedeutet werden, dass sie zu einer rein mechanischsten Erklärung

führen. In letzter Zeit wird das Bild von Descartes allerdings wieder besser. Laut Prof. Thiel ist

es wichtig zu wissen, dass der philosophische Angriff auf den Skeptizismus eine späte

Entwicklung bei Descartes war; ab 1641, also 9 Jahre vor seinem Tod. [Exkurs aus Wikipedia:

René Descartes (* 31. März 1596 in Frankreich; † 11. Februar 1650 in Stockholm, Schweden) war ein

französischer Philosoph, Mathematiker und Naturwissenschaftler. Descartes gilt als der Begründer des

modernen frühneuzeitlichen Rationalismus, den Spinoza, Malebranche und Leibniz kritisch-konstruktiv

weitergeführt haben. Sein rationalistisches Denken wird auch Cartesianismus genannt. Er ist außerdem für das

berühmte Dictum „cogito ergo sum“ („ich denke, also bin ich“) bekannt, das die Grundlage seiner Metaphysik

bildet, aber auch das Selbstbewusstsein als genuin philosophisches Thema eingeführt hat. Seine Auffassung

bezüglich der Existenz von zwei nicht miteinander wechselwirkenden, voneinander verschiedenen 'Substanzen'

- Geist und Materie - ist heute als Cartesianischer Dualismus bekannt und steht im Gegensatz zu den

verschiedenen Varianten des Monismus sowie zur dualistischen Naturphilosophie Isaac Newtons. Descartes ist

der Erfinder der sogenannten analytischen Geometrie, die die Algebra und die Geometrie verbindet. Seine

naturwissenschaftlichen Arbeiten sind zwar früh durch die newtonsche Physik widerlegt worden - sei es seine

Ablehnung des Gravitations-Prinzips oder seine Wirbel-Theorie; Descartes' Leistungen im

naturwissenschaftlichen Bereich dürfen aber nicht unterschätzt werden, da er einer der wichtigsten und

strengsten Vertreter des Mechanizismus gewesen ist, der die ältere aristotelische Physik überwunden hat. Sein

Ethos der Pflicht und der Selbstüberwindung hat die Literatur der französischen Klassik des 17. Jahrhunderts

teilweise beeinflusst.]




II. MEDITATIONEN ÜBER ERSTE PHILOSOPHIE (1641)

Die „Meditationen über die erste Philosophie“ sind in sechs Meditationen untergliedert.

Darin geht es um die Grundlagen der Philosophie und des philosophischen als auch des

allgemeinen menschlichen Denkens; deshalb wird dieser Text auch oft als „Meditationen

über die Grundlagen der Philosophie“ übersetzt. Descartes sucht nach einer Grundlage des

menschlichen Wissens, die den skeptischen Angriffen gegenüber gewappnet ist; ihnen

gegenüber quasi immun sei. Dies ist das Erste und Wichtigste was man nach Prof. Thiel über

die Meditationen wissen muss. Descartes geht es in erster Linie um ein unumstößliches

Fundament menschlicher Erkenntnis. Nicht alle Erkenntnistheoretiker waren und sind der

Auffassung, dass man nach ersten Grundlagen der Erkenntnis suchen muss. Kurzer Hinweis:

Ähnliches gilt auch für die Empiristen. So hat auch Locke nach einem sicheren Fundament

der Erkenntnis gesucht und gemeint, dass dieses in der Erfahrung zu finden sei. Descartes

hingegen argumentiert hier anders. Gemeinsam ist aber beiden diese Suche nach dem

„ersten Fundament“. Aber warum war diese Suche nach einem Fundament der Erkenntnis

für die beiden so wichtig? Traditionellerweise wird der Begriff der Erkenntnis seit Platon im

Sinne dreier Elemente verstanden (vgl in diesem Zusammenhang die GWG-Definition �

Wissen als wahrer, gerechtfertigter Glaube):

(1) Wenn ich etwas weiß muss folgendes gelten: Ich muss glauben, dass etwas der

Fall ist;

(2) Es muss wahr sein, dass dies der Fall ist;

(3) Ich muss Gründe haben für meinen Glauben, dass dies der Fall ist; z.B. das Sturm

Graz am 31. Oktober 2009 4:0 gewonnen hat.

Wie begründe ich dieses Wissen? Wenn die Aussage über den Kantersieg von Sturm eine

Zufallsaussage war, dann handelt es sich um kein Wissen, da ich keine Gründe für diese

Aussage habe (auch wenn sie richtig sein mag). Die traditionelle Definition von Wissen ist

„Knowledge is justified true belief“, also Wissen ist gerechtfertigt wahrer Glaube. Aber was

hat das mit dem Fundament der Erkenntnis zu tun? Wie kann ich meine Überzeugungen

begründen? Natürlich in Beug auf andere Überzeugungen! Auf diese Weise kommen wir

aber in einen unerwünschten Begründungsregress. Deshalb – so meint Descartes - muss er

einen Grund finden, der diese Überzeugungskette zu durchbrechen vermag und diese dann

abschließt (der Skeptizist meint ja, dass man diesem Dilemma nur mit einem dogmatischen

Regressabbruch, einen infiniten Begründungsregress oder einem Zirkel entkommen kann).

Dass diese Begründungskette zu einem Ende kommen muss, darin stimmen Empiristen,

Rationalisten und Skeptizisten überein. Empiristen und Rationalisten meinen auch, dass es

ein solches Ende gibt. Bevor Descartes seinen Text publizierte, hatte er diesen seinen Zeit-

genossen und Kollegen zum Durchlesen überreicht, um ihm in weiterer Folge Kommentare

zu liefern. Wie man laut Prof. Thiel weiß, sind Philosophen streitsüchtige Menschen, weshalb

die Kommentare oft negativ und mit vielen Einwänden versehen waren. Descartes wollte das

nicht so auf sich sitzen lassen und bereitete Antworten auf diese Einwände vor, die er dann

in Buchform publizierte. Ein Philosoph der hier (und später auch für Locke) wichtig wird ist

der französische Zeitgenosse Pierre Gassendi (1592 – 1655). Dieser hatte ausführliche

Einwände gegen Descartes, auf welche dieser auch antwortete. Dabei ging es durchaus

polemisch zu. Descartes ging davon aus, dass Pierre Gassendi ein Materialist sei, weshalb er

ihn „Oh Fleisch“ ansprach und umgekehrt wurde Descartes von Pierre Gassendi mit „Oh

Geist“ angesprochen. Pierre Gassendi war ganz wichtig für die Philosophie John Lockes.




III. METHODISCHER ZWEIFEL

Das Buch von Descartes umfasst insgesamt sechs Meditationen; hauptsächlich bleiben wir

bei den ersten beiden. Wie geht Descartes vor? Descartes versucht also nach der Grundlage

menschlicher Erkenntnis zu forschen; um das zu tun - so meint er – muss er all seine

bisherigen Überzeugungen in Zweifel ziehen. Das heißt nicht – betont er –, dass er jede

einzelne Überzeugung, welche er einmal gehabt haben mag einmal betrachtet, um zu sehen,

ob er diese anzweifelt oder nicht. Er meint selbst, dass dies eine endlose Arbeit wäre.

Vielmehr geht es Descartes darum, die Grundlagen bzw. Prinzipien auf welche diese

früheren Überzeugungen beruhten zu untersuchen. Er werde seinen Angriff vielmehr auf die

Prinzipien richten, auf welche seine Überzeugungen beruhten. Denn wenn er das

Fundament (der Prinzipien) erfolgreich zerstört, dann brechen automatisch alle Prinzipien

gleich einem Kartenhaus in sich zusammen. Der Methode, welcher sich Descartes hier in der

1. Meditation bediente, wird gewöhnlich mit dem Terminus des „methodischen Zweifels“

beschrieben. Der Text lässt sich auch als Dialog verstehen; er betrachtet das Für und Wider

der einzelnen Argumente. Descartes bezeichnet dies als einen Dialog zwischen einem

Skeptiker und jemandem, der ein Fürsprecher des gesunden Menschenverstandes ist; also

des Commonsense. Die Fürsprecher des Commonsense meinen, dass es ganz zuverlässige

Quellen menschlicher Erkenntnis gibt. Die Skeptiker hingegen hinterfragen stets diese

Annahmen des Commonsense. Wichtig ist dabei festzuhalten, dass Descartes´ Position weder

mit der des Skeptikers, noch mit der des Commonsense übereinstimmt. Zwischen diesen

beiden Richtungen produziert er hier einen Kontrast, um seine eigene Position sowohl als

gut begründete als auch als effektvoll darstellen zu können.

Meditationen über die Grundlagen der Philosophie (1641) - Erste Meditation:

Descartes’ erste Meditation kann als Dialog zwischen einem Skeptiker und einem

Fürsprecher des gesunden Menschenverstandes (Common Sense) rekonstruiert werden.

Es ist ganz deutlich zu sehen, dass es hier um zwei Grundprinzipien geht, auf die sich die

Überzeugungen Descartes bislang gestützt haben: (1) Sinnlichkeit und (2) Verstand. Die erste

These, die Descartes als Dialog behandelt, ist die, dass die Sinne die Grundlage der

menschlichen Erkenntnis sind. Er beginnt also mit der These, dass die Sinne eine verlässliche

Grundlage der Erkenntnis bilden. Der Skeptiker meint hier, dass die Wahrnehmung weit

entfernter Gegenstände durchaus nicht zuverlässig sei; auch sollte man Quellen, die einem

einmal getäuscht haben, nicht weiter vertrauen. Der Commonsense kontert und meint

dagegen, dass aber die sinnliche Wahrnehmung von unmittelbar gegenwärtigen Dingen

zuverlässig ist. Darauf erwidert der Skeptiker, dass es aber auch möglich sei, dass man

wahnsinnig ist. Auch diesem Einwand kann der Commonsense noch erfolgreich begegnen.

An dieser Stelle bringen die Skeptiker ihr „Traumargument“: Angenommen du befindest

dich in einem Traumzustand, und angenommen, es gibt keine Kenntnisse aufgrund derer wir

im Traum diese Traumerkenntnisse von den Erkenntnissen der Wirklichkeit unterscheiden

können; so wären wir doch schon wieder getäuscht, ohne es zu wissen! Es geht hier darum,

dass die sinnliche Erfahrung eine verlässliche Erkenntnisquelle sein soll, die solche

Möglichkeiten der Täuschung auszuschließen vermag. Der Skeptiker bezweifelt dies, da er

meint, dass mein jetziger Zustand kein Wachzustand, sondern ein Traumzustand ist.

Aufgrund dieser Prämisse ist die sinnliche Erfahrung als Quelle der Erkenntnis nicht

verlässlich, weshalb der Skeptiker auch wie folgt meint: „Ihr mögt zwar sagen, wenn wir

aufgewacht sind, wissen wir, dass es ein Traum war. Das Problem dabei ist aber, dass wir im

Traum selbst nicht zwischen Traum- und Wachzuständen unterscheiden können.“ Hier




versucht der Skeptiker sehr radikal zu argumentieren; er versucht seine Position sehr stark

zu machen um die Einstellung des gesunden Menschenverstands zu hinterfragen. Descartes

selbst ist kein Skeptiker. Er argumentiert in der sechsten Meditation, dass es in der Tat

Erkenntnisse gibt, durch die wir diese Zustände unterscheiden können. So verknüpft unser

Gedächtnis die Erinnerungen des Wachszustands und formt damit ein kohärentes

Erinnerungsbild. Der Skeptiker versucht mit dem Traumargument die Erkenntnis zu

hinterfragen.

A. These: Die Sinne sind eine verlässliche Grundlage der Erkenntnis.

Common Sense: Alle Sinneserfahrungen sind verlässlich.

Skeptiker: Aber die Wahrnehmung weit entfernter Gegenstände ist nicht verlässlich. Die

Sinne täuschen uns häufig, und wir sollten nicht dem vertrauen, was uns auch nur einmal getäuscht hat. Was einmal die Quelle falscher Überzeugungen gewesen ist, kann

nie als Garant für Gewissheit angesehen werden (Meditationen, 33).

Common Sense: Die sinnliche Wahrnehmung von unmittelbar gegenwärtigen Dingen ist

verlässlich. Wie könnte man leugnen, dass diese Hände, dieser Körper mir gehören?

Skeptiker: Aber es ist doch möglich, dass Du wahnsinnig bist (Meditationen, 33).

Common Sense: Diese Möglichkeit weise ich zurück.

Skeptiker: Na gut, aber es gibt eine andere Möglichkeit, die Du nicht so einfach

zurückweisen kannst und die ebenso Deine Behauptung, etwas zu wissen, zweifelhaft erscheinen lässt. Angenommen, Du befindest Dich in einem Traumzustand. Es gibt keine

Kennzeichen, mit Hilfe derer wir während des Träumens zwischen Wachzuständen und

Traumzuständen unterscheiden können. Wie können wir uns also dessen gewiss sein,

dass unsere gegenwärtige Erfahrung verlässlich und kein Traumbild ist? (Meditationen,

33-5).

Common Sense: Aber die Bestandteile meiner Sinneseindrücke und die der Traumbilder

müssen doch von realen Gegenständen abgeleitet sein (“Augen, Haupt, Hände” usw.,

Meditationen, 35).

Skeptiker: Alle diese Vorstellungen könnten nur eingebildet sein.

Nun behandelt Descartes die zweite These. Auch wenn die sinnliche Wahrnehmung

anfechtbar ist, so beruft sich der Commonsense in weiterer Folge auf den Verstand als eine

verlässliche Quelle der Erkenntnis. Das Traumargument wird nicht in Bezug auf irgendwelche

Kriterien bekämpft, sondern Descartes meint es gibt bestimmte Kriterien die gewiss sind und

nicht angezweifelt werden können. Egal ob ich „2 + 2 = 4“ träume; es bleibt wahr. Hier wird

angenommen, dass es bestimmte Wahrheiten gibt, die apriorisch sind; das bedeutet, dass

sie zu ihrer Begründung keiner Erfahrung bedürfen � diese Wahrheiten sind somit

erfahrungsunabhängig. Um dieses „2 + 2 = 4“ als wahr anzusehen, braucht man keine

Erfahrung. Man kann zwar sagen, ohne die Erfahrung hätten wir die Symbole ‚2’ und

dergleichen nicht gekannt; aber dieser Einwand ist hier irrelevant. Sobald wir die Termini

verstanden haben, wissen wir auch ohne Erfahrung, dass diese Aussage wahr ist. Es wird hier

darauf abgestellt, dass es eine gewisse Menge von Erfahrungen gibt, die erfahrungs-

unabhängig und nicht anzweifelbar sind. Das scheint dem Skeptiker ein starkes Argument zu

sein. Sodann holt dieser zum letzten Schlag aus („Es ist möglich, dass ein “böser Geist”

existiert, der „zugleich allmächtig und verschlagen ist” und der “all seinen Fleiß“ darauf

verwendet, „mich zu täuschen“). Dieser böse Geist könnte mich laut Skeptiker aber auch in




Bezug auf unser „2 + 2 = 4“ täuschen. Descartes glaubt weder daran, dass solch ein böser

Geist - der uns ständig täuscht - existiert, noch behauptet er das. Es geht hier nur um die

Möglichkeit eines solchen täuschenden Geistes. Das reicht dem Skeptiker um zu behaupten,

dass man sich auch nicht dieser logischen oder mathematischen Wahrheiten absolut gewiss

sein kann.

B. These: Der Verstand ist eine verlässliche Grundlage der Erkenntnis.

Common Sense: „Arithmetik, Geometrie und andere Wissenschaften dieser Art …

enthalten etwas von zweifelloser Gewissheit ... Denn ich mag wachen oder schlafen, so sind doch stets 2+3=5, das Quadrat hat nie mehr als vier Seiten, und es scheint

unmöglich, dass so augenscheinliche Wahrheiten in den Verdacht der Falschheit geraten

könnten“ (Meditationen, 37).

Skeptiker: Es ist möglich, dass ein “böser Geist” existiert, der „zugleich allmächtig und

verschlagen ist” und der “all seinen Fleiß“ darauf verwendet, „mich zu täuschen“

(Meditationen, 39). Wenn nicht gewiss ist, dass es einen solchen bösen Geist nicht gibt,

dann kann ich nicht berechtigterweise behaupten, irgendetwas über Dinge zu wissen,

über die mich ein böser Geist täuschen könnte.

Es handelt sich hierbei um einen argumentativen Schritt, mit welchem man zu zeigen

versucht, dass auch diese scheinbar absoluten Wahrheiten bezweifelbar sind. Auch muss

man hier noch anmerken, dass Descartes den Skeptizismus an diesem Punkt so weit

getrieben hat, dass er – wenn er jetzt noch eine Wahrheit finden kann, die auch noch die

Annahme dieses bösen Geistes unterlaufen kann – den Skeptizismus dann tatsächlich zu

widerlegen vermag (so war jedenfalls Descartes Ansicht). Es muss etwas geben, das noch

gewisser ist, als diese so genannten apriorischen Wahrheiten es sind. Die erste Meditation

endet ergebnislos und hat demgemäß weder ein negatives oder ein positives Resultat

gebracht. Prof. Thiel meint dazu, dass man in solchen Situationen im Englischen von einem

„stand off“ spricht. So endet also die erste Meditation; sie endet im Zweifel und es ist

möglich, dass der Skeptiker Recht hat.

C. Resultat: Es ist möglich, dass ich „nicht imstande sein sollte, irgendetwas Wahres zu

erkennen“ (Meditationen, 41).

IV. DESCARTES´ ERSTE GEWISSHEIT

Die Lösung des Problems kommt jetzt im Rahmen der zweiten Meditation. Descartes

versucht den Skeptizismus zu benutzen um zu zeigen, dass es doch eine erste Wahrheit gibt

(deswegen der Name methodischer Zweifel). In der zweiten Meditation geht es darum, diese

methodische Gewissheit zu nennen und zu erläutern. Vorher muss man aber den

methodischen Zweifel selbst in Frage stellen. Dieser Zweifel soll ja universell und

allumfassend sein und insofern den Skeptizismus stärken. Bis zu diesem Zeitpunkt ist die

sinnliche Wahrnehmung als auch der Verstand als Erkenntnisquelle angezweifelt worden.

Gerade in Hinblick auf die Lösung wurde etwas ausgelassen, das in der ersten Meditation

nicht angezweifelt wurde; die Sprache selbst als Argumentationsmittel wurde nicht

angezweifelt. Descartes nimmt einfach an, dass wir die Aussagen seiner Texte als auch ihre

logische Struktur verstehen. Warum soll man den Skeptizismus nicht noch weitertreiben und

die semantische Konzeption der Sprache anzweifeln, nur um den Skeptizismus zu stärken.




Descartes scheint - wie der Skeptizismus selbst - auch anzunehmen, dass diese Konventionen

gültig sind. Man muss sich überlegen, ob Descartes vielleicht doch gute Gründe gehabt hat,

den Skeptizismus nicht so darzustellen, als würde dieser auch die semantischen und

syntaktischen Konventionen der Sprache anzweifeln. Aber wäre das der Fall, würde der

Skeptizismus nun wirklich auch die Sprache unterminieren: Wie könnte dann der

Skeptizismus seine Zweifel überhaupt erst formulieren? Sobald der Skeptizismus versucht,

solch eine radikale Position seiner selbst zu formulieren, muss er sich aber dieser Mittel

bedienen und hätte sich schon selbst widerlegt. Der Skeptizismus, den Descartes darstellt, ist

nicht so radikal, dass er sich selbst widerlegen kann. Dies ist ein Grund dafür, wieso

Descartes diese umfassende Art des Skeptizismus nicht berücksichtigt. Würde er ihn

berücksichtigen, dann könnte Descartes nicht mit seinen Überlegungen beginnen.

Wie löst Descartes nun dieses Problem? Am Ende der ersten Meditation scheint es so, als sei

nichts gewiss, alles anzweifelbar und in weiterer Folge scheint der Skeptizismus überhaupt

gewonnen zu haben. In der zweiten Meditation meint Descartes ein Argument zu haben,

dass unschlagbar ist. Selbst bei Annahme eines bösen Geistes, der mich ständig täuscht, ist

eines gewiss; nämlich dass ich selbst existiere, ich, der diese Annahme macht. Denn selbst

wenn ich diesen bösen Geist annehme, täuscht dieser Geist auch immer jemanden, nämlich

mich. Er kann mich täuschen so viel er mag; meine Existenz ist deswegen immer noch

gewiss. Anders formuliert: Selbst der radikalste Zweifel kann nichts gegen die Wahrheit dass

ich selbst existiere ausrichten. Wenn ich etwas anzweifele, dann ist meine Existenz direkt

damit verbunden. Das bedeutet: Sobald ich sage ich zweifle (zweifeln ist eine Form des

Denkens), sage ich (implizit) auch, dass ich existiere. Das ist Descartes erste Gewissheit.

Diese ist verbunden mit der berühmten Aussage „Ich denke, also bin ich“, die Descartes

zugeschrieben wird. Jedes Zweifeln ist ein Denken und jedes Denken kann nur in einem

existierenden Objekt vorkommen. Dieses Argument von der Existenz des Zweifels zur

Existenz des Ichs wird bis heute viel und sehr scharfsinnig diskutiert als auch modifiziert.

Prof. Thiel weist hier auf zwei Variationen von Descartes selbst hin: (1) Zum einen scheint es

so zu sein, dass Descartes meint, diese Existenzgewissheit des eigenen Ichs ist

gewissermaßen intuitiv. Es handelt sich um eine unmittelbare Gewissheit, die selbst keiner

Begründung mehr bedarf. So sagt Descartes in der zweiten Meditation:

1. „Und so komme ich, nachdem ich nun alles mehr als genug hin und her erwogen

habe, schließlich zu der Feststellung, dass dieser Satz ‚Ich bin, ich existiere’, sooft ich ihn

ausspreche oder in Gedanken fasse, notwendig wahr ist“ (Meditationen, 45).

Hier merkt man, dass Descartes ausdrücklich nicht meint „ich denke also bin ich“. Aufgrund

des Satzes auf dem Handzettel können wir sagen: Wenn ich sage „ich existiere“, dann ist das

unmittelbar wahr. Denn wenn ich sage „ich existiere nicht“, dann ist dies ein Widerspruch.

Man kann zu dieser Version des Arguments noch einiges sagen, aber wir werden das vorerst

so stehen lassen.

(2) Diese Version des Arguments findet sich in der „Abhandlung über die Methode des

richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Wahrheitsforschung“ (Seite 31).

2. „Alsbald aber machte ich die Beobachtung, dass, während ich so denken wollte, alles

sei falsch, doch notwendig ich, der das dachte, irgendetwas sein müsse, und da ich

bemerkte, dass die Wahrheit, ‚ich denke, also bin ich’ so fest und sicher wäre, dass auch




die überspanntesten Annahmen der Skeptiker sie nicht zu erschüttern vermöchten, so

konnte ich sie meinem Dafürhalten nach als das erste Prinzip der Philosophie, die ich

suchte, annehmen“ (Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs

und der wissenschaftlichen Wahrheitsforschung, 31).

Hier scheint Descartes zu sagen, dass die Ich-Existenz aus dem Ich-Denken erschlossen ist.

Hier haben sich die Philosophen natürlich gefragt, ob es tatsächlich möglich ist, die Existenz

des Ich – auf diese Art und Weise - aus dem Denken zu erschließen. Wenn dies sein Schluss

sein soll, so scheint eine Prämisse zu fehlen, da Descartes hier nicht in Form eines logischen

Schlusses argumentiert. Die Existenz des Ich folgt unmittelbar aus dem „ich denke“. Aber wie

soll das möglich sein, selbst wenn wir existieren.

3. „So darf man z.B. nicht die Folgerung ziehen: ‚Ich laufe, also bin ich‘; höchstens insofern, als das Bewusstsein des Laufens Denken ist, über das allein diese Behauptung

gewiss ist, nicht aber über die Bewegung des Körpers, die manchmal, im Traume, gar

keine ist, während ich doch auch zu laufen glaube. Daher kann ich sehr wohl eben

deshalb, weil ich zu laufen glaube, die Existenz des Geistes, der das glaubt, folgern, nicht

aber die des Körpers, der läuft. Genau so ist in allen übrigen Fällen“ (Descartes an

Gassendi, in Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den

sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, übers. von A. Buchenau, Hamburg 1972, 324).

Hier kommen wir wieder auf Pierre Gassendi zu sprechen. Man könnte doch sagen, ich gehe

also bin ich; ich trinke französischen Champagner, also bin ich. In Punkt 3 findet sich die

Argumentation von Descartes aufgrund welcher er meint, dass die Existenz des ich nur aus

dem „ich denke“ geschlossen werden kann. Was sagt Descartes eigentlich an dieser Stelle?

Descartes sagt, dass in diesem Stadium seines Arguments die Existenz seines Körpers noch

zweifelhaft ist. Die Existenz des Denkens selbst kann aber nicht zweifelhaft sein, da das

Zweifeln eine Form des Denkens ist. Der Skeptiker ist derjenige, der mit dem Zweifeln

anfängt. Dass ich denke oder zweifle ist ja eine Prämisse, welche die Skeptiker durch ihre

Argumentation selbst liefern. Dennoch gibt es viele weitere Fragen, die man an Descartes in

diesem Zusammenhang stellen kann; eine will Prof. Thiel noch erwähnen: Ist Descartes

Argument auf die Ich<-Existenz wirklich gerechtfertigt? Positivisten im 20. Jahrhundert - aber

auch andere, frühere Philosophen des 18. Jahrhunderts - haben gesagt, dass die Behauptung

des ‚Ich’ von Descartes erschlichen ist. Diese Erkenntnis ist keineswegs erschlossen, noch ist

sie intuitiv gewiss; was gewiss ist, ist nur die Existenz des Denkens. Aber darauf auf die

Existenz eines Subjekts zu schließen welches denkt, ist nicht absolut gewiss. Es wäre doch

möglich, dass ein Denken ohne Träger dieses Denkens existiert. Auch wurde behauptet, dass

Descartes hier von der Struktur der Sprache in die Irre geführt wird, da wir immer davon

reden, dass ein Ich, Du oder er handelt bzw. denkt. Die Vorstellung, dass ein Denken oder

Handeln auch ohne Subjekt daherkommt, scheint uns absurd. Dies scheint uns aber nur

aufgrund der Struktur unserer Sprache gewiss. Die „Ich-Existenz“ ist somit eine

Zusatzannahme, die aufgrund der Erfahrung des Denkens nicht mitgegeben ist; wir werden

aufgrund unserer Sprache zu solch einer Annahme gebracht, obwohl diese nicht gewiss ist.

Das nächste Mal werden wir versuchen zu zeigen, wie Descartes von dieser Ich-Existenz auf

das Leib-Seele-Problem übergeht.




3. Einheit (10.11.2009) Prof. Dr. Udo Thiel René Descartes, Meditationen über Erste Philosophie (1641). Descartes über das Wesen der Seele und das Leib-Seele Verhältnis. Der Cartesianismus im 17. Jahrhundert. Kritiker und Anhänger (Gassendi, Hobbes, Malebranche).

IV.A. DESCARTES´ ERSTE GEWISSHEIT - FORTSETZUNG

Beim letzten Mal ging es um den Text von Descartes aus seinen Meditationen; ein Buch, das

1641 erschienen ist. Darauf gab es Erwiderungen von Kritikern und Zeitgenossen, welchen

Descartes ebenso entsprechend geantwortet hat. Auch Thomas Hobbes gehörte zu diesen

Kritikern von Descartes. In der letzten Woche ging es um die 1. Meditation und Descartes

„methodischem Zweifel“. Descartes versucht darin den Skeptizismus so stark wie möglich zu

machen; gelingt es ihm nun auf Grundlage dieser „stärksten“ Position des Skeptizismus eine

Antwort auf eben jenen Standpunkt des Skeptikers zu finden, dann gibt es keinen

Angriffspunkt mehr für die Einwände des Skeptizismus. Descartes geht es um die Grundlagen

der menschlichen Erkenntnis als auch um die der Philosophie selbst. Am Ende der

1. Meditation scheint es so zu sein, als hätte der Skeptizismus die Auseinandersetzung

gewonnen. Dort führt Descartes als argumentatives Element für den Skeptiker sogar einen

„Bösen Geist“ ein, der uns ständig täuscht. Descartes geht es natürlich nicht um die Existenz

dieses bösen Geists, sondern alleine um die (Denk-)Möglichkeit, dass wir uns immer

täuschen können und immer getäuscht werden könnten.

In der 2. Meditation sahen wir wie Descartes aus dieser radikalen Position des Skeptizismus

herauskommt. Selbst wenn wir annehmen, dass es diesen bösen Geist, der uns ständig

täuscht, gibt, so ist doch die Existenz des eigenen Ich gewiss. Das ist natürlich das berühmte

Argument von Descartes, das zumeist als folgende Schlussfolgerung dargestellt wird: „Ich

denke, also bin ich.“ Gegen Ende der Vorlesung hat Prof. Thiel auf die beiden Versionen von

Descartes hingewiesen; es gibt hier nämlich zwei Varianten dieses Arguments für die

Existenz des eigenen Ich: Einerseits scheint dieses Argument tatsächlich eine Schluss-

folgerung zu sein; das heißt, dass die Existenz des eigenen Ich erschlossen wird:

„Alsbald aber machte ich die Beobachtung, dass, während ich so denken wollte, alles sei

falsch, doch notwendig ich, der das dachte, irgendetwas sein müsse, und da ich bemerkte, dass die Wahrheit, ‚ich denke, also bin ich’ so fest und sicher wäre, dass auch

die überspanntesten Annahmen der Skeptiker sie nicht zu erschüttern vermöchten, so

konnte ich sie meinem Dafürhalten nach als das erste Prinzip der Philosophie, die ich

suchte, annehmen“ (Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs

und der wissenschaftlichen Wahrheitsforschung, 31).

In der anderen Variante wird die Existenz des eigenen Ich nicht erschlossen:

„Und so komme ich, nachdem ich nun alles mehr als genug hin und her erwogen habe,

schließlich zu der Feststellung, dass dieser Satz ‚Ich bin, ich existiere’, sooft ich ihn

ausspreche oder in Gedanken fasse, notwendig wahr ist“ (Meditationen, 45).

Hier gibt es keinen Schluss in der Argumentation; die Existenz des eigenen Ich ist nach dieser

Stelle unmittelbar gewiss. Ich existiere, wenn ich diese Gedanken habe und so weiter.




Descartes scheint gemäß der ersten Stelle über die Methode des richtigen

Vernunftgebrauchs die Existenz zu erschließen (unvollständiger Syllogismus), da er den

Obersatz „Alles was denkt existiert“ nicht formuliert hat. Es handelt sich um einen

Syllogismus, da dieser Obersatz nicht explizit gemacht wird. [Exkurs aus Wikipedia: Die

Syllogismen sind ein Katalog von Typen logischer Argumente. Syllogismen sind immer nach dem gleichen

Muster aufgebaut. Jeweils zwei Prämissen (Voraussetzungen), Obersatz und Untersatz genannt, führen zu einer

Konklusion (Schlussfolgerung). Die Prämissen und die Konklusion sind Aussagen von einem bestimmten Typ, in

denen jeweils einem Begriff, dem syllogistischen Subjekt, ein anderer Begriff, das syllogistische Prädikat (nicht

gleichbedeutend mit Subjekt und Prädikat in der Grammatik), in bestimmter Weise zu- oder abgesprochen

wird. In Abhängigkeit von der Stelle, an der sie im Syllogismus auftreten, werden die vorkommenden Begriffe

Oberbegriff, Mittelbegriff und Unterbegriff genannt.] Nun sagt Descartes an anderer Stelle selbst,

dass das „ich existiere“ erschlossen sei und führt als Antwort auf einer seiner Kritiker

folgendes aus:

„Wenn wir aber bemerken, dass wir denkende Dinge sind, so ist das ein gewisser

Grundbegriff, der aus keinem Syllogismus geschlossen wird; und auch, wenn jemand

sagt: ‚ich denke, also bin ich, oder existiere ich‘, so leitet er nicht die Existenz aus dem

Denken durch einen Syllogismus ab, sondern erkennt etwas ‚durch sich selbst

Bekanntes‘ durch einen einfachen Einblick des Geistes (mentis intuitus) an, wie sich

daraus ergibt, dass, wenn er sie durch einen Syllogismus ableiten sollte, man vorher den

Obersatz erkannt haben müsste: ‚Alles, was denkt, ist oder existiert‘, während man

vielmehr umgekehrt diesen erst daraus gewinnt, dass man bei sich erfährt, es sei

unmöglich zu denken ohne zu existieren‘ (Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, übers. u. hrsg. v. A.

Buchenau, Hamburg 1972, S. 127-8).

Das bedeutet, dass die unmittelbare Einsicht in die Intuition Priorität hat; „ich denke also bin

ich“ ist durch eine Intuition begründet und kann nicht erst durch einen Syllogismus

abgeleitet werden. Man könnte gegen den Gedanken, dass das Ich bei Descartes erschlossen

wäre folgendes einwenden (in Wirklichkeit ist es ja nicht erschlossen!): Denn das ich denke,

setzt schon voraus, dass ich bin. Mit dieser Möglichkeit muss man sich befassen; hier liegt

keine Zirkularität vor. Man könnte schon sagen, dass die Prämisse „ich denke“ ja nicht von

Descartes stammt, sondern von der Argumentation des Skeptikers vorausgesetzt wird; denn

dieser redet dem universellen Zweifel das Wort.

Descartes zeigt dann den Widerspruchbrei der Skeptiker auf. Jeder, auch schon der Skeptiker

selbst, ist auf die Prämisse „ich denke“ festgelegt; denn wer zweifelt denkt. Descartes weist

sodann nur mehr darauf hin, dass man beim Denken die Existenz schon inkludiert ist.

Insofern man Descartes Linie jetzt betrachtet, könnte man behaupten, dass das „ich denke“

das „ich bin“ schon voraussetzt. Dieser Gedanke hat die Formulierung nahe gelegt, dass das

„Ich“ nicht erschlossen wurde, sondern eine einfache mentale Intuition ist. Nehmen wir an,

dass Descartes insoweit Recht hat. Die Existenz ist nicht bezweifelbar, auch wenn uns ein

böser Geist täuschen will. Ganz egal ob wir nun sagen, die Existenz sei erschlossen oder

intuitiv gewiss, so scheint es für Descartes weitere Probleme zu geben: Descartes redete

davon, dass die erste Gewissheit eine solche Gewissheit sein soll, die nicht nur gegen die

Angriffe des Skeptizismus immun ist, sondern sie solle auch eine Grundlage für jede weitere

Erkenntnis darstellen. Aber wie soll es möglich sein, ein System des Wissens auf der

Grundlage der Evidenz der eigenen Existenz zu erschaffen? In diesem Stadium der

Meditationen ist es unklar, wie Descartes von der Existenz des eigenen Ich zu weiterer

Gewissheit bzw. Erkenntnis kommen will bzw. kann.




V. DAS WESEN DER SEELE – ÜBERBLICK ÜBER DIE ANDEREN MEDITATIONEN Descartes hat zu seiner eigenen Zufriedenheit bewiesen, dass es eine Gewissheit gibt;

nämlich die Existenz des eigenen Ich. Was er hingegen nicht beantwortet hat ist die Frage,

was denn nun die Natur bzw. das Wesen des eigenen Ich ist; er geht über von der Existenz

zur Essenz des eigenen Ich. Die Frage nach dem, ob ich bin können wir jetzt mit ja

beantworten; unbeantwortet bleibt aber die Frage „Was ist es, das denkt?“. Descartes

erörtert in der zweiten Meditation verschiedene Möglichkeiten, wie man das Ich bestimmten

könnte. Er beginnt mit dem plausiblen Vorschlag, dass dieses Ich ein vernunftbegabtes

Lebewesen ist. Dies lehnt er aber sogleich wieder ab, da wir (zumindest in diesem Stadium

der Meditationen) nicht wissen können, was die Begriffe Vernunft und Lebewesen bedeuten.

Er will ja wissen, was wir mit Gewissheit wissen können. Auch weist er den Gedanken zurück,

dass wir ein körperliches Wesen sind. In diesem Stadium ist selbst dies nicht gewiss, da uns

auch hier wieder unser böser Geist täuschen könnte.

Als dritte Möglichkeit erörtert Descartes den Begriff der Seele. Aber auch die Möglichkeit

dass wir eine Seele sind, scheint Descartes bei der Frage „Was bin ich?“ zurückzuweisen. Zu

diesem Zeitpunkt ist Descartes ein wenig verwirrend, da er auf Gedanken anspielt, die er

dann nicht weiter vertieft. Er erwähnt beispielsweise die Ernährung oder die Bewegung als

Funktionen der Seele; dies ist doch erstaunlich, wenn man die Tradition, auf die sich

Descartes hier bezieht nicht kennt. Früher wurde von Teilen der Seele – ja sogar von

mehreren Seelen in Bezug auf einen Menschen – oder aber sogar von mehreren

Seelenvermögen gesprochen. Es gibt ein vegetatives Seelenvermögen (für Ernährung bzw.

Wachstum zuständig), ein sinnliches Seelenvermögen und ein rationales Seelenvermögen

(Verstand und Wille). Traditionell war es so, dass durchaus angenommen wurde, dass

sowohl der Mensch als auch die Tiere eine Seele haben, wobei Tieren nur ein vegetatives

Seelenvermögen zukommt; die anderen beiden Teile kommen den Tieren nicht zu. Descartes

stimmt mit seinen Vorgängern darin überein, dass Verstand und Wille nur Menschen

zukommt; im Gegensatz zu diesen Seelenvermögen, sind Ernährung und Wachstum rein

mechanistisch (in Bezug auf den Körper) erklärbar; dies bedeutet, dass diese Funktionen rein

dem Körper zukommen. Das bedeutet für Descartes, dass Tiere letztendlich nur Maschinen

sind, da sie mechanistisch erklärt werden können; diese Ansicht brachte ihm bis heute viel

Kritik. Auch diese Ansicht von Descartes ist mit ein Grund, weshalb man ganz abstruse

Physikansätze der Metaphysik, welche als negativ erachtet werden, mit der Bezeichnung als

„cartesianisch“ zurückweist. Diese Kritik mag laut Prof. Thiel berechtigt sein; aber aus einer

anderen Perspektive, in der auch der menschliche Körper mechanistisch erklärt werden

kann. Allerdings hat der Mensch noch Verstandes- und Willenfunktionen, und kann nicht

rein mechanistisch erklärt werden. Für diese Annahmen der mechanistischen Vorgänge

wurde Descartes eben scharf kritisiert.

Spricht Descartes im positiven Sinne von der Seele, so schränkt er den Seelenbegriff auf das

Denken ein, weshalb die Seele bei ihm mit dem Geist (mind, mens (lat)) gleichgesetzt wird,

wobei der sich gegen den traditionell scholastischen Begriff der Seele wendet. Nach

Descartes kommt der Seele nur das Denken zu, wozu Descartes nun auch folgendes sagt:

“Das Denken ist’s, es allein kann von mir nicht getrennt werden. Ich bin, ich existiere,

das ist gewiss. Wie lange aber? Nun, solange ich denke … Ich bin also genau nur ein

denkendes Wesen“ (Descartes, Meditationen, übers. u. hrsg. v. L. Gäbe. Hamburg 1959,

S. 47).




Descartes behauptet also, dass das Wesen des Ich im Denken besteht und somit als Seele

verstanden wird. Das bedeutet auch, dass wenn das Denken eine wesentliche Eigenschaft

des Ich oder der Seele sein soll, dann würde sie aufhören zu existieren, wenn sie nicht

denken würde. Es scheint so in der Argumentation Descartes, dass wir nur als denkende

Dinge existieren. Wir müssen vorsichtig sein, wenn wir Descartes bereits an dieser Stelle

einen Leib-Seele-Dualismus vorwerfen wollen. Er hat noch gar nicht gesagt, dass das Denken

ohne Körper bestehen kann. Nun kann der Gedanke, dass das Wesen der Seele im Denken

besteht auf verschiedene Weise interpretiert werden:

1. Das Wesen der Seele besteht in dem Vermögen bzw. der Fähigkeit zu denken. Descartes

scheint am Anfang der Meditationen solch einen Gedanken nahe zu legen. Aber an anderen

Stellen scheint Descartes anderes zu sagen.

2. Ihm geht es nicht nur um die Denkfähigkeit der Seele, sondern es sei für die Seele

wesentlich, dass sie tatsächlich bzw. aktual Denkfähigkeit ausführt (und dass sie nicht nur die

bloße Fähigkeit dazu besitzt; also die Disposition zu denken). Das bedeutet weiter, dass die

Seele, solange sie existiert, zu jedem Zeitpunkt denkt, also aktiv ist. Dies ist eine radikale

These, die uns auf den ersten Blick unplausibel erscheint. Wir können uns Momente

vorstellen, in denen wir nicht denken (in diese Richtung gehen dann auch die Empiristen). So

sagte darauf John Locke, dass das nicht geht, da uns die Erfahrung zeigt, dass es viele

Episoden im Leben gibt, bei denen wir nicht denken. Aber können wir diese These zumindest

etwas plausibler machen: Dazu müssen wir mehr darüber wissen, was Descartes überhaupt

mit „denken“ meint.

„Denken“ scheint für ihn eine rein rationale Vernunfttätigkeit zu sein; diese Auffassung ist

auch die heute eigentlich noch gebräuchliche. Es gilt zu bedenken, dass Descartes‘ Begriff

vom „Denken“ weiter gefasst ist:

„Ein denkendes Wesen! Was heißt das? Nun, - ein Wesen, das zweifelt, einsieht, bejaht,

verneint, will, nicht will und das sich auch etwas bildlich vorstellt und empfindet”

(Descartes, Meditationen, übers. u. hrsg. v. L. Gäbe, Hamburg 1959, S. 51).

All diese mentalen Operationen stellen für Descartes Formen des Denkens dar. Er beschränkt

das Denken gerade nicht nur auf die rationalen Vernunfttätigkeiten. Aus diesem Grund

könnte das Argument „ich denke, also bin“ umformuliert werden; z.B. „ich bilde mir etwas

ein, also bin ich“. Was meint Descartes nun mit „denken“? Denken wird bei ihm durch den

Begriff des Bewusstseins bestimmt: Das Problem dabei ist, dass die Begriffe des

Bewusstseins und des Denkens oftmals als synonym angesehen werden; leider oftmals auch

in den Übersetzungen seiner Texte. So ist am Beginn des nächsten Zitats „Bewusstsein“

gestanden, was aber so überhaupt keinen Sinn ergibt; Prof. Thiel hat dies hier ausgebessert

und durch den Terminus „bewusst werden“ ersetzt.

“Unter dem Namen ‚Denken‘ … befasse ich alles das, was so in uns ist, dass wir uns

seiner unmittelbar bewusst werden. In diesem Sinne gehören alle Operationen des

Willens, des Verstandes, der Einbildung und der Sinne zum Denken. Das Wort

‚unmittelbar‘ habe ich hinzugefügt, um all das auszuschließen, was aus ihnen erst folgt. So hat die freiwillige Bewegung zwar das Denken als Ausgangspunkt, ist aber doch nicht

selbst Denken“ (Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den




sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, übers. u. hrsg. v. A. Buchenau, Hamburg 1972,

S. 145).

„Bewusst werden“ heißt, dass wir uns auf etwas unmittelbar beziehen können oder dies tun.

All das, dem wir uns unmittelbar bewusst sind, gehört zum Denken! Dabei handelt es sich

um einen Bewusstseinsbegriff, der selbstbezüglich ist. Wir reden heute auch oft davon, dass

wir uns einer Außenwelt bewusst sind (ich sitze hier im Raum und so weiter). In gewissen

technischen Zusammenhängen wird der Begriff des Denkens eben als selbstbezügliches

Bewusstsein verstanden; dies ist bei Descartes offensichtlich der Fall. Was ist aber, wenn die

sinnliche Wahrnehmung zum Denken gehören soll? Gemäß der traditionellen Auffassung der

Seele ist ein anderer Teil der Seele für die Wahrnehmung zuständig; so schreibt Descartes

die Seelenwahrnehmung dem Körper zu. Wie kann diese aber dann um Denken gehören?

Laut Prof. Thiel meint hier Descartes, dass die Sinneswahrnehmungen körperliche,

psychologische und geistige Elemente besitzen. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass wir

einen Körper zur sinnlichen Wahrnehmung benötigen und auch die zweite Meditation nicht

abgeschlossen. Wir gehen nun aber trotzdem zur dritten Meditation über.

Man kann jetzt meinen, dass wir in der zweiten Meditation noch nicht viel erreicht haben.

Das „Ich“ von Descartes scheint ziemlich einsam auf der Welt zu sein, denn alles was seit der

ersten Meditation gewiss ist, ist die Existenz des Ich, die Bewusstseinsgehalte, das Denken

und so weiter. Descartes muss eine plausible philosophische Position erreichen (können), um

aus diesem „einsamen Ich“ herausbrechen zu können. Ansonsten würde seine Philosophie in

einer Art und Weise enden, die man solipsistisch nennen könnte. [Exkurs aus Wikipedia: Der

Solipsismus (von lat. solus allein und ipse selbst: nur ich selbst oder das Selbst allein) ist ein philosophischer

Begriff. Er bezeichnet den erkenntnistheoretischen Standpunkt, nur das eigene Ich sei wirklich, während die

Außenwelt und andere fremde „Ichs“ nur Bewusstseinsinhalte ohne eigene Existenz darstellten. Alles Sein ist

im eigenen Ich, im eigenen Bewusstsein beschlossen.] Im Solipsismus sind das Ich und dessen Ideen

das einzig existierende; andere fremde „Ichs“ kann ich zwar wahrnehmen, mir aber ihrer

Existenz nicht sicher sein. Das ist eine ziemlich traurige Position laut Prof. Thiel, wenn ich zu

meiner Freundin sagen müsste „Ich liebe dich, aber du bist nur eine Idee!“. Descartes muss

nun zeigen, dass es einen Gott gibt, welcher uns nicht über solche Erkenntnisse täuschen

kann, und die für uns klar und deutlich erscheinen. Einerseits könnte man annehmen, dass

es bei Descartes mit seinem „Ich denke, also bin ich“ eine Gewissheit gibt. Kann nun nicht

diese erste Wahrheit als Kriterium bzw. auch Basis für weitere Wahrheiten und Gewissheiten

verwendet werden? In gewisser Weise scheint er diesen Gedanken auch aufzugreifen, wobei

am Ende der zweiten Meditation noch immer die Möglichkeit besteht, dass uns ein böser

Geist über Dinge täuscht, von denen wir subjektiv meinen, sie seien gewiss. Descartes muss

nun zeigen, dass Gott existiert und kein böser Geist ist, sondern allmächtig, allgütig und

allwissend. In der Tat ist das der nächste Schritt in den Meditationen. In der dritten

Meditation versucht Descartes einen Gottesbeweis zu liefern. Er versucht die Existenz Gottes

aus der Vernunft zu beweisen, ohne ihn durch Glauben anzunehmen bzw. „in die Welt zu

bringen“. Über diesen Gottesbeweis ließe sich viel sagen, wobei wir uns im Rahmen dieser

Vorlesung nur rudimentär mit ihm befassen.

Der Gottesbeweis scheint den meisten Denkern nicht sehr plausibel zu sein; Descartes

argumentiert hier folgendermaßen: Der Begriffsinhalt der Gottesidee ist so geartet, dass ich

selbst nicht Ursache dieser Idee sein kann, sondern der Begriff bzw. die Idee Gottes ist der

Begriff eines vollkommenen Wesens; zu einem vollkommen Wesen gehört aber auch dessen

Existenz. Ein Mensch kann nicht aus sich selbst heraus einen solchen (vollkommenen) Begriff




verursachen. [Exkurs aus Philolex: Klar und deutlich erkennbar ist nach Descartes die Existenz Gottes. Dazu

bringt er zwei „Gottesbeweise“: 1. Gottesbeweis: Descartes hat in seinem Bewusstsein die Idee Gottes als des

vollkommensten Wesens. Dieses Wesen müsse existieren, denn sonst wäre es ja nicht vollkommen

(ontologischer Beweis wie bei Anselm von Canterbury). 2. Gottesbeweis: Eine Wirkung könne nie vollkommener

sein als ihre Ursache. [Wieso nicht?] Die Idee eines unendlichen Wesens kann nicht von meinem Verstand

hervorgebracht werden, da dieser endlich sei. Die Idee des unendlichen Wesens setze deshalb dessen

tatsächliche Existenz voraus, dessen Abbild diese Idee sei (psychologischer Gottesbeweis wie bei wie bei

Augustinus). Außer diesen beiden „Gottesbeweisen“ hat Descartes aber noch weitere Gottesbeweise; z. B. den

ersten Beweger (den hatte auch schon Thomas von Aquin) und die Notwendigkeit eines unendlich starken und

unendlichen intelligenten Mathematikers. Ad Gottesbeweis I: Der Fehler ist nach meiner Auffassung, dass von

dem Begriff einer Sache oder Eigenschaft auf die reale Existenz der Sache oder Eigenschaft geschlossen wird.

Außerdem wird Gott faktisch mit dem Sein gleichgesetzt - als das Vollkommenste, wodurch der Begriff Gott

jeden Erklärungswert verliert. Ein solch weiter Gottesbegriff hat genauso wenig Erklärungswert, wie der

Materiebegriff Lenins. Ad Gottesbeweis II: Die Behauptung eine Wirkung könne nicht vollkommener sein als die

Ursache ist eine Vermutung. Sie ist unbeweisbar. Und woher weiß Descartes, dass sein Verstand endlich sei?

Meint er endlich in der Zeit oder endlich in seiner Erkenntnisfähigkeit?] Diese Darstellung ist laut Prof.

Thiel sehr abgekürzt. Dieser Gedanke von Descartes bzw. seine Herleitung von Gott wird

später oftmals – so auch von Kant - zurückgewiesen. Dieser meinte, man kann nicht vom

Begriff eines Wesens auf dessen Existenz schließen. Descartes meinte, dass die letzte

Ursache des Gottesbegriffs nicht im Menschen sein kann, sondern in Gott selbst liegen muss.

Das ist eine sehr verkürzte Darstellung; aber auch bei einer weniger starken Verkürzung ist

dieser Beweis nicht plausibel. Ein drittes Problem stellt sich bei diesem Gottesbeweis in der

Hinsicht, dass nämlich Descartes in seinem Versuch Gott zu beweisen, einem Zirkel

unterliegt. Wie bereits erwähnt wurde, geht es Descartes darum, die Existenz Gottes - als ein

uns nicht täuschendes Wesen - zu beweisen. Er will damit zeigen, dass es ein

Wahrheitskriterium gibt, das absolut verlässlich ist. In diesem Beweisvorgang zur Existenz

Gottes nimmt Descartes schon immer an, dass die einzelnen Schritte seiner Argumentation

gültig sind. Woher kann er aber wissen, dass diese einzelnen Schritte nicht schon den

Täuschungsmanövern unseres bösen Geistes unterliegen?! Descartes muss nun - um zu

zeigen, dass es ein verlässliches Wahrheitskriterium gibt -, dieses schon annehmen (selbst

dann, wenn sein Beweis schlüssig wäre). Wenn wir annehmen, dass Descartes die Existenz

Gottes bewiesen hat, dann haben wir neben unserer eignen Existenz auch schon die von

Gott beweisen.

In der letzten Meditation will Descartes die Existenz der Menschen beweisen und das

Verhältnis zwischen Leib und Seele erörtern. Das Wesen der Materie liegt für Descartes in

der räumlichen Ausdehnung ebendieser. In der vierten und fünften Meditation geht es noch

einmal um andere Dinge. In der vierten Meditation geht es um die Möglichkeit des Irrtums,

welche Descartes damit auflöst, dass er den Verstand vom menschlichen Willen unter-

scheidet. In der fünften Meditation versucht sich Descartes noch an einem weiteren

Gottesbeweis, der ganz anders abläuft als der hier bereits dargestellte. Auf diesen brauchen

wir laut Prof. Thiel aber hier nicht näher eingehen. Auch die Existenz der Materie können wir

bei Descartes aufgrund der Existenz Gottes einfach nachweisen. Descartes argumentiert,

dass materielle Gegenstände die Ursache seiner sinnlichen Wahrnehmung und Ideen sind.

Dies deswegen, da nach der Meinung Descartes´ Gott uns nicht darüber täuschen würde.

Angenommen: Descartes hat all das wirklich geschafft zu zeigen; so dass das „Ich“, Gott und

die Materie existiert. Jetzt stellt sich für uns wieder die Frage nach dem Ich, an deren

Beantwortung sich Descartes in der sechsten Meditation macht.




VI. DESCARTES´ LEIB-SEELE-DUALISMUS

Die meisten von uns wissen, was das Resultat dieser Argumentation ist. Im Falle des

Menschen sind Leib und Seele eine zusammengehörige Einheit, die aber getrennt

voneinander existieren können. Descartes versucht nicht zu zeigen, dass die Seele getrennt

vom Leib existiert, sondern nur, dass dies prinzipiell möglich sei. Zunächst wiederholt

Descartes die Ausführungen über das Wesen der Seele und versucht dann zu zeigen, dass im

Falle des Menschen Leib und Seele zusammengehören; wir erfahren uns als eine

„leibseelische Einheit“. Wenn unser Körper verletzt wird, so nehmen wir das Geist im wahr.

Descartes benutzt den Begriff der „Person“ für die individuellen Menschen. Wir erfahren uns

als eine solche Einheit. Es mag sein, dass es so ist wie Descartes es beschreibt und diese

Argumentation scheint laut Prof. Thiel auch plausibel zu sein. Es stellt sich hier aber die

Frage, ob Descartes diese leibseelische Einheit philosophisch erklären kann.

Es mag eine Erfahrungstatsache sein, dass wir uns als eine solche Einheit erleben. Aber wie

kann Descartes eine solche Einheit erklären? Denn „denken“ und „Materie“, „Seele“ und

„Leib“ sind für Descartes zwei Substanzen völlig unterschiedlicher Art, die unabhängig

voneinander existieren könnten. Das Denken besitzt für Descartes keine (räumliche)

Ausdehnung. Wie kann Descartes diese angenommene Interaktion zwischen Leib und Seele

überhaupt erklären? Es scheint hier für Descartes keine Lösungsmöglichkeiten zu geben.

Denn wenn man Descartes Metaphysik folgt, dann gibt es drei Arten von Substanzen:

(1) Gott; (2) Geistige Substanzen wie die Seele und (3) Materie. Gott wird in Descartes

Argumentation meist außen vor gelassen und man spricht von einem „Geist-Materie-Dualismus“. Die Haupteigenschaften des Geistes bestehen in seiner Fähigkeit zu denken,

sowie in der Annahme, dass dieser einfach und immateriell ist. Die Materie hingegen besitzt

Ausdehnung und ist teilbar. Wie können wir diese beiden Substanzen zueinander bringen

bzw. verknüpfen? Descartes Schüler haben versucht einerseits Cartesianer zu bleiben, aber

andererseits diesen Leib-Seele-Dualismus zu lösen (dies scheint bis heute nicht gelungen zu

sein). Überdies verstehen sich diese Versuche letztendlich nicht als cartesianisch.

Es ergibt sich aber auch für die Existenz des Geistes selbst ein Problem bei Descartes

Argumentation: Er meint, dass die Seele unabhängig vom Leib existieren kann, da wir Seele

und Leib unabhängig voneinander begreifen können; deshalb müssen sie auch unabhängig

voneinander existieren können. Das Motiv zu zeigen, wieso der Geist bzw. die Seele

immateriell ist, ist kein rein philosophisches, sondern vielmehr auch eine theologisches.

Historischer Kontext: Es gab zu der Zeit Descartes´ von theologischer Seite die Forderung,

dass Philosophen die Unsterblichkeit der Seele beweisen sollen. Nun scheint Descartes in

den ganzen Meditationen nicht von dieser Unsterblichkeit der Seele zu reden; er versucht

aber zu zeigen, dass die Seele immateriell ist. Denn: Wenn die Seele immateriell ist, dann

kann sie auch nicht geteilt werden; aus diesem Grund ist sie für Descartes unsterblich. Somit

ist die Immaterialität der Seele eine Bedingung ihrer Unsterblichkeit. Das bedeutet weiter

auch, dass - wenn die Seele eine einfache und immaterielle Substanz ist -, sie sich durch die

Zeit hindurch nicht so verändern kann, dass sie ihre Identität verlieren könnte. Vergleiche

dazu das folgende Zitat, welches diesen Gedanken ausdrückt.

“Zweitens aber muss man beachten, dass … der menschliche Geist nicht so in irgendwelchen zufälligen Bestimmungen besteht, sondern eine reine Substanz ist; denn

wenn auch alle seine zufälligen Bestimmungen wechseln, z. B. wenn er andere Dinge

erkennt, anderes will, anderes fühlt usw., so wird darum doch nicht der Geist selbst ein




anderer; der menschliche Körper dagegen wird allein dadurch schon ein anderer, dass

sich die Gestalt einiger seiner Teile ändert. Hieraus folgt, dass der Körper zwar äußerst

leicht untergeht, der Geist aber oder die menschliche Seele (ich unterscheide nicht

zwischen diesen) seiner Natur nach unsterblich ist“ (Descartes, Meditationen, übers. u.

hrsg. v. L. Gäbe. Hamburg 1959, S. 25-7).

Hier wird ganz deutlich der Zusammenhang mit der Unsterblichkeit der Seele ersichtlich.

Dies versucht Descartes nicht separat für die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, sondern

nur die These, dass sie immateriell und über die Zeit hindurch identisch ist.

„Dieses Ich, das heißt die Seele, wodurch ich bin, was ich bin …. [ist] vom Körper völlig

verschieden und selbst leichter zu erkennen … als dieser und … [hört] auch ohne Körper

nicht … [auf], alles zu sein, was sie ist“ (Descartes, Abhandlung über die Methode des

richtigen Vernunftgebrauchs, übers. v. K. Fischer, Stuttgart 1969, S. 32)

Das bedeutet, dass der Körper bzw. der Leib nur ein Instrument der Seele ist, obwohl wir von

einer leibseelischen Einheit sprechen. Laut Prof. Thiel mögen uns viele dieser Argumente

nicht plausibel erscheinen, wobei der zum Schluss noch auf folgendes hinweisen will;

nämlich auf das „Ich“. Mit Bezug auf den Geist selbst gibt es auch noch ein Problem für

Descartes: Descartes nimmt an, dass es eine Pluralität von menschlichen Seelen gibt. Hier

stellt sich aber die Frage, wie man auf Grundlage einer Philosophie, welche für die

Individualität steht, von einer Pluralität der menschlichen Seele sprechen kann. Nun: Wenn

Seelen oder denkende Wesen immateriell sein sollen, dann stellt sich die Frage, mit Hilfe

welches Kriteriums man zwischen der einen oder der anderen Seele unterscheiden können

soll. Einerseits könnte man sagen, dass die Seelen durch die Verbindung mit dem Körper

individuell sind. Aber das geht bei Descartes ja nicht, da bei ihm die Seele unabhängig vom

Körper existieren kann. Eine andere Möglichkeit wäre aber die folgende: Wir haben vom

Bewusstsein gesprochen, welches sich auf die eigenen mentalen Operationen bezieht. Kann

es nicht so sein, dass sich jede Seele auf sich selbst bezieht und somit eine Individualität

bewirkt. Descartes meinte, dass ich mich durch das Selbstbewusstsein als individuelle Seele

bzw. als individuelles Ich erkenne. Aber das ist genau derjenige Punkt, welcher bei Descartes

erklärungsbedürftig ist. Aber wodurch werden die Seelen individualisiert, wenn sie doch

immaterielle Substanzen sein sollen? Dieses Problem ist für Descartes´ Metaphysik laut Prof.

Thiel unlösbar. Wir werden auf diese Probleme des Selbstbewusstseins bzw. der

Individuation ausführlicher zu sprechen kommen, wenn wir uns mit Locke oder Hume

beschäftigen. Denn Descartes bespricht diese Themen nur am Rande, wobei bei Locke und

Hume diese Themen als eigenständige Probleme diskutiert werden. Trotz der Probleme bei

Descartes´ Metaphysik hat seine Philosophie viel ausgelöst; so hat Descartes damit die ganze

Metaphysik der Folgezeit beeinflusst, wobei die Metaphysik zu diesem Zeitpunkt noch unter

dem starken Einfluss der Scholastik steht. Es gilt aber zu beachten, dass das „Ich“ hier schon

stark im Mittelpunkt steht. Drei Bereiche in Descartes Meditationen wollen Existenz

beweisen:

1. Die Seele entwickelt sich zu einem Bereich der Metaphysik, der rationale Psychologie

heißt (Christian Wolf);

2. Eine Metaphysik der Seele, geht von Descartes aus;

3. Auch gibt es eine rationale Theologie, bei welcher es um Gott geht, aber ebenso eine

rationale Kosmologie.




Diese drei Bereiche sind bereits in den Meditationen Descartes angelegt, wo es darum geht,

die Metaphysik der Seele, der Welt und die über Gott zu entwickeln. Schlussendlich gingen

die allgemeinen metaphysischen Überlegungen in diese Richtung von Descartes und folgten

diesem. So beschäftigt sich damit auch Kant, wenn er diese später kritisiert.




4. Einheit (17.11.2009) Prof. Dr. Udo Thiel Descartes und der Cartesianismus - Malebranche: Seele, Welt und Gott John Locke, Ein

Essay über den menschlichen Verstand (1690). Lockes Kritik am Innatismus.

VII. DESCARTES UND DER CARTESIANISMUS - MALEBRANCHE: SEELE, WELT UND GOTT

Die Erkenntnis des eigenen Ich ist die Haupterkenntnis Descartes. Das Subjekt ist ein

urteilendes, denkendes Ding (res cogitans). Die Interaktion von Seele und Körper ist für

Descartes ein permanentes Problem. So stellt sich der Leib-Seele-Dualismus die Fragen, wie

diese zwei Substanzarten zusammengehören können? Trotzdem hatte er einen immensen

Einfluss auf die Philosophie ausgeübt. Seine Anhänger verbreiteten seine Erkenntnisse

weiter, Kritik gab es dabei jedoch am Leib-Seele-Dualismus.

Im Okkasionalismus kam durch Nicolas Malebranche (1638 – 1715) Gott wieder stärker in

den Vordergrund, dessen Existenz er nachweisen wollte. „Von der Erforschung der

Wahrheit“ („De la recherche de la vérité“; 1674/75) ist der Titel seines Hauptwerks (Versuch

des Gottesbeweises). Auch für ihn sind Leib und Seele zwei Substanzen ohne wechselseitigen

Einfluss, aber für ihn gibt es noch eine dritte Substanz mit einer selbstständigen Substanz;

nämlich Gott (diese Lehre nennt man Okkasionalismus.) Sämtliche Wechselwirkungen

würden jeweils durch übernatürliche Beihilfe Gottes hervorgerufen. Gott ist die einzige

selbständige und aktive Substanz. Gott greift stets in das Weltgeschehen ein. Nach

Malebranche kann man das als Naturgesetz interpretieren.

Exkurs aus Textlog.de: Arnold Geulincx, geboren 1625 zu Antwerpen, seit 1646 Professor an

der katholischen Universität Löwen, ward als Cartesianer angefeindet, trat zum Calvinismus

über und wurde Professor in Leiden, wo er schon 1669 an der Pest starb. Geulincx beginnt

als scharfer Gegner des naiv-dogmatischen Realismus: Alle unsere Vorstellungen sind rein

subjektiv, Setzungen unseres Geistes; die Kategorien des Aristoteles gar sind rein

grammatische Abstraktionen. Aber er führt diese Denkweise nicht folgerichtig durch,

sondern stellt der Welt des Geistes die der Körper als etwas völlig Fremdes gegenüber. An

sich, schließt Geulincx folgerecht aus Descartes' Dualismus, kann weder der Körper die Seele

noch diese jenen beeinflussen. Dass trotzdem dieser Einfluss tatsächlich besteht, z.B. in

unseren willkürlichen Bewegungen und unwillkürlichen Sinneswahrnehmungen, ist ein

Wunder und wird von Gott bewirkt, der beide bei Gelegenheit miteinander verbindet. Doch

nimmt der „Okkasionalismus“ des Geulincx ein solches jedesmaliges Einzeleingreifen des

Allmächtigen nur an einzelnen Stellen an; im allgemeinen ist von Gott Vorsorge für eine

ständige Einwirkung, eine Korrespondenz von Geist und Körper getroffen, die, wie zwei von

demselben Mechaniker gleich gearbeitete und gleich gestellte Uhren, in stetig einander

korrespondierendem Gange bleiben. - Die Ethik, welche der neue Calvinist weit mehr als der

vorsichtige Descartes ausbildete, lehrt ganz folgerecht eine völlige Ergebung in den Willen

Gottes. Demut ist die höchste Tugend.

Malebranche versuchte eigentlich Descartes Theorien weiterzuentwickeln, kam dadurch

aber auf eine andere, eigene Metaphysik. Malebranche erntete im 17. bzw. 18. Jahrhundert

dafür starke Kritik. Exkurs aus Textlog.de: Noch weiter in dieser Richtung geht Nicolas

Malebranche (1638-1715). 1638 zu Paris geboren, zart und kränklich, daher von Jugend auf

zurückgezogen lebend, trat er 1660 in die Kongregation des Oratoriums ein, eine




Vereinigung von Männern, welche Wissenschaft und Kirche zu versöhnen suchten. Durch die

Lektüre Descartes' für diesen gewonnen, widmete sich der junge Malebranche bald ganz

dem Studium der Philosophie, Mathematik und Physiologie. 1675 erschien sein Hauptwerk

Recherche de la vérité, von dem er selbst noch sechs Ausgaben erlebte. Malebranches

Philosophie ist zunächst durch sein psychologisches Interesse bestimmt: des Menschen am

würdigsten ist die Wissenschaft vom Menschen. Aber die Natur der Seele selbst ist uns

unbegreiflich; sie lässt sich wissenschaftlich erfassen nur in den ihr streng parallel laufenden

körperlichen Erscheinungen. Der Physiker hat nicht nach „Dingen“ zu fragen, die hinter den

Wahrnehmungen lägen. Das wahrhaft Wirksame sind nicht die Körper, sondern die Gesetze

des reinen Denkens. „Wahrheit“ bedeutet eine reale Beziehung, die zwischen zwei Ideen

stattfindet. Die Empfindungen verschaffen uns niemals die Gewissheit eines äußeren

Gegenstandes, das vermögen bloß die mathematischen Begriffe und Urteile. Woher aber

stammt die Wirksamkeit jener Gesetze selbst? Aus dem gleichförmigen und beständigen -

Willen der Gottheit! Die Wirklichkeit löst sich für Malebranche in eine Mannigfaltigkeit

zusammenhängender Ideen auf, es gibt kein unabhängiges stoffliches Sein.

Deshalb lässt sich auch nicht aus einem bloßen Begriffe (z.B. Gottes) auf seine dingliche

Existenz schließen. Aber worin liegt nun die Haltbarkeit, Dauerhaftigkeit und Notwendigkeit

dieses wahrhaften, intelligiblen Seins, z.B. des mathematischen, begründet? Wieder lautet

die Antwort im Geiste Augustins: in unserem Schöpfer. In ihm sind alle Wahrheiten, also

auch alle Dinge ihrer Idee nach enthalten. Die Idee eines Dinges (hier zeigen sich die

platonischen bzw. neuplatonischen Einflüsse seiner Kongregation) ist nichts anderes als eine

Teilnahme (participation) an der göttlichen Vollkommenheit. Die Ideen sind die notwendigen

und ewigen Urbilder der Dinge. Nicht die Menschen erzeugen sie, sondern unsere gesamte

Erkenntnis stammt von Gott. Wie der Raum der Ort der Körper, so ist Gott der Ort der

Geister, er steht mit jedem von ihnen in Verbindung. Die Dinge wahrhaft erkennen heißt

daher sie in Gott, im Lichte der göttlichen Ideen schauen. Ebenso wie unser Erkennen von

Gott stammt, ist auch unser Wollen nur ein Mitgezogenwerden von der Liebe, mit der Gott

liebt, all unser Streben daher im Grunde Liebe zum Unendlichen, zum höchsten Gut, zur

Glückseligkeit, die allein in Gott liegt. In der Lehre von den dem reinen Geiste

entstammenden Neigungen und den durch die Bewegung der (körperlichen) Lebensgeister

entstehenden Leidenschaften stimmt Malebranche mit Descartes, in der Lehre vom

Verhältnis zwischen Leib und Seele mit dem Okkasionalismus überein. Auch für ihn sind die

natürlichen Ursachen nur Gelegenheitsursachen (causes occasionelles) für das göttliche

Wirken; dass z.B. eine Lufterschütterung zum Tone oder zur Lichterscheinung wird, ist an

sich unbegreiflich und nur als göttliches Wunder zu fassen. Es gibt streng genommen nur

eine einzige Ursache, nämlich Gott; alle endlichen Geister sind nur Modi der göttlichen

Substanz, die unser Bewusstsein und unseren Willen lenkt. Die Bewegung wird der an sich

nur Ausdehnung besitzenden Materie von Gott mitgeteilt, und nur durch diesen von einem

Körper auf den anderen übertragen. Indes braucht Gott nach Malebranche überall die

einfachsten Mittel und handelt nach den Bestimmungen der ewig geltenden Vernunft,

sodass wir dennoch die Natur wissenschaftlich zu erkennen vermögen. In unserem Erkennen

sollen wir bloß demjenigen zustimmen, dem man die Zustimmung nicht ohne innere

Vorwürfe der Vernunft versagen kann; denn Vernunft wie Gott sind gleich notwendig und

unveränderlich. So paaren sich bei Malebranche Rationalismus und Mystik, ähnlich wie bei

dem von ihm als „Atheist“ verabscheuten „misérable“ Spinoza, nur dass bei diesem der

erstere, bei dem französischen Pater die letztere den Grundton abgibt. Spinoza erblickte, wie




Malebranche einmal sagt, Gott im Universum, er selbst dagegen das Universum in Gott.

Andere Konzeptionen als jene Descartes in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts wären:

- Thomas Hobbes (1588 – 1679) war Atheist. Sein Hauptwerk ist Leviathan (1651). Er

entwickelte eine materialistische Theorie. Die Vorgänge im Bewusstsein erklärt Hobbes

als eine Folge der Bewegung von Körpern. Die

Sinneswahrnehmung entsteht durch Druck auf die

Sinnesorgane, diese führen zu Einbildungen. Er

entwickelte außerdem eine absolutistische

Konzeption des Staates.

- Baruch Spinoza (1632 – 1677) wird dem

Rationalismus zugeordnet und er vertrat eine Art

Monismus. Ähnlich wie Descartes nahm Spinoza

einen Gegensatz zwischen Geist und Materie an;

anders als jener sah Spinoza sie jedoch nicht als zwei

verschiedene Substanzen (Dualismus), sondern als

verschiedene Attribute einer einzigen Substanz

(Monismus). Die Gesamtheit des Universums ist eine

universelle Substanz=Gott.

In Cambridge entstand wieder ein Platonismus. Einer

der Vertreter war Ralph Cudworth (1617 – 1688). 1678

veröffentlichte dieser sein Hauptwerk „The True

Intellectual System of the Universe“. In diesem wandte

er sich gegen den Atheismus und den Determinismus.

Des Weiteren versuchte er den Materialismus von

Hobbes zu widerlegen.

VII.A. EXKURS UND VERTIEFUNG: DESCARTES‘ LEIBE-

SEELE-DUALISMUS6

Die Ausgangsfrage: Was unterscheidet rein manifest-

psychische Eigenschaften (wie zu wollen, Freude zu

haben, überzeugt zu sein, Schmerzen zu empfinden) von

physischen Eigenschaften (wie sich zu bewegen, 1,90

cm groß zu sein, 100 kg schwer zu sein, ein Gehirn zu

haben)? Gibt es ein Kriterium, ein charakteristisches

Merkmal für psychische Eigenschaften, und ist es sogar ein Abgrenzungskriterium zum Nicht-

Psychischen, also etwas, dass für Psychisches und nur für Psychisches – und nicht auch für

Physisches – gilt?

6 Der VK „Einführung in die Philosophie des Geistes“ von Prof. J.C. Marek aus dem SS 2007 entnommen.

Zur Grafik: Punkt (1) entspricht der Position Descartes; (2) Ausdrücke des Mentalen sind rückführbar auf physikalische Vorgänge; (3) 2-Aspekte-Theorie: Es gibt eine gewisse unbekannte zugrundeliegende Substanz – wir kennen von dieser Substanz nur Erscheinungsweisen (das Psychische und das Physische); (4) Hier gibt es keine Interaktion zwischen Seele und Körper. Gott als Inbegriff der tatsächlich wirkenden kausalen Kräfte im Universum. Grundsätzlich aber auch hier dualistische Grundvorstellung á la Descartes. Der Blitz ist hier im Bild Gottes Wirken.




Eigenschaftsdualismus versus Substanzdualismus: Nimmt man an, dass es ein Merkmal gibt,

wonach psychische Eigenschaften von physischen streng zu unterscheiden sind (z.B.

Subjektivität, Unteilbarkeit, Unausgedehntheit, Unmittelbarkeit), nimmt man also einen

Dualismus der betreffenden Eigenschaften an, so folgt daraus noch nicht die von René

Descartes vertretene dualistische Position, dass es jeweils nur rein psychische und rein

physische Individuen geben kann. (Eine derartige Position wird oft Substanzdualismus

genannt.) Für den Eigenschaftsdualismus gilt: Auch wenn die Eigenschaften verschieden

sind, ist damit nicht ausgeschlossen, dass ein Ding sowohl psychische als auch physische

Eigenschaften haben kann. Rund zu sein ist verschieden von weich zu sein, aber dennoch gibt

es Dinge, die zugleich rund und weich sind. Es gilt somit, dass ein Dualismus auf der Ebene

der Eigenschaften noch keinen Dualismus auf der Ebene der Einzeldinge impliziert (also erst

auf der Ebene der Wesenseigenschaften). Zugunsten des Eigenschaftsdualismus zwischen

dem Psychischen und Physischen werden unterscheidende Merkmale angeführt wie zum

Beispiel:

1. Keine räumliche, sondern nur zeitliche Lokalisierbarkeit und Ausgedehntheit des Psychischen: Descartes (1596-1650) schreibt in seinen Meditationen (Hamburg Meiner

1972, Nachdruck von 1915):

Unter Körper verstehe ich alles, was durch irgendeine Figur begrenzt, was örtlich umschrieben werden

kann und einen Raum so erfüllt, daß es aus ihm jeden anderen Körper ausschließt; was durch Gefühl,

Gesicht, Gehör, Geschmack oder Geruch wahrgenommen oder auch auf mannigfache Art bewegt

werden kann, zwar nicht durch sich selbst, aber durch irgendetwas anderes, wodurch es berührt wird.

[Zweite Meditation, § 6, S. 19] Und ich habe doch eine [...] Idee vom menschlichen Geiste, insofern

er ein denkendes Ding ist, — das weder nach Länge, Breite und Tiefe ausgedehnt ist, noch sonst etwas

vom Körper hat [...]. [Vierte Meditation, § 2, S. 44] Was aber bin ich demnach? Ein denkendes Ding!

Und was heißt das? Nun, – ein Ding, das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will und das

auch Einbildung und Empfindung hat. [Zweite Meditation, § 14, S. 21] Wie lange aber bin ich? Nun,

so lange, als ich denke. [...] Ich bin also genau nur ein denkendes Ding (res cogitans) [im Gegensatz

zur res extensa], das heißt Geist (mens), Seele (animus), Verstand (intellectus), Vernunft (ratio) [...].

[Zweite Meditation, § 9, S. 20]

2. Unteilbarkeit: In seiner Sechsten Meditation (op. cit., § 36, S. 74) schreibt Descartes:

Nun bemerke ich hier erstlich, daß ein großer Unterschied zwischen Geist und Körper insofern

vorhanden ist, als der Körper seiner Natur nach stets teilbar, der Geist hingegen durchaus unteilbar ist.

Denn in der Tat, wenn ich diesen betrachte, das heißt mich selbst, insofern ich nur ein denkendes Ding

bin, so vermag ich in mir keine Teile zu unterscheiden, sondern erkenne mich als ein durchaus

einheitliches und ganzes Ding. Und wenngleich der ganze Geist mit dem ganzen Körper verbunden zu

sein scheint, so erkenne ich doch, daß, wenn man den Fuß oder den Arm oder irgendeinen anderen

Teil des Körpers abschneidet, darum nichts vom Geist weggenommen ist. Auch darf man nicht die

Fähigkeit des Wollens, Empfindens, Erkennens als seine Teile bezeichnen, ist doch ein und derselbe

Geist, der will, empfindet und erkennt. Im Gegenteil aber kann ich mir kein körperliches, das heißt

ausgedehntes Ding denken, das ich nicht in Gedanken unschwer in Teile teilen und ebendadurch als

teilbar erkennen könnte, und das allein würde hinreichen, mich zu lehren, daß der Geist vom Körper

gänzlich verschieden ist, wenn ich es noch nicht anderswoher zur Genüge wüßte.

- Vergleiche dazu Art. 30 seines Werks Über die Leidenschaften der Seele (in: René

Descartes: Philosophische Werke, 2. Bd., 4. Abt., 3. Aufl., Leipzig: Meiner, 1911, S. 16f), wo

er schreibt,

daß man wissen muß, daß die Seele wahrhaft mit dem ganzen Körper verbunden ist, und daß man

nicht wohl sagen kann, sie befinde sich in einem seiner Teile mit Ausschluß der anderen; denn der

Körper ist einer und in gewisser Hinsicht unteilbar, insofern als seine Organe sich derart aufeinander

beziehen, daß mit dem Wegfall eines einzigen der ganze Körper fehlerhaft wird, und die Seele hat von

Natur keinen Teil an der Ausdehnung oder den Dimensionen oder den anderen Eigenschaften der




Materie, woraus der Körper besteht, sondern nur am Ganzen seiner Organe. Denn man kann sich

keine halbe oder drittel Seele vorstellen und keinen Raum, den sie einnimmt; sie wird auch nicht

kleiner, wenn man einen Teil von dem Körper wegnimmt, sondern sie trennt sich ganz, wenn man den

Verband seiner Organe auflöst.

3. Introspizierbarkeit, Unmittelbarkeit, Evidenz, Selbstpräsentation etc.: Brentano (op. cit.,

S. 128):

Eine weitere gemeinsame Eigentümlichkeit aller psychischen Phänomene ist die, daß sie nur in

innerem Bewußtsein wahrgenommen werden, während bei den physischen nur äußere

Wahrnehmung möglich ist. [...] Es könnte einer glauben mit einer solchen Bestimmung sei wenig

gesagt, da es vielmehr das Naturgemäße scheine, daß man umgekehrt den Akt nach dem Objekt, also

die Wahrnehmung im Gegensatze zu jeder anderen als Wahrnehmung psychischer Phänomene

bestimme. Allein die innere Wahrnehmung hat, abgesehen von der Besonderheit ihres Objektes, auch

noch anderes, was sie auszeichnet; namentlich jene unmittelbare, untrügliche Evidenz, die unter allen

Erkenntnissen der Erfahrungsgegenstände ihr allein zukommt. Wenn wir also sagen, die psychischen

Phänomene seien diejenigen, welche durch innere Wahrnehmung erfaßt werden, so ist damit gesagt,

daß ihre Wahrnehmung unmittelbar evident sei.

- Damit verweist Brentano auf die Unmittelbarkeit und Evidenz des Psychischen. Vergleiche

auch Descartes’ Prinzipien der Philosophie, Teil, § 9 (in: ders.: Philosophische Werke, 2.

Bd., 3. Abt., 3. Aufl., Leipzig: Meiner, 1911, S. 3):

Unter Denken verstehe ich alles, was derart in uns geschieht, daß wir uns seiner unmittelbar aus uns

selbst bewußt sind. Deshalb gehört nicht bloß das Einsehen, Wollen, Einbilden, sondern auch das

Wahrnehmen hier zum Denken. Denn wenn ich sage: “Ich sehe, oder: ich gehe, also bin ich”, und ich

dies von dem Sehen oder Gehen, das vermittels des Körpers erfolgt, verstehe, so ist der Schluß nicht

durchaus sicher; denn ich kann glauben, ich sähe oder ginge, obgleich ich die Augen nicht öffne und

mich nicht von der Stelle bewege, wie dies in den Träumen oft vorkommt; ja dies könnte geschehen,

ohne daß ich überhaupt einen Körper hätte. Verstehe ich es aber von der Wahrnehmung selbst oder

von dem Bewußtsein (conscientia) meines Sehens oder Gehens, so ist die Folgerung ganz sicher, weil

es dann auf den Geist bezogen wird, der allein wahrnimmt oder denkt, er sähe oder ginge.

I. DIE PHILOSOPHIE JOHN LOCKES

John Locke (1632 - 1704) ist bis heute ein viel diskutierter Philosoph. Er war einer der

Hauptvertreter des britischen Empirismus. Er bildet zusammen mit George Berkeley (1684 –

1753) und David Hume (1711–1776) das Dreigestirn der britischen Aufklärung und des

aufkommenden Empirismus. Des Weiteren gilt er neben Thomas Hobbes (1588–1679) und

Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) als einer der bedeutendsten Vertragstheoretiker. Seine

politische Philosophie beeinflusste die Verfassung der Vereinigten Staaten und Frankreichs

und über diesen Weg die meisten Verfassungen liberaler Staaten maßgeblich. Er wurde1632

in der Grafschaft Somerset in einer wohlhabenden Familie geboren. Ab 1652 studierte Locke

die „klassischen Wissenschaften“ an der Oxforder Universität. Er erwarb einen Abschluss in

Medizin und übte auch den Beruf des Arztes aus. Er war der Leibarzt des späteren Earl of

Shaftesbury. Locke suchte aus politischen Gründen in Holland Exil für fünf Jahre. Die

Veröffentlichung seines „Essay concerning Humane Understanding“ um 1690 machte Locke

in weiten gelehrten Kreisen Europas bekannt. Im Sinne des Puritanismus erzogen,

beeinflusste dieser ihn sehr stark. Er versuchte aus diesem Denken herauszukommen, was

sich auch seiner Philosophie widerspiegelt. Locke bewunderte Cudworths Tochter Damaris

Cudworth, die die Philosophie ihres Vaters vertrat und z.B. gemeinsam mit Leibniz

publizierte, wegen ihrer philosophischen Kenntnisse sehr. Des Weiteren wurde Locke von

Descartes beeinflusst, aber auch dessen Kritiker Gassendi galt Lockes Interesse. Locke wurde




kein Cartesianer, sondern übte Kritik, er verwendete dabei einige Argumente von Gassendi.

Boyle, der Begründer der modernen Chemie, war ein Freund Lockes. Locke hatte großes

Interesse an den Naturwissenschaften (Chemie, Medizin) und praktizierte auch als Arzt,

obwohl er das Studium ohne Abschluss beendet hatte.

Bei Locke findet sich ein Spannungsverhältnis zwischen der (religiösen) Tradition und den

Naturwissenschaften. Bei seinem Hauptwerk, dem Essay concerning Human Understanding

aus dem Jahre 1690 handelt es sich um eine Schrift, vor allem über Erkenntnistheorie. Locke

geht darin mehr als Descartes auf Erkenntnistheorie ein. Descartes meinte ja, den

Skeptizismus widerlegt zu haben und dadurch eine Metaphysik der Seele entwickeln zu

könne. Bei Locke stehen hingegen wirklich erkenntnistheoretische Fragen im Zentrum.

Jedoch ist anzumerken, dass auch Locke Themen behandelt, die heute als metaphysisch

gelten würden.

„Two Treatises of Government“ („Zwei Abhandlungen über die Regierung“) von 1689 war

eines der Hauptwerke Lockes. Es war ein wichtiges Werk für die Französische Revolution. Er

veröffentlichte dies Werk 1689 anonym. Insbesondere die zweite Abhandlung wird oft als

Manifest für die liberale Demokratie und den Kapitalismus bezeichnet und hat

dementsprechend positive wie negative Kritik auf sich gezogen. Darin argumentiert er, dass

eine Regierung nur legitim ist, wenn sie die Zustimmung der Regierten besitzt und die

Naturrechte auf Leben, Freiheit und Eigentum bewahrt als auch beschützt. Wenn diese

Bedingungen nicht erfüllt sind, haben die Untertanen ein Recht auf Widerstand gegen die

Regierenden. Locke verfasste auch Erziehungsschriften.

II. LOCKES ESSAY CONCERNING HUMAN UNDERSTANDING

Sein Vorwort beginnt mit dem Hinterfragen der geistigen Fähigkeiten bzw. der Grenzen des

Verstandes. Locke betreibt eine Analyse des menschlichen Verstandes. Die Hauptfrage

Lockes ist die Möglichkeit des Erkennens und das schlägt sich in all seinen Überlegungen

nieder. Er will keine eigene Metaphysik entwickeln, sondern bei der Erkenntnistheorie

bleiben. Locke fragt auch nach der Freiheit des Willens. Sein Hauptthema ist: Kann man

prinzipiell die Seele oder die bzw. Dinge der Außenwelt erkennen? Locke möchte auch

Grundlagen für die Naturwissenschaften herstellen: Inwieweit kann man die Natur

erkennen?

1. „Nachdem wir uns so eine Zeitlang abgemüht hatten, ohne einer Lösung der uns

quälenden Zweifel irgendwie näherzukommen, kam mir der Gedanke, dass wir einen

falschen Weg eingeschlagen hätten und vor Beginn solcher Untersuchungen notwendig

unsere eigenen geistigen Fähigkeiten prüfen und zusehen müssten, mit welchen Objekten sich zu befassen unser Verstand tauglich sei“ (Versuch, Bd. 1, S. 7).

2. Es ist Lockes Ziel, „Ursprung, Gewissheit und Umfang der menschlichen Erkenntnis zu

untersuchen, nebst den Grundlagen und Abstufungen von Glauben, Meinung und

Zustimmung“. Daher will er sich „gegenwärtig nicht auf eine naturwissenschaftliche

Betrachtung des Geistes einlassen oder … prüfen, worin sein Wesen bestehe“ (Versuch,

Bd. 1, S. 22).




3. Der Aufbau von Lockes Essay über den menschlichen Verstand, welcher aus vier

Teilen (=Büchern besteht): (1) Kritik des Innatismus (Kapitel 1: Einleitung); (2) Das

Material der Erkenntnis (Ideen); (3) Sprache; (4) Erkenntnis und Meinung.

Das erste Buch stellt eine Kritik des Innatismus dar. Er entwickelt eine Vielzahl an

Argumenten, um angeborene Ideen abzulehnen. Seine Grundthese lautete: Nihil est in intellectu quod non (prius) fuerit in sensibus (Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den

Sinnen gewesen wäre). Das zweite Buch befasst sich mit dem Material der Erkenntnis, dem

Denken im Allgemeinen. Das menschliche Bewusstsein gleicht bei der Geburt einem weißen

Blatt Papier (einer tabula rasa), das durch die Erfahrungen erst beschrieben wird. Den

Ideenbegriff fasst Locke sehr weit und versteht darunter alles, was uns beim Denken

beschäftigt. Im dritten Buch untersucht Locke die Rolle der Sprache. Buch Nummer Vier

behandelt die komplexen Ideen und widmet sich den Grenzen der Erkenntnis und dem

Verhältnis von Begründung und Glauben. Erkenntnis drückt sich in Aussagesätzen aus, diese

können wahr oder falsch sein; dafür braucht man aber Ideen � propositionale Erkenntnis.

Seine Frage lautet: Wo kommen die Ideen her? Er will eine positive Theorie über den

Ursprung der Erkenntnis entwickeln. Sein Hauptziel ist dabei die Kritik am angeborenen

Denken sowie den angeborenen Prinzipien.




5. Einheit (01.12.2009) Prof. Dr. Udo Thiel John Locke, Ein Essay über den menschlichen Verstand (1690). Lockes Kritik am Innatismus. Lockes Begriff der Erfahrung. Lockes weitgefasster Ideenbegriff. Einfache und komplexe Ideen. Lockes Kritik an der cartesischen Lehre vom Wesen der Seele.

III. LOCKES KRITIK DES INNATISMUS (ESSAY 1)

Der Innatismus besagt, dass einige unserer Ideen angeboren sind. Zur Zeit Lockes war jene

Lehre weit verbreitet. Sie geht jedoch bereits auf die Antike zurück aber, ist vor allem durch

Descartes These, die Gottesidee sei dem menschlichen Geist angeboren, wichtig. Locke gibt

in seiner Kritik jedoch keine Vertreter an. Diese These des Innatismus besagt aber nicht, dass

alle Erkenntnisse dem menschlichen Geist angeboren sind. Viele übernahmen diese Ansicht

ohne sie zu argumentieren, wohingegen sich bei Descartes doch Ansätze einer

Argumentation finden lassen. Locke wendet sich gegen den Innatismus als eine Lehre, nach

der manche Prinzipien (nicht alle) angeboren sind (z.B. bei Descartes die Gottesidee). Die

These des Innatismus besagt aber nicht, dass alle Erkenntnisse dem menschlichen Geist

eingeboren sind. Sondern (a) nur fundamentale Prinzipien bzw. (b) die Ideen (z.B.

Gottesidee). Locke lehnt eher eingeborene Prinzipien als Ideen ab. Locke unterteilt die

Prinzipien in theoretische (spekulative) und praktische; so wäre ein Beispiel für ein

theoretisches Prinzip z.B. „p oder non-p“ � etwas kann nur entweder zutreffen oder nicht

zutreffen (= Prinzip des verbotenen Widerspruchs). Dieses Prinzip ist evident und universal

gültig sowie Grundlage unseres Denkens, daher wird es oft als „angeborenes Prinzip“

betrachtet. Locke meint nun, dass dieses - wie auch andere solcher Prinzipien - evident und

universal gültig sind. Dies erklärt er aber auf andere Weise als durch die Angeborenheit.

Dieser behauptet nämlich nicht, dass dieses Prinzip nicht gilt; er räumt sehr wohl ein, dass

diese Prinzipien evident seien. Er argumentiert lediglich gegen den Schluss von der Evidenz

auf die Angeborenheit eines solchen Prinzips. Neben den theoretischen Prinzipien gibt es

auch noch die praktischen Prinzipien der Moralität. Wären diese angeboren, dann hätten wir

eine objektive und zugleich universelle Grundlage für Moralität. Locke lehnt jedoch, wie

schon gesagt, angeborene Prinzipien ab. Ihm wurde daher unter anderem ein ethischer

Relativismus vorgeworfen. Dies trifft jedoch nicht zu, da er meint, dass es grundlegende,

universelle moralische Prinzipien gibt. Diese sind im Gegensatz zu den theoretischen

Prinzipien jedoch nicht evident, sondern bedürfen der Begründung durch den menschlichen

Geist. Bei genauerer Betrachtung stellt sich jedoch heraus, dass es sich keineswegs um einen

moralischen Relativismus handelt. Denn auch Locke meinte, es gäbe grundlegende Prinzipien

der Moralität, jedoch stellt Locke die Evidenz dieser Prinzipien in Frage. Er fordert hingegen

eine Begründung jener Prinzipien, meint aber auch, selbige seien nicht allein durch Vernunft

begründbar. Es existieren zwei Versionen vom Ursprung der Prinzipien im Innatismus:

(1) Sie werden bei der Geburt von Gott eingeprägt (naive Fassung);

(2) Wir haben ein implizites Wissen von den Prinzipien und bestimmte Fähigkeiten, die es

erlauben, die Prinzipien grundsätzlich zu erkennen. Das Wissen ist jedoch nicht voll

entwickelt; wir haben eine Disposition zu Erkennen (implizite Fassung).

Lockes Kritik bezieht sich auf beide Versionen. Ad Version 1: Durch den Innatismus kann der

„universal consent“, die allgemeine Zustimmung zu den Prinzipien, erklärt werden und

umgekehrt. Locke sagt jedoch: Die allgemeine Zustimmung ist nur eine notwendige, nicht




eine hinreichende Bedingung für die Angeborenheit der Prinzipien; ja, sie ist nicht einmal

notwendig, da es Menschen gibt, die diese Prinzipien nicht kennen oder ihnen mangels

Verständnis nicht zustimmen könnten (so z.B. Kinder). Dies ist besonders bei theoretischen

Prinzipien - wie dem Prinzip des verbotenen Widerspruchs - der Fall. Praktische bzw.

moralische Prinzipien unterscheiden sich davon. Ad Version 2, nach der Menschen eine

implizite Kenntnis der Prinzipien besitzen und grundsätzlich fähig sind, diese zu erkennen:

Locke meint, dass dies einer Aufgabe des Innatismus gleichkommt. Man kann nicht leugnen,

dass Menschen Fähigkeiten zu erkennen besitzen. Doch dies kann keine Angeborenheit von

Prinzipien begründen. Locke vertritt einen grundlegenden Gedanken der Aufklärung; nämlich

das Prinzip des selbstständigen Denkens.

1. “Für manchen ist es eine ausgemachte Sache, dass im Verstand gewisse angeborene

Prinzipien vorhanden seien, gewisse primäre Begriffe …, die dem Geist des Menschen

gleichsam eingeprägt sind. Diese empfange die Seele ganz zu Anfang ihrer Existenz und

bringe sie mit sich in die Welt“ (Versuch, Buch I, Kap.i. [i. e. ii], §1; Bd. 1, S. 29).

2. „Wenn die Fähigkeit des Erkennens als die von Natur gegebene Einprägung betrachtet

wird, so sind dieser Anschauung zufolge sämtliche Wahrheiten, die jemand irgendeinmal erkennen kann, ausnahmslos angeboren. Damit aber liefe diese so

wichtige Frage auf nichts weiter hinaus als auf eine sehr ungeeignete Ausdrucksweise,

die während sie angeblich das Gegenteil besagt, in Wirklichkeit nichts anderes

behauptet als diejenigen, die angeborene Prinzipien leugnen“ (Versuch, Buch I, Kap. ii,

§5; Bd. 1, S. 32).

3. „Denn niemand hat, denke ich, jemals bestritten, dass der Geist fähig ist,

verschiedene Wahrheiten zu erkennen. Die Fähigkeit, so sagt man, sei angeboren, die

Kenntnis erworben. Aber wozu dann ein solcher Streit um bestimmte angeborene

Axiome?“ (Versuch, Buch I, Kap. ii, §5; Bd. 1, S. 32).

4. „Nachdem man erst einige allgemeine Sätze gefunden hatte, die, sobald sie

verstanden wurden, nicht anzuzweifeln waren, war es allerdings nur noch ein kurzer

und leichter Schritt bis zu der Folgerung, dass jene Sätze angeboren seien. … Es war für

die, die sich als Meister und Lehrer aufspielten, von nicht geringem Vorteil, wenn sie das

zum Prinzip aller Prinzipien machten, dass Prinzipien nicht in Zweifel gezogen werden

dürften. Denn war es erst einmal zum Grundsatz erhoben, dass es angeborene

Prinzipien gebe, so sahen sich deren Anhänger gezwungen, bestimmte Lehren als

angeboren anzuerkennen; damit aber wollte man ihnen den Gebrauch ihrer eigenen

Vernunft und Urteilskraft entziehen und sie dazu veranlassen, diese Lehren auf Treu und Glauben anzuerkennen. In dieser Haltung blinder Leichtgläubigkeit ließen sie sich von

gewissen Leuten leichter regieren und besser ausnützen, die das Geschick und das Amt

hatten, ihnen Prinzipien beizubringen und sie zu lenken. Auch verleiht es einem

Menschen keine geringe Macht über den andern, wenn er die Autorität besitzt,

Prinzipien zu diktieren und unantastbare Wahrheiten zu lehren oder einem andern das

als angeborenes Prinzip aufzuzwingen, was den eigenen Zwecken des Lehrers dienlich

sein kann“ (Versuch, Buch I, Kap. iv, § 25 [i.e. 24]; Bd. 1, S. 103-104).

Locke fragt, was es bedeute zu sagen, wir hätten implizite Kenntnis. Wenn Prinzipien in

unserem Geist sind, müssten wir sie eigentlich erkennen können. Locke meint, man gibt den

Innatismus eigentlich auf, da der Innatismus davon ausgeht, bestimmte Prinzipien seien

angeboren. Wenn nur bestimmte Fähigkeiten angeboren sind, dann kann man behaupten,

dass alles angeboren ist (vgl Handzettel Punkt 2) � natürlich haben wir erkenntnis-




theoretische Fähigkeiten, aber beim Innatismus geht es um fundamentale Prinzipien. Zu

Punkt 3: Lockes Strategie scheint es zu sein, darzulegen, dass, sollte man den Innatismus

verteidigen wollen, müsse man eine extreme Version von Position (1) vertreten; da bei der

zweiten Position der Innatismus nämlich viel zu trivial wird. Frage: Gibt es eine Version des

Innatismus, die zwischen den beiden Versionen liegt (bzw. gibt es Dispositionen zur

Erkenntnis ganz bestimmter Prinzipien (vgl Leibniz). Locke äußert auch noch andere

Bedenken zum Innatismus (vgl Handzettel Punkt 4); hierbei geht es um den Gedanken der

Aufklärung (Locke galt als einer der ersten Aufklärer) und damit des Selbst–Denkens. Wahr

und gültig ist nur etwas, wenn es durch die eigene Vernunft als wahr und gültig erkannt

wurde (vgl Handzettel Punkt 5).

5. „Denn ich meine, wir könnten ebenso gut hoffen, mit den Augen anderer zu sehen,

wie wir erwarten können, mit ihrem Verstande zu erkennen. In dem Maße, wie wir

selber die Wahrheit und die Vernunft betrachten und erfassen, besitzen wir auch reale

und wahre Erkenntnis“ (Versuch, Buch I, Kap. iv, § 24 [i.e. 23]; Bd. 1, S. 102-103).

6. „Um vorurteilsfreie Leser von der Irrigkeit dieser Annahme [des Innatismus] zu

überzeugen, würde es genügen, wenn ich nur zeigte (was mir hoffentlich in den folgenden Teilen dieser Abhandlung gelingen wird), wie sich die Menschen allein durch

den Gebrauch ihrer natürlichen Fähigkeiten ohne Zuhilfenahme irgendwelcher

angeborenen Eindrücke alle Kenntnisse, die sie besitzen, aneignen und ohne solche

ursprünglichen Begriffe oder Prinzipien zur Gewissheit gelangen können“ (Versuch, Buch

I, Kap. i [i. e. ii], § 1; Bd. 1, S. 29).

Der Innatismus lässt sich leicht für Macht und Autorität missbrauchen. Daher haben die

Fragen nach dem Innatismus nicht nur eine erkenntnistheoretischen Hintergrund, sondern

auch einen politischen. Bestimmte geistige Fähigkeiten, wie z.B. die Fähigkeit der Perzeption,

sind „angeboren“. Es sind nur keine Prinzipien „angeboren“, sondern die Erkenntnis muss

erworben werden durch tätige Vernunft. Hier ist Locke noch nicht auf eine empiristische

Denkweise festgelegt. Was die Quelle von Erkenntnis ist, Vernunft oder Erfahrung, lässt er

an dieser Stelle (am Anfang des ersten Buchs) noch offen.

IV. LOCKES ALTERNATIVE: ERFAHRUNG ALS URSPRUNG DER IDEEN

Für Locke ist folgende Definition von „Idee“ gültig (heute ist der Begriff meist enger gefasst):

Eine Idee ist ein mentaler Inhalt, z.B. auch eine Farbwahrnehmung; aber eigentlich alles, was

im Geist ist. Das Ziel des zweiten Buchs ist es zu zeigen, wie der menschliche Geist Erkenntnis

ohne angeborene Ideen gewinnen kann. Der Ursprung der Ideen bzw. des Erkenntnis-

materials ist die Erfahrung! Locke bedient sich einer Tabula rasa-Metapher (Geist als Tabula

rasa, der erst durch die Erfahrung gefüllt werden muss).

Erfahrung als Quelle des Erkenntnismaterials: „Nehmen wir also an, der Geist sei, wie

man sagt, ein unbeschriebenes Blatt, ... ohne alle Ideen; wie werden ihm diese dann

zugeführt? … Woher hat er all das Material für seine Vernunft und für seine Erkenntnis?

Ich antworte darauf mit einem einzigen Wort: aus der Erfahrung. Auf sie gründet sich

unsere gesamte Erkenntnis, von ihr leitet sie sich letztlich her“ (Versuch, Buch II, Kap. i, §

2; Bd 1, S. 107-108).




V. SENSATION UND REFLEXION: EINFACHE & KOMPLEXE IDEEN

Die Erfahrung teilt sich in äußere (Sensation) und innere (Reflexion/innerer Sinn). Mit dem

„inneren Sinn“ können wir uns auf mentale Inhalte beziehen. Die angeborenen Fähigkeiten

sind die mentalen Operationen, die wir auf Ideen anwenden können. Diese mentalen

Operationen können aber auch selbst Gegenstand werden, z.B. als Idee vom Erinnern. Die

Unterscheidung in innere und äußere Erfahrung zieht sich durch bis zu Immanuel Kant. Die

Ideen werden unterteilt in einfache und komplexe. Einfache Ideen werden passiv durch den

menschlichen Geist mittels Sensation und Reflexion gebildet. Komplexe Ideen werden

erschlossen durch mentale Operationen. Komplexe Ideen lassen sich noch einmal

unterteilen:

(1) Substanz: bestehend aus einfachen Ideen, wie Farbe, Größe usw (z.B. „Auto“);

(2) Relationen: durch Vergleiche (z.B. Identität und Verschiedenheit);

(3) Modi: Konstruktionen des menschlichen Geistes (z.B. Gerechtigkeit, Dreieck, Mord).

Die einzige Verbindung des Menschen zur Außenwelt sind die einfachen Ideen, die aus

direkter Erfahrung (nämlich aus äußerer Erfahrung bzw. Sensation) stammen. Einfache Ideen

sind z.B. Gestalt, Farbe und so weiter. Die Frage ist nun, ob ich wirklich nur diese und nicht

gleich eine komplexe Gestalt wie z.B. einen Tisch wahrnehme; dies würde die Aktivität des

menschlichen Geistes zeigen. Locke behauptet aber in diesem Fall eine Passivität. Er meint

damit, dass ich beim Sehen automatisch eine Wahrnehmung habe. Diese wird nicht vom

Geist konstruiert. Einwand gegen Locke: Er hätte dies expliziter machen müssen.

Sensation und Reflexion: Die „Quelle der meisten unserer Ideen, die ganz und gar von

den Sinnen abhängen und durch sie dem Verstand zugeleitet werden, nenne ich

Sensation. Die andere Quelle [Reflexion], aus der die Erfahrung den Verstand mit Ideen

speist, ist die Wahrnehmung der Operationen des eigenen Geistes in uns, der sich mit

den ihm zugeführten Ideen beschäftigt“ (Versuch, Buch II, Kap. i, § 3-4; Bd 1, S. 108).

Einfache Ideen: Eine einfache Idee enthält nichts in sich „als eine einheitliche

Erscheinung oder Vorstellung im Geist; deshalb lässt sie sich auch nicht in verschiedene

Ideen zerlegen“ (Versuch, Buch II, Kap. ii, § 1; Bd. 1, S. 127). „Diese einfachen Ideen, das

Material unserer gesamten Erkenntnis, werden dem Geist nur auf den beiden oben

erwähnten Wegen zugeführt und geliefert, nämlich durch Sensation und Reflexion“

(Versuch, Buch II, Kap. ii, § 2; Bd 1, S. 127).

Komplexe Ideen: „Wenn der Verstand einmal mit einem Vorrat an solchen einfachen

Ideen versehen ist, dann hat er die Kraft, sie zu wiederholen, zu vergleichen und zu verbinden, und zwar in fast unendlicher Mannigfaltigkeit, so dass er auf diese Weise

nach Belieben neue Ideen bilden kann“ (Versuch, Buch II, Kap. ii, § 2; Bd 1, S. 127).

Kurz zusammengefasst: Bei den Ideen unterscheiden wir zwischen einfachen und

komplexen; letztere werden folgendermaßen unterteilt: Substanzen, Relationen und Modi.

Die einfachen Ideen entstammen nur aus direkter Erfahrung � Sensation (Außenwelt) vs.

Reflexion (Innenwelt).




6. Einheit (24.11.2009) Prof. Dr. Udo Thiel Locke über die Erkenntnis der Außenwelt. Primäre und Sekundäre Qualitäten. Der Begriff der Substanz. Lockes Theorie der persönlichen Identität. Locke über die Grenzen der menschlichen Erkenntnis und die Möglichkeit der Naturwissenschaft

VI. LOCKE ÜBER PRIMÄRE & SEKUNDÄRE QUALITÄTEN

Über die Sensation nehmen wir Eigenschaften und Qualitäten wahr, sie ist die Verbindung

zur Außenwelt. Die Eigenschaften und Qualitäten sind jedoch unterschiedlich beschaffen. So

sind Farben, Geräusche oder Geschmäcker z.B. sehr subjektiv � sie existieren nur im Geist,

werden aber kausal vom Gegenstand hervorgerufen (� Annahme einer Kausalbeziehung

zwischen Körper und Geist). Gestalt, Umfang oder Festigkeit sind dagegen im Gegenstand

selbst gegeben und daher objektiv. Es existiert zwar keine genaue Entsprechung zwischen

Eigenschaft und Gegenstand, aber z.B. die Gestalt als Eigenschaftsart ist vorhanden, auch

wenn ich mich in der Form des Gegenstands irre.

Primäre Qualitäten (z.B. Ausdehnung, Umfang oder Gestalt) sind solche, die jeder Körper

hat, auch wenn ich sie falsch wahrnehme. Meist sind dies geometrische Eigenschaften.

Sekundäre Qualitäten hängen dagegen vom Wahrnehmenden ab.

KÖRPER GEIST

Qualitäten Ideen

Primäre von primären Qualitäten

Ausdehnung von Ausdehnung

Gestalt von Gestalt Umfang von Umfang

Sekundäre von sekundären Qualitäten

‚Kombinationen‘ von primären Farben, Geräusche, Gerüche, etc.

Qualitäten: Texturen, Strukturen

Primäre Qualitäten: „Die besondere Größe, Zahl, Gestalt und Bewegung der Teile des

Feuers oder des Schnees ist in diesen Gegenständen wirklich vorhanden, gleichviel ob

sie von den Sinnen eines Menschen wahrgenommen werden oder nicht“ (Versuch, Buch

II, Kap. viii, § 17; Bd 1, S. 151).

Ideen von Sekundären Qualitäten: Anders ist es bei Farben und Tönen und Gerüchen. „Man schalte bei ihnen die Sensation aus, man lasse die Augen kein Licht und keine

Farben sehen, das Ohr keine Töne hören, den Gaumen nicht schmecken, die Nase nicht

riechen, so schwinden und vergehen alle Farben, Geschmacksarten, Gerüche und Töne,

da sie solche partikularen Ideen sind, und werden auf ihre Ursachen reduziert, das heißt

auf Größe, Gestalt und Bewegung der Teile“ (Versuch, Buch II, Kap. viii, § 17; Bd. 1, S.

151).

Locke verwendet die Hypothese von der Natur als Materie, die aus Korpuskeln bzw. Atomen

besteht (eine von R. Boyle erneuerte Hypothese). Bei der Wahrnehmung von Farbe

geschieht folgendes: Eine Interaktion der Korpuskeln bzw. Atome des Körpers mit dessen

primären Qualitäten produziert eine Oberfläche („Textur“), welche im Geist zu einer

Farbwahrnehmung führt. Locke gibt zu, dass dies auf unbekannte Weise geschieht. Die




Farbe, die wir wahrnehmen, muss also nicht der Außenwelt entsprechen. Die

Farbwahrnehmung hängt nicht mit etwas zusammen, was selbst farbig ist.

Texturen: „Zerstampft man eine Mandel, so verwandelt sich die reine weiße Farbe in

eine schmutzige, der süße Geschmack in einen öligen. Welche andere reale Veränderung kann aber der Stoß der Mörserkeule in einem Körper zustande bringen als

nur eine Veränderung seiner Textur?“ (Versuch, Buch II, Kap. viii, § 20; Bd. 1, S. 153).

Kritik an Lockes Theorie: (1) Auch primäre Qualitäten sind subjektiv: So kommen kleinen

Tieren große Dinge riesig vor; auch die Größe hängt vom wahrnehmenden Geist ab. Replik:

Es gibt aber einen Umfang, den man messen kann, unabhängig vom wahrnehmenden

Subjekt. (2) Sekundäre Qualitäten wie Farbe und so weiter sind nicht nur subjektiv: Es gibt

Einigkeit darüber, was „rot“ ist und es kann daher etwas im Gegenstand sein, was dies

auslöst. Replik: Lockes Anhänger behaupten nicht, dass wir unsere alltägliche Redeweise

(z.B. über „rot“) aufgrund der Theorie ändern müssen.

VII. SUBSTANZBEGRIFF

Substanz im Allgemeinen bzw. reine Substanz: Es muss etwas geben, was die Eigenschaften

zusammenhält bzw. derer Trägerin ist, denn wir denken uns die Eigenschaften als zu einem

Ding gehörend � ein Substrat. Dieses ist nun die Substanz.

1. „Unsere Idee, der wir den allgemeinen Namen Substanz geben, ist … nichts anderes

als der vorausgesetzte, aber unbekannte Träger der Qualitäten, die wir existieren sehen.

Wir nehmen an, dass sie nicht sine re substante, ohne ein sie Tragendes, bestehen

können; deshalb nennen wir den Träger substantia“ (Versuch, Buch II, Kap. xxiii, § 2; Bd.

1, S. 367).

Die Fragestellung lautet: Woher kommt diese Idee, da sie notwendig in unserer Sicht auf die

Außenwelt vorhanden ist? Die Idee der Substanz stammt nicht aus der Erfahrung laut Locke,

ist aber notwendig für die Sicht auf die Außenwelt; auch kann die Idee der Substanz kann

nicht angeboren sein.

2. „Es ist die Idee der Substanz, die wir durch Sensation oder Reflexion weder besitzen

noch erlangen können“ (Versuch, Buch I, Kap. iii [i.e. Kap. iv], § 19 [i.e. § 18] ; Bd. 1, S.

95).

Es sind zwei Dinge nötig, um sich auf die Außenwelt beziehen zu können: Erfahrung und

Aktivität des Verstandes (!). Diese Aktivität des Verstandes fügt das Substrat bzw. die

Substanzidee hinzu; diese ist auch für die Bildung von Erfahrung wichtig. Der Empirismus ist

mit dieser Ansicht kompatibel, wie auch mit der Korpuskeltheorie, obwohl Korpuskeln nicht

wahrnehmbar sind, da auch der Empirist auf Erfahrung basierende Hypothesen aufstellen

kann. Wir unterscheiden Ideen bestimmter Substanzarten (z.B. Gold, Eisen und dergleichen).

Wir kommen zu diesen Ideen durch die Erfahrung.

3. „Wenn wir von uns auf diese Weise eine dunkle und relative Idee von der Substanz im allgemeinen gebildet haben, können wir uns die Ideen von einzelnen Arten von

Substanzen erwerben, indem wir diejenigen Kombinationen von einfachen Ideen

zusammenfassen, die, wie uns die Erfahrung und Beobachtung unserer Sinne zeigen,




zusammen existieren; wir nehmen deshalb von ihnen an, dass sie aus besonderen

inneren Beschaffenheit oder unbekannten Wesenheit jener Substanz herrühren. So

kommen wir zu den Ideen Mensch, Pferd, Gold, Wasser und dergleichen mehr“

(Versuch, Buch II, Kap. xxiii, § 3; Bd. 1, S. 367-8).

Durch bestimmte gemeinsame Eigenschaften und Ähnlichkeiten können wir uns Ideen von

den Gegenständen beschaffen. Die Einteilung in Arten ist eine subjektive Leistung des

menschlichen Verstandes aufgrund wahrnehmbarer Eigenschaften, die in unserer Erfahrung

zusammengehören. Die Einteilung existiert nur als unsere innere Begrifflichkeit; somit nur in

unserem Geist. Die Einteilung ist daher nicht „natürlich“. Locke wendet sich gegen die

scholastische Tradition, für die die Struktur von der Natur vorgegeben ist. Was bedeutet dies

jedoch für unsere Erkenntnis?

4. Das Klassifizieren der Dinge unter Artbezeichnungen „ist das Werk des Verstandes,

der auf Grund der Ähnlichkeiten, die er bei ihnen beobachtet, veranlasst wird, abstrakte allgemeine Ideen zu bilden, die er im Geist unter Beifügung von Namen als Muster

aufstellt … Je nachdem sich nun zwischen diesen und den existierenden Einzeldingen

eine Übereinstimmung ergibt, werden die Einzeldinge einer bestimmten Art

zugewiesen, erhalten einen entsprechenden Namen oder werden der betreffenden

Klasse zugeteilt. Denn wenn wir sagen, dies ist ein Mensch, jenes ein Pferd … was tun

wir dabei anderes, als dass wir die Dinge unter verschiedene Artbezeichnungen

einordnen, weil sie mit denjenigen abstrakten Ideen übereinstimmen, zu deren Zeichen

wir jene Namen gemacht haben?“ (Versuch, Buch III, Kap. iii, § 13; Bd. 2, S. 18).

VIII. REALE VS. NOMINALE ESSENZEN

Essenz bedeutet Wesen(heit); so besteht jedes Wesen aus einer Form (Wesenheit). Diese

Theorie steht in der aristotelischen Tradition. Diese Form, die Materie, individualisiert mich

als Mensch. Locke weist die Existenz einer allgemeinen Wesenheit zurück. Die Formen bzw.

Essenzen bestehen nur im Geist � sie sind keine Universalien. Nominale Essenz: Diese ist die

Idee von einer Art, Wesenheit. Sie ist eine „abstrakte Idee“ bzw. deren Gehalt. Sie muss aber

in der Wirklichkeit existieren, sondern ist lediglich eine Konvention. Reale Essenz: Diese ist

eine „reale Beschaffenheit“, etwas, das im Gegenstand existiert, was die nominale Essenz

hervorruft. Diese reale Essenz muss es geben, aber wir können sie nicht unbedingt erkennen.

Es macht Sinn die realen Essenzen durch die Korpuskeltheorie zu erklären, dies ist jedoch

eine Hypothese, niemals Gewissheit. Selbst wenn wir die Hypothese von den Korpuskeln und

ihrer mechanischen Interaktion für wahr befinden, haben wir nie wirkliches Wissen darüber

(z.B. über den Aufbau eines Dings). Wir befinden uns hier im Bereich der Wahrscheinlichkeit.

John Locke ist kein radikaler Skeptiker; so nimmt er eine Außen- bzw. Körperwelt an. Er sagt

aber auch, dass wir diese nie ganz erkennen können. Auch mentale Operationen bzw.

Reflexion sind nicht besser erkennbar (wie allerdings Descartes meinte). Wir haben

Erfahrung von diesen (z.B. erinnern). Wir denken auch hier ein ausführendes Subjekt (Geist)

dazu, über dessen Wesen wir jedoch nichts sagen können. Es ist untentscheidbar, ob der

Geist materiell oder immateriell ist.




7. Einheit (15.12.2009) Prof. Dr. Udo Thiel Lockes Einfluss auf die Philosophie der Folgezeit. Lockes Kritiker. David Hume, Eine

Untersuchung über den menschlichen Verstand (1748); Ein Traktat über die menschliche

4atur (1739/1740). Humes Analyse des Kausalitätsbegriffs.

Das Programm für heute besteht einerseits aus abschließenden Bemerkungen zur

theoretischen Philosophie von John Locke. Dabei geht es vor allem auch um den Unterschied

zwischen Nominal- und Realessenzen und was diese Differenzierung für den Erkenntnis-

begriff bedeutet. Anschließend werden wir noch einige Bemerkungen zum Subjektsbegriff

bei Locke hören. Die Frage nach dem Subjekt ist in der Philosophie der Neuzeit generell eine

zentrale; so eben auch bei Locke. Der nächste Philosoph mit dem wir uns dann beschäftigen

ist David Hume; wir werden uns näher mit seinem Begriff der Kausalität aus dem Bereich der

theoretischen Philosophie beschäftigen.

IX. LOCKE: GRENZEN DER ERKENNTNIS

Beim letzten Mal ging es um die Bedeutung bzw. den Unterschied zwischen Lockes realen

und nominalen Essenzen. Nominale Essenzen sind für Locke die abstrakten Ideen bzw. die

Begriffe, die wir von den Dingen haben; quasi die Inhalte der abstrakten Ideen. So bündelt

meine abstrakte Idee von Gold die Eigenschaften von

Gold, die wir wahrnehmen und aus den für uns der

Begriff der Idee besteht. Aufgrund dieser abstrakten

Begriffe teilen wir die äußere bzw. die Körperwelt in

Arten bzw. Klassen ein (unter anderem Baum, Tier,

Pflanze und so weiter). Das geschieht aufgrund von

wahrgenommenen Ähnlichkeiten von Gegenständen,

welche wir dann zu bzw. in abstrakten Ideen bzw.

Begriffen bündeln. Diese Bündelung macht die

nominale Essenz der Dinge aus, auf die wir diese

abstrakten Begriffe anwenden. Die nominalen

Essenzen existieren nicht in den Gegenständen

selbst, sondern sie sind eine Leistung des

menschlichen Verstands.

In weiterer Folge unterscheidet Locke dann zwischen

den realen Essenzen und den nominalen Essenzen. Er

braucht den Begriff einer realen Essenz, da er weiß,

dass diese wahrnehmbaren Eigenschaften aus denen

wir die abstrakten Ideen bilden, irgendwo

herkommen müssen. Die realen Essenzen bilden die

innere Beschaffenheit der Dinge, aus denen die uns

wahrnehmbaren Eigenschaften hervorgehen.

Nominale und reale Essenzen fallen in Bezug auf

körperliche Substanzen bzw. Substanzen überhaupt

nicht bzw. niemals zusammen Über unsere

abstrakten Ideen bzw. Begriffe können wir nicht mit absoluter Gewissheit sagen, dass sie die

realen Essenzen der körperlichen Substanzen erfassen. Dies aus dem Grund, da unsere




abstrakten Ideen nur mithilfe der wahrnehmbaren Eigenschaften gebildet werden (können).

Was aber diese wahrnehmbaren Eigenschaften verursacht und was diese genau sind,

können wir nicht erkennen. Die abstrakten Ideen werden aufgrund dessen gebildet, was wir

auch wahrnehmen können. Die „sensations“ sind die einzige Quelle unserer abstrakten

Ideen; darüber hinaus haben wir keinen weiteren Zugang zu der Natur der realen Essenzen.

Daraus lassen sich die Grenzen von Locke bezüglich der Grenzen der menschlichen

Erkenntnis in Hinblick auf die Außenwelt erkennen. Locke hat in seiner These ein skeptisches

Element in Bezug auf die Außenwelt, da die wahre Natur der Dinge hinter dem liegt, was der

Mensch erkennen kann. Locke stellt nicht die Existenz der Außenwelt in Frage und ist

deshalb auch kein radikaler Skeptiker. Descartes hingegen erwähnt die Nichtexistenz der

Außenwelt als Möglichkeit, obwohl er am Ende nicht dabei bleibt bzw. nicht die

Nichtexistenz der Außenwelt behauptet. Locke erwähnt diese Vorstellung einer nicht-

existierenden Außenwelt nicht einmal. Er stellt die Existenz der Außen- bzw. Körperwelt

nicht in Frage und braucht bzw. will deshalb diese gar erst nicht zu beweisen (wie es eben

Descartes getan hat). Der radikale Skeptizismus wird von Locke nicht widerlegt oder

überhaupt erst wirklich behandelt. Dazu finden sich eigentlich nur kurze Äußerungen in

seinem Essay, da er diese Gedanken als eine abstruse Annahme abtut, welche man nicht

ernst zu nehmen braucht. Lockes Position ist nicht unproblematisch, da wir als Philosophen

ja genau wissen wollen, ob unsere Annahmen gerechtfertigt sind oder nicht. Bei Locke haben

wir bezüglich der Erkenntnis der Außenwelt ein Element des Skeptizismus, da hier die

Existenz der Außenwelt angenommen wird, aber die Erkenntnis von der Natur bzw. von

deren inneren Beschaffenheit durch uns Menschen begrenzt ist. Wir können uns nie darauf

verlassen, dass unsere Begriffe mit absoluter Gewissheit die realen Essenzen der realen Welt

darstellen.

1. Nominale Essenz: „Das Maß und die Begrenzung jeder Art …, wodurch sie zu dieser

besonderen Art gemacht und von anderen unterschieden wird, ist das, was man ihre

Essenz nennt. Dies ist nichts anderes als die betreffende abstrakte Idee, der der Name

beigefügt ist, so dass alles, was diese Idee enthält, für jene Art wesentlich ist. Obwohl

dies die gesamte Essenz der natürlichen Substanzen ist, die wir kennen oder durch die

wir sie in Arten einteilen, so bezeichne ich sie doch mit einem eigenen Namen als

nominale Essenz … So ist zum Beispiel die nominale Essenz des Goldes jene komplexe Idee, die durch das Wort ‚Gold‘ bezeichnet wird. Das kann beispielsweise ein gelber

Körper sein, der ein bestimmtes Gewicht besitzt, dehnbar, schmelzbar und

feuerbeständig ist“ (Versuch, Buch III, Kap. vi, § 2; Bd. 2, S. 50).

2. Reale Essenz: „Die reale Beschaffenheit von Substanzen ..., durch die diese nominale

Essenz und alle Eigenschaften der betreffenden Art bedingt sind, … kann … reale Essenz

genannt werden ... Die reale Essenz [von Gold] … ist die Beschaffenheit der sinnlich nicht

wahrnehmbaren Teilchen jenes Körpers, auf der die eben genannten ‚‘Qualitäten und all

die anderen Eigenschaften des Goldes beruhen“ (Versuch, Buch III, Kap. vi, § 2; Bd. 2, S.

50).

Wie steht es jetzt mit der Innenwelt? Die Existenz der Außenwelt ist bei Locke nicht

anzuzweifeln. Was ist aber mit dem eigenen ich, dem Subjekt? Können wir mehr über das

eigene Ich als über die Außenwelt erkennen? Im Gegensatz zu Descartes wird Locke diese

Frage mit einem klaren Nein beantworten! Locke argumentiert, dass wir das Wesen des

menschlichen Geistes bzw. der Seele genauso wenig wie die Körperwelt erkennen können.

Locke hat ein Argument für diese These (ähnlich in Bezug auf die Außenwelt): Was können

wir über den menschlichen Geist erkennen bzw. wissen? Nur das, was uns über ihr an




Erfahrung zugänglich ist. Die hier relevante Erfahrung ist die innere Erfahrung („reflection“ bzw. „innerer Sinn“). „Reflections“ und „sensations“ sind die einzigen Erfahrungs- bzw.

Erkenntnisquellen unserer Ideen. Durch die „reflections“ bzw. durch die Innenwelt nehmen

wir die Operationen des menschlichen Geistes wahr (z. B. wenn ich mich erinnere, was ich

gestern tat, die Operationen des Vergleichens oder dass wir abstrahieren können). Diese

mentalen Operationen können wir ausführen, weil wir unsere Aufmerksamkeit auf den

menschlichen Geist selbst richten. Diese Ideen von mentalen Operationen sind „ideas of refletion“, „Ideen des inneren Sinns“. Unsere Begriff vom menschlichen Geist bzw. der

menschlichen Seele, besteht aus dem Bündel dieser mentalen Operationen; ein Wesen das

vergleichen bzw. abstrahieren kann und so weiter nennen wir Seele bzw. Geist. Das heißt,

unser Begriff vom menschlichen Geist bzw. von der menschlichen Seele kann bestimmte

Aktivitäten ausführen bzw. hat die Fähigkeit dazu. Natürlich führen wir nicht ständig solche

mentalen Operationen aus. Das heißt weiterhin, dass unsere Erkenntnis durch den

menschlichen Geist bei diesen inneren Operationen beschränkt ist; somit können wir wieder

nicht wissen, was hinter der Außenwelt steckt bzw. steht. Hier bleibt für Locke die Frage

offen, ob der menschliche Geist ein materielles oder immaterielles Wesen ist. Das können

wir mit den Mitteln des menschlichen Verstandes nicht erkennen. Im Gegensatz dazu steht

Descartes mit seiner Meinung, dass der menschliche Geist eine immaterielle Substanz ist und

das Denken und Materie nicht zusammengehen können. Locke ist kein Materialist; er sagt

nicht, dass der menschliche Geist ein materielles Wesen ist. Er sagt, dass wir das Wesen

nicht erkennen können; ebenso wenig, wie wir das Wesen der körperlichen Substanzen nicht

erkennen können. Wir sind beschränkt auf unsere innere und äußere Erfahrung; wir können

einen Begriff vom menschlichen Wesen haben (das menschliche Wesen kann abstrahieren,

vergleichen und dergleichen mehr). Was aber hinter diese Fähigkeiten steckt, liegt aber

jenseits dessen, was der menschliche Verstand erkennen kann; wir können die Realessenz

von denkenden und anderen Substanzen nicht erkennen. Locke hat eine skeptische

Einstellung in Bezug auf die reale Essenz des Geistes und ist auch nicht auf den

Materialismus festgelegt, obwohl später behauptet wurde, dass Locke mit seiner

Argumentation dem Materialismus Tür und Tor geöffnet hat, da nach seiner Theorie die

prinzipielle Möglichkeit besteht, dass der menschliche Geist eine materielles Wesen ist,

obwohl er sich nicht festlegt, ob es nun wirklich so ist oder nicht.

Ein weiterer Unterschied zwischen realen und nominalen Essenzen: Bisher haben wir nur von

der Erkenntnis von Substanzen bzw. der Außenwelt gesprochen. Unsere Ideen und Begriffe

können diese realen Essenzen nicht erfassen. Wir können aber Erkenntnisbehauptungen

über geometrische Formen – z.B. wie bei einem Dreieck - machen. Hier meint Locke, dass wir

prinzipiell in diesem Bereich Erkenntnis von absoluter Gewissheit erreichen können. Wieso

meint Locke, dass hier reale Essenzen und nominalen Essenzen zusammenfallen? Wenn sich

unsere Begriffe auf körperliche Substanzen beziehen, dann sprechen wir von Dingen, die

unabhängig vom menschlichen Verstand existieren; und in diesem Bereich sind wir auf die

Außenwelt angewiesen. Wir haben hier nur unseren menschlichen Zugang zur Außenwelt

durch die Erkenntnis. Bei Dreiecken und Kreisen ist dies anderes, da diese nur Konstrukte

des menschlichen Verstandes sind. Hier haben wir nicht das Problem, dass wir unsere

Begriffe auf etwas beziehen müssen, das vom menschlichen Verstand ganz verschieden ist;

der menschlichen Verstand konstruiert diese Figuren wie Dreieck und Kreis ja selbst; durch

den menschlichen Geist eben. In diesem Fall sind nominale und reale Essenzen – zumindest

prinzipiell – zusammenfallend. Unser Begriff von Dreieck ist nicht nur eine nominale Essenz,

sondern auch eine reale Essenz. Wie können alle Eigenschaften, die wir in Bezug auf solche




Dinge wahrnehmen, auf diese Weise erkennen. Man kann das innere Wesen des Dreiecks

selbst erkennen, da es vom menschlichen Geist konstruiert wurde und nicht unabhängig von

diesem besteht. In diesem Bereich ist prinzipiell Erkenntnis mit absoluter Gewissheit

möglich. Es kann schon sein, dass ein Individuum, welches - aus Gründen z.B. mangelnder

Existenz - diese Fähigkeit nicht hat. Aber prinzipiell ist der menschliche Geist in der Lage

mathematische und geometrische Wahrheiten absolut zu erkennen. Das gleiche gilt auch

von der Logik, da wir dort ebenso absolute Erkenntnis erreichen können. Der interessante,

aber auch hoch problematische Aspekt dieses Gedanken von Locke besteht aber nicht in

diesem Punkt, sondern in der Behauptung, dass wir auch in der Ethik eine absolute

Erkenntnis erreichen könnten. Auch dort sehen wir, dass Lockes Skeptizismus begrenzt ist, da

er meint, dass wir auch bei den Prinzipien der Moral – z.B. in Bezug auf die generellen

Normen, die uns sagen wie wir uns verhalten sollen - absolute Gewissheit erlangen können.

Das ist eine starke These, die nicht unmittelbar überzeugend sein mag. Auch für Prof. Thiel

selbst erscheint diese These problematisch, aber im Rahmen von Lockes Erkenntnislehre ist

sie zumindest konsistent. Locke meinte, dass es auch hier um Begriffe geht, welche

Konstrukte des menschlichen Verstands sind und somit einfach nicht von der Erfahrung

abgezogen sind. Wenn ich einen moralischen Begriff von Gerechtigkeit bilde, dann gebe ich

nichts wieder, was ich in der Außenwelt zuvor bereits gesehen habe, sondern konstruiere

diesen Begriff mithilfe des menschlichen Verstands. So haben wir eine absolute Geltung

dieses Begriffs unabhängig davon, was in der Außenwelt ist oder passiert (egal ob nun

irgendjemand jemals solch eine moralische Verpflichtung befolgt hat oder nicht). Moralische

Prinzipien können für Locke prinzipiell bewiesen werden, wobei der in seinem Essay nicht

daran geht, diese moralischen Prinzipien auch zu beweisen. Moralische Prinzipien stammen

für Locke nicht aus der Erfahrung, sondern aus reiner Vernunft. Die Begriffe Empirismus und

Rationalismus haben sicherlich einen Sinn laut Prof. Thiel, obwohl die Grenzen oft

verschwimmend sind. Die Unterscheidung von nominalen und realen Essenzen ist nach Locke

auch auf die Mathematik bzw. die moralischen Prinzipien anzuwenden. Zum Schluss unserer

Ausführungen über John Locke möchte Prof. Thiel noch auf seinen Subjektsbegriff eingehen.

X. SUBJEKT & PERSON

Für Locke kann die Natur des menschlichen Geistes als auch der des Subjekts nicht erkannt

werden. Aber dennoch schreiben wir uns im täglichen Leben gewisse Eigenschaften und

Gedanken zu. Um diesen Begriff eines erfahrungsbegabten Subjekts von der unerkennbaren

Seele zu unterscheiden, führt Locke den Begriff der Person ein. Dieser entspricht nicht dem

Alltagsverständnis von Personen. Für Locke müssen wir zwischen Person und Seele,

unterscheiden. Als Menschen sind wir rein körperliche Wesen, als Seele hingegen denkende

Wesen. Die Person ist für Locke die Bewusstseinseinheit, der wir unsere Gedanken und

Handlungen durch unser inneres Bewusstsein zuschreiben. Bei Descartes ist das „Ich“ eine

Substanz, ein Ding. Locke hingegen meint, dass wir das Wesen des menschlichen Geistes

bzw. der denkenden Substanz nicht erkennen können. Für unser erfahrungsmäßiges Leben

ist es irrelevant, worin das Wesen des menschlichen Geistes besteht. Wichtig ist, dass wir

unserem Bewusstsein Gedanken und Handlungen zuschreiben; das nennt Locke Person und

dieser Begriff ist weiter relevant für die Frage, wieso wir über die Zeit hinweg dieselbe

Person bleiben � „Problem der Identität des Ich“. Der entscheidende Punkt hier ist der,

dass die subjektivistische Komponente des Ichbegriffs in dem Begriff der Person enthalten

ist. Nur das Selbstbewusste zählt zu meiner Personalität, was für Locke mit dem Begriff der




Person ident ist. Gerade die Frage nach der Identität einer Person beantwortet Locke mit

seinem Begriff der Person. Dass ich dieselbe Person bin bedeutet für Locke noch lange nicht,

dass ich derselbe Mensch bin. Das Ich ist einfach eine Vereinigung aus 2 Substanzen – Einheit

aus denkender und körperlicher Substanz. Hier haben wir wirklich – erstmals in der

(Geschichte der) Philosophie – eine Wende hin zum Subjektivismus. Bei Descartes gab es

diesen Gedanken noch nicht, da bei ihm der Geist ein Ding war, die „res cogitans“. Locke war

für diese These zu seiner Zeit (und auch danach) scharfer Kritik ausgesetzt.

Erstens wegen der Tatsache, dass seine Meinung die These von den angeborenen Ideen und

Prinzipien zurückweist. Er meinte überdies auch, dass die moralischen Prinzipien nicht

angeboren oder gottgegeben seien; viele meinten aufgrund dessen, Locke untergrabe

dadurch die Moral. Locke meinte, der Mensch muss die moralischen Prinzipien selbst

kreieren, wobei der menschliche Verstand diese Fähigkeit besitzt. Moralische Prinzipien sind

nach Locke somit nicht vorgegeben bzw. nicht angeboren. Er untergräbt somit die

Objektivität der Moral. Zweitens können wir nach Locke nicht das Wesen des menschlichen

Geistes erkennen und wissen daher nicht, ob dieser immateriell ist oder nicht. Die

Immaterialität ist aber eine in der damaligen Zeit überwiegend anerkannte Voraussetzung

für die Unsterblichkeit der Seele. Irgendwie hatte Locke tatsächlich (unbewusst) die Lehre

von der Unsterblichkeit der Seele in Frage gestellt, obwohl er selbst ein gläubiger Christ war.

Aber seine Philosophie war zumindest Ausgangspunkt für spätere Philosophien; z.B. im

18. Jahrhundert in Frankreich der Materialismus. Denn er meinte, dass es möglich sei, dass

das denkende Wesen ein materielles Wesen ist. Locke hat hier jedenfalls einen ersten Schritt

hin zu einer materialistischen Theorie des Geistes gemacht, obwohl er sich selbst nicht

darauf festgelegt hat. Locke war überhaupt kein Atheist. Er meinte sogar, dass man auch von

der Unsterblichkeit der Seele ohne deren Immaterialität vorauszusetzen ausgehen kann. Er

wollte also seine Philosophie nicht in einen Gegensatz zur Kirche stellen. Leibnitz verfasste

ein Buch, in dem er Lockes Essay Kapitel für Kapitel durchgegangen ist und zu widerlegen

versuchte („Neue Essays über den menschlichen Verstand“). 1705 hatte Leibnitz diese Schrift

veröffentlicht, Locke starb im Oktober 1704. Leibnitz wollte mit seinem Buch mit Locke in

einen kritischen Dialog treten, wozu aber Locke aufgrund seines Todes leider nicht mehr in

der Lage war. Leibnitz hatte daher dieses Buch nicht mehr zu seinen Lebzeiten publiziert; die

Publizierung des Buches erfolgte erst nach seinem Tod 1765. Das Buch von Leibnitz war kein

literarisches Meisterwerk; er hatte es in Dialogform geschrieben (eine Seite vertritt Lockes

Position, die andere die von Leibnitz). Locke war ganz klar auf der empiristischen Seite,

Leibnitz war eher metaphysisch-rationalistisch. Kant wollte in seinem Hauptwerk 1781

(„Kritik der reinen Vernunft“) diesen Gegensatz überwinden. Diese „Auseinandersetzung“

zwischen Locke und Leibnitz war unter anderem für Kants Werk ausschlaggebend. Kant

wollte diesen Gegensatz als auch die Probleme beider Philosophien überwinden. Die Kritik

von Leibnitz ist wichtig, da sie einige gute Elemente bzw. Argumente gegen Locke enthält,

welche für die darauf folgende Philosophie des 18. Jahrhunderts wichtig waren.

Locke über die Grenzen der Erkenntnis: Locke ist „geneigt zu zweifeln, dass, welche

Fortschritte der Mensch auch mit Hilfe seines Fleißes und seiner Versuche in der

Erkenntnis körperlicher Dinge machen möge, eine wissenschaftliche Erkenntnis dieser

Dinge uns doch stets unerreichbar bleiben wird, weil uns vollkommene und zutreffende

Ideen gerade von denjenigen Körpern fehlen, die uns am nächsten liegen und über die

wir am besten verfügen können … Gewissheit und Demonstration sind Dinge, auf die wir

in diesem Falle keinen Anspruch erheben dürfen“ (Versuch S. 209-210).




XI. EXKURS AUS WIKIPEDIA ZUR ERKENNTNISTHEORIE JOHN LOCKES

Erkenntnistheorie: Locke lieferte mit und in seinem Werk „An Essay concerning Human

Understanding“ (1690) einen bedeutenden Beitrag zur Erkenntnistheorie. Er befürwortet

zwar die rationale Theologie und die Wende vom Mittelalter zur Neuzeit, die die

rationalistische Philosophie vor allem René Descartes verdankt. Locke wendet sich aber

gegen die Rechtfertigung der Naturwissenschaften aus dem bloßen Denken und sucht ihr

Fundament stattdessen in der Erfahrung. Dennoch nahm er wie Descartes als Ausgangspunkt

der philosophischen Überlegungen den Zweifel an der gegenständlichen Wirklichkeit, an der

Existenz der Außenwelt. Die Aufhebung dieses Zweifels wurde von ihm nun nicht mehr über

den Gottesbegriff vollzogen, sondern empiristisch, angeregt durch Gassendi. In seinem aus

vier Büchern bestehenden Hauptwerk „An Essay concerning Humane Understanding“ (Eine

Untersuchung über den menschlichen Verstand) untersuchte Locke den Ursprung, die

Gewissheit und den Umfang menschlichen Wissens in Abgrenzung zu Glauben, Meinen und

Vermuten. Ausgangspunkt war einerseits Lockes scholastische Ausbildung in Oxford auf Basis

des in England vorherrschenden Nominalismus. Andererseits hatte er sich in seinem

vierjährigen Frankreichaufenthalt intensiv mit Descartes und dessen Vorstellung

angeborener Ideen auseinandergesetzt.

Entsprechend untersuchte Locke im ersten Buch zunächst den Ursprung der Ideen und

entwickelte eine Vielzahl pragmatischer Argumente gegen die Existenz angeborener Ideen

(also Argumente gegen den Innatismus). Seine Grundthese ist die bereits weit vor ihm

formulierte Aussage: „Nihil est in intellectu quod non (prius) fuerit in sensibus.“ („Nichts ist

im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen gewesen wäre.“) Das zweite Buch befasst sich

mit dem Zusammenhang von Ideen und Erfahrung. Das menschliche Bewusstsein ist bei der

Geburt wie ein weißes Blatt Papier (tabula rasa), auf das die Erfahrung erst schreibt.

Ausgangspunkt der Erkenntnis ist die sinnliche Wahrnehmung. Er unterschied „äußere

Wahrnehmungen“ („sensations“) und „innere Wahrnehmungen“ („reflections“). Der nächste

Schritt ist im dritten Buch die Untersuchung der Rolle der Sprache, ihres Zusammenhangs

mit den Ideen und ihrer Bedeutung für das Wissen. Buch Vier handelt schließlich von den

komplexen (zusammengefassten) Ideen, von den Grenzen des Wissens und dem Verhältnis

von Begründung und Glauben.

Ideen: Lockes Kritik der Vorstellung der „angeborenen Ideen“ („ideae innatae“) hat einen

aufklärerischen Charakter. Durch die Untersuchung der Dinge selbst soll den Dogmen,

Vorurteilen und den von Autoritäten vorgegebenen Prinzipien, wie sie zu seiner Zeit an der

Tagesordnung waren, der Boden entzogen werden. Besonders ausdrücklich wandte er sich

gegen Descartes' Annahme, dass auch die Gottesidee angeboren sei: denn es gebe viele

Gegenden in der Welt, wo es keine entsprechende Gottesvorstellung gibt. Wenn es

angeborene Ideen gäbe, müssten diese auch bei geistig zurückgebliebenen Menschen

vorhanden sein. Erstens nämlich ist es offensichtlich, dass alle Kinder und sogar alle Idioten

nicht im Geringsten eine Vorstellung oder einen Gedanken von diesen Sätzen haben. Schon

dieser Mangel genügt, um jene allgemeine Zustimmung zunichte zu machen, die notwendig

und unbedingt die Begleiterin aller angeborenen Wahrheiten sein müsste (Buch I, Kapitel 1,

Abschnitt 3). Angeborene Ideen würden auch die Vernunft überflüssig machen, da man ja

nicht erst zu entdecken braucht, was man schon besitzt. Prinzipien wie das vom

ausgeschlossenen Widerspruch (Nichts kann zugleich und in derselben Hinsicht sein und

nicht sein) oder von der Identität (Alles was ist, das ist) sind evident, müssten aber erst durch




die Vernunft erschlossen werden. Es gibt keine Kriterien zur Unterscheidung angeborener

von erworbenen Ideen. Auch das Kriterium der Evidenz kann aus Sicht Lockes angeborene

Ideen nicht kennzeichnen, denn es gebe so viele evidente Aussagen, dass diese unmöglich

angeboren sein könnten. Aus den gleichen Gründen gebe es auch keine angeborenen

moralischen Prinzipien. Grundsätze wie Gerechtigkeit oder das Einhalten von Verträgen

müssten durch die Vernunft begründet werden, damit sie Allgemeingültigkeit erhalten.

Als wesentliches Argument gegen den „Innatismus“ (Annahme, die Ideen seien dem

Menschen angeboren) sah Locke an, dass seine eigene, für ihn schlüssige Erkenntnistheorie

ohne die Vorstellung der angeborenen Ideen auskam. Das Material der Erkenntnis sind

einfache Ideen. Deren Ursprung liegt in der Erfahrung. Merke: Sinnliche Wahrnehmung, die

sowohl äußerlich als auch innerlich sein kann, ist bei Locke der Ausgangspunkt menschlicher

Erkenntnis! Locke unterschied dabei „sensations“ (äußere Eindrücke) und „reflections“

(innere Eindrücke), die erst im Verstand zu komplexen Ideen verbunden und geformt

werden. Die inneren Eindrücke umfassen geistige Tätigkeiten wie Wahrnehmen, Zweifeln,

Glauben, Schließen, Erkennen oder Wollen. Komplexe Ideen entstehen durch vergleichen,

zusammensetzen, abstrahieren und andere entsprechende Tätigkeiten des Verstandes.

Damit war Locke nicht – wie so oft zu lesen ist – Sensualist. Für ihn gab es sehr wohl einen

aktiven Verstand, der im Erkenntnisprozess eine wesentliche Rolle spielt. Soweit gibt es

keinen Unterschied zu Kant. Für Locke gab es lediglich keine Ideen a priori, sondern nur das

Vermögen, Wahrnehmungen zu Abbildern, komplexen Ideen und Begriffen zu verarbeiten.

Bei den komplexen Ideen unterschied er zwischen den Substanzen, Relationen und Modi.

Substanzen sind Dinge, die eigenständig existieren einschließlich der Engel, Gott und

anderer „konstruierter“ Gegenstände. In Relationen drückt sich das Verhältnis

verschiedener Ideen aus. Modi sind Ideen, die nicht die Wirklichkeit abbilden, sondern

geistige Konstrukte, beispielsweise „Dreieck“, „Staat“ oder „Dankbarkeit“. Merke: Die

sinnliche Wahrnehmung (äußerlich & innerlich)führt zu den einfache Ideen!




Bei der Erfassung der Substanzen, die für Locke jeweils komplexen Ideen entsprechen,

unterscheidet er die primären von den sekundären Qualitäten. Primär sind solche

Eigenschaften, die den Substanzen unmittelbar innewohnen wie Ausdehnung, Festigkeit

oder Gestalt. Sekundäre Qualitäten sind Eigenschaften, die nicht tatsächlich im Körper des

Gegenstandes vorzufinden sind, sondern der Idee der jeweiligen Substanz von unserer

Wahrnehmung hinzugefügt werden. Was in der Idee von Süß, Blau oder Warm ist, ist nur

eine gewisse Größe, Gestalt und Bewegung der sinnlich nicht wahrnehmbaren Teilchen in

den Körpern selbst, die wir so benennen (II, 8,15). Locke fand in der Unterscheidung der

sekundären Qualitäten ein Problem, das noch in der Philosophie der Gegenwart unter dem

Stichwort „Qualia“ intensiv diskutiert wird. Sekundäre Qualitäten sind für Locke Produkte

des Geistes. Sie sind nichts weiter als die Vermögen verschiedener Kombinationen der

primären Qualitäten (II,8,22). Primäre Qualitäten sind Eigenschaften fester Körper, deren

Abbilder Ideen im menschlichen Geist hervorrufen. Dies setzt einen nicht näher

bestimmbaren Träger voraus (II,22,2), eine Substanz, deren Erkenntnis angenommen

werden muss, ein Ding von dem wir offensichtlich keine klare Idee haben. Diese Substanz

stellte sich Locke in Anlehnung an Gassendi und in Übereinstimmung mit dem von Boyle

vertretenen Atomismus als nicht wahrnehmbare kleinste Teilchen vor. Diese Vorstellung

kennzeichnete Locke ausdrücklich als Hypothese. Die Welt ist so, wie sie uns erscheint, auch

wenn sie mit der realen Welt nicht übereinstimmen muss. Aber an der Annahme einer

realen Welt muss man festhalten. Als Konsequenz daraus ergibt sich ein Dualismus von Geist

und Materie. Die Annahme sowohl einer geistigen Welt als auch einer realen Welt war der

Ansatzpunkt der Kritik sowohl für Berkeleys Idealismus als auch für Humes Skeptizismus.

Erkenntnis: Erkenntnis ist die Perzeption (Wahrnehmung) der Übereinstimmung oder

Nichtübereinstimmung von Ideen � Konzept der Erkenntnis bei John Locke. Zur Erkenntnis

bedarf es also des Urteils, ob eine Aussage gültig ist. Locke unterschied grundsätzlich drei

Elemente der Erkenntnis, die intuitive, die demonstrative und die sensitive Erkenntnis.

Intuitiv erkennt man Ideen als solche, wenn sie im Geist als Einheit vorhanden sind

(Identität) und sie sich von anderen Ideen unterscheiden (Distinktheit). Das intuitive Erfassen

einer Idee ist notwendig für die weiteren Erkenntnisschritte. Intuitive Wahrheit ergibt sich,

wenn die Ideen nicht mehr weiter analysierbar sind (Evidenz).

Demonstrative Erkenntnis findet nur mittelbar statt. Der Verstand hat das Vermögen, mit

Hilfe der Ideen einen Zusammenhang zwischen zwei Ideen herzustellen. Dieses Vermögen ist

nach Locke die Vernunft, und diese Art der Erkenntnis nannte er die rationale. Die

Verknüpfung der Ideen erfolgt dabei in Einzelschritten, wobei jeder Schritt durch intuitive

Erkenntnis bestätigt wird. Die scholastischen Syllogismen waren für Locke nur deduktiv, also

nicht geeignet, tatsächlich neue Erkenntnis zu erzeugen. Sie hatten für ihn nur didaktische

Funktion. Mit der sensitiven Erkenntnis schließlich erfasst der Mensch die Existenz realer

Gegenstände; denn niemand kann im Ernst so skeptisch sein, dass er über die Existenz der

Dinge, die er sieht oder fühlt, ungewiss wäre (IV, 11, 3). Allerdings sind die Sinne gegenüber

der Evidenz und der Herleitbarkeit mit einer gewissen Unsicherheit behaftet, so dass Locke

am Ende die Erkenntnis im engeren Sinne als intuitive und demonstrative Erkenntnis

bestimmt.

Diese beiden, Intuition und Demonstration, sind die Grade unserer Erkenntnis. Alles, was

nicht einer diesen beiden entspricht, ist – wie zuversichtlich man es auch annehmen mag –

bloßer Glaube oder Meinung, aber nicht Erkenntnis. Wie sicher ist aber das Wissen um das




Erkannte? Lockes Empirismus begrenzt die Erkenntnis auf die Erfahrung. Was jenseits der

sinnlichen Erfahrung liegt, die Essenz (das Wesen) der Dinge, könne nicht erkannt werden.

Der Verstand gibt dem Erkannten Einheit, indem er den Begriff von der reinen Substanz im

Allgemeinen bildet. Aber über die Natur lässt sich nichts Endgültiges sagen. Mit Hilfe der

Vernunft kann der Mensch die Sinne nicht übersteigen. Er kann nur Hypothesen aufstellen

als Leitfaden für Forschung und Experiment. Absolute Gewissheit ist auf empirischem Wege

nicht möglich. Im Bereich der Hypothesen arbeitet der Verstand mit abstrakten Begriffen wie

Art und Gattung, indem er von der Erfahrung abgeleitete, aber abstrahierte komplexe Ideen

wie Relationen und Modi verwendet. Solche Ideen wie die des Dreieckes haben nicht nur

nominale, sondern auch reale Essenz. Deshalb ist es in den abstrakten Wissenschaften wie

der Mathematik auch möglich, unanfechtbare Wahrheiten zu finden; somit also absolute

Wahrheiten. Allgemeine und sichere Wahrheiten sind lediglich in den Beziehungen und

Verhältnissen der abstrakten Ideen begründet. Da Gerechtigkeit, Dankbarkeit oder Diebstahl

auch als Modi einzustufen sind, zählte Locke die Moral zu den abstrakten Wissenschaften,

für die man diese allgemeinen und sicheren Wahrheiten mit Hilfe der Vernunft herleiten

kann.

Rezeption der Erkenntnistheorie: Erste Reaktionen auf den Essay gab es bereits zu Lockes

Lebzeiten, wobei sich sowohl Cartesianer (John Norris) als auch Thomisten (John Sergeant)

ablehnend äußerten. Von den bekannten Philosophen reagierten sowohl Leibniz mit „Neue

Abhandlungen über den menschlichen Verstand“ (1704, gedruckt 1759) als auch Berkeley mit

der „Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis“ (1709) unmittelbar

kritisch auf das Werk Lockes. Dieses kann daher als Anstoß für eine neue Gattung von

Abhandlungen in der Philosophie angesehen werden, die sich ausschließlich auf die

erkenntnistheoretische Frage konzentriert.

In diesem Sinn stehen auch Humes „Untersuchung über den menschlichen Verstand“ und

Kants „Kritik der reinen Vernunft“ in einer Linie der Diskussion über die Erkenntnistheorie.

Während Locke, Berkeley und Hume jeweils die empiristische Position vertraten, sind Leibniz

und Kant Vertreter des Apriorismus – ein Gegensatz, der seit Descartes und Locke die

philosophische Auseinandersetzung über den Positivismus (Mill) und Neopositivismus

einerseits sowie den deutschen Idealismus einschließlich Schopenhauer, der Locke als seicht

kritisierte, und dem Neukantianismus andererseits bis in die Gegenwart bestimmte.

I. EINFÜHRUNG

Sehr wichtig war auch David Hume. David Hume lebte von 1711 bis 1776. Das Erste was es

über ihn zu sagen gilt ist, dass er nach unserem Schema eindeutig zu den Empiristen zu

zählen ist. Dieses Etikett des Empiristen ist in Bezug auf Hume eher gerechtfertigt als in

Bezug auf Locke. David Hume bezieht sich positiv auf John Locke, wobei er sich in vielen

Punkten von diesem unterscheidet. David Hume war Schotte. Die Thematik von Humes

Philosophie bestand aus einer sehr breitgefassten Palette. Wir beschäftigen uns hier mehr

mit der theoretischen Philosophie - als auch der Erkenntnistheorie -, obwohl David Hume für

die Ästhetik, Kunstphilosophie oder Geschichte ebenso wichtig war. In der Tat findet man in

älteren Universitätskatalogen den Eintrag „David Hume Historian“, da er lange Zeit nur als

Historiker bekannt war, weil seine Philosophie für zu skeptisch und atheistisch gehalten

wurde. Dies ist auch der Grund dafür, wieso David Hume keine Universitätskarriere




aufnehmen konnte, obwohl er sich mehrmals um Professuren beworben hatte. Es ging hier

nicht um seine unbestrittenen und herausragenden philosophischen oder intellektuellen

Fähigkeiten, sondern wegen seiner Bezichtigung als Atheist und Skeptizist; so hatte sich

Hume erfolglos in Edinburgh und Glasgow beworben. Sein Hauptwerk bildet „A Treatise of

Human Nature“, also „Ein Traktat über die menschliche Natur“ (1739/40). Das Buch ist in drei

Teile aufgeilt; das erste Buch handelt vom Verstand, das zweite über Affekte und das dritte

über Moral.

Das erste Buch entspricht etwa dem Thema von Lockes Essay, auf welches wir uns

hauptsächlich auch konzentrieren werden. Im Gegensatz zu Lockes Essay (erschien bereits zu

seinen Lebzeiten in der 5. Auflage) war Humes „A Treatise of Human Nature“ zu seinen

Lebzeiten kein Erfolg beschieden. Hume meinte, „it fell deadborn from the press“, da es

kaum Resonanz, und wenn, nur negative fand. Hume war damit nicht zufrieden, weshalb er

dieses Werk in kleinere und kürzere Bücher umgeschrieben hatte (vor allem auch stilistisch).

Sein erstes Buch, welches diesem Bestreben entsprang war dann „An enquiry concerning the

principles of morals“ (1748). Was ist die Zielsetzung von Humes Philosophie im Traktat als

auch in der „An enquiry concerning the principles of morals“? Beim Traktat über die

menschliche Natur geht es nicht um abstrakte moralische Prinzipien, sondern um das, was

wir heute eine philosophische Anthropologie bezeichnen würden; es geht darin um die

menschliche Natur. Hume behauptet darin, dass sich alle anderen Wissenschaften im

Grunde auf die menschliche Natur - in der einen oder andern Form - beziehen. Im Vorwort

sagte Hume folgendes dazu:

Die Lehre von der menschlichen Natur: „Alle Wissenschaften haben offenbar mehr oder

weniger Bezug zur menschlichen Natur. Wie sehr sie sich auch von ihr zu entfernen

scheinen, alle kommen sie auf dem einen oder anderem Wege wieder zu ihr zurück“

(Traktat, S. 2). „Die Lehre vom Menschen [ist] die einzig feste Grundlage für die anderen

Wissenschaften“ (S. 4). „Die einzig sichere Grundlage, die wir dieser Wissenschaft geben

können, [liegt] in der Erfahrung und Beobachtung“ (S. 4).

Das bedeutet, dass man die menschliche Natur selbst zum Gegenstand einer Untersuchung

machen sollte, da sie die Grundlage der anderen Wissenschaften bildet. Die Philosophie wird

hier als eine Grundwissenschaft (bzw. als Basis) der anderen Wissenschaften gesehen,

welche überdies empirisch ist und im Dienste des Menschen steht; nach diesem Verständnis

ist die Philosophie auch keine Metaphysik. Ganz deutlich zu erkennen liegt der Schwerpunkt

seiner Thesen - ähnlich wie bei Locke - auf der Erfahrung und Beobachtung, wobei es hier

nicht um die Rechtfertigung bestimmter Prinzipien geht, sondern um ihre Erklärung für die

menschliche Natur. Worin besteht nun die Beobachtung der menschlichen Natur? Es geht

Hume um eine „Science of men“; um die Lehre von der menschlichen Natur. Laut Hume

beziehen sich alle Wissenschaften auf diese Lehre. Die Grundlage bzw. die Methode bilden

Erfahrung und Beobachtung, mittels deren die menschliche Natur erklärt werden soll. Diese

ist uns nicht zugänglich, wie es uns andere Dinge sind, doch können wir zwei Methoden

verwenden, um uns einen gewissen Zugang zu verschaffen: die Beobachtung des

menschlichen Verhaltens und die Introspektion. Die Methode seiner Untersuchung gliedert

sich in drei Schritte:

1. Hume untersucht Überzeugungen und Annahmen, z.B. von der Existenz der

Außenwelt, von den kausalen Zusammenhängen oder der personalen Identität. Diese

werden im normalen Leben als gegeben angenommen.




2. Er stellt die Frage, ob diese Annahmen philosophisch gerechtfertigt werden können.

Hume kommt dabei zu dem Schluss, dass das nicht der Fall ist (dies entspricht einer

skeptizistischen Position).

3. Hume versucht zu zeigen, warum wir dennoch nicht von den genannten Annahmen

lassen können?

Humes Grundlagen bilden die Wahrnehmungen („perceptions“), die er in „impressions“

(Sinneseindrücke) und „ideas“ (Ideen bzw. Gedanken) unterteilt. Die Ideen sind Abbilder von

direkten Wahrnehmungen bzw. Eindrücken („impressions“), z.B. die Idee einer Geschmacks-

wahrnehmung. Diese simple Unterscheidung, die Locke trifft, hat einen kritischen Effekt in

punkto Kausalität: Sprachliches muss aus Sinneseindrücken abgeleitet sein.

II. EXKURS AUS WIKIPEDIA ZUR ERKENNTNISTHEORIE DAVID HUMES

Die Erkenntnistheorie stellt das Herzstück der humeschen Philosophie dar und ist gleichzeitig

bis heute am intensivsten rezipiert worden. Die Basis aller Erkenntnis: Inhalte des

menschlichen Geistes unterteilt Hume prinzipiell in zwei Klassen: Sinneseindrücke

(„impressions“) und Ideen („ideas“). Sinneseindrücke, die Vorläufer der späteren

„Sinnesdaten” („sense-data“), sind dabei unmittelbare Wahrnehmungen wie eine Heiß-

Wahrnehmung, eine Rot-Empfindung usw. Als „Ideen“ bezeichnet er Erinnerungen an

vergangene Wahrnehmungen oder Vorstellungen. So kann man sich beispielsweise an einen

früheren Paris-Aufenthalt erinnern oder auch, selbst wenn man nie in Paris gewesen ist, sich

vorstellen, dort zu sein. Anhand dieser Begrifflichkeit formuliert Hume die wesentliche

Grundthese des Empirismus: Dass sich nämlich alle Ideen, so komplex sie auch sind, letztlich

von einfachen Sinneseindrücken herleiten. Stellt man sich beispielsweise einen Paris-

Aufenthalt vor, so stellt man im Grunde nur Wahrnehmungen, die man bereits gemacht hat,

neu zusammen. In letzter Konsequenz kann man empiristisch betrachtet all dies auf

bestimmte Farbempfindungen, Geräuschempfindungen usw., also auf einfache, nicht weiter

analysierbare Sinnesempfindungen, zurückführen. Demnach existiert nichts im Verstand, das

nicht vorher durch die Sinne hindurch gegangen ist, denn auch Phantasien und Träumereien

gehen zurück auf Sinneseindrücke. Damit hat Hume nicht nur die Grundthese des

Empirismus formuliert, sondern gleichzeitig auch einen wichtigen Ausgangspunkt für sein

eigenes Philosophieren: Dieses besteht nämlich in weiten Teilen darin, alle Konzeptionen,

die sich nicht auf die empirische Basis der Sinnesempfindungen zurückführen lassen,

abzulehnen. Von Humes Skeptizismus sind keinesfalls nur philosophische Dogmen betroffen,

sondern vor allem auch tief in der Lebenswelt, aber auch in der Philosophie verwurzelte

Gedanken über eine Außenwelt oder das Vertrauen in das Lernen aus Erfahrung. Für Hume

stellt sich in diesen Fällen die Folgefrage, wie diese – von ihm als falsch bezeichneten –

Vorstellungen, dennoch so große Überzeugungskraft entwickeln konnten. Er erklärt dies mit

im Geist wirkenden „mechanistischen“ Kräften wie der Gewohnheit.

Das Problem der Außenwelt besteht in der philosophischen Frage, ob die raum-zeitlichen

Dinge um uns herum unabhängig von uns und von der Tatsache, dass wir sie wahrnehmen,

existieren. Hume behandelt dieses Problem unter anderem im „Traktat über die menschliche

Natur“. Er stellt fest, dass sich der Glaube an die Existenz der Außenwelt nicht durch

rationale Begründungen stützen lasse. Nach der empiristischen Grundthese sind die Sinne

die einzige Quelle des Wissens über die Außenwelt, und diese liefern uns nur die




Wahrnehmung selbst, aber nicht die Information, dass diese Wahrnehmung von etwas

außerhalb ihrer selbst verursacht wird. Dennoch kommt der Mensch nicht umhin, an die

Existenz der Außenwelt zu glauben. Die Natur, so Hume, hat uns hierin keine Wahl gelassen

(„Nature has not left this to [man's] choice“). Er stellt anschließend die Frage nach den

Gründen für diesen starken Glauben. Diejenigen Wahrnehmungen, denen wir eine von uns

unabhängige Existenz zuschreiben, unterscheiden sich von den übrigen durch ihre Konstanz

und Kohärenz: Werden sie eine Zeit lang nicht beobachtet (wendet man den Blick vom

Schreibtisch ab), dann lassen sie sich entweder identisch wiederherstellen (indem man

wieder zum Schreibtisch hinblickt) oder die Änderungen sind zumindest regelhafter Natur

(der Schreibtisch könnte verschoben sein, dadurch ist aber nur seine Lage geändert, nicht

etwa seine Farbe). Humes Theorie zufolge empfindet der menschliche Geist die Tatsache,

dass solche Wahrnehmungen unterbrochen und dann in nahezu identischer Form wieder

aufgenommen werden, als Widerspruch, und versucht diesen Widerspruch durch die Fiktion

einer realen, unabhängigen Existenz des Objekts aufzulösen.

Das Problem der personalen Identität und des freien Willens: Hume zufolge gibt es kein

„Selbst“ oder „Ich“. Seine Begründung macht erneut Gebrauch von der Grundthese des

Empirismus: Gäbe es das Selbst, so müsste sich diese Idee letztlich von einem Sinneseindruck

herleiten lassen. Im menschlichen Geist gibt es für Hume aber nur eine ständige Abfolge von

Sinneseindrücken und Ideen, keinen konstanten Sinneseindruck, der alles zusammenhält

und daher mit dem Ich gleichgesetzt werden könnte. Hume macht die Beobachtung, dass es

auch andere Fälle gibt, in denen Identität zugeschrieben wird, obwohl sie im strengen Sinne

gar nicht vorliegt. So wird ein Schiff, bei dem man eine Planke austauscht, immer noch als

dasselbe angesehen, obgleich es nach Hume nicht mehr wirklich mit dem vorherigen Schiff

gleichgesetzt werden kann, da es (teilweise) aus anderem Material besteht [vgl dazu das alte

philosophische Problem des Schiffs des Theseus]. Er versucht nun aufzuweisen, warum die

Abfolge der Sinneseindrücke im menschlichen Geist als etwas Identisches aufgefasst wird,

wie es also zu der Fiktion des Ich kommen konnte. Nach Hume entsteht diese Illusion durch

den engen Zusammenhang der Eindrücke im menschlichen Geist. Der Zusammenhang

besteht darin, dass die verschiedenen Wahrnehmungen einander kausal beeinflussen, indem

nämlich Eindrücke durch Assoziation korrespondierende Ideen hervorrufen und diese

wiederum Eindrücke. Wichtig ist hierbei das Gedächtnis, welches dem Menschen erlaubt,

vergangene Eindrücke abzurufen. Letztlich ist es also dieser Zusammenhang der

Wahrnehmungen, der den Geist dazu bringt, die Abfolge der Wahrnehmungen in einer

Identität zu vereinen, die dann „Ich“ genannt wird. Wie Immanuel Kant stellt Hume die Frage

nach dem Verhältnis zwischen Freiheit und Begrenzung. Er entwickelt die These, dass der

„freie Wille“ mit der Tatsache der Determination durch – auf Sinneseindrücke

zurückzuführende – Wünsche, Erfahrungen und Charaktereigenschaften vereinbar ist; eine

Auffassung, die in der Philosophie als eine Form des Kompatibilismus bezeichnet wird.

Kausalität: Während die Probleme der Außenwelt und der personalen Identität schon von

den Empiristen George Berkeley und John Locke diskutiert wurden, gilt Hume als eigentlicher

Initiator des philosophischen Kausalitätsproblems. Zunächst stellt er die Wichtigkeit der

Ursachen-Wirkungs-Relation für jede empiristische Erkenntnistheorie heraus: Die einzige

Möglichkeit, Informationen zu erhalten, die über die eigenen Erfahrungen hinausgehen, liegt

in Kausalrelationen. Zum Beispiel weiß ich von der Ermordung Julius Cäsars durch Zeugen,

welche den Vorgang miterlebt und später aufgeschrieben oder in anderer Form

weitergegeben haben, sodass dieses Faktum Eingang in neue Geschichtsbücher gefunden




hat, von denen ich eines gelesen habe. Bei jedem dieser Schritte wird Information über die

Ursache-Wirkungs-Beziehung weitergegeben, so dass man sagen kann, die Sätze in einem

modernen Geschichtsbuch sind Wirkungen des Ereignisses der Ermordung Cäsars;

andernfalls wären sie nicht wahr. Hume stellt heraus, was nach seiner Ansicht das

Gemeinsame an allen Kausalvorgängen ist. Zunächst müssen Ursache und Wirkung immer

räumlich benachbart sein. Zwar kann ein Ereignis auch über eine gewisse Entfernung auf ein

anderes wirken, aber nur, indem es eine Kette von benachbarten Ereignissen zwischen den

beiden gibt. Dann erfolgt die Wirkung immer später als die Ursache. Diese Bedingungen

seien aber zusammen noch nicht hinreichend, es müsse ein drittes Element geben, eine Kraft

oder Notwendigkeit, die vom einen Ereignis auf das andere wirkt, so dass gewiss ist, dass die

zweite Begebenheit auf der ersten beruht. Es zeigt sich aber, dass diese Notwendigkeit

weder beobachtet noch erschlossen werden kann. Aus der Flüssigkeit und Durchsichtigkeit

des Wassers könne z.B. nicht erschlossen werden, dass es einen Menschen ersticken kann.

Ursache-Wirkungs-Abfolgen unterscheiden sich nach Hume dadurch von bloß zufälligen

raum-zeitlich benachbarten Ereignissen, dass sich in ersteren viele ähnliche Fälle beobachten

lassen. Und allein darin liege die als notwendig angesehene Verknüpfung. Hat der Mensch

die Abfolge von ähnlichen Ereignissen oft gesehen, so forme er aufgrund von Gewöhnung

angesichts des einen Ereignisses die Erwartung des anderen. Naturgesetze beschreiben

demnach nur beobachtete Regelmäßigkeiten und keine notwendige Verknüpfung zwischen

Ursache und Wirkung. Jede andere Wirkung sei vorstellbar und birgt keinen logischen

Widerspruch in sich. Hume ist sich darüber im Klaren, dass seine Theorie, nach der die

notwendige Verknüpfung nicht in der Natur der Kausalvorgänge, sondern eher im Geiste der

menschlichen Betrachter liegt, provozieren muss. In diesem Zusammenhang spricht man

auch vom „Hume-Problem“.

Induktion: Ähnlich wie bei den Gedanken zur Kausalität handelt es sich auch beim

Induktionsproblem um eine von Hume neu entdeckte Problematik. Es ist der bis heute am

meisten beachtete Teil seiner Philosophie. Hier wird die gerade für eine empiristische

Erkenntnistheorie eminent wichtige Praxis des Lernens aus Erfahrung in Zweifel gezogen. Ein

Lernprozess findet beispielsweise statt, wenn jemand angesichts der Tatsache, dass ihn Brot

in der Vergangenheit genährt hat, darauf schließt, dass es ihn auch in Zukunft nähren wird.

Wie aber bereits in den Überlegungen zum Kausalitätsproblem herausgestellt, liegen die

„kausalen Kräfte“ des Brotes im Verborgenen und lassen sich aus seinen beobachtbaren

Eigenschaften nicht erschließen. Es gibt damit kein rational begründbares Argument dafür,

dass das Brot tatsächlich auch in Zukunft nähren wird. Der Versuch, ein solches Argument

durch Berufung auf ein „Uniformitätsprinzip“ beizubringen, welches besagt, dass die

Zukunft der Vergangenheit ähneln wird, muss scheitern: Ein solches Prinzip könnte nur aus

der Erfahrung begründet werden und setzt damit dasjenige, was es zu beweisen gilt, nämlich

die Berechtigung, aus der Vergangenheit zu lernen, bereits voraus. Es ist letztlich die

Gewohnheit (siehe oben), die den Menschen erwarten lässt, dass Brot ihn erneut nähren

wird, wenn dies in der Vergangenheit wiederholt der Fall war. Tatsächlich muss der Mensch

eine solche Erwartung hegen und in diesem Sinne aus der Erfahrung lernen. Dieser Drang ist

von einem praktischen Standpunkt aus betrachtet als durchaus nutzbringend zu bewerten.

Dennoch ist diese Praxis unter dem Vernunftsgesichtspunkt für Hume irrational.




8. Einheit (12.01.2010) Prof. Dr. Udo Thiel Hume über die Seele und die persönliche Identität. Humes Selbstkritik. Humes Kritiker. Die Schottische Schule des „Common Sense“.

In der letzten Vorlesung vor Weihnachten begannen wir mit der Philosophie David Humes

(1711 – 1716). Das nächste Mal beginnen wir dann mit der Philosophie Immanuel Kants. Wir

beschäftigen uns mit zwei Hauptwerken von David Hume: (1) A Treatise of Human Nature

(1739/40; Ein Traktat über die menschliche Natur; „Traktat“); (2) An Enquiry Concerning

Human Understanding (1748; Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand; im

folgenden „Untersuchung“). Die spätere Untersuchung war einfach eine Wiederaufnahme

der Themen aus dem ersten Buch, dem Traktat über die menschliche Natur.

Ein paar allgemeine Charakteristika von Humes Philosophie sind: Einerseits ging es ihm nicht

um eine Metaphysik, sondern eine „science of man“, eine Untersuchung der „human nature“

– also der menschlichen Natur; heute würde man eine solche Richtung der Philosophie als

„philosophische Anthropologie“ bezeichnen. Locke folgend verfährt Hume nach einer

empiristischen Methode mittels innerer und äußerer Erfahrung. Hume geht im Prinzip

folgendermaßen vor: Er untersucht bestimmte Annahmen, die Menschen – nicht nur

Philosophen – über die Außenwelt haben und prüft, ob diese Annahmen philosophisch

rechtfertigbar sind. Er kommt zu dem Schluss, dass die meisten Annahmen bzw.

Überzeugungen philosophisch nicht zu rechtfertigen sind. Diese Überzeugungen bzw.

Annahmen der Menschen über die Außenwelt entstehen seiner Meinung nach und Prüfung

folgend aus nichtrationalen Gründen, die objektiv-philosophisch nicht rechtfertigbar sind.

Ganz wichtig ist vor allem Humes Unterteilung aller Bewusstseinsinhalte (= „perceptions“) in

„impressions“ („Sinnliche Eindrücke“) und „ideas“ („Vorstellungen“, die aufgrund der

ersteren Eindrücke gebildet werden). Für Hume gilt, dass alle ideas aus unmittelbarer

Erfahrung abgeleitet werden müssen, wenn sie überhaupt als sinnvolle bzw. geltungsrichtige

Vorstellungen gelten dürfen. Hume untersucht auch, ob unsere Vorstellung – z.B. von

Kausalität, Identität und der Außenwelt - wirklich von einem „Eindruck“ (auch indirekt)

abgeleitet werden kann. Wenn dem nicht der Fall ist, dann haben wir ein Problem; z.B. mit

unserer Vorstellung von Kausalität.

Exkurs aus Textlog.de: Hume hat Lockes Empirismus und Berkeleys Idealismus zu einem

Positivismus weitergebildet, der insofern „Skeptizismus“ ist, als er die Möglichkeit

metaphysischer Erkenntnis bestreitet und auch innerhalb der Wissenschaft (mit Ausnahme

der Mathematik) keine apriorische, von vornherein absolut gewisse Erkenntnis anerkennt.

Hume analysiert die Erkenntnis; dabei besonders die fundamentalen Begriffe von Kausalität

Substanz. Dabei kommt er zu dem Ergebnis, dass nichts als real anzunehmen ist, was sich

nicht auf äußere oder innere Erfahrung - auf „Eindrücke“ beider - gründet und dass sichere

Erkenntnis nicht weiter reicht, als Erfahrung (� somit nicht ins Transzendente, mag dessen

Existenz auch feststehen). Im Ganzen steht Hume auf dem Boden des Phänomenalismus und

Psychologismus. Hume vertritt, wie er sagt, einen „milderen“, „akademischen“ Skeptizismus,

der alles die Erfahrung Übersteigende als müßig und unwissbar zurückweist und auf die

Erfahrung und die praktische Beherrschung der Natur verweist. Die letzten Ursachen der

Dinge sind unerkennbar.




Eindrücke (Impressions) und Vorstellungen (Ideas)

1. „Die Perzeptionen (perceptions) des menschlichen Geistes zerfallen in zwei Arten, die

ich als Eindrücke (impressions) und Vorstellungen (ideas) bezeichne. Der Unterschied

zwischen ihnen besteht in dem Grade der Stärke und Lebhaftigkeit, mit welcher sie dem

Geist sich aufdrängen und in unser Denken oder Bewusstsein eingehen. Diejenigen

Perzeptionen, welche mit größter Stärke und Heftigkeit auftreten, nennen wir Eindrücke. Unter diesem Namen fasse ich alle unsere Sinnesempfindungen, Affekte

(passions) und Gefühlserregungen, so wie sie bei ihrem erstmaligen Auftreten in der

Seele sich darstellen, zusammen. Unter Vorstellungen dagegen verstehe ich die

schwachen Abbilder derselben, wie sie in unser Denken und Urteilen eingehen“

(Traktat, S. 8-10).

2. „Aller Stoff des Denkens ist entweder von unserem äußeren oder inneren Gefühl

abgeleitet. Einzig die Mischung und Zusammensetzung fällt dem Geist und dem Willen

zu. Oder: all unsere Vorstellungen … sind Abbilder unserer Eindrücke“ (Untersuchung, S.

19).

3. „Haben wir daher Verdacht, dass ein philosophischer Ausdruck ohne irgend einen

Sinn oder eine Vorstellung gebraucht werde, was nur zu häufig ist, so brauchen wir bloß

nachzuforschen, von welchem Eindruck stammt diese angebliche Vorstellung her? Und

lässt sich durchaus kein solcher aufzeigen, so wird dies zur Bestätigung unseres

Verdachts dienen“ (Untersuchung, S. 22)

Die Funktion der Einbildungskraft bei Hume: Hume versucht ja zu zeigen, wie wir zu diesen

Vorstellungen kommen, obwohl sie objektiv nicht zu rechtfertigen sind. In diesem

Zusammenhang spielt er der Einbildungskraft - und nicht der Vernunft - eine entscheidende

Rolle zu. Nach Hume gibt es bestimmte Prinzipien, nach denen die Einbildungskraft in den

meisten Fällen verfährt; Ähnlichkeit, raum-zeitliche Kontinuität und Kausalität sind diese drei

Prinzipien. So verknüpft die Einbildungskraft verschiedene Ideen miteinander. So ist die

Vorstellung einer Wunde oftmals mit der Vorstellung von Schmerz verbunden. Hume erklärt

dies am Anfang des Traktats nicht im Detail, sondern behauptet es einfach und versucht es in

einfachen Fällen zu zeigen, wie dies dann funktioniert bzw. in konkreten Fällen abläuft. Wir

müssen hier zwischen dem Begriff der Kausalität als ein Prinzip der Assoziation bzw. der

Einbildungskraft und dem Begriff der Kausalität, welches die Dinge der Außenwelt

miteinander verknüpft, unterscheiden. Um letzteres Verständnis geht es Hume bei seiner

Frage nach Ursache und Wirkung.

Exkurs aus Textlog.de: Eine genaue Zergliederung der Kräfte und Fähigkeiten des Verstandes

ist notwendig. Der Ursprung unserer Begriffe ist zu ermitteln, die „secrets springs and

principles“ des Verstandes sind aufzudecken, damit die Grundlagen und Grenzen unserer

Erkenntnis gefunden werden können. Überall ist nach dem primären Erlebnis („impression“)

zu suchen, aus dem ein Begriff hervorgeht; findet sich kein solches Erlebnis, dann handelt es

sich um einen Scheinbegriff. Eindrücke (Impressionen) und Ideen (Vorstellungen, Begriffe) als

„Kopien“ jener machen den Bestand des geistigen Lebens aus. Unter „Eindruck“ (impression)

versteht Hume jedes primäre Erlebnis wie Empfindung, Gefühl oder Streben. Es gibt einfache

und zusammengesetzte, ursprüngliche und reflektive Eindrücke. Aus Eindrücken stammen

alle Vorstellungen und Begriffe (ideas), die von jenen nur durch ihre geringere Lebhaftigkeit

und Frische unterschieden sind. Die Ideen sind „faint images“, Kopien der Eindrücke. Die

Vorstellungen verbinden sich gemäß ihrer Assoziation, einer Art „Anziehung in der geistigen

Welt“. Die Assoziation ist das Prinzip des „erleichterten Überganges von einer Idee zur




anderen“ und das verknüpfende Band der Ideen. Sie erfolgt nach Ähnlichkeit, raum-zeitlicher Berührung (contiguity) sowie Kausalität. Ein Begriff entsteht, indem sich mit einer

Vorstellung eine Gewohnheit verbindet, ähnliche Vorstellungen zu reproduzieren: In

nominalistischer Weise erklärt Hume, dass eine Einzelvorstellung zu einer allgemeinen

werde, nur durch ihre Verbindung mit einem allgemeinen Ausdruck. Das Denken besteht in

einem Verbinden und Vergleichen von Ideen, im Auffinden der Beziehungen zweier Objekte;

es ist nicht schöpferisch, nur zusammensetzend.

III. HUME ÜBER KAUSALITÄT

Warum hält Hume die Kausalität überhaupt für so wichtig und überaus zentral? Wenn man

über Hume Bücher liest, kommt man nie um diesen Begriff der Kausalität herum. Bei Locke

und Descartes war dieser Begriff bei weitem nicht so wichtig. Um das zu erklären, müssen

wir uns eine grundlegende Unterscheidung von Hume vor Augen halten; nämlich die

Unterscheidung zwischen unterschiedlichen Bereichen der menschlichen Untersuchung über

das, was wir wissen können. Hume unterscheidet zwischen Tatsachen („matters of fact“)

und anderseits den Beziehungen zwischen Ideen („relations of ideas“). Das sind die zwei

objects of enquiry; also die beiden Gegenstände menschlicher Untersuchung. Diese

Unterscheidung ist ganz wichtig und im Grunde genommen nicht Humes eigene Erfindung.

Diese Unterscheidung gab es bereits – anders formuliert - bei anderen Philosophen; so

beschäftigen sich unter anderem schon die Mathematik als auch die Logik – und damit viele

Philosophen – mit diesen Ideenbeziehungen. Hier hängt die Wahrheit einer Aussage nur von

den Bedeutungen der Symbole und ihrer Beziehung zueinander ab. Eine Untersuchung über

Kreise ist daher auch dann gültig, wenn diese nicht in der Natur existieren; es geht hier eben

nicht um Existenzbehauptungen. In diesem Bereich ist im Prinzip absolute Gewissheit

möglich; hier kann man zu unbezweifelbaren Wahrheiten gelangen. Andere Philosophen

nannten diese oft „Vernunftwahrheiten“ oder „a apriorische“ Wahrheiten Dies deswegen,

da es hier nicht um erfahrungsabhängige Wahrheiten, sondern um „relations of ideas“, geht.

Aussagen über „matters of fact“ sind Aussagen der Art „Mein Bruder ist gerade in

Frankreich“. Das sind Tatsachenbehauptungen, in denen die Existenz physischer Objekte

(wenn auch nicht direkt) behauptet wird. Bei den „matters of fact“ ist die Bestätigung durch

Erfahrung möglich; diese sind daher a posteriori, also nach der Erfahrung kommend.

Terminologisch ist diese Unterscheidung zwischen „a priori“ und „a posteriori“ bei Hume

noch nicht vorhanden, sondern nur inhaltlich und sachlich; wohl aber später bei Immanuel

Kant schon terminologisch. Bei Tatsachenaussagen gibt es keine absolute Gewissheit.

Negationen von Tatsachenbehaupten ergeben keinen Widerspruch, sondern können bzw.

könnten immer wahr sein. Hume führt diese Unterscheidung ein, weil es ihn darauf

ankommt, den Bereich der Tatsachenbehauptungen zu isolieren. Er will herausfinden, was

für eine Art von Erfahrung erforderlich ist, um solche Aussagen mit Evidenz bestätigen zu

können. Da erwähnt er zunächst die unmittelbare (einfache) Erfahrung als auch die

Erfahrung, an die wir uns erinnern (z.B. wenn ich meinen Bruder selbst in Frankreich sehe

oder ich eine Erinnerung daran habe, in letzte Woche in Frankreich gesehen zu haben; das

wäre für mich Evidenz genug, diese Aussage für wahr zu halten). [Exkurs aus Musgrave

Alltagswissen: Apriorisches Wissen ist dasjenige Wissen, das unabhängig von der Erfahrung gewonnen werden

kann, und aposteriorisches Wissen ist solches, das nur durch Erfahrung zu gewinnen ist.]




Hume geht es aber nun um die Frage, welche Art von Evidenz in Bezug auf Tatsachen-

aussagen, bei denen wir über die unmittelbare Erfahrung bzw. die Erinnerung daran nicht

hinausgehen können, möglich ist. Wir machen ja auch Tatsachenaussagen über Dinge, über

die wir uns nicht erinnern können und über die wir keine unmittelbare Erkenntnis haben (die

uns eben nicht gegenwärtig sind). Hier meint Hume, dieses Argumentieren über

Tatsachenaussagen involviert immer einen oder mehrere kausale Schlüsse. Kurz noch zu

Humes Vorgehensweise: Zuerst unterscheidet er die „relations of ideas“ von den

„Tatsachenaussagen“, dann untersucht der die „matters of fact“. Warum behaupte ich jetzt,

dass mein Bruder in Frankreich ist. Ich antworte: Ich habe einen Brief, welcher in Paris

abgestempelt wurde, erhalten – woraus ich dies schließe. Auch für die Wissenschaft ist es

nach Hume wichtig, nach solcher Evidenz zu fragen. Wir können nicht über die Außenwelt

bzw. über Tatsachen argumentieren, ohne den Kausalitätsbegriff zu verwenden (wenn auch

nicht explizit); daher gilt es den Kausalitätsbegriff näher zu untersuchen. Dieser

Kausalitätsbegriff, der in all unserem Denken über „matters of fact“ involviert ist, lässt sich

nach Hume objektiv nicht rechtfertigen. Wir alle nehmen an, dass es diese

Kausalitätsbeziehungen in der Welt gibt und leben danach.

Die Tatsache dass wir den Kausalitätsbegriff immer anwenden, macht ihn noch nicht objektiv

rechtfertigbar – und diese Gegebenheit will Hume hinterfragen. Hier gibt es zwei

Möglichkeiten den Kausalitätsbegriff zu rechtfertigen: (1) A apriorisch aus reiner Vernunft.

Hume erwägt diese Möglichkeit und lehnt sie natürlich ab. Wenn ich einen Gegenstand in

der Kontemplation (= beschauliche Untersuchung) betrachte, finde ich keinen kausalen

Zusammenhang mit einem anderen Gegenstand. Mit der Vernunft können wir nicht

herausfinden, ob dieser Gegenstand Ursache oder Wirkung anderer Gegenstände ist.

Unabhängig von Erfahrung und Beobachtung können wir den Begriff der Kausalität nicht

rechtfertigen. (2) Das bedeutet, dass nur die Erfahrung als Rechtfertigungsgrund der

Kausalität in Frage kommt. Kant argumentiert umgekehrt, dass der Kausalitätsbegriff nur

über den Verstand zu rechtfertigen ist. Jetzt fragt er sich im nächsten Schritt, welche Art der

Erfahrung für die Ableitung des Kausalitätsbegriffs erforderlich ist? Zunächst meint er, dass

eine einzelne Erfahrung von einem einzelnen Gegenstand nicht diesen Begriff von Kausalität

in uns hervorrufen kann. Dieser einzelne Gegenstand kann uns nicht Ursache und Wirkung

offenbaren, was bedeutet, dass wir unsere Beobachtung auf zumindest zwei Ereignisse

erweitern müssen, um eine ursächliche Verknüpfung herleiten zu können. Er meint weiter,

dass die Beobachtung, dass ein Ereignis A einem Ereignis B folgt, uns auch noch zu keiner

Kausalität bzw. dem Kausalitätsbegriff führt.

Hume führt den Begriff der „notwendigen Verknüpfung“ („necessary connection“) ein. Der

Kausalitätsbegriff involviert die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung zwischen

Ereignis A und Ereignis B. Wenn wir von kausalen Verhältnissen sprechen, dann meinen wir,

dass B notwendigerweise A folgt. Um die Untersuchung der notwendigen Verknüpfung geht

es Hume im Folgenden. Hier unterscheidet er zunächst zwischen den mathematischen

Wissenschaften und den Geisteswissenschaften.

Hume über Kausalität (Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand)

1. Humes Unterscheidung zwischen den „mathematischen Wissenschaften“ und den

„Geisteswissenschaften“ - moral and metaphysical sciences (Untersuchung, S. 74).




Er meint auch „power“, da das Ereignis A die Kraft hat, B hervorzubringen. Die notwendige

Verknüpfung und „power“ sind bei Hume fast äquivalent.

2. Viele „Vorstellungen der Geisteswissenschaft“ laufen Gefahr, „in Dunkelheit und

Verworrenheit zu verfallen“ (Untersuchung, S. 75). Dies gilt beispielsweise für Vorstellungen von Macht, Kraft und notwendiger Verknüpfung (Untersuchung S. 76). Die

Vorstellung der notwendigen Verknüpfung gehört zu der Vorstellung von Kausalität.

Hier appelliert Hume an seine Unterscheidung zwischen „impressions“ und „ideas“. Nach

Hume ist es diese Erfahrungsbasis, die die Bedeutung der notwendigen Verknüpfung

festlegen kann. Wir müssen den Sinneseindruck finden, von dem die Idee der notwendigen

Verknüpfung abgeleitet werden kann.

3. Da alle Ideen oder Vorstellungen von Eindrücken abgeleitet sind, schlägt Hume vor,

„um uns also mit der Vorstellung der Kraft oder der notwendigen Verknüpfung ganz vertraut zu machen, … den ihr zugrunde liegenden Eindruck [zu] prüfen“ (Untersuchung,

S. 77).

An dieser Stelle kommt Hume wieder zurück auf die Erfahrung äußerer Gegenstände.

4. „Wenn wir uns unter äußeren Gegenständen umsehen und die Wirksamkeit der

Ursachen betrachten, so sind wir in keinem einzelnen Falle imstande, irgend eine Kraft

oder notwendige Verknüpfung zu entdecken, irgendwelche Eigenschaft, die die Wirkung

an die Ursache bände und die eine zur unfehlbaren Folge der anderen machte“

(Untersuchung, S. 77).

Mit Punkt 4 meint Hume, dass, wenn wir die Folge A � B sehen, sehen wir keine notwendige

Verknüpfung (dahinter) bzw. es ergibt sich daraus nicht der Begriff von Kausalität. Ein

einzelnes Ereignis der Aufeinanderfolge kann uns diesen Begriff der Notwendigkeit nicht

geben; er kann daraus nicht abgeleitet werden. Wie ist es nun aber mit der inneren

Erfahrung? Wenn ich z.B. die Hand heben möchte und ich hebe diese – gibt es hier keine

ursächliche Verknüpfung zwischen einem „mentalen Akt“ – dem Wollen - und dem

„physischen Akt“ – dem Heben des Armes?

5. Kann die Vorstellung von Kraft oder notwendiger Verknüpfung durch Beobachtung der „Tätigkeiten unseres eigenen Geistes gewonnen und einem inneren Eindruck

nachgebildet sein“? (Untersuchung , S. 78). Humes Antwort ist negativ.

Humes Antwort darauf war negativ, da wir bei der inneren Erfahrung auch nur die

Aufeinanderfolge eines Ereignisses auf ein anderes Ereignis haben; wir sehen auch hier nicht

die innere Verknüpfung (dahinter). Wir sehen weder die Kausalität noch eine notwendige

Verknüpfung, sondern nur die Aufeinanderfolge von einem Ereignis A auf ein Ereignis B. Das

scheint das Einzige zu sein, dass uns die unmittelbare Erfahrung geben kann und gibt - nicht

mehr.

Beachte in diesem Zusammenhang die Lehre des Okkasionalismus; dabei handelt es sich um

eine „abstruse“ Theorie, die von Hume auch als solche gekennzeichnet wird [Exkurs aus

Wikipedia: Die zentralen Thesen des Okkasionalismus lauten: (1) Körper und Geist haben keinen kausalen

Einfluss aufeinander; (2) Zwischen körperlichen und geistigen Zuständen vermittelt Gott. Die Ideen der

Okkasionalisten, deren Hauptvertreter Nicolas Malebranche war, können wie folgt zusammengefasst werden:




Immer wenn eine Person in einem mentalen Zustand ist, so ist sie in einem immateriellen Zustand, der keinen

Einfluss auf die materielle Welt haben kann. Dennoch scheint eine Interaktion zu existieren, wie sich an

einfachen Beispielen verdeutlichen lässt: Personen essen etwas (physisch), wenn sie Hunger haben (mental)

oder laufen fort (physisch), wenn sie Angst haben (mental). Diesen Zusammenhang erklären Okkasionalisten

nun durch Gott: Wenn eine Person etwa Hunger hat, so registriert Gott diesen mentalen Zustand und setzt den

Körper daraufhin in Bewegung. Genau der gleiche Prozess soll vom Physischen zum Mentalen ablaufen: Wenn

eine Person sich etwa mit einer Nadel sticht, so registriert Gott dieses physische Ereignis und löst ein

Schmerzerleben aus.]. Der Okkasionalismus ist sehr theologisch, hat aber einiges mit der

atheistischen Anschauung von Hume gemein. Wir haben hier das Problem des Leib-Seele-

Interaktionismus. Leib und Seele sind zwei ganz unterschiedliche Substanzen; wie kann es

zwischen diesen zu einer Interaktion kommen? Descartes kannte keine Antwort darauf und

spekulierte philosophisch unbefriedigend. Einige seiner Nachfolge (Okkasionalisten wie

Melbranche) meinen, es gäbe keine Interaktion; somit gibt es zwischen zwei Ereignissen x

und y keine kausale Verknüpfung. Melbranche hat die Theorie entwickelt, dass das Ereignis x

der Anlass (die Okkasion) für Gott ist, das Ereignis y hervorzubringen. Jedes Ereignis ist durch

Gott hervorgerufen; nur Gott hat kausale Kraft. Hume meint dazu, dass wir nun bei den

Okkasionalisten im Märchenland angekommen sind. Nicht nur die daraus folgende Tatsache,

dass unser Gott damit immer äußerst vielbeschäftigt wäre, sondern auch folgende

Überlegung wirft ein großes Problem auf. Zu sagen, dass ein Ereignis x der Anlass für Gott

sein soll y hervorzubringen, bedeutet zu sagen, dass x auf Gott irgendwie eine kausale

Wirkung hat (damit dieser y bewirkt). Nun haben wir einen Kausalitätsbegriff, denn wir nach

dieser Theorie selbst ja gar nicht einführen dürfen! Bei Hume haben wir gewissermaßen

einen Okkasionalismus ohne Gott. Wir haben tatsächlich nur die Aufeinanderfolge der

Ereignisse. Hume versuchte das Problem dadurch zu erklären, dass wir den Kausalitätsbegriff

einfach durch die oftmalige Aufeinanderfolge von zwei Ereignissen bilden.

6. „Alle Ereignisse erscheinen durchaus unzusammenhängend und vereinzelt“

(Untersuchung S. 90). Es scheint, „dass wir überhaupt gar keine Vorstellung von

Verknüpfung oder Kraft besitzen, und dass diese Wörter gänzlich ohne jeden Sinn sind,

ob sie nun in philosophischen Gedankengängen oder im gewöhnlichen Leben angewandt werden“ (Untersuchung, S. 90).

7. Es scheint, „ dass die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung von Ereignissen

ihren Ursprung in einer Häufung eingetretener gleichartiger Fälle hat, in denen

beständig diese Ereignisse im Zusammenhang standen“ (Untersuchung, S. 91).

Es erscheint der von uns ständig verwendeten Begriff der notwendigen Verknüpfung

entleert zu sein, sodass wir von ihm keine sinnliche Erfahrung haben können. Daraus

erschließt sich auch die kritische Funktion der Unterscheidung von „impressions“ und

„ideas“, wenn wir meinen, eine bestimmte Idee von etwas zu haben und diese auf eine

„impression“ rückführen zu müssen. Das scheint nach Hume und seinem Begriff von

Kausalität nicht möglich zu sein. Nun versucht Hume aber dennoch eine positive Antwort auf

die Frage zu geben, wo der Kausalitätsbegriff herkommt. Er argumentiert (kurz gefasst) wie

folgt:

8. „Nach einer Wiederholung gleichartiger Fälle … [wird] der Geist aus Gewohnheit

veranlasst, beim Auftreten des einen Ereignisses dessen übliche Begleitung zu erwarten

und zu glauben, dass sie ins Dasein treten werde“ (Untersuchung, S. 91)




Das heißt für Hume, dass die bloße Erfahrung einer Aufeinanderfolge von A und B nicht den

Kausalitätsbegriff hervorrufen kann. Wir haben eine Wiederholung gleichartiger Fälle; wir

haben solch einen ähnlichen Fall immer wieder. Bei der ersten Erfahrung einer

Aufeinanderfolge von A und B können wir nicht von Kausalität sprechen; aber passiert diese

Aufeinanderfolge z.B. schon zum vierten Mal, führt dass beim Auftreten von Ereignis A

automatisch in uns zur Erwartung, dass auch Ereignis B auftritt. Der Geist erwartet in diesem

Fall beim Auftreten von A immer schon B und sieht aus Gewohnheit („habit“) A als Ursache

von B.

9. „Diese Verknüpfung also, die wir im Geist empfinden, dieser gewohnheitsmäßige

Übergang der Einbildungskraft von einem Gegenstand zu seinem üblichen Begleiter ist

das Gefühl oder der Eindruck, nach dem wir die Vorstellung von Kraft oder notwendiger

Verknüpfung bilden“ (Untersuchung, S. 91).

Wir haben keine einzelne Erfahrung dieser Verknüpfung, sondern die regelmäßige

Wiederholung gleichartiger Fälle, die uns zum Kausalitätsbegriff führt. Wir erfahren nur

diese Wiederholung gleichartiger Fälle; wir sehen nicht die Kausalität oder die

Notwendigkeit selbst. Aber im Geist haben wir durch diese Erfahrung der regelmäßigen

Wiederholung eine Veranlassung (aus Gewohnheit) A als Ursache von B anzusehen bzw. B

als die Wirkung von A zu betrachten.

10. „Behaupten wir also, dass ein Gegenstand mit einem anderen verknüpft ist, so

meinen wir nur, dass sie in unserem Denken eine Verknüpfung eingegangen sind“

(Untersuchung, S. 91).

Was wir meinen wenn wir sagen A sei die Ursache von B ist dass wir das nur im Geist so

empfinden, dass A die Ursache von B ist; und dies aufgrund der gewohnheitsmäßigen

Aufeinanderfolge von A und B. Im letzten Argumentationsschritt bei Hume meint dieser,

dass wir diese gewohnheitsmäßige Verknüpfung des Geistes nun auf die Gegenstände selbst

übertragen.

11. „Da wir eine gewohnheitsmäßige Verknüpfung zwischen den betreffenden

Vorstellungen empfinden, übertragen wir diese Empfindung auf die Gegenstände, ist

doch nichts so gewöhnlich, wie äußeren Körpern jede innere Wahrnehmung, die sie

veranlassen, zuzuschreiben“ (Untersuchung, S. 94).

Wir reden und denken dann so, als ob A tatsächlich die Ursache von B wäre. Aber

letztendlich - und tatsächlich - handelt es sich nur um eine Verknüpfung im Denken, welche

wir auf die Außenwelt projizieren. Was für eine Erklärung von Kausalität haben wir nun mit

Humes Analyse vorliegen? Handelt es sich hier um eine Rechtfertigung der objektiven

Geltung des Kausalitätsbegriffs? Nach Prof. Thiel mit Sicherheit nicht. Es handelt sich laut

Prof. Thiel um eine genetische bzw. psychologische Erklärung; der Erklärung der Genese des

Vorstellungsbegriffs, A als Ursache von B zu betrachten. Es geht Hume hier um keinen

Beweis, sondern er will nur zeigen, wie wir zum Kausalitätsbegriff kommen – dies erfolgt in

drei Schritten: (1) Wir beobachten eine regelmäßige Wiederholung; (2) Das ist verbunden

mit einer Gewohnheit, sodass wir immer auch das Ereignis B beim Auftreten von Ereignis A

erwarten; (3) Wir projizieren diese geistige Gewohnheit auf die Gegenstände selbst, und

sagen A ist die Ursache von B.




Damit scheint Hume die Frage in gewisse Hinsicht beantwortet zu haben. Doch scheint er

auch zu behaupten, dass die Annahme einer kausalen Verknüpfung in der Welt eine Illusion

ist. Bei seiner Theorie handelt es sich nicht um einen Nachweis der objektiven Geltung des

Kausalitätsbegriffs, sondern nur um eine genetische Erklärung, wie der menschliche Geist

mit Kausalverknüpfungen denkt und arbeitet. Der Kausalitätsbegriff ist nach Hume eine

Fiktion der menschlichen Einbildungskraft, die sich auf Ähnlichkeitsrelationen bezieht.

Kausalität wird hier anscheinend nicht mehr als etwas real Existierendes angesehen, sondern

es handelt sich dabei um etwas, dass unsere Einbildungskraft hervorbringt. Es bleibt offen,

ob dieser Vorstellung überhaupt irgendetwas in der Wirklichkeit entspricht. Diese

Argumentation scheint nach Prof. Thiel mit einigen Problemen behaftet zu sein.

Man könnte zu Hume sagen, die Aufeinanderfolge der untersuchten Ereignisse bringt im

Geist eine Gewohnheit hervor; nämlich B zu erwarten, wenn A passiert. Man kann Hume

vorwerfen, dass sein eigener philosophischer Erklärungsversuch der Herkunft der

„notwendigen Verknüpfung“ bzw. der „Kausalität“ diese Begriffe bereits verwendet bzw.

verwenden muss, damit seine philosophische Erklärung überhaupt funktioniert. Seine

Argumentation ist zirkulär, da er etwas voraussetzt, was er eigentlich zeigen will. Er meint,

nur die Wiederholung gleichartiger Fälle kann im Geist eine Gewohnheit hervorbringen. Aber

diese Erklärung benützt bereits den Begriff der Kausalität, da er ansonsten nicht sagen

könnte, dass die Erfahrung der Aufeinanderfolge von Ereignis A und Ereignis B (A � B) eine

Gewohnheit „verursacht“. Das scheint zunächst einmal ein schlagender Einwand gegen

Hume zu sein, wenn es so sein soll, dass Hume hier zirkulär argumentiert. Natürlich gibt es in

der Philosophie darüber keine Einigkeit. Was behauptet Hume nun eigentlich tatsächlich?

Meint er, dass kausale Verknüpfungen nicht existieren oder dass wir nur deren Natur nicht

erkennen können? Wenn Hume den Kausalitätsbegriff auf eine Wiederholung gleichartiger

Fälle („regular succession“) zurückführt, dann haben wir eine ontologische Variante seiner

Theorie („regularity theory“) � ontologische These. In der Natur gibt es keine Kausalität,

sondern nur die Aufeinanderfolge dieser bzw. verschiedener Ereignisse. Damit haben wir

hier wieder diese Zirkularität. Aus einem erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt heraus

meint Hume, dass wir in unserer Erkenntnis der Außenwelt nur regelmäßige Aufeinander-

folgen von Ereignissen wahrnehmen; damit behauptet Hume aber nicht automatisch, dass es

keine kausalen Verknüpfungen in der Welt gibt, sondern nur, was wir von den kausalen

Verknüpfungen erkennen können und was nicht. Wollte Hume in seiner Argumentation tat-

sächlich nur eine erkenntnistheoretische These vorbringen, dann ist der Zirkularitätseinwand

hinfällig. Hume leugnet nicht die kausale Verknüpfungen, sondern meint, dass alles was von

ihr zu erkennen ist, auf die Wiederholung gleichartiger Fälle zurückzuführen ist. Die

traditionelle Interpretation von Hume hat ihn immer als radikalen Skeptiker gesehen, der die

ontologische Variante der „regularity theory“ vertritt. Neuere Interpretationen – vor allem

veranlasst von Strawson (Buch: „The Secret Connection“) – argumentieren, dass Hume zwar

ein Skeptiker sei, aber in Bezug auf die Kausalität selbst auch ein Realist. Nach dieser

Interpretation ist Hume ein „sceptical realist“. Strawson argumentiert mithilfe von

zahlreichen Textverweisen, dass Hume ein Skeptiker sei; doch meint er, dass die

ontologische Variante der „regularity theory“ nicht mit Humes „Skeptizismus“ vereinbar ist.

Hume spricht oft davon, dass es alternierende Ursachen gibt. Strawson weist nach, dass

Hume oftmals so schreibt, als würde er die kausalen Verknüpfungen annehmen – und damit

ein Realist sein - und nur in Bezug auf die Erkennbarkeit dieser kausalen Verknüpfungen

„skeptisch“ sein. Das ist kein bloßer Gelehrtenkampf; es ist hier wichtig zu wissen, welche

These Hume nun zugeschrieben wird. Wichtig ist eine Kritik von Winkler „The new Hume“




(1991). Der neue Hume ist der Hume als „sceptical realist“, der skeptische alte Hume ist der

Hume, nach dem die „regularity theory“ eine ontologische These beinhaltet. Winkler

kritisiert diese Deutung von Hume als „sceptical realist“. Auch Prof. Thiel hat eine Meinung

dazu, teilt diese in der Vorlesung aber nicht mit, da er meint, dass man diese für sich selbst

herausfinden muss. Vor allem sagt er noch, dass ihm - vor allem in Bezug auf die Klausur -

nur die Argumentation und die Qualität der Argumente dahinter wichtig ist, aber auf keinen

Fall die vertretene Lösung bzw. Stellung an sich zu diesem Problem.

IV. HUME ÜBER PERSÖNLICHE IDENTITÄT

Die Prinzipien der Argumentation über persönliche Identität sind ganz ähnlich aufgebaut wie

Humes Ausführungen über Kausalität. Wenn Hume von der Identität einer Person spricht,

dann sind für ihn die Begriffe „Person“ und „mind“ gleichbedeutend. Es geht dabei um die

Frage der Identität einer Person über die Zeit hinweg (wir hatten das Problem schon bei

Locke untersucht, auf welchen sich Hume unter anderem kritisch bezieht). Hume geht hier

wieder ähnlich wie bei der Analyse des Kausalitätsbegriffs vor. Er beschreibt zunächst die

traditionelle Auffassung der Philosophen als auch die der meisten Menschen, welche im

Alltagsleben notwendigerweise mit einem „normalen“ Verständnis der persönlichen

Identität umgehen; nämlich dass wir eine Person sind, die über die Zeit hinweg identisch

bleibt. Das heißt, ich nehme ohne große Hinterfragung an, dass ich in diesem Moment

dieselbe Person bin (die akribisch Prof. Thiels Vortrag festzuhalten versucht), als die, die

noch vor eineinhalb Stunden auf Einlass in seine Vorlesung gewartet hat. Warum täte ich

ansonsten irgendetwas, wenn ich morgen nicht die gleiche Person wäre wie heute – denn

dann wäre es ja egal was ich mache. Hume nimmt sich diese grundlegende Annahme bzw.

Überzeugung vor und kritisiert sie wenig überraschend. Er meint es gibt Philosophen, die

meinen, dass wir in jedem Augenblick unseres Ichs uns unmittelbar unseres „Ichs“ bewusst

sind (unter anderem auch Descartes). Aber es geht auch um ganz normale Menschen, die

annehmen, dass sie sich ihrer Identität bewusst sind. Die Erfahrung auf die man sich hier

beruft, beweist nämlich bestens das Gegenteil nach Hume. Aufgrund unserer Erfahrung

können wir nicht beweisen, dass wir über die Zeit hinweg identisch bleiben. Diese

Kontinuität müsste sich nach Hume auf eine „impression“ berufen.

1. „Wenn ein Eindruck die Vorstellung des Ich veranlasste, so müsste dieser Eindruck

unser ganzes Leben lang unverändert derselbe bleiben; denn das Ich soll ja in solcher Weise existieren. Es gibt aber keinen konstanten und unveränderlichen Eindruck“

(Traktat, Buch I, S. 326).

Laut Prof. Thiel hat Hume damit Recht.

2. „Ich meines Teils kann, wenn ich mir das, was ich als “mich” bezeichne, so

unmittelbar als irgend möglich vergegenwärtige, nicht umhin, jedes Mal über die eine

oder die andere bestimmte Perzeption zu stolpern, die Perzeption der Wärme oder

Kälte, des Lichtes oder Schattens, der Liebe oder des Hasses, der Lust oder Unlust.

Niemals treffe ich mich ohne eine Perzeption an und niemals kann ich etwas anderes

beobachten als eine Perzeption“ (Traktat, Buch I, S. 326).




Das heißt, wenn ich meine innere Erfahrung betrachte, finde ich keinen Begriff meines

„Ichs“. Zusätzlich zu dieser individuellen Erfahrung von Hass und Liebe habe ich keinen Ich-

Begriff, sondern nur Erfahrung einzelner Empfindungen.

3. „Wenn ich aber von einigen Metaphysikern … absehe, so kann ich wagen, von allen

übrigen Menschen zu behaupten, dass sie nichts sind als ein Bündel oder ein Zusammen (bundle or collection) verschiedener Perzeptionen, die einander mit unbegreiflicher

Schnelligkeit folgen und beständig in Fluss und Bewegung sind“ (Traktat, Buch I, S. 327).

Das heißt, dass uns die Erfahrung lediglich zeigt, dass wir ein Bündel an Perzeptionen sind,

aber nichts, dass über die Zeit hinweg identisch bleibt. Obwohl wir alle annehmen, dass wir

alle über die Zeit hinweg identisch bleiben. Hume zeigt dann, wie wir zu dieser Common-

senseüberzeugung kommen, obwohl diese aufgrund der Erfahrung überhaupt nicht zu

rechtfertigen ist.

Exkurs aus textlog.de: Eine apriorische Erkenntnis von Tatsachen ist nach Hume unmöglich,

alle Tatsachenerkenntnis ist empirisch, durch Erfahrung bedingt. Hingegen gibt es eine

apriorische, unmittelbare, von der Existenz des Beurteilten ganz unabhängige Beurteilung

von Relationen (vgl Meinong). „Sätze dieser Art sind durch die reine Tätigkeit des Denkens zu

entdecken, ohne von irgendeinem Dasein in der Welt abhängig zu sein. Wenn es auch

niemals einen Kreis oder ein Dreieck in der Natur gegeben hätte, so würden doch die von

Euklid demonstrierten Wahrheiten für immer ihre Gewissheit und Evidenz behalten“ (Enquir.

IV). So ist die Mathematik eine demonstrativ-apriorische, analytische, deduktive

Wissenschaft, denn sie hat es nur mit einer Art der Relationen, nicht mit wirklichen Dingen

zu tun, und so ist hier die Vernunft imstande, apriorisch und apodiktisch zu schließen.

Ähnlichkeit, Widerstreit, Qualitätsgrade, Quantität und Zahl werden durch reines Denken

festgestellt und haben absolute Gewissheit.

Tatsachen hingegen sind nicht durch reines Denken zu erkennen, auch bleibt das Gegenteil

jeder Tatsache immer möglich. Tatsachen sind nur durch Erfahrung erkennbar. Worin

besteht nun diese Erfahrung? In einer Folgerung von Tatsachen aus anderen am Leitfaden

der Kausalität. Welchen Ursprung und Geltungswert hat nun das Kausalprinzip? Nach Hume

ist die ursächliche Verbindung weder aus reiner Vernunft noch aus der objektiven Erfahrung

zu entnehmen. Wir sind nicht imstande, a priori eine bestimmte Wirkung aus dem Begriff

einer Ursache abzuleiten, mit absoluter Notwendigkeit und Evidenz darzutun, dass und

warum, weil A auftritt, B mit ihm verknüpft sein muss. Die Regelmäßigkeit und

Gleichförmigkeit des bisherigen Geschehens beweist nicht, dass sie auch in Zukunft

statthaben muss, wenn wir sie auch erwarten; sie ist nicht logisch begründet. Das Prinzip

unseres kausalen Erkennens ist nicht die Vernunft, sondern die Gewohnheit, die „große

Führerin im menschlichen Leben“. Sie allein gestaltet unsere Erfahrungen nutzbringend. Ein

„natürlicher Instinkt“ treibt uns zum Glauben an konstante Kausalverknüpfung und

Gesetzmäßigkeit: er ist notwendig zur Erhaltung des Menschen, ist biologisch zweckmäßig.

Wir sind in allen Kausalurteilen auf die Beobachtung und Erfahrung angewiesen, welcher wir

die einzelnen, speziellen Gesetze entnehmen. Aber die Erfahrung - äußere und innere - zeigt

uns nichts von einer Kraft, von einem inneren Bande, welches notwendig die Wirkung aus

der Ursache hervorgehen lässt; ein besonderer „Eindruck“ der Ursächlichkeit, ein

Kausalerlebnis findet sich nirgends. Erst in der subjektiven Verbindung der Wahrnehmungen

und Vorstellungen liegt das Kausale und dieses ist, rein empirisch genommen, nur ein




regelmäßiges Aufeinanderfolgen von Ereignissen, nichts mehr. Die Art und Weise, wie und

wodurch etwas wirkt, ist uns völlig unbekannt. Wir kennen nur - auch bei unseren

Willensakten - eine Aufeinanderfolge, erkennen nicht ein Bewirken. Die Kraft, durch die

etwas erfolgt, ist überall verborgen, gegeben ist nur eine mehr oder weniger konstante

Beziehung zwischen Vorgängen. Wir kennen Zusammenhänge (conjunction), aber keine

innere Verknüpfung (connexion). Das Plus, den inneren Zusammenhang, das „Durch“, die

notwendige Verknüpfung legen wir selbst in die Objekte hinein.

So ist die Kausalität rein subjektiven, psychologischen Ursprungs; ein Produkt der

Gewohnheit, indem auf Grund wiederholter, konstanter Assoziation zwischen zwei

Vorstellungen A und B das Auftreten der einen ein Gefühl subjektiver Notwendigkeit

erzeugt, zur anderen überzugehen, sie zu erwarten. Erst dieses Überzeugungsgefühl, dieser

feste „Glaube“ (belief), die Vorstellung B werde wieder auftreten, macht aus dem post hoc

ein propter hoc, welches letztere nichts objektiv Erfahrbares ist. Der „Glaube“, auf den sich

Hume beruft, ist ein lebhaftes, intensives Überzeugungsgefühl, das sich an Vorstellungen

und deren Ablauf knüpft, nicht etwa eine bloße Vermutung. Ungeachtet dieses subjektiven

Ursprungs des Kausalprinzips aus Assoziation, Gewohnheit und „Glauben“ können und

müssen wir es doch für Erfahrungsobjekte gebrauchen, auch zu immer allgemeineren

Ursachen und Gesetzen aufsteigen, ohne aber über metaphysische, transzendente

„Ursachen“ und Kräfte das Geringste ausmachen zu können (Positivismus). Der einzige

unmittelbare Nutzen der Wissenschaften besteht darin, „uns die Beherrschung und Regelung

künftiger Ereignisse durch ihre Ursachen zu lehren“ (Aktivismus).




9. Einheit (19.01.2010) Prof. Dr. Udo Thiel Hume über die Seele und die persönliche Identität. Humes Selbstkritik. Humes Kritiker. Die Schottische Schule des „Common Sense“.

Vorweg gibt Prof. Thiel ein paar Informationen zur Klausur selbst: Es wird drei bis vier Fragen

über das geben, was wir tatsächlich in der Vorlesung besprochen haben; und auch nur

solche Themen, die ausführlich besprochen wurden (so sind zwischenzeitliche (und kleine)

Randbemerkungen – wie unter anderem zu Melbranche – nicht prüfungsrelevant). Vor allem

Descartes, Locke, Hume und Kant werden den Kern der Klausur bilden; und dazu auch nur

Fragen, die wir gut behandelt haben. Das nächste Mal werden wir noch einige

Themenschwerpunkte – die für die Prüfung wichtig sein könnten – wiederholen.

Unsere Ausführungen zu Hume werden wir in dieser Einheit heute - relativ kurz gehalten -

abschließen. Letztes Mal ging es um den zentralen Begriff der Kausalität und wieso dieser

denn nun so eine zentrale Rolle spielt wie er es bei Hume eben macht. Wir konnten sehen,

dass für Hume der Begriff der Kausalität aus der Erfahrung gewonnen werden muss; es muss

ein Eindruck von der Vorstellung der Kausalität gewonnen werden. Hume fand zunächst

keinen einzigen Eindruck, aus dem diese Vorstellung (der Kausalität) hergeleitet werden

könnte. Die Vorstellung entsteht letztendlich dadurch, dass wir eine regelmäßige

Wiederholung an Ereignisketten gleicher Art wahrnehmen, die zu einer Gewohnheit im Geist

führt, durch welche wir beim nächsten Auftreten von A wieder B erwarten und A damit als

Ursache von B ansehen. Für Hume ist das keine objektive Rechtfertigung von Kausalität. In

der Tat will er mit seiner Darstellung der Funktionsweise von Kausalität nur zeigen, wie der

Mensch seine Vorstellung über und von dieser bildet. Humes Lehre bzw. Meinung lassen uns

zwei Interpretationsmöglichkeiten offen: Entweder die, dass es (a) in der Realität keine

Kausalität gibt oder (b), dass man sie nur nicht erkennen kann.

V. HUME: IDENTITÄT/SKEPTIZISMUS

Den Identitätsbegriff kann man bei Hume recht kurz darstellen, da das dazugehörige

Argument analog zu demjenigen über Kausalität geführt wird. Mir nehmen alle an, dass es

kausale Verknüpfungen gibt – können dies aber nicht objektiv rechtfertigen. Ganz ähnlich ist

es mit der Vorstellung von persönlicher Identität. Es gab viele Menschen die meinen, dass

wir jederzeit durch ein unmittelbares Bewusstsein bzw. eine unmittelbare Erfahrung von

unserer Einheit bzw. Identität über die Zeit hinweg wissen, was schlussendlich einen Beweis

erübrige. Wir müssen damit leben, um nicht verrückt zu werden � das ist eine praktisch-

notwendige Annahme. Denn wie schon letztens gesagt: Wieso sollte ich mir heute die Zähne

putzen, wenn ich morgen nicht mehr annehmen kann, diese (idente) Person (mit diesen

identen, aber dann karieskranken Zähnen) zu sein? Aber können wir die Annahme

persönlicher Identität objektiv rechtfertigen? Woher kommt diese Vorstellung der

persönlichen Identität? Alle Ideen müssen aus Vorstellungen hergeleitet werden, um sinnvoll

sein zu können. Hume meint, dass die Erfahrung genau dieser Annahme der persönlichen

Identität widerspricht. Denn; was erfahren wir, wenn wir unsere eigenen Erfahrungen

betrachten? Finden wir dort ein einheitliches, über die Zeit identisches Ich? Nein, muss man

sagen. Wir nehmen nur einzelne Perzeptionen und deren Ansammlung war. Abgesehen von

den Metaphysikern kann man von allen anderen Menschen behaupten, dass sie nicht mehr




als ein „Bündel von Perzeptionen“ sind („bundle or collection of perceptions“), da wir in und

aus der Erfahrung ein Ich, welches über dieses Bündel von Perzeptionen hinausgeht, nicht

finden können. Hume meint weiter, dass der Geist eine Art Theater sei:

4. „Der Geist ist eine Art Theater, auf dem verschiedene Perzeptionen nacheinander

auftreten, kommen und gehen, und sich in unendlicher Mannigfaltigkeit der Stellungen und Arten der Anordnung untereinander mengen … Der Vergleich mit dem Theater darf

uns freilich nicht irre führen. Die einander folgenden Perzeptionen sind allein das, was

den Geist ausmacht“ (Traktat, Buch I, S. 327).

Das bedeutet also, dass die Metapher vom Theater fehlgeleitet ist, da es keine Bühne gibt,

auf der sich diese Perzeptionen abspielen. Es sind nur die Perzeptionen selbst, die wir hier

haben; aber kein Theater, welches diese Perzeptionen zusammenhält. Nun haben wir eine

Vorstellung eines identischen Ichs über die Zeit hinweg – Hume fragt sich sodann, wie es

eigentlich zu dieser Vorstellung kommt.

5. „Was macht uns nun aber so geneigt, diesen einander folgenden Perzeptionen

Identität zuzuschreiben und anzunehmen, wir besäßen unser ganzes Leben lang eine unveränderliche und ununterbrochene Existenz?“ (Traktat, Buch I, S. 328).

Ganz ähnlich wie beim Problem der Kausalität versucht Hume zu zeigen, wie diese „Ich-

Vorstellung“ durch die Einbildungskraft fingiert wird. Hume meint: Gut, das was wir an uns

wahrnehmen, sind einzelne Erfahrungen und Perzeptionen. Diese stehen aber in

bestimmten Beziehungen zueinander – das bedeutet, wir nehmen zwar kein Ich war,

nehmen aber doch wahr, dass diese Erfahrungen nicht völlig isoliert zueinander stehen. Zwei

dieser Beziehungen sind die der Ähnlichkeit und der Kausalität. Das bedeutet; wenn ich z.B.

meine heutigen Erlebnisse mit meinen gestrigen vergleiche, besteht zwischen diesen eine

Ähnlichkeit. Durch diese Beziehung verknüpft die Einbildungskraft die unterschiedlichen

Perzeptionen miteinander. Das gleiche Schema vollzieht sich wenn wir feststellen, dass es

zwischen den Perzeptionen einen kausalen Zusammenhang gibt. Wir können mithilfe der

Erfahrung z.B. feststellen, dass bestimmte mentale Zustände zu anderen Erfahrungen bzw.

Ereignissen führen. Perzeptionen stehen also in diesen beiden Beziehungen zueinander. Die

Einbildungskraft verknüpft jetzt aufgrund dieser Beziehung unsere Perzeptionen, welche

(fingiert) zu einem „Ich“ gehören.

6. „Die Identität ist nicht etwas, das diesen verschiedenen Perzeptionen realiter zukäme

und sie miteinander verbände, sondern lediglich eine Bestimmung, die wir ihnen

zuschreiben auf Grund der Verbindung, in die die Vorstellungen derselben in unserer

Einbildungskraft geraten, dann wenn wir über sie reflektieren“ (Traktat, Buch I, S. 336).

Dieses Band, das die Einbildungskraft erst kreiert hat, ist das, was wir das (eigene) „Ich“

nennen. Das heißt aber natürlich auch, dass dieses nur eine Fiktion der Einbildungskraft ist.

Damit ist nicht nachgewiesen, dass es solch ein Band tatsächlich gibt, sondern nur, die Art

und Weise wie die Einbildungskraft dazu kommt, sich solch ein Band zwischen den

Erfahrungen vorzustellen. Die wichtigste Relation scheint Hume aber nach wie vor die der

Kausalität zu sein:

7. „Wir haben überhaupt dann erst eine richtige Vorstellung von dem menschlichen

Geist, wenn wir ihn als ein System von verschiedenen Perzeptionen oder verschiedenen Existenzen betrachten, die durch kausale Beziehungen aneinander gekettet sind und




sich gegenseitig hervorbringen, zerstören, beeinflussen und ändern“ (Traktat, Buch I, S.

337).

Hier wird der menschliche Geist nicht bloß als „Bündel von Perzeptionen“ angesehen,

sondern als ein System kausaler Relationen zwischen den Erfahrungen. Kann man hier denn

nicht fragen, ob es denn nicht seltsam sei, dass Hume in Bezug auf die persönliche Identität

auf die Kausalität abstellt, wiewohl er diese doch vorher (objektiv) erst abgelehnt hatte? Hier

stellt sich nach Ansicht von Prof. Thiel für Hume kein wirkliches Problem. Er sagt ja nicht,

dass die Kausalitätsvorstellung eine objektive ist, sondern einfach etwas, mit dem die

Einbildungskraft arbeitet und mit deren Hilfe sie unsere Perzeptionen verknüpft. Nach Hume

gibt es verschiedene Assoziationsprinzipien, mit derer Hilfe die Einbildungskraft

Perzeptionen im Geist verknüpft. Hier wird die Kausalität nur als Prinzip für die Arbeit der

Einbildungskraft eingesetzt.

Dennoch kann man an dieser Stelle sogleich einen ganz ähnlichen Einwand wie in Bezug auf

die Analyse von Kausalität einbringen: Ist es nicht so, dass Humes eigene Erklärung, wie es

zur Kausalitätsvorstellung kommen kann, diesen Begriff eigentlich nicht schon voraussetzt?

Kurz gesagt handelt es sich hier um den Vorwurf der Zirkularität. Denn: Wenn Hume schon

die Einbildungskraft als auch die Erinnerung (mit deren Hilfe wir eine Relation zwischen den

Perzeptionen feststellen sollen) voraussetzt, dann handelt es sich bei diesen Fähigkeiten um

solche, die selbst keine Perzeptionen sind, sondern einfach einem Subjekt zugeschrieben

werden müssen. Kurz gefasst kann man sagen: Um zu erklären, wie die Einbildungskraft die

„Ich-Vorstellung“ konstruiert, müssen wir schon annehmen, dass es so etwas wie ein „Ich“

jenseits der Perzeptionen gibt. Aber gerade das wollte Hume mit seiner Analyse

zurückweisen indem er sagte, dass das „Ich“ nichts anderes als ein „Bündel von

Perzeptionen“ sei. Wir haben auch hier wieder eine (offenbare) Zirkularität. Jetzt kann man

auf diesen Einwand natürlich auch mit der Frage antworten, welchen Status diese These

Humes eigentlich hat, sodass das „Ich“ nichts weiter als ein „Bündel an Perzeptionen“ sei.

Meint Hume damit, dass dieses „Bündel an Perzeptionen“ alles ist, was wir vom eigenen

„Ich“ erkennen können oder vielmehr, ob es dieses „Ich“ überhaupt gibt. Auch bei der

Beantwortung dieser Frage gibt es wieder zwei Interpretationsmöglichkeiten. Versteht Hume

seine These als eine ontologische, welche Aussagen über den menschlichen Geist macht

oder als eine erkenntnistheoretische; eine These, mit der er etwas über unsere „Erkenntnis

des Ichs“ aussagen will � erkenntnistheoretische oder ontologische These? Wäre es eine

ontologische These, dann würde der Einwand der Zirkularität (sehr wahrscheinlich)

schlagend werden. Ist seine These aber anders – also erkenntnistheoretisch – zu verstehen,

dann lässt er ja offen, ob es nicht tatsächlich ein „Ich“ bzw. ein Subjekt gibt, welches diese

Perzeptionen auflöst (� insofern ich mich selbst erfahre, kann ich nur sagen, dass ich ein

Bündel an Perzeptionen und Erfahrung bin). In dieser Variante seiner These wäre der

Vorwurf der Zirkularität nichtig, da in dieser Hume erst gar nichts zurückzuweisen hätte, was

er später aber noch voraussetzt. Wie ist Humes These nun genau zu verstehen? Die

traditionelle Lesart von Hume ist die, dass Hume tatsächlich meint, dass das „Ich“ lediglich

ein Bündel an Perzeptionen oder Erfahrungen sei. Diese Interpretation widerspricht Prof.

Thiels Meinung nach Humes wahrer Intention, da dieser im Vorwort zu seinem Traktat über

die menschliche Natur („A Treatise of Human Nature“) geschrieben hatte: „Das Wesen des

Geistes können wir nicht erkennen.“ Später (in seinem Werk) meint Hume aber, dass der

menschliche Geist ein Bündel von Perzeptionen sei und tut das, von dem er behauptete,




dass er es nicht tun würde. Es gibt hier so viel Literstur, dass man laut Prof. Thiel damit sein

ganzes Leben verbringen könnte.

Ein weiteres Problem bei Hume ist aber noch wichtig, da dieses immer wieder in der

Literatur erwähnt wird. Hume hatte dieses Kapitel (über die persönliche Identität) im ersten

Buch seines Traktats geschrieben – es erschien zusammen mit dem zweiten Buch. Das dritte

Buch über die Moral folgte nur ein Jahr später und enthielt einen Anhang, in dem Hume

Reflexionen über das anstellt, was er zu einigen Themen in den ersten Büchern gesagt hatte.

Zumeist handelte es sich dabei nur um stilistische Änderungen, unter denen aber auch einige

inhaltliche Ausbesserungen – so unter anderem ein paar Seiten zur persönlichen Identität –

zu finden sind. Überraschenderweise sagt Hume dort, nur 1 Jahr nach Publikation der ersten

Bücher, dass das, was er dort gesagt hat, so nicht stimmen kann. Er versucht zu erklären,

was daran nicht stimmt. Leider ist fast keinem Leser als auch Wissenschaftler daran klar, was

Hume damit denn eigentlich meint. Es gibt zu diesen paar Seiten von Hume mächtig

Literatur. Hume meinte in seinem Text lapidar, dass es hier Probleme gibt und er sie nicht

lösen kann. Tatsächlich beschäftigt er sich nie wieder mit diesen Themen (vor allem der

persönliche Identität); er gibt dafür auch keine Gründe an und belässt es einfach dabei.

Worin besteht nun das Problem, welches Hume mit seiner eigenen Analyse von persönlicher

Identität hat? Warum erklärt uns das Prof. Thiel (vor allem auch die Thematik der

persönlichen Identität), wenn schon Hume selbst sagt, sie stimmt nicht. Worum geht es

also?

8. „Nachdem ich aber in solcher Weise das Band zwischen den einzelnen Perzeptionen

beseitigt hatte, ging ich dazu über, das verknüpfende Prinzip zu bezeichnen, das sie

aneinanderbindet und uns veranlasst, ihnen reale Einfachheit und Identität

zuzuschreiben. Und hier bin ich mir bewusst, nur eine mangelhafte Erklärung gegeben

zu haben“ (Traktat, Buch I, S. 363).

Was war nun dieses verknüpfende Prinzip? Es war jenes der Kausalität, das zwischen den

Perzeptionen bestehen soll. Bei dieser Erklärung stimmt nach Hume etwas nicht. Und auch in

der Literatur gibt es darüber keine Einigkeit. Das heißt, Hume weist keineswegs seine

gesamte Theorie von Buch 1 zurück. Er lehnt nicht ab, dass wir das „Ich“ nur als Bündel von

Perzeptionen wahrnehmen oder seine These, dass wir zwischen diesen Relationen

Beziehungen wahrnehmen oder die These, dass wir aufgrund dieser Relationen eine Fiktion

von einem einheitlichen „Ich“ bilden. Man kann sagen, in diesem Punkt hat Hume Recht -

denn: Wenn man sich das genau überlegt, muss man sich fragen, wieso uns die kausalen

Relationen dazu bringen, von einem „einheitlichen Ich“ zu sprechen bzw. zu denken (also

dieses seitens der Einbildungskraft zu fingieren). Man kann behaupten, dass es doch Sinn

macht wenn man sagte, wir haben ein Bündel von Perzeptionen und ebenso ein anderes

Bündel von Perzeptionen mit kausalen Relationen zueinander (also wenn Menschen als

solche Bündel an Perzeptionen in kausaler Relation zueinander stehen). Das heißt also, es

kann durchaus kausale Beziehungen zwischen den unterschiedlichen Bündeln von

Perzeptionen geben; so kann die Eifersucht meiner Freundin meinen Ärger hervorrufen.

Deswegen gehört diese Eifersucht nicht zu meinem Bündel an Perzeptionen. Das bedeutet,

dass die kausale Relation nicht erklären kann, wie die Einbildungskraft zu der Vorstellung

eines „Ichs“ kommt. Genau das sagt - Prof. Thiels Meinung nach – Hume in seinem Anhang

Somit bliebe auch alles andere – all seine übrigen Thesen und Erkenntnisse - von Hume

bestehen; der einzige – und wichtige - Aspekt den Hume verwirft ist der, wie die




Einbildungskraft zur persönlichen Identität kommt. Hume kennt dazu im Rahmen seiner

Philosophie keine Lösung.

Prof. Thiel möchte dazu - und zu Humes Skeptizismus – ein paar abschließende

Bemerkungen machen. Wir haben letztens schon gesehen, dass wir zwischen verschiedenen

Lesarten bei Hume unterscheiden zu müssen. Hume war als ein Skeptizist bekannt, wobei er

aber eigentlich ein „sceptical realist“ war, indem er die kausalen Relationen annimmt und

behauptet, dass wir diese nicht erkennen können bzw. gleich behauptet, dass es diese

kausalen Relationen nicht gibt. Nun könnte man sagen, dass seine Philosophie insofern

skeptisch ist, indem er sagt, dass wir nicht positiv erkennen können, worum es sich bei

diesem „Ich“ nun handelt, selbst wenn es ein solches gibt. Humes zweites Buch handelt über

Emotionen; hier ist man sich seines eigenen „Ichs“ bewusst (so wenn wir z.B. wütend oder

beleidigt sind). Das widerspricht seiner These aus dem 1. Buch, wonach es kein „Ich-

Bewusstsein“ gibt. Laut Prof. Thiel liegt hier kein Widerspruch begraben, da er hier mit der

Vorstellung eines „Ichs“ arbeitet und dieses ja nicht annimmt. Um aber Affekte wie Stolz

erklären zu können, bedarf es der Vorstellung eines „Ichs“. Wenn ich z.B. sage „Ich bin stolz

darauf in der Jugendzeit der beste Stürmer meiner Heimatmannschaft gewesen zu sein“,

dann bedeutet dies, dass wir uns selbst eine bestimmte Eigenschaft zuzuschreiben. Dies

setzt allerdings voraus, dass ich selbst eine Vorstellung vom eigenen „Ich“ voraussetze. Es

besteht kein Widerspruch dazu, dass wir vom „Ich“ genau genommen nichts weiter als

Perzeptionen erkennen können. So wie wir mit der Annahme von kausalen Verknüpfungen

leben müssen, müssen wir mit der „Ich-Vorstellung“ leben.

9. „Wir müssen unterscheiden zwischen der persönlichen Identität, soweit sie unser

Denken und unsere Einbildungskraft betrifft, und der persönlichen Identität, soweit sie

unsere Affekte und den Anteil (concern), den wir an uns selbst nehmen, betrifft”

(Traktat, Buch I, S. 328).

Humes Skeptizismus ist nicht gegen unsere Alltagsüberzeugungen gerichtet, da Hume nach

eigenen Angaben einen „akademischen Skeptizismus“ betreibt, bei dem es darum geht, ob

wir diese Vorstellung eines „Ichs“ auch rechtfertigen können. Und wenn nicht – wie kann

man erklären, dass wir sie trotzdem haben? Insofern ist der Humesche Skeptizismus nicht so

radikal, wie es zunächst den Anschein macht.




I. KANT. KRITIK DER REINEN VERNUNFT Die Philosophie Immanuel Kants knüpft kritisch an

die Philosophie Humes an (ebenso wie an die

Descartes und anderer Rationalisten). Kant war mit

der Philosophie des 18. Jahrhunderts (und auch der

davor) gut vertraut. Kants Philosophie wird so

dargestellt, dass er eine Synthese zwischen

Rationalismus (unter anderen Descartes) und

Empirismus (etwa Hume oder Locke) herzustellen

versuchte. Aber zunächst beginnen wir mit ein paar

allgemeinen Anmerkungen zu Immanuel Kant. Zu

seiner Biographie gibt es eigentlich gar nicht viel zu

sagen, obwohl es eine recht neue von Manfred

Kühn gibt. In seinem Werk geht es hauptsächlich

um die intellektuelle Entwicklung Kants. Kant

scheint ein sehr geruhsames Leben geführt zu

haben (welches einem penibelst geordnetem

Zeitplan unterworfen war), mit Ausnahme zweier

kurzer Reisen (er blieb ansonsten nur in seiner

Geburtsstadt Königsberg). Er engagierte sich

keineswegs politisch (wie viele andere Philosophen

(seiner Zeit)), obwohl er unpopuläre Ansichten zur

Religion veröffentlichte. Ein paar Aspekte seiner Biografie sind aber dennoch

erwähnenswert; so z.B. die Tatsache, dass er von den in dieser Lehrveranstaltung

behandelten (innovativen) Philosophen der erste ist, der sein Brot als Universitätsprofessor

verdiente (Locke schaffte dies nur kurz (hatte dann genug von der Universität), Descartes,

Hume und viele andere „blieben auch der Universität fern“). Ein anderer Aspekt der oft

erwähnt wird ist der, dass sein Umfeld sehr religiös geprägt war (was zu dieser Zeit ja Gang

und Gäbe war). Das besondere daran war aber die Spielart der Religiosität, die – vor allem

auch in seiner Familie – praktizierte wurde; nämlich der Pietismus, bei welchem Pflicht und

Gewissen sowie harte Arbeit im Vordergrund standen. Vor allem diese Begriffe kommen

auch in Kants Moralphilosophie vor, welche sich aber keineswegs darauf reduzieren lässt. Er

schrieb auch noch ein äußerst religionskritisches Werk am Ende seines Lebens – nämlich:

„Religiosität innerhalb der Vernunft“. [„Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ ist

eine religionsphilosophische Schrift von Immanuel Kant, die zwischen 1793 und 1794 erschienen ist. Kant

entwickelt darin eine philosophische Religionslehre, die eine auf Vernunft beruhende Religion entwirft, die

sogenannte Vernunftreligion. Dazu werden die Idee der Freiheit, die Idee der Unsterblichkeit der Seele und die

Idee Gottes als unbeweisbare, aber notwendige Postulate der Vernunft charakterisiert. Den Menschen selbst

entwirft Kant dabei als eine Person, in der gutes Prinzip und böses Prinzip miteinander notwendig im Wettstreit

liegen. Die Religionsschrift gilt als eines der bekanntesten Werke Kants.] Er studierte neben Philosophie

auch Theologie und die Naturwissenschaften. Seine erste Publikation war aus dem Bereich

der Naturwissenschaften. Er bekam erst 1770 eine (bezahlte) Professur an der Universität

Königsberg (zuvor war er unbezahlter Privatdozent). [Exkurs aus Wikipedia: Der Pietismus ist nach

der Reformation die wichtigste Reformbewegung im kontinentaleuropäischen Protestantismus. Der Pietismus

entsprang einem Gefühl der mangelhaften Frömmigkeit, unzureichender christlicher Lebensführung und dem

Drang zur Verifizierbarkeit des persönlichen Glaubens. Theologisch reagiert er auf die Spannung und das

Trauma des Dreißigjährigen Krieges durch Neuorientierung auf die Bibel bzw. die christlichen Traditionen.

Durch die im 18. Jahrhundert aufkommende Aufklärung gerieten die Vertreter des Pietismus ebenso wie die

der altprotestantischen Orthodoxie sukzessive in die Defensive und verloren zunehmend an Einfluss. In der




Aufklärung wurde das traditionelle Weltbild durch neue Erkenntnisse der Naturwissenschaft erschüttert und

die offizielle Theologie von der aufklärerischen Philosophie angegriffen. Die Theologie reagierte darauf mit

einer zunehmenden Verwissenschaftlichung, wurde aber für die normalen Gemeindemitglieder immer

unverständlicher.]

1770 publizierte er auch noch ein (relativ kurzes) Buch, welches den ersten Anstoß zu seiner

späteren Philosophie legte, für die er später auch berühmt wurde. Es ging um „Die Formen

und Prinzipien der Sinnes- und Verstandeswelt“, welches schon gewisse Vorstellungen der

„Kritik der reinen Vernunft“ enthielt. Zunächst wollte Kant dieses erste Werk nur umändern,

was schließlich aber dazu führte, dass er zehn Jahre nichts von Bedeutung publizierte. Kant

dachte also zehn Jahre nach und schrieb nach eigener Aussage innerhalb von vier bis fünf

Monaten sein 800-seitige Werk „Die Kritik der reinen Vernunft“ (Mai 1781). Kant aber war

damit letztendlich immer noch nicht zufrieden und publizierte 1787 (mit vielen (wichtigen)

Änderungen) eine 2. Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“. Die Zitierweise von Kants

Werken bezieht sich immer auf diese beiden Auflagen. Die erste Auflage ist mit A, und die

zweite mit B gekennzeichnet. Egal welche Edition

man vor sich hat, wann wir am Seitenrand immer

diese Paginierung von A und B finden. Inhaltlich

kann man dazu ganz allgemein sagen, dass es in

„Die Kritik der reinen Vernunft“ um zwei große

Themen geht. Erstens geht es um das, was wir

heute als Erkenntnistheorie und zweitens um

das, was wir heute als Metaphysik bezeichnen

würden. Bei der Metaphysik geht es darum, dass

Kant darin die traditionelle rationalistische

Metaphysik kritisiert. Nach diesen Jahren des

Schweigens brachte Kant dann eine Flut von

Publikationen heraus– so unter anderem seine

„Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (1785).

Diese „drei Kritikbücher“ gelten als Kants

Hauptwerke und werden als „Kants kritische Philosophie“ zusammengefasst. Bis 1770 spricht

man von „Kants vorkritischer Philosophie“. Das

heißt natürlich nicht, dass er davor unkritisch

oder unvernünftig war, sondern nur, dass er

diese Werke noch nicht geschrieben hatte. Kants

Philosophie ist nach Prof. Thiels Meinung bis zum

heutigen Tage unerlässlich; fast jeder Philosoph

bezieht sich in der ein oder anderen Weise auf Kants Werke, Denken und Thesen. Der Text

der „Kritik der reinen Vernunft“ ist nicht besonders leicht zugänglich; dennoch: diese

Tatsache konnte den Einfluss seines Werkes nicht mindern. Die „Kritik der reinen Vernunft“

ist das wichtigste Werk und die Grundlage für all das, was danach kommt; also Kants

kritische Philosophie, als auch seine Moral-, Kunst- oder Rechtsphilosophie. Ganz am Anfang

des Semesters haben wir von der Aufklärung gesprochen; hier stellt Kant ein ganz wichtiges

Stadium dar. Es war für seine Zeit außergewöhnlich, dass das, worüber in der Zeit

argumentiert wird, auch gleichzeitig kritisch reflektiert wird; so z.B. im Aufsatz von Kant

„Was ist Aufklärung?“. Dies war ihm ein großes Anliegen; die Aufklärung war nach Kant der

Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Die Aufklärung wird

eng mit dem Namen Kant verbunden. Berühmt ist vor allem seine Definition derselben:




„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten

Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne

Anleitung eines anderen zu bedienen. Selbst verschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn

die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und

des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude

[wage es verständig zu sein]! Habe Muth, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!

ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“ (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?

Berlinische Monatsschrift, 1784,2, S. 481–494)

Nun zur „Kritik der reinen Vernunft“ an sich (obwohl der Termini „an sich“ seit Kant in der

Philosophie reserviert ist). Prof. Thiel möchte erklären, worum es Kant in diesem doch so

berühmten Werk geht. Am besten fängt man nach Prof. Thiel damit an, dass man sich den

Titel des (oder überhaupt eines) Werks genau ansieht; also: „Kritik der reinen Vernunft“. Es

geht somit um Kritik und Vernunft. „Kritik“ ist in diesem Zusammenhang nicht unbedingt

negativ zu verstehen. Es geht um eine Analyse als auch die kritische Bewertung der Leistung

der reinen Vernunft. Es kann durchaus sein, dass Kant der reinen Vernunft etwas Positives

abgewinnen kann. „Reine Vernunft“ hört sich fast so an, als würde es um ein

„Reinheitsgebot des Denkens“ gehen. Nun - was ist mit „rein“ hier gemeint? „Rein“ bedeutet

hier apriorisch. Wir haben bereits gesehen, dass das Apriori die Erfahrungsunabhängigkeit

meint. Aussagen sind genau dann a priori wahr oder falsch, wenn sich ihr Wahrheitswert

unabhängig von der Erfahrung feststellen lässt. Der Titel der „Kritik der reinen Vernunft“

bedeutet also eine Analyse der Vernunft insofern, als dass diese zu Aussagen kommt, welche

die Erfahrung überschreiten. Genau darum geht es Kant aber auch in der traditionellen

Metaphysik. Kant stellt in der Vorrede der reinen Vernunft die Metaphysik als einen

„Kampfplatz endloser Streitigkeiten“ dar. Diese Streitigkeiten entstehen nach Kant dadurch,

dass die Metaphysik seiner Zeit sich über die Grenzen der Erfahrung hinausbewegt; und zwar

mit Thesen, die nicht bloß die Mathematik oder Logik, sondern auch die Realität betreffen.

Die Metaphysik macht Aussagen – z.B. über Idee der menschlichen Seele, Gott oder die Welt

als Ganzes – unabhängig von der Erfahrung, also a priori. Aussagen über die Realität werden

ohne Berufung auf jedwede Erfahrung getätigt. Wir kennen das von Descartes, als er aus

reiner Vernunft die Existenz Gottes ebenso wie die Immaterialität der Seele beweisen wollte.

Kant versuchte diese Wissensbehauptungen zu untersuchen und festzustellen, ob diese

überhaupt gerechtfertigt werden können. An dieser Stelle kommen wir wieder auf unsere

beiden bereits eingangs erwähnten Unterscheidungen zurück:

a priori � a posteriori

analytische � synthetische Urteile

Diese Termine sind für Kants Philosophie äußerst relevant. Eine Aussage ist dann analytisch,

wenn der Prädikatbegriff den Subjektsbegriff lediglich erläutert, aber nicht über diesen

hinausgeht; so z.B. die Aussage „Alle Junggesellen sind unverheiratet“. Das bedeutet nur,

dass das „Unverheiratet sein“ zum Begriff von Junggeselle gehört; es wird hier nur expliziert,

was ohnedies im Subjektsbegriff enthalten ist. Um diese Aussage als wahr zu erkennen, muss

ich nicht erst die Erfahrung befragen, weshalb sie auch apriorisch sind. Wenn ich sage, alle

Junggesellen sind Österreicher, dann kann diese Aussage möglicherweise falsch sein. Denn:

Das „Österreicher sein“ ist keineswegs im Begriff des Junggesellensein enthalten. Solche

Sätze, die über das hinausgehen, was im Begriff schon enthalten ist, nennt man synthetisch.

Solche Aussagen kann man anhand der Erfahrung verifizieren, anstatt mit der Analyse von

Begriffen. [Exkurs aus Musgraves „Alltagswissen, Wissenschaft und Skeptizismus“: Hier noch einmal die




beiden Unterscheidungen, welche zum ersten Mal von dem deutschen Philosophen Immanuel Kant scharf

formuliert wurden. Die erste Unterscheidung ist die zwischen apriorischem und aposteriorischem Wissen:

apriorisches Wissen ist dasjenige Wissen, das unabhängig von der Erfahrung gewonnen werden kann, und

aposteriorisches Wissen ist solches, das nur durch Erfahrung zu gewinnen ist. Zwei Bemerkungen über die

Definition des apriorischen Wissens sind nötig. Erstens kann ein Bestandteil des Wissens auch dann a priori

sein, wenn irgendjemand es psychologisch gesehen tatsächlich als Resultat der Erfahrung erworben hat. Wenn

dieses Wissen unabhängig von der Erfahrung hätte erworben werden können, dann ist es a priori. So mag eine

Person tatsächlich durch das Zählen von Objekten - also als Resultat der Erfahrung - dazu gekommen sein zu

glauben, dass sieben plus fünf gleich zwölf ist. Aber da diese Wahrheit unabhängig von Erfahrung gewusst

werden kann, bleibt sie eine apriorische Wahrheit. Zweitens mag ein Bestandteil des apriorischen Wissens von

der Sprachkenntnis einer Person abhängen, und diese Person mag die Sprache durch Erfahrung gelernt haben.

Aber wenn es einer Person, nachdem sie eine Sprache gelernt hat, gelingen kann, eine Wahrheit ohne jede

weitere Erfahrung zu wissen, dann ist diese Wahrheit a priori gewusst. Kants erste Unterscheidung ist eine

erkenntnistheoretische, eine Unterscheidung zwischen zwei Typen von Wissen. Die zweite Unterscheidung ist

logisch oder semantisch: Es ist die zwischen analytischen und synthetischen Wahrheiten. Analytische Wahrheiten werden traditionellerweise als solche definiert, die wahr sind aufgrund der Bedeutungen der

Worte, die sie enthalten; das Lieblingsbeispiel dazu lautet „Alle Junggesellen sind unverheiratet“. Diese

Kantsche Bestimmung ist, abgesehen von ihrem metaphorischen Charakter, beschränkt auf Subjekt-Prädikat-

Aussagen. Kant gab, vielleicht weil er das erkannte, noch eine andere Erläuterung der Analytizität: Eine

Wahrheit ist analytisch, wenn ihre Wahrheit aus dem Gesetz des Widerspruchs allein folgt. Wir können das so

auffassen, dass eine Wahrheit analytisch ist, wenn ihre Negation einen Widerspruch involviert, also wenn sie

durch reductio ad absurdum bewiesen werden kann. Synthetische Wahrheiten können wir einfach als

Wahrheiten definieren, die nicht analytisch sind. Wir können auch von analytischen und nicht-analytischen

Falschheiten sprechen, die nach dem Vorhergehenden in offensichtlicher Weise zu definieren sind. Dann

besteht der Bereich des Analytischen im Allgemeinen aus den Aussagen, deren Wahrheit oder Falschheit aus

den Bedeutungen der Worte folgt, die sie enthalten. Im Folgenden ist, wie üblich, eine Aussage, die als

analytisch bezeichnet wird, als analytisch wahr aufzufassen. Die zwei angegebenen Unterscheidungen - die

erkenntnistheoretische und die logische - liefern uns vier Möglichkeiten, die man mit Hilfe des Kantschen

Kastens darlegen kann:]

Rechts oben im „Kantschen Kasten“ macht

er ein X, weil es ein Widerspruch an sich

wäre. Die große Frage, die sich Kant stellt, ist

die, ob es synthetisch-apriorische Urteile

gibt. Das sind Aussagen, welche unsere

Erkenntnis erweitern, aber nicht bloß

analytisch sind, sondern uns auch etwas

über die Realität zu erkennen geben – z.B.

die Seele ist ein materielles Wesen oder

Gott existiert als ein allmächtiges Wesen.

Das sind üblicherweise Aussagen, von denen

die traditionellen Metaphysiker behaupten, sie könnten aus reiner Vernunft – also a priori -

bewiesen werden. Hier ist die große Frage: Wie sind synthetisch-apriorische Urteile möglich?

Das hängt zusammen mit dem Titel des gesamten Buches. Den Titel kann man als Kritik der

synthetisch-apriorischen Vernunft verstehen. Es geht Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“

darum, ob die reine Vernunft zu Aussagen kommen kann, die nicht bloß analytisch sind,

sondern auch etwas über die Realität aussagen können.




10. und letzte Einheit (26.01.2010) Prof. Dr. Udo Thiel Immanuel Kant. Allgemeine Einführung. Kants Antwort auf Hume. Der Begriff des Transzendentalen. Das letzte Mal wollte Prof. Thiel erklären, worum es Kant in seinem Werk „Kritik der reinen

Vernunft“ geht. Das Wort „rein“ kann bei Kant als im Sinne von apriorisch verstanden

werden; also Erkenntnisse unabhängig von jeder Erfahrung. Kant versucht zu analysieren ob

es möglich sei, Erkenntnis über die Realität mittels apriorischer Vernunft zu erlangen. Hier

geht Prof. Thiel noch einmal auf „Kantschen Kasten“ ein, bei welchem es vor allem um das

synthetische Apriori – also erfahrungsunabhängige Erkenntnis – und die Frage geht, ob es

eine solche Art der Erkenntnis gibt. Gibt man dieser Frage eine negative Antwort, so hat dies

zur Konsequenz, dass die gesamte Metaphysik von Descartes, Leibnitz und deren Nachfolger

in sich zusammen bricht. „Was bleibt?“ ist ein Zitat darauf von Kant, mit welchem man nach

Prof. Thiel auch heute noch etwas anfangen kann.

II. KANT. KRITIK DER REINEN VERNUNFT – STRUKTUR

Prof. Thiel hat letztens schon angedeutet, dass Kant die Philosophie seiner Zeit – also vor

allem die philosophische Tradition in der er aufgewachsen ist– ablehnt; Kants eigener

philosophischer Ansatz stellt für sich alleine etwas total Neues dar. Um zu bestimmen, worin

dieses „Neue“ besteht, muss man wissen, was Kant denn eigentlich ablehnt. Zu seiner Zeit

gab es vor allem den Rationalismus eines Descartes oder Leibnitz und den Empirismus mit

solchen Vertretern wie John Locke oder David Hume. Nun stellt sich die Frage, was denn

Kant an der Philosophie seiner Zeit so problematisch fand. Kant beschreibt die Situation der

Philosophie – wie sie sich seiner Meinung nach eben darbietet - im Vorwort zur ersten

Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“. Er stellt dort die Streitigkeiten der Metaphysik dar

und sagt: „Metaphysik ist ein Kampfplatz endloser Streitigkeiten.“ [Exkurs aus „Immanuel Kant“

von Otfried Höffe: Obwohl im Einzelnen die Argumentation gelegentlich einen verschlungenen Weg nimmt, ist

Die Kritik der reinen Vernunft im Ganzen ein gut komponiertes Werk. Mit einem Gespür für dramatische

Spannung legt die „Vorrede“ zur ersten Auflage jene tragische Lage der menschlichen Vernunft dar, die ihre

Kritik notwendig macht, die folgenden Untersuchungen leitet und erst nach einem großen Bogen im zweiten

Teil, der „Dialektik“, ihre Auflösung findet. Ohne umständliche Erklärungen springt Kant gleich in die Szene, die

verfahrene Situation der Metaphysik: dass sie als notwendig und zugleich unmöglich erscheint. Denn der

menschlichen Vernunft drängen sich gewisse Fragen auf, die sich nicht abweisen, aber auch nicht beantworten

lassen. Die Fragen lassen sich nicht abweisen, da die Vernunft angesichts der Mannigfaltigkeit von

Beobachtungen und Erfahrungen nach allgemeinen Grundsätzen sucht, durch die die Mannigfaltigkeit nicht als

ein Chaos, vielmehr als ein strukturiertes Ganzes, als Zusammenhang und Einheit, erscheint. Schon die

Naturwissenschaften fragen nach solchen Grundsätzen, die sie in allgemeinen Theorien zusammenfassen. Die

Metaphysik will nichts anderes, als das Fragen bis zum vollständigen Ende durchhalten, statt es auf halbem

Weg abzubrechen. Das Fragen vollendet sich erst bei Grundsätzen, die nicht mehr von weiteren Grundsätzen

bedingt sind; die schlechthin letzten Grundsätze sind unbedingt. Solange sich die Vernunft an Erfahrung hält,

findet sie nur immer entferntere Bedingungen, aber kein Unbedingtes. Um ihr Fragen trotzdem zu vollenden,

nimmt sie „zu Grundsätzen ihre Zuflucht ..., die allen möglichen Erfahrungsgebrauch überschreiten und

gleichwohl so unverdächtig scheinen, dass auch die gemeine Menschenvernunft damit im Einverständnisse

steht“. Die letzte Grundlage der Erfahrung scheint jenseits aller Erfahrung zu liegen. Ihre Erforschung heißt

daher Metaphysik, wörtlich: jenseits (meta) der Physik, der Naturerfahrungen. Der Versuch, unabhängig von

der Erfahrung Erkenntnisse zu gewinnen, stürzt die Vernunft „in Dunkelheit und Widersprüche“. Auf der einen

Seite, zeigt Kant später, sprechen gute Gründe dafür, dass die Welt einen Anfang hat, dass es Gott gibt, der

Wille frei und die Seele unsterblich ist; auf der anderen Seite finden sich ebenso gute Gründe für die

entgegengesetzten Behauptungen, und die Frage, was denn richtig ist, lässt sich nicht beantworten. Da die

behaupteten Grundsätze die Basis der Erfahrung bilden sollen, ist man versucht, sie an der Erfahrung zu




überprüfen. Doch verbietet sich die Erfahrung als Maßstab, da die metaphysischen Grundsätze

definitionsgemäß jenseits aller Erfahrung liegen. Das, was die Metaphysik ausmacht, das Übersteigen der

Erfahrung, ist zugleich der Grund, der sie als Wissenschaft unmöglich macht. Nicht äußere Hindernisse stehen

der Metaphysik entgegen. Es ist ihr eigenes Wesen, die erfahrungsunabhängige oder reine Vernunfterkenntnis,

die ihr im Wege steht; die „Metaphysik wird zum Kampfplatz prinzipiell endloser Streitigkeiten“.]

Was ist genau mit Metaphysik gemeint? Heutzutage wird Metaphysik als Begriff viel weiter

gebraucht als zu Kants Zeit. Zu dieser Zeit ist Metaphysik eine Disziplin der Wissenschaft, die

von Rationalisten wie Descartes und Leibnitz vertreten wurde; eine Lehre, die versucht aus

reiner Vernunft Aussagen über die Objektivität bzw. Realität zu treffen (� „Sie zeigt sich

genötigt zu Grundsätzen Zuflucht zunehmen, die allen Erfahrungsbereich überschreiten.“).

Metaphysik wird hier als eine Ansammlung von Aussagen über die Realität verstanden,

welche jede für sich den (menschlichen) Erfahrungsbereich überschreiten. Es handelt sich

um den Versuch - um in Kants Terminologie zu bleiben – synthetisch-apriorische Wahrheiten

zu erlangen. Kant hatte festgestellt, dass dieses Unterfangen eines Angriffs auf die

traditionelle rationale Metaphysik bereits von Philosophen wie Locke unternommen wurde;

so hatte schon Locke eine Kritik des Rationalismus vorgetragen. Kant ist sehr wohl mit der

Tradition des Empirismus als auch mit der des Rationalismus vertraut (wobei Hume von Kant

nicht explizit erwähnt wird). In einem anderen Werk nennt Kant Hume als einen ganz

wichtigen Vorgänger seiner eigenen Philosophie, da dieser ihn aus seinem „dogmatischen

Schlummer“ geweckt habe; und dieser Schlummer (Kants) bestand in der traditionellen

rationalen Metaphysik von seiner Zeit. [Zitat Kant aus Prolegomena, A 143, § 50: „Dieses Produkt [die

kosmologischen Ideen] der reinen Vernunft in ihrem transzendentalen Gebrauch ist das merkwürdigste

Phänomen derselben, welches auch unter allen am kräftigsten wirkt, die Philosophie aus ihrem dogmatischen

Schlummer zu erwecken, und sie zu den schweren Geschäfte der Kritik der reinen Vernunft selbst zu bewegen.“]

Die rationale Metaphysik wurde damals auf Grundlage von Lehrbüchern, welche

Universitätsprofessoren niedergeschrieben hatten, gelehrt. Ausgangspunkt der in diesen

Lehrbüchern niedergeschrieben Lehre war Leibnitz‘ Philosophie: dies scheint ob der Tatsache

beachtlich, dass seine Texte keineswegs als Lehrbücher geeignet waren, da diese auf sehr

viele Werke (Briefe, Aufsätze und dergleichen) verteilt waren. Christian Wolff übernimmt zu

großen Teilen die Philosophie von Leibnitz und bringt sie schlussendlich in einen

systematischen Zusammenhang, sodass die Philosophie von Leibnitz als Lehrinhalt an

Universitäten unterrichtet werden konnte. Die Lehrbücher von Wolff selbst – oder auch

seiner Schüler – waren an den deutschen Universitäten dieser Zeit weit verbreitet (über 100

Professoren waren Anhänger der „Leibnitz-Wolffschen Philosophie“ und lasen mit wenigen

Abweichungen in ihren Vorlesungen daraus vor). Diese Tatsache ist deswegen für uns

wichtig, da man an diesen Lehrbüchern sehen kann, wie sich „Die Kritik der reinen Vernunft“

in der Tradition spiegelt, die Kant selbst ja ablehnt. Kant reagierte aber auf die Philosophie

seiner Zeit; das drückt sich in der Struktur seines Werkes aus, aus welcher man Wesentliches

über den Inhalt desselben erfahren kann. Wie wurde nun die Metaphysik seiner Zeit gelehrt?

Diese Metaphysik bestand aus zwei Teilen; einem allgemeinen (metaphysica generalis) und

einem speziellen (metaphysica specialis) Teil. Im allgemeinen Teil wurde das betrieben, was

Ontologie genannt wurde. Hier geht es um die allgemeinsten Bestimmungen (aus reiner

Vernunft) des Seienden überhaupt. Zu diesen Begriffen, die in Zusammenhang mit diesem

allgemeinen Teil untersucht wurden, gehören Wesen, Existenz, Aktualität, Form, Materie

und Essenz. Hierbei handelt es sich um Begriffe, die schon aus und seit der aristotelischen

Metaphysik bekannt sind. In den speziellen Teilen der Metaphysik geht es um bestimmte

Arten des Seienden – wie z.B. das Verhältnis zwischen Substanz und Akzidenz -; so wurde




auch zwischen unterschiedlichen Arten von Substanzen unterschieden. Vor allem gab es eine

ganz essentielle Dreiteilung in der speziellen Metaphysik:

(1) Geistige Substanzen (z.B. die menschliche Seele) � Psychologie;

(2) Die Welt als Ganzes (Kosmos) � Kosmologie;

(3) Gott � philosophische Theologie.

Das sind also die drei Hauptthemen der speziellen Metaphysik wie sie in der Zeit vor Kant

gelehrt wurden. [Exkurs aus Wikipedia: Traditionell wird die Metaphysik in einen allgemeinen

(metaphysica generalis) und einen speziellen (metaphysica specialis) Zweig geschieden; den ersten bildet die

Ontologie, der andere umfasst die philosophische Theologie, Psychologie und Kosmologie: Die allgemeine

Metaphysik hat von allen Wissenschaften die höchste Abstraktionsstufe; sie fragt nach den allgemeinsten

Kategorien des Seins und heißt deshalb auch Fundamentalphilosophie. Sie beschäftigt sich damit, was Dinge,

Eigenschaften oder Prozesse ihrem Wesen nach sind und in welchem Verhältnis sie zueinander stehen. Sofern

sie das Seiende als Seiendes untersucht, spricht man von Ontologie bzw. Seinslehre. Die rationale Theologie

fragt nach der ersten Ursache allen Seins, das heißt nach Gott als dem höchsten Sein und als Grund aller

Wirklichkeit. Diese philosophische Teildisziplin wird auch Philosophische oder Natürliche Theologie genannt.

Die rationale Psychologie beschäftigt sich mit der Seele bzw. dem (menschlichen) Geist als einfacher Substanz

(Anthropologie). Die rationale Kosmologie untersucht das Wesen der Welt, das heißt den Zusammenhang alles

Seienden im Ganzen. Als Lehre des Aufbaus der materiellen Welt als einem natürlichen System physischer

Substanzen fällt sie schon seit der Antike im Wesentlichen mit der Naturphilosophie zusammen.] 1719

veröffentlichte Christian Wolff die deutsche Metaphysik in seinem Werk „Vernünftige

Gedanken“; Vernunft ist auch hier im apriorischen Sinne zu verstehen. „Vernünftige

Gedanken“ handelt über Gott, die Welt und die Seele des Menschen als auch (in der Sache

liegend) über die Dinge überhaupt. Kant hat im Vorwort der „Kritik der reinen Vernunft“

darauf hingewiesen, dass diese (deutsche) Metaphysik im Grunde schon von den

skeptischen Philosophen wie John Locke kritisiert worden ist. Ebenso erkannte er auch David

Hume als Kritiker der dogmatischen Metaphysik, dass diese nicht nach der

Erkenntnismöglichkeit an sich fragt, sondern einfach danach, worin das Wesen der Dinge

besteht; somit fragte man nicht, ob eine letzte Erkenntnis für den Menschen überhaupt

möglich sei.

Diese Frage nach der Möglichkeit einer letzten Erkenntnis ist das Thema der „Kritik der

reinen Vernunft“. Ist es der menschlichen Vernunft überhaupt möglich, solche eine

Erkenntnis zu erlangen? Kant meinte aber auch, dass das was Locke und Hume diesbezüglich

betrieben haben, ebenso unbefriedigend sei. Aber auch diese Kritik der Metaphysik seitens

der Empiristen ist irgendwie dogmatisch und gerät in eine Sackgasse, da die Empiristen die

Möglichkeit der Erfahrung, auf welche sie sich selbst ständig berufen, von ihnen nicht

reflektiert wird. Das was Kant sodann gemacht hat, bestand nicht einfach darin Empirismus

und Rationalismus irgendwie zusammenzukleistern. Nein, sein Anspruch bestand darin,

aufgrund seiner Kritik an diesen philosophischen Traditionen - etwas total Neues zu

schaffen. Kant wollte eine Art Revolution bzw. Wende in der Philosophie schaffen. Das wird

sogar von ihm selbst – in nicht gerade bescheidener Art und Weise – ausgedrückt.

1. ‘Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen

richten; aber alle Versuche über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch

unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser

fortkommen, dass wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem

Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer

Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns




gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten

Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der

Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer

drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er

den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ’ (B XVI).

Man sieht schon an diesem Zitat, dass Kant durchaus lange Sätze schätzt. Die

„kopernikanische Wende“ Kants scheint darin zu bestehen, dass er die Charakteristika der

objektiven Realität durch das menschlich erkennende Subjekt erklärt. [Exkurs aus

www.raffiniert.ch/sKant.html: Kant leitete mit seinem wichtigsten Werk „Die Kritik der reinen Vernunft“ eine -

wie er es nannte – „kopernikanische Wende“ in der Philosophie ein. Er meinte also, er habe für die Philosophie

etwas Ähnliches geleistet wie seinerzeit Kopernikus im Bereich der Astronomie. Kopernikus steht für einen

Perspektivwechsel in der Anschauung der Welt: Indem er die Sonne und nicht mehr die Erde in den Mittelpunkt

des Universums rückte, konnte der Mensch nicht mehr als Mittelpunkt der Welt gelten. Kants Wende kreist um

die menschliche Erkenntnis. Wir sollten den Blick von den Erkenntnisgegenständen auf die

Erkenntnisvoraussetzungen lenken. Kants Kritik setzte der menschlichen Erkenntnisfähigkeit neue Grenzen und

stutzte damit die Philosophie auf ein gesundes Maß zurück, indem er wesentlich engere Grenzen für die

menschliche Erkenntnis als viele Philosophen vor ihm zog. Obwohl er den letzten Begriffen wie Gott oder

Unsterblichkeit die Möglichkeit ihrer Erkenntnis abspricht, will Kant weiter an ihnen festhalten. In seiner

„Transzendentalen Methodenlehre“ erklärt er diese zu notwendigen Ideen, die für die Aufrechterhaltung der

Moral notwendig seien.] Der Mensch selbst steht bei Kant im Mittelpunkt, nicht mehr der

Gegenstand selbst � daher auch die Bezeichnung seiner Philosophie als Idealismus. Was

Kant mit der „kopernikanische Wende“ meint – es geht ihm ja nicht um Ontologie oder eine

Darstellung des Wesen der Realität – ist die Frage, ob wir eine Realität erkennen können und

was wir von dieser apriorisch erkennen können. An der Struktur der „Kritik der reinen

Vernunft“ sehen wir, wie Kant vorgeht. Und zwar besteht die „Kritik der reinen Vernunft“ im

Grund genommen aus zwei großen Hauptteilen; diese zwei Hauptteile heißen

„Transzendentale Ästhetik“ und „Transzendentale Logik“.

Ein paar Anmerkungen zur „Transzendentalen Ästhetik“, dem ersten Hauptteil der „Kritik der

reinen Vernunft“: Kant unterscheidet hier zwischen den zentralen kognitiven Fähigkeiten

bzw. dem Vermögen des menschlichen Geistes und sagt folgendes:

6. Es gibt ‘zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis … nämlich Sinnlichkeit und

Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber

gedacht werden’ (B 29).

Es gibt also zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis: „Sinnlichkeit“ und „Verstand“. Die

transzendentale Ästhetik beschäftigt sich mit der Sinnlichkeit. Und ein Teil der

transzendentalen Logik - mit transzendentaler Analytik – beschäftigt sich mit dem Verstand.

Sinnlichkeit und Verstand wirken also bei der menschlichen Erkenntnis zusammen; in der

Sinnlichkeit ist uns die Erkenntnis gegeben, im Verstand werden die Erkenntnisse gedacht.

Die Vorstellung der Sinnlichkeit nennt Kant „Anschauungen“ (es geht hier nicht rein um

visuelle Anschauungen, sondern überhaupt um sinnliche Empfindungen, also allgemeine

Perzeptionen). Das Wort „Ästhetik“ hat hier einen anderen Begriff wie das, was wir

heutzutage darunter verstehen; also Ästhetik als Philosophie der Kunst bzw. des Schönen.

Der Begriff der Ästhetik in diesem neueren Sinne entwickelte sich aber auch schon im

18. Jahrhundert heraus. Kant benutzte ihn aber im allgemeineren (alten) Sinn; das Wort

leitet sich vom Griechischen ab und bedeutet „Wahrnehmung“. Der Begriff der

„Transzendentalen Ästhetik“ ist hier folgendermaßen zu verstehen: Dabei geht es nicht um

Studien der Sinnlichkeit. Kant betreibt hier keine Untersuchung der fünf Sinne in Beug auf




unsere Erfahrung � kein empirisches Studium der Sinneswahrnehmung; es geht ihm hier um

die apriorischen Bedingungen der Sinneswahrnehmung. Was sollte das sein, da ja gerade die

Sinne erfahrungstechnisch sind und diese Fragestellung geradezu als ein Musterbeispiel

eines Paradoxes erscheint. Aber genau dieses Paradox ist das, was Kant zu zeigen versucht;

nämlich, dass es eine bestimmte apriorische Form der Sinnlichkeit gibt, die es uns überhaupt

erst ermöglicht, sinnliche Erfahrungen zu haben. Der Verstand muss mit der Sinnlichkeit

zusammenarbeiten und wird als Vermögen der Begriffe bezeichnet. Hier untersucht Kant –

nicht mit Hilfe eines empirischen Studiums wie es z.B. Locke tat - ob es Begriffe gibt, die aller

empirischen Erfahrung (zeitlich) vorgehen bzw. die Erfahrung überhaupt erst ermöglichen.

Diese Begriffe nennt Kant Kategorien. Wir haben in der transzendentalen Logik den Versuch

zu zeigen, dass der menschliche Verstand selbst etwas zur Möglichkeit der Erfahrung

beiträgt. Dann gibt es noch die Sinnlichkeit und den Verstand in der transzendentalen Logik,

in der es um eine Untersuchung der Erkenntnisansprüche die die traditionelle Metaphysik

gemacht hat geht; Kant untersucht dort die Seele (rationale Psychologie), den Kosmos

(rationale Kosmologie) und Gott (rationale Theologie). Hier versucht Kant, auf Grundlage der

positiven Erkenntnislehre der (transzendentalen) Analytik und Ästhetik, die traditionelle

Metaphysik und deren Erkenntnisansprüche zu widerlegen; in diesem Bereich spiegeln sich

auch die Inhalte der traditionellen Lehrbücher wider. Was ist nun aus der allgemeinen

Metaphysik bzw. der Ontologie geworden? Diese gibt es bei Kant anscheinend nicht, da der

erste Teil der traditionellen Metaphysik bei Kant durch eine Erkenntniskritik ersetzt worden

ist; und zwar durch die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis. Die

Struktur der „Kritik der reinen Vernunft“ ist durch die Tradition in dieser Weise vorgegeben

und lässt sich dadurch erklären.

Wir konzentrieren und auf die „Transzendentale Ästhetik“, da hier schon das Hauptstück von

Kants Philosophie, der „transzendentale Idealismus“, angelegt ist. Was heißt aber in diesem

Zusammenhang transzendental? Vorweg ist zu sagen, dass dieser Begriff von Kant nicht

einheitlich verwendet wird. Dennoch kann man erklären, was damit in etwa gemeint ist.

Kant ging es um die Möglichkeit des synthetischen Apriori; „der Metaphysik wenn sie so

wollen“7. Der Begriff des Transzendentalen wird von Kant so bestimmt, dass er damit

zunächst seine eigene Untersuchung charakterisiert; er betreibt seiner Meinung nach eine

transzendentale Kritik. Dabei geht es Kant um die apriorische Vernunft. Somit geht es ihm

beim Begriff des Transzendentalen also um das a priori; darum, eine Metatheorie über

apriorische Erkenntnis zu liefern. Aber nicht jede Erkenntnis a priori ist gleich auch

transzendental. So ist die Mathematik a priori, aber nicht transzendental. Die Transzendenz

ist (bei Kant) eine Untersuchung, die nach der grundsätzlichen Möglichkeit von apriorischer

Erkenntnis überhaupt fragt. [Exkurs aus Wikipedia: Religiösen und philosophischen Verständnissen vom

Transzendenten ist gemeinsam, dass dieser Begriff eine Wirklichkeit bezeichnet, die das voraussetzungslos

sinnlich Wahrnehmbare überschreitet. Damit transzendentiert das Verstehen des Sinnlichen seine

Wahrnehmung auf etwas – ein Drittes, das in seiner Beziehung zum Wahrnehmbaren erst bestimmt werden

muss. Diese Bestimmung hat eine erste Perspektive in der Struktur des Seienden, also eine ontologische, und

eine zweite in der Struktur menschlicher Erkenntnis, also eine gnoseologische. Unter Transendenz versteht

man in Folge Kants den Versuch, die Frage nach den Voraussetzungen der Verstandeserkenntnis unter

Ausklammerung von ontologischen Fragestellungen zu klären. Die sinnlich wahrnehmbare Welt gehorcht dem

Naturgesetz; damit ist nicht ihre seinsmäßige Verfassung das Problem, sondern die Erkenntnis der über das

Sinnliche hinausgehende – dort weniger die Abstraktion vom Sinnlichen als vielmehr die Erkenntnisse, die auf

Verknüpfung „reiner“ Begriffe fußen. In diesem Zusammenhang entsteht der Begriff des Transzendentalen als

Frage nach den Voraussetzungen des Denkens, der sich vom Begriff der Transzendenz im Sinne eines „Jenseits

7 Zitat Prof. Thiel.




der Sinnenwelt“ absetzt. Hier gabelt sich der Weg in die Philosophie, die Gott als Ziel und Voraussetzung des

Denkens versteht und eine, die diese Einheit mindestens methodisch negiert.]

4. ‘Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen,

sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich

sein soll, überhaupt beschäftigt (B 25)… Diese Untersuchung, die wir …transzendentale

Kritik nennen können, weil sie nicht die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern

nur die Berichtigung derselben zu Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder

Unwerts aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt

beschäftigen‘ (B 26). Hierbei macht also ‘nicht die Natur der Dinge, welche

unerschöpflich ist, sondern der Verstand, der über die Natur der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkenntnis a priori, den Gegenstand’ aus (B 26).

Da bedeutet also, dass Kant gerade keine Ontologie betreibt und über die Natur der Dinge

spricht, sondern es geht bei ihm um die Möglichkeit der apriorischen Erkenntnis der Dinge.

Diese Untersuchung nennt kann transzendental, daher ist seine Kritik eine transzendentale

Kritik.

5. Es gilt, ‘dass nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir kennen,

dass und wie gewisse Vorstellungen … lediglich a priori angewandt werden, oder

möglich sind, … transzendental heißen müsse’ (B 80).

Es geht dabei um die offizielle Bestimmung dessen was transzendental ist. Kant versucht hier

zu zeigen, dass selbst die Sinnlichkeit ein apriorisches Element enthält, auch wenn uns das

zunächst einmal äußerst merkwürdig erscheinen mag, da ja gerade der Begriff der

Sinnlichkeit impliziert, etwas durch Anfassen oder Tasten unmittelbar zu erfahren. Kant

meinte – ähnlich wie Locke – dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung beginne.

2. ‘Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel …

Der Zeit nach geht … keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser

fängt alle an’ (B 1).

Das wäre doch die Position von John Locke, würde Kant nicht unmittelbar darauf folgende

Einschränkung hinterherschieben.

3. ‘Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie

darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, dass selbst

unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch

Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch

sinnliche Eindrücke bloß veranlasst) aus sich selbst hergibt’ (B 1).

Kant versucht zu zeigen, dass unser eigenes Erkenntnisvermögen als auch die Sinnlichkeit

etwas zu unserer Erkenntnis der Wirklichkeit beitragen. Kant beginnt seine Untersuchung

mit einer Reihe von Begriffsbestimmungen; so definiert er unter anderem den Begriff der

Anschauung als das, was die Vorstellung der Sinnlichkeit ist. Nach Kant sind uns die Objekte

durch die Sinnlichkeit unmittelbar gegeben; daher auch die Unterscheidung zwischen

Anschauung und Begriff. Was uns durch die Sinnlichkeit gegeben ist, ist eine Mannigfaltigkeit

von sinnlichen Wahrnehmungen. Um aber Erkenntnis erlangen zu können, bedarf es noch

des Verstandes, welcher dieses (Sinnes-)Material ordnet, sodass es uns durch diesen auch

möglich ist nicht nur eine konfuse Vielfalt sinnlicher Wahrnehmungen zu haben, sondern uns




auch auf bestimmte Objekte beziehen zu können. In diesem Zusammenhang gibt es ein

berühmtes Zitat von Kant.

7. ‘Keine dieser Eigenschaften (Anm.: Sinnlichkeit und Verstand) ist der anderen

vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe

sind blind … Nur daraus, dass sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen.

Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat große

Ursache, jedes von dem andern sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden’ (B 76).

Kant meinte hier folgendes: Natürlich ist es in der tatsächlichen Erkenntnis der Gegenstände

nicht so, dass ich zuerst immer eine sinnliche Anschauung besitze und ich mir dann bewusst

werde, dass diese mir mein Verstand erst aufbereiten muss. Allerdings müssen wir in der

philosophischen Analyse diese Bestandteile voneinander trennen. Die nächste

Unterscheidung, die Kant in der „Transzendentalen Ästhetik“ trifft, ist zwar ganz wichtig,

doch hat Kant selbst diese nicht erklärt noch begründet. Er unterschied nämlich zwischen

„innerer Erfahrung“ und „äußerer Erfahrung“, was wir ja eigentlich so auch schon von John

Locke kennen. Kant liegt hier ähnlich und setzt voraus, dass es diese Unterscheidung gibt. Er

meinte dazu nur, dass man sich durch die innere Erfahrung der Perzeptionen bewusst wird

und uns durch die äußere Erfahrung die Gegenstände der äußeren Welt gegeben sind. Diese

Unterscheidung ist für Kants Philosophie ganz wichtig und wird von ihm vorausgesetzt, auch

wenn sie nicht Teil seiner Untersuchung ist. Die nächste Unterscheidung die Kant liefert ist in

der Tat wichtig; nämlich die zwischen Form und Materie.

Wenn Kant von der „Materie der Anschauung“ spricht, dann meint er die konkrete sinnliche

Empfindung; darum geht es ihm letztlich zwar nicht, doch braucht er diese Unterscheidung

für seine Untersuchung. Kant geht es hier um die Form der Sinnlichkeit; das ist dasjenige, in

dem allein die Erscheinung geordnet werden kann. Kant argumentiert, dass die Form der

Anschauung genau dasjenige ist, was die Sinnlichkeit in einem apriorischen Sinne zur

Erkenntnis beiträgt. Kant behauptet zunächst, dass es für den inneren und äußeren Sinn

jeweils unterschiedliche Formen der Anschauung gibt. Für den äußeren Sinn ist dies der

Raum, für den inneren Sinn ist dies die Zeit. Das ist die Antwort, die Kant auf die Frage nach

den apriorischen Elementen der Sinnlichkeit gibt; das sind die Formen, die wir brauchen. Wie

begründet nun Kant diese These? Der Raum als Form der Anschauung ist bei Kant nicht von

der Erfahrung abgeleitet, sondern der Raum liegt vielmehr jeder Erfahrung immer schon

zugrunde. Das bedeutet folgendes: Um wahrnehmen zu können, dass dieser Stuhl vor mir

außer meiner selbst existiert und in einem bestimmten Verhältnis zum Tisch davor steht, ist

der Raum als eine Form der Anschauung bereits vorausgesetzt. Das heißt weiters, dass ich

unter den Eigenschaften der Gegenstände selbst nicht den Raum selbst als solches finde,

sondern nur Eigenschaften wie unter anderem Farbigkeit, Gestalt oder Härte. Wir mögen

zwar empirisch feststellen können, wo der Stuhl im Verhältnis zum Tisch steht, da die

äußeren Gegenstände der Erfahrung uns im Raum begegnen. Nur nehmen wir das nicht

wahr, sondern setzen diesen (den Raum) voraus. Ähnlich argumentiert Kant für die Zeit als

Form der inneren Anschauung. Hier muss man fragen, wie wir denn eigentlich die mentalen

Zustände wahrnehmen – als aufeinanderfolgend oder gleichzeitig? Um eine solche

Unterscheidung überhaupt erst treffen zu können, muss schon immer die Zeit als dasjenige

vorausgesetzt sein, in dem wir diese (unsere) inneren Zustände überhaupt erst wahrnehmen

können. Mit anderen Worten: Damit innere und äußere Erfahrung überhaupt erst möglich

sein sollen, müssen wir Raum und Zeit als reine bzw. apriorische Formen schon




voraussetzen. Kant betreibt dann noch einige weitere Ausführungen zum Verhältnis von

Raum und Zeit, auf die Prof. Thiel in unserer Vorlesung aus Zeitgründen aber nicht eingehen

wird bzw. kann.

Kurz noch einmal eine Zusammenfassung von Kants Argumentation. Denn; wenn wir ihm

diese These abkaufen, dann haben wir Kant nach Prof. Thiel schon so viel abgekauft, dass wir

sehr viel andere Ausführungen seinerseits schon für sehr akzeptabel bzw. plausibel halten

werden (bzw. auch müssen). Es geht um die Sinnlichkeit, genauer das kognitive Vermögen

der Sinnlichkeit; hier spricht Kant von Anschauungen als Vorstellung der Sinnlichkeit. Die

Sinnlichkeit selbst wird in eine innere und äußere untergliedert. Bei beiden Arten der

Sinnlichkeit kann man zwischen Form und Materie unterscheiden; die Materie ist die

Empfindung selbst. Allerdings geht es Kant nicht darum, sondern um die Form der

Sinnlichkeit. Die Form in Bezug auf die innere Sinnlichkeit ist die Zeit, und in Bezug auf die

äußere Sinnlichkeit der Raum. Nun kann man hier wahrscheinlich vieles einwenden meint

Prof. Thiel, wobei aber ein Einwand tatsächlich sehr oft vorgebracht wird; es ist der, zu

sagen: „So ein Blödsinn! Meine Vorstellung von Raum und Zeit habe ich doch durch Erfahrung

erhalten und diese ist doch keine apriorische Idee.“ Wie kann Kant behaupten, dass Raum

und Zeit apriorisch sind? Kant würde darauf antworten: „Natürlich, dein Begriff bzw. deine

Vorstellung von Raum hast du durch Erfahrung erhalten und diese Begriffe können sich auch

ändern und von Person zu Person verschieden sein. Dennoch: Um überhaupt irgendwelche

Erfahrungen zu haben – auch diejenige Erfahrung, die uns Begriffe von Raum und Zeit gibt –

müssen wir schon Raum und Zeit als Bedingung der Erfahrung annehmen.“ Kants Kritik an

den Empiristen würde besagen, dass Locke und Hume sich zwar ständig auf die Erfahrung

berufen, wenn sie Philosophen wie Descartes und Leibnitz kritisieren, sie selbst aber keinen

Begriff von Erfahrung haben und überhaupt nicht wissen, wie diese möglich ist.

Nun hat Prof. Thiel behauptet, dass die Lehre der Anschauungsformen impliziert, Kants

Lehrstück vom „Transzendentalen Idealismus“ akzeptabel zu halten. Wie ergibt bzw.

erschließt sich dieses Lehrstück aus der „Transzendentale Ästhetik“?

II.A. EXKURS AUS WIKIPEDIA ZUR TRANSZENDENTALEN ÄSTHETIK IMMANUEL KANTS

Die transzendentale Ästhetik ist der erste Teil der transzendentalen Elementarlehre in

Immanuel Kants Werk der „Kritik der reinen Vernunft“. Den Begriff Ästhetik verstand Kant

noch in seiner ursprünglichen griechischen Bedeutung als sinnliche Wahrnehmung (von

griechisch „aisthesis“). Die transzendentale Ästhetik ist also eine Theorie der Wahrnehmung,

oder mit Kants Begriff der Sinnlichkeit als Erkenntnisgrundlage. Ihr folgt die transzendentale

Logik - die Theorie vom Denken. So kommen nach Kant rein zeitlich erst die sinnlichen

Anschauungen und dann das Denken. Doch Erkenntnis ist auf Anschauung und Denken

gleichermaßen angewiesen. In der transzendentalen Ästhetik behandelte Kant vorrangig die

Bedeutung von Raum und Zeit für das menschliche Wahrnehmungsvermögen. Da er das

Räumliche als Grundlage für die Geometrie und das Zeitliche als Grundlage für die

Arithmetik ansah, ist die transzendentale Ästhetik zugleich eine Theorie darüber, wie reine

Mathematik möglich ist.




Reine Anschauung: Der erste

Abschnitt der transzendentalen

Ästhetik (B 33-36) ist eine dicht

gedrängte Folge von Begriffs-

bestimmungen, die Kant dann

im Verlauf der „Kritik der rei-

nen Vernunft“ zugrunde legte.

Eine Anschauung entsteht nur,

wenn ein Gegenstand (die

Dinge an sich) das Gemüt auf

gewisse Weise affiziert. Mit

Gemüt meint Kant den gesamten (bewussten und unbewussten) Umfang des menschlichen

Geistes. Affizieren ist ein Vorgang, der noch vorbewusst ist, so dass er als solcher nicht

beschrieben werden kann und man auch nicht von Kausalität sprechen kann. Der Mensch

verfügt über eine Fähigkeit, die Kant Rezeptivität nennt, aus der Affizierung Vorstellungen zu

bekommen. Dieser Vorgang heißt Sinnlichkeit und ist die einzige Quelle von Anschauungen.

Demgegenüber entspringen Begriffe dem Verstand. Alle sprachlichen Inhalte des

Bewusstseins entstammen nicht der Sinnlichkeit. Aber es gibt kein Denken, das sich nicht

irgendwie auf die Anschauungen bezieht. Beide zusammen sind die „zwei Stämme der

menschlichen Erkenntnis“ (B 29); warum das so ist ließ Kant offen. Er verzichtete auf eine

Letztbegründung (z.B. eine Schöpfung), sondern verwies darauf, dass beide

Erkenntnisstämme „vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel

entspringen.“ (B 29)

Wenn ein Gegenstand die Vorstellungsfähigkeit affiziert, bewirkt er Empfindungen.

Empfindungen sind noch vorsprachlich. Anschauungen sind empirisch, wenn sie sich auf den

Gegenstand beziehen, der sich in der Empfindung manifestiert. Eine Erscheinung besteht aus

Materie, die der Empfindung korrespondiert, und aus Form, die dafür sorgt, dass die

Mannigfaltigkeit, die in einer Erscheinung enthalten ist, eine Ordnung aufweist, eine Struktur

hat. Während die Materie, also die Empfindung, aufgrund des Vorgangs der Affizierung nur a

posteriori gegeben sein kann, ist die reine Form bereits a priori im Gemüt vorhanden. Der

Vorgang des Ordnens findet also im Gemüt statt. Reine Vorstellungen enthalten keine

Empfindungen, also nichts Empirisches. Reine Form sinnlicher Anschauung ist a priori im

Gemüt enthalten. Es gibt also Elemente sinnlicher Anschauung, nämlich solche, welche die

Ordnung in die empfundene Mannigfaltigkeit bringen, die das Gemüt beisteuert, damit aus

einer Empfindung eine Anschauung entsteht. Diese reinen Formen nannte Kant auch reine Anschauung. Wenn man an einen Körper denkt, so sind Undurchdringlichkeit, Härte oder

Farbe Empfindungen. Die Begriffe Substanz, Kraft oder Teilbarkeit, die auch mit dem Begriff

eines Körpers verbunden sind, kann man nicht wahrnehmen. Es sind strukturierende

Begriffe, die dem Verstand entstammen. Wenn man nun versucht, den Begriff des Körpers

ohne Empfindungen und ohne Verstandesbegriffe zu denken, bleibt immer noch etwas

übrig, und zwar Ausdehnung und Gestalt. Dies ist Teil der reinen Anschauung a priori. Die

transzendentale Ästhetik a priori hat die Funktion, die Sinnlichkeit zu isolieren und auch die

Erscheinung ohne die Verstandesbegriffe zu denken, „damit nichts als reine Anschauung und

die bloße Form der Erscheinung übrig bleibe“. (B 36) „Bei dieser Untersuchung wird sich

finden, dass es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a

priori, gebe, nämlich Raum und Zeit, […]“ (B 36)




Metaphysische Erörterung von Raum (§ 2) und Zeit (§ 4): Kant behandelte Raum und Zeit

nacheinander, verwendete aber deckungsgleich parallele Argumente. Unter metaphysischer

Erörterung verstand er eine Argumentation, die zeigt, dass der untersuchte Gegenstand a

priori ist. Kant unterschied als Eigenschaften des Gemüts einen äußeren Sinn, in dem

Gegenstände (Erscheinungen) im Raum vorgestellt werden, und einen inneren Sinn, der das

Gemüt selbst oder seinen inneren Zustand anschaut. Im inneren Sinn hat alles zumindest

einen Bezug zur Zeit. Zum Nachweis des a priori von Raum und Zeit verwendete Kant jeweils

vier Argumente (B 38/39 bzw. B 46-48) - Gründe für das a priori von Raum und Zeit bei Kant:

Raum Zeit

1. Damit man Empfindungen als etwas außerhalb

ansehen kann, muss es schon einen Raum geben.

1. Man kann sich kein Aufeinanderfolgen vorstellen,

wenn es nicht die Zeit gibt.

2. Man kann sich nicht vorstellen, dass es keinen Raum

gibt.2. Man kann sich nicht vorstellen, dass es keine Zeit gibt.

3. Der Raum an sich ist etwas Ungeteiltes. Einzelne

Räume sind immer Teile des Raumes an sich.

4. Die Zeit an sich ist etwas Ungeteiltes. Einzelne Zeit-

abschnitte sind immer Teil der einen Zeit an sich.1

4. Der Raum wird als eine unendliche gegebene Größe

vorgestellt.

5. Die ursprüngliche Vorstellung von Zeit ist

uneingeschränkt.1 Das dritte Argument zur Zeit wird in der transzendentalen Erörterung wiederholt. Hier hat sich von der ersten zur zweiten Auflage der

„Kritik der reinen Vernunft“ ein redaktioneller Fehler ergeben.

Um Kants Argumente besser nachvollziehen zu können, ist es hilfreich, die Begriffe

Räumlichkeit und Zeitlichkeit einzusetzen, wenn von Raum und Zeit als solchen gesprochen

wird. Die beiden ersten Argumente zeigen gegen den Empirismus, dass Raum und Zeit a

priori sind. Die beiden anderen Argumente zeigen gegen den Rationalismus, dass es sich um

Anschauungsformen und keine bloßen Begriffe handelt.

Der Raum ist keine Eigenschaft der Dinge, vielmehr erfasst „Raum“ alle Gegenstände, die

uns äußerlich erscheinen, nebeneinander in sich. „Der Raum hat empirische Realität und

transzendentale Idealität.“ Das heißt, er hat objektive Gültigkeit für alles, was uns als

äußerer Sinn erscheinen kann, aber er ist ein Nichts, sobald die Bedingungen der Möglichkeit

aller Erfahrung entfallen. Die Zeit ist so allgemein und notwendig wie der Raum und hat

ebenso empirische Realität wie transzendentale Idealität, doch im Gegensatz zum Raum ist

sie das fundamentalere Prinzip, denn ganz gleich ob äußere Anschauungen oder (nicht-

räumliche) innere Zustände „alle Erscheinungen überhaupt sind in der Zeit und stehen

notwendigerweise in Verhältnissen der Zeit“.

Transzendentale Erörterung von Raum (§ 3) und Zeit (§ 5): In der transzendentalen

Erörterung von Raum und Zeit wollte Kant zeigen, dass diese reinen Anschauungen

Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis sind. Raum und Zeit sind synthetisch a priori,

wenn sich aus ihnen ohne Rückgriff auf empirische Anschauungen zusätzliche Erkenntnisse

herleiten lassen. Entsprechend der Vorgabe aus der Einleitung zur „Kritik der reinen

Vernunft“ untersuchte Kant die Geometrie als Teilgebiet der Mathematik, deren

Erkenntnisse sich aus der Gegebenheit des Raumes ableiten. Ein Konzept, das zeigt, wie aus

der Zeit als Form synthetische Aussagen a priori abzuleiten sind, ist die Bewegungslehre der

Mechanik.8 Kant argumentierte hierfür mit drei Punkten (B 42-43):

8 In § 10 der Prolegomena zog Kant auch die Arithmetik als Beispiel für synthetische Erkenntnisse a priori aufgrund der Zeit heran.




(1) Raum und Zeit selbst sind keine Begriffe, sondern Anschauungsformen. Sie

sind keine kontingenten Eigenschaften, „die an Gegenständen haften“.

(2) Raum und Zeit können keine empirischen Anschauungen sein, weil sonst

Geometrie und die reine Physik keine Aussage a priori machen könnten.

(3) Raum und Zeit sind abhängig vom erkennenden Subjekt. Sie sind Form der

Erkenntnisweise des Menschen. Sie gelten nur „für uns“ und nicht „an sich“.9

Hieraus folgerte Kant, dass Raum und Zeit als notwendige Elemente der Erfahrung, der

erscheinenden Wirklichkeit, empirische Realität haben. In Bezug auf ihr Ansichsein, als

Eigenschaft der Dinge an sich, sind sie eine bloße Denkmöglichkeit. Kant nannte das

„transzendentale Idealität“.

„Wir behaupten also die empirische Realität des Raumes (in Ansehung aller möglichen äußeren

Erfahrung), obzwar die transzendentale Idealität, d.i. dass er nichts sei, so bald wir die Bedingung

der Möglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum

Grunde liegt, annehmen.“ (B 44)10

Die These der „transzendentalen Idealität“ ist in dem Sinne ungewöhnlich, dass sie die

Behauptung einschließt, dass es Raum und Zeit nicht unabhängig von den wahrnehmenden

Wesen gibt. Dies läuft radikal der normalen Intuition entgegen, da im Alltag angenommen

wird, dass etwa das Universum auch schon in Raum und Zeit existierte, als es noch keinen

Menschen gab. Kant bot allerdings ein Argument für seine ungewöhnliche These: Er erklärte,

dass nicht nur Raum und Zeit a priori gegeben sind, sondern es auch synthetische Erkenntnis

a priori gebe, wie etwa die Geometrie. Kant folgerte, dass der apriorische Charakter

unverständlich sei, wenn Raum und Zeit transzendental real wären, also erkennbarer Teil der

Dinge an sich. Man kann zwar annehmen, dass Raum und Zeit real sind, aber über den

empirischen Rahmen der Erscheinungen hinaus kann der Mensch das nicht erkennen. Dies

führte ihn zu der hypothetischen Auffassung über die transzendentale Idealität:

„Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloße Form eurer Anschauung, welche

Bedingungen a priori enthält, unter denen allein Dinge für euch äußere Gegenstände seien

können, die ohne diese subjektive Bedingung an sich nichts sind: so könntet ihr a priori gar nichts

über äußere Objekte synthetisch ausmachen. Es ist also ungezweifelt gewiß, und nicht bloß

möglich, daß Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen aller (äußeren und inneren

Erfahrung, bloß subjektiver Bedingungen) unserer Anschauungen sind [...]." (B 66)

Möglichkeit reiner Mathematik: Reine Mathematik11 ist nach Kant möglich, weil Raum und

Zeit als apriorische Formen in uns liegen. Die Geometrie behandelt räumliche Verhältnisse.

Dass zum Beispiel die Gerade die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten sei, ist ein

synthetischer Satz a priori. Denn die Zergliederung des Begriffs der Geraden ergibt nur eben

diese Qualität und nichts von Größe. Wir brauchen die Anschauung, aber nicht die

Erfahrung, denn die Vorstellung vom Raum liegt bereits in uns. Auf ihr gründen

Allgemeinheit und Notwendigkeit der Geometrie. Die Arithmetik rechnet. Sie ist nach Kant

im Grunde ein Zählen in der Zeit. Da die Zeit ebenfalls eine reine Form der Sinnlichkeit in uns

9 Der Umkehrschluss, es gäbe in den Dingen an sich keinen Raum und keine Zeit, ist nicht zulässig, da man nach Kant über die Dinge an sich selbst keine Aussagen machen kann.

10 In der transzendentalen Erörterung der Zeit verwies Kant darauf, dass seine Ausführungen zum Raum auch für die Zeit gültig sind.

11 Wie wir wissen also „apriorische Mathematik“.




ist, liegt die allgemeine und notwendige Gültigkeit von arithmetischen Sätzen in der inneren

Zeitanschauung. Indem Kant Raum und Zeit als empirisch real und transzendental ideal

bestimmte, begründete er die apodiktische Gewissheit der Mathematik.

Kritik: Kants Argumentation für die „transzendentale Idealität“ von Raum und Zeit ist

besonders in zweierlei Hinsicht kritisiert worden. Zum einen wurde bezweifelt, dass es sich

bei der Geometrie tatsächlich um eine synthetische Erkenntnis a priori handelt. Einige

Mathematiker und Philosophen erklären, dass die Geometrie analytisch sei, andere

behaupten, dass sie a posteriori sei. Zum anderen wird Kants Schluss auf die beste Erklärung

kritisiert: Es scheint keineswegs klar, dass der apriorische Charakter von Raum und Zeit oder

geometrischer Erkenntnis nur dann verständlich ist, wenn Raum und Zeit keine

Eigenschaften der Dinge an sich sind. Es könnte ja auch sein, dass diese Erkenntnisse a priori

sind - etwa im Laufe der Evolution zu angeboRenem Wissen wurden - und es trotzdem einen

nicht-subjektiven Raum (bzw. eine Zeit) gibt. Zum Beispiel hielten Albert Einstein und Hans

Reichenbach es für falsch, Raum und Zeit als Eigenschaften unserer Wahrnehmung zu sehen.

Entsprechend der Relativitätstheorie sahen sie Raum und Zeit als Eigenschaften der äußeren

Dinge.

II.B. EXKURS AUS WIKIPEDIA ZUR TRANSZENDENTALEN LOGIK IMMANUEL KANTS

Die „Transzendentale Logik“ ist ein Teilstück der „Kritik der reinen Vernunft“ von Immanuel

Kant. Sie ist als eine Theorie des Denkens zu verstehen und daher nicht mit der formalen

Logik zu verwechseln, die eine Theorie des Schließens formuliert. Kant bezeichnet die

transzendentale Logik als „eine Wissenschaft des Verstandes und Vernunfterkenntnis,

dadurch wir Gegenstände völlig a priori denken“. Als Theorie des Denkens ist sie der

„Transzendentalen Ästhetik“, der Theorie der Anschauung, zur Seite gestellt, da Denken und

Anschauung nur im Zusammenspiel zu Erkenntnis führen können. Die „Transzendentale

Logik“ und „Transzendentale Ästhetik“ bilden damit die „transzendentale Elementarlehre“,

den ersten Hauptteil der „Kritik der reinen Vernunft“.

Von der Logik überhaupt: Eingangs der „Transzendentalen Logik“ betonte Kant, dass es zur

Erkenntnis sowohl der Sinnlichkeit als auch des Verstandes als zwei voneinander gegenseitig

abhängiger Erkenntnisquellen bedarf.

„Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so daß weder

Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne

Begriffe, ein Erkenntnis abgeben können.“ (B 74)

Während er die Sinnlichkeit als Erkenntnisquelle in der „Transzendentalen Ästhetik“

abgehandelt hatte, befasste Kant sich nun in der „Transzendentalen Logik“ mit den Regeln

des Verstandesgebrauchs. Um seinen Gegenstand näher zu fassen, unterschied er zunächst

verschiedene Begriffsinhalte von Logik. Von der allgemeinen Logik trennte er die besondere

Logik, die - als „Propädeutik der Wissenschaften“ - sich mit den Gegebenheiten der einzelnen

Fächer befasst.

„Denn man muß die Gegenstände schon in ziemlich hohen Grade kennen, wenn man die Regeln

angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zu Stande bringen will.“ (B 76-77)




Die allgemeine Logik ist hingegen eine Elementarlogik. Sie kann nach Kant in eine „reine“

und in eine „angewandte“ Logik eingeteilt werden. In der angewandten Logik befasst man

sich mit konkreten empirischen Sachverhalten, die nach den Grundregeln der reinen Logik

untersucht werden.

[Die reine Logik] „ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die

schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser müssen also

die Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben.

1) Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der Verstandeserkenntnis, und der

Verschiedenheit ihrer Gegenstände, und hat mit nichts als der bloßen Form des Denkens zu tun.

2) Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin schöpft sie nichts (wie man sich

bisweilen überredet hat) aus der Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen

Einfluß hat. Sie ist eine demonstrative Doktrin, und alles muß in ihr völlig a priori sein.“ (B 78)

Transzendentale Logik: Die reine (formale)

Logik befasst sich mit den Denkregeln

ohne Rücksicht auf Denkinhalte. Für die

Erkenntnis ist aber die Frage grundlegend,

wie diese Inhalte zustande kommen. Kant

wollte daher untersuchen, welche

Bedingungen das Denken überhaupt

ermöglichen. Grundsätzlich galt für ihn

„daß nicht eine jede Erkenntnis a priori,

sondern nur die, dadurch wir erkennen, daß

und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt

werden, oder möglich sind, transzendental (d.i. die Möglichkeit der Erkenntnis oder der Gebrauch

derselben a priori) heißen müsse.“ (B 80)

Gesucht sind also Bedingungen, unter denen Begriffe unabhängig von Erfahrung gebildet

werden, sowie der Inhalt solcher reinen Begriffe. Die „transzendentale Logik“ ist mithin eine

Wissenschaft, in der Ursprung, Umfang und objektive Gültigkeit reiner Begriffe und

Prinzipien des Verstandes untersucht werden.

Analytik und Dialektik: In der Analytik werden Aussagen zergliedert und auf die zugrunde

liegenden Begriffe gebracht. Die Analytik enthält grundlegende Prinzipien wie den Satz der

Identität oder den Satz vom Widerspruch. Die Logik trägt insofern zur Findung von Wahrheit

bei, als sie aufzeigt, welche Aussagen in sich widersprüchlich sind. Sie liefert negative

(ausschließende) Kriterien der Wahrheit. Positive Aussagen zur Wahrheit sind in der Logik

nicht möglich, weil ein „Probierstein“ fehlt. Diesen liefert nur die sinnliche Anschauung. Der

Versuch, rein aus Argumenten die Wahrheit inhaltlicher Aussagen zu begründen, ist eine

„Logik des Scheins“. Dialektik verstand Kant „als eine Kritik des dialektischen Scheins“. (B 86)

Transzendentale Analytik und Dialektik: Die transzendentale Analytik untersucht den Bereich

des Denkens, in dem die reine Verstandeserkenntnis und ihre Prinzipien ohne empirische

Voraussetzung gebildet werden. Gegenstand ist die Bedingung der Möglichkeit von Begriffen

und Urteilen a priori. Die transzendentale Dialektik befasst sich hingegen mit der Kritik des

„hyperphysischen Gebrauchs“ des Verstandes und der Vernunft. Ihre Themen sind die

Fragen nach Gott, Freiheit und der Unsterblichkeit der Seele. Sie ist damit eine Kritik der

klassischen (speziellen) Metaphysik.




III. KANTS TRANSZENDENTALER IDEALISMUS

Raum und Zeit sind die Formen der Anschauung oder der Sinnlichkeit. Das bedeutet nichts

anderes als dass Raum und Zeit die Bedingungen sind, unter denen uns die Gegenstände in

der Erfahrung erscheinen. Gegenstände „erscheinen“ uns in Raum und Zeit. Erscheinen

meint hier keine göttliche Inspiration; Stühle und Tische sind nach Kant Erscheinungen, da

wir sie raum-zeitlich wahrnehmen. Gegenstände der sinnlichen Erfahrung sind nach Kant

also Erscheinungen: dabei ist keine Illusion gemeint, sondern es handelt sich um einen

terminus technicus. Als Erscheinung muss man sie von den „Dingen an sich“ unterscheiden;

das heißt, Kant unterscheidet zwischen Erscheinung und den „Dingen an sich“.

Erscheinungen sind die Gegenstände, welche wir in Raum und Zeit erfahren und die uns dort

„erscheinen“. Das bedeutet aber auch, dass wir uns vorstellen können (im Denken), dass

nicht jeder Geist (wie der menschliche Geist) auf Raum und Zeit als Bedingung der Erfahrung

angewiesen ist. Unsere Erfahrung ist immer raum-zeitlich. Aber es ist logisch möglich, dass

die Erfahrung nicht auf solche Art und Weise beschränkt ist.

11. ‘Die Lehre von der Sinnlichkeit ist nun zugleich die Lehre … von Dingen, die der

Verstand sich ohne diese Beziehung auf unsere Anschauungsart, mithin nicht bloß als

Erscheinungen, sondern als Dinge an sich selbst denken muss’ (B 307).

Wenn wir dieserart an Gegenstände denken, dann denken wir an die „Gegenstände an sich“,

also unabhängig von unserer Erfahrung (eben das „Ding an sich“). Unsere Erkenntnis bzw.

Erfahrung bezieht sich auf dasjenige, das uns in Raum und Zeit gegeben wird bzw. ist; bei

den „Dingen an sich“ reden wir über diese Gegenstände, wenn sie uns nicht unter diesen

Bedingungen gegeben sind; also ohne Einschränkungen, so wie sie sind (auch wenn uns

diese Art ihres Seins – aufgrund der besagten Beschränkungen – nicht zugänglich ist). Die

„Dinge an sich“ werden als Dinge unabhängig von den Bedingungen menschlicher Erfahrung

betrachtet, unabhängig von Raum und Zeit. Diese Lehre bezeichnet Kant als

„transzendentalen Idealismus“, wobei er selbst sagt, dass im Grunde genommen der

„Transzendentale Idealismus“ nichts anderes ist, als die Lehre von der Sinnlichkeit.

9. ‘Man kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, dass sie die einzige mögliche

Art der Anschauung sei’ (B 310).

Das bedeutet somit, dass es die Lehre von der Sinnlichkeit aus der „transzendentalen

Ästhetik“ mit sich bringt, dass wir die Dinge auch so denken können und müssen wie sie

unabhängig von Raum und Zeit beschaffen sind, auch wenn uns diese tatsächliche

Beschaffenheit aufgrund der notwendigen menschlichen Bedingung von Erfahrung

verborgen bleibt.

10. ‘Was es für eine Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert von

aller dieser Rezeptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns gänzlich unbekannt.

Wir kennen nichts, als unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigentümlich ist, die auch

nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen muss. Mit dieser

haben wir es lediglich zu tun’ (B 59).

Kant will hier sagen, dass er nicht Berkeley ist. Für Kant sind die Gegenstände selbst real, und

nicht bloß Gegenstände im Geist. Kant ist empirischer Realist (aber kein empirischer Idealist

wie Berkeley); diese Position ist gleichbedeutend mit dem „transzendentalen Idealismus“.




12. ‘Also ist der transzendentale Idealist ein empirischer Realist und gesteht der

Materie, als Erscheinung, eine Wirklichkeit zu, die nicht geschlossen werden darf,

sondern unmittelbar wahrgenommen wird’ (A 371).

Diese Lehre ist auch wichtig für die Kritik am Rationalismus. Wir können von Gegenständen

eine Erkenntnis erreichen, die jenseits jeglicher Erfahrung liegen (z.B. von Gott oder der

Seele). Hier reden wir von Gegenständen, die nicht Gegenstände unserer möglichen

Erfahrung sind (so unter anderem Raum oder Zeit). Alleine schon deswegen muss uns nach

Kant die rationale Metaphysik dubios erscheinen. Kants eigene Definition des

„transzendentalen Idealismus“ lautet wie folgt:

8. ‘Ich verstehe aber unter dem transzendentalen Idealismus … den Lehrbegriff, …

demgemäß Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer Anschauung, nicht aber für sich gegebene Bestimmungen, oder Bedingungen der Objekte, als Dinge an sich selbst sind’

(A 369).

Das heißt, der „transzendentale Idealismus“ wird durch die Unterscheidung zwischen

Erscheinung und dem „Ding an sich“ - bezogen auf Raum und Zeit - bestimmt. Der

„transzendentale Idealismus“ hat seinen Ursprung nach Prof. Thiel eben in dieser

Unterscheidung (der „transzendentalen Ästhetik“). Eine der Konsequenzen dieser Lehre ist

die, dass sie Bedeutung hat für seine Kritik an der rationalistischen Metaphysik; sie ist aber

ebenso für Kants Moralphilosophie von Bedeutung.

Bis dato haben wir immer vom Begriff des Subjekts in der Philosophie der frühen Neuzeit

gesprochen; bei Kant jedoch geht es bei den Genständen der Erfahrung nicht nur um die

Gegenstände der äußeren Erfahrung, sondern auch um die der inneren Erfahrung (z.B. des

Ichs). Natürlich kann ich mich auch selbst denken – bloß gedacht, nicht erkannt (!) – als

etwas, dass unabhängig von den raum-zeitlichen Bedingungen der menschlichen Erfahrung

existiert. Wenn ich dies aber tue, dann bin ich nicht den Kausalzusammenhängen dieser

Welt unterworfen. Ich denke mich dadurch als frei (dieser Aspekt bringt hier das

„Metaphysische“ ein), was Konsequenzen für Kants Moralphilosophie mit sich bringt. Nach

Kant können wir in der spekulativen Metaphysik die Willensfreiheit nicht beweisen, was aber

Kant an dieser Stelle als Konsequenz seiner Lehre zu zeigen versucht. So will er eben zeigen,

dass alleine die Tatsache, dass wir uns als frei betrachten können, schon Konsequenzen

dafür hat, wie wir uns im Handeln selbst bestimmen sollen. Der Freiheitsbegriff von Kant ist

somit schon in der „Kritik der reinen Vernunft“ selbst angelegt. Im Denken kann ich mich als

etwas ansehen, dass nicht bloß Erscheinung ist; so auch dass wir frei sind, auch wenn wir das

nicht beweisen können.

Ein Kritikpunkt – der immer wieder (vielleicht zu Recht laut Prof. Thiel) - gegen Kant

vorgebracht wird ist der folgende: Kant meint, die Metaphysik des Rationalismus dürfe nicht

über ihre metaphysischen Gegenstände (z.B. Gott) philosophieren. Doch Kant selbst

überschreitet die Erkenntnis, indem er Raum und Zeit als apriorisch annimmt (also ohne

Erfahrung); ebenso wie die „Dinge an sich“, die auch jenseits aller Erfahrung (aller möglichen

Erfahrung) liegen. Dabei meint Kant doch, dass unsere Erkenntnis auf Raum und Zeit

eingeschränkt ist. Darin, dass Kant also die Grenzen überschreitet, die er doch selbst

festgelegt hat (Raum und Zeit), sehen seine Kritiker nun einen eklatanten Widerspruch. Kant

könnte gegen diese Kritik folgendes einwenden: Ich rede überhaupt nicht über die Realität

oder was ihre wesentlichen Eigenschaften sind, sondern nur von der Erkenntnis der Realität.




Raum und Zeit als apriorische Bedingung beziehen sich ja nur auf die Erfahrung selbst; dass

apriorische ist auf die Erfahrung bezogen. Das „Ding an sich“ ist – wie Kant explizit sagt - ein

Grenzbegriff; er ist ein Begriff von dem was wir denken müssen. Das bedeutet aber nicht,

dass Kant behauptet, wir könnten etwas über die „Dinge an sich“ wissen. Dieser Begriff

ergibt sich aus der Analyse der menschlichen Erfahrungsbedingungen und ist als solcher ein

Grenzbegriff, den wir nicht festmachen können. Könnten wir dies aber, dann wäre dieser

Begriff etwas Raumzeitliches. Darauf, dass oft gemeint wird, dass Kant mit dem

„transzendentalen Idealismus“ eine Metaphysik auf die Beine gestellt habe (also mit der

„Welt der Escheinung“ und den „Dingen an sich“, wobei letztere mit der Welt selbst nichts zu

tun haben; dabei handelt es sich eigentlich schon um einen Platonismus), würde dieser laut

Prof. Thiel folgendes antworten: „Keineswegs teile ich die Welt in zwei Teile („2-Welten-Theorie“)!“ Es geht Kant nicht um eine Theorie der Welt (also von dem „was ist“), sondern

darum, wie wir erkennen können „was ist“. „Erscheinung“ und die „Dinge an sich“ gehören

laut Kant zusammen und es handelt sich dabei um keine separaten Welten. Einmal können

wir von diesen Gegenständen als Erscheinung sprechen und dann von ihnen als bloßes

Denken, wie sie unabhängig von Raum und Zeit existieren würden.

Noch eine Anmerkung zur Klausur: Es kommen nur Fragen zu Autoren die wir intensiv

behandelt haben (also Descartes, Locke Hume und eben Kant). Ebenso sind nur die Themen

prüfungsrelevant, die in der Vorlesung ausführlich behandelt worden sind (unter anderem

Descartes Mediationen I & II so wie sein methodischer Zweifel als auch das „Cogito-

Argument“; bei Locke wären dies z.B. seine hier besprochenen Hauptwerke, die

Innatismuskritik, der Erfahrungs- und Substanzbegriff; Hume: Kausalitätsbegriff und

persönliche Identität; Kant: eigentlich alles Besprochene). Nach Prof. Thiel reichen die

angeschriebenen Texte, die Handzettel als auch eventuelle Sekundärliteratur aus, um die

Prüfung sehr erfolgreich zu bewältigen. Prof. Thiel bedankt sich für die studentische

Unterstützung bei seiner „Reise durch die Hörsäle der Karl-Franzens-Universität“12 und

wünschte abschließend noch schöne Semesterferien.

12 Dies deswegen, da aufgrund der Studierendenproteste im WS 2009/10 kaum eine Vorlesung in dem dafür

vorgesehenen Hörsaal der Vorklinik abgehalten werden konnte, und somit immer ein Ersatzhörsaal von Prof. Thiel aufzutreiben war, was sich als durchaus diffizile Herausforderung darstellte und sich in divergierenden Vorlesungszeiten als auch einer Vielzahl an aufgesuchten Hörsälen widerspiegelte.




IV. EXKURS AUS WIKIPEDIA ZUR PHILOSOPHIE UND EPISTEMOLOGIE IMMANUEL KANTS

Mit seinem kritischen Denkansatz (Sapere aude – Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes

zu bedienen!) ist Kant der wohl wichtigste Denker der deutschen Aufklärung. Üblicherweise

unterscheidet man bei seinem philosophischen Weg zwischen der vorkritischen und der

kritischen Phase, weil seine Position sich spätestens mit Veröffentlichung der „Kritik der

reinen Vernunft“ erheblich verändert hat. Noch bis in die 1760er Jahre kann man Kant dem

Rationalismus in der Nachfolge von Leibniz und Wolff zurechnen. In seiner Dissertation im

Jahre 1770 ist bereits ein deutlicher Bruch erkennbar. Neben dem Verstand ist nun auch die

Anschauung eine Erkenntnisquelle, deren Eigenart zu beachten ist. Verstandeserkenntnis als

anschauliche auszugeben ist Erschleichung. Die Dissertation und die Berufung an die

Universität führen dann zu seiner berühmten Phase des Schweigens, in der Kant seine neue,

als Kritizismus bekannte und heute noch maßgeblich diskutierte Erkenntnistheorie

ausarbeitet. Erst nach elf Jahren intensiver Arbeit wird diese dann 1781 in der „Kritik der

reinen Vernunft“ veröffentlicht. Nach Klärung der Grundfrage nach den Bedingungen der

Möglichkeit der Erkenntnis kann Kant sich auf dieser Grundlage schließlich im Alter von 60

Jahren den für ihn eigentlich wichtigen Themen der praktischen Philosophie und der Ästhetik

zuwenden.

Vorkritische Periode: Bis zu seiner Promotion 1755 arbeitete er als Hauslehrer und verfasste

die ersten, naturphilosophischen Schriften, so die 1749 erschienenen „Gedanken von der

wahren Schätzung der lebendigen Kräfte“ und 1755 die „Allgemeine Naturgeschichte“ und

„Theorie des Himmels“, in der er eine Theorie zur Entstehung des Planetensystems nach

„Newtonischen Grundsätzen“ darstellt (Kant-Laplacesche Theorie der Planetenentstehung).

Im gleichen Jahr wurde er mit einer Arbeit über das Feuer promoviert und habilitierte sich

mit einer Abhandlung über die ersten Grundsätze der metaphysischen Erkenntnis; beides in

Latein. Im Jahr 1762 erschien, nach einigen kleinen Schriften, die Abhandlung „Der einzige

mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes“, in der Kant zu erweisen

versucht, dass alle bisherigen Beweise für die Existenz Gottes nicht tragfähig sind, und eine

eigene Version des ontologischen Gottesbeweises entwickelt, die diesen Mängeln abhelfen

soll.

Die folgenden Jahre waren bestimmt von wachsendem Problembewusstsein gegenüber der

Methode der traditionellen Metaphysik, das sich vor allem in Kants literarisch wohl

unterhaltsamster Schrift, „Träume eines Geistersehers“, erläutert durch „Träume der

Metaphysik“ (1766), einer Kritik Emanuel Swedenborgs, äußerte. In der 1770 erschienenen

Schrift „De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis“ unterscheidet er zum

ersten Mal scharf zwischen der sinnlichen Erkenntnis der Erscheinungen der Dinge

(Phaenomena) und der Erkenntnis der Dinge, wie sie an sich sind, durch den Verstand

(Noumena). Raum und Zeit fasst er zudem als dem Subjekt angehörige „reine

Anschauungen“ auf, die notwendig sind, um die Erscheinungen untereinander zu ordnen.

Damit sind zwei wesentliche Punkte der späteren kritischen Philosophie antizipiert, auch

wenn Kants Methode hier noch dogmatisch ist, und er eine Verstandeserkenntnis der Dinge,

wie sie an sich sind, für möglich hält. Wer allerdings Verstandeserkenntnis als anschauliche

Erkenntnis ausgibt, begeht das „vitium subreptionis“, den Fehler der Erschleichung. In den

folgenden zehn Jahren vollzieht sich die Entwicklung der kritischen Philosophie ohne

wesentliche Veröffentlichung (die „stummen Jahre“).




Die vier Kantischen Fragen - Kant hat sich vier Fragen gestellt und diese zu beantworten

versucht:

Was kann ich wissen? – In seiner Erkenntnistheorie

Was soll ich tun? – In seiner Ethik

Was darf ich hoffen? – In seiner Religionsphilosophie

Was ist der Mensch? – In seiner Anthropologie

Allgemeine Darstellung der Kritik der reinen Vernunft: Als Kant 1781 „Die Kritik der reinen

Vernunft“ veröffentlichte, hatte sich seine Philosophie grundlegend gewandelt – die Frage,

wie überhaupt eine Metaphysik als Wissenschaft möglich ist, müsse vor der Behandlung der

metaphysischen Fragen beantwortet werden. Die Kritik handelt die a priori, das heißt vor

aller empirischen Erfahrung mögliche, Erkenntnis in vier Abschnitten ab. Zuerst die Formen

der Sinnlichkeit a priori, die reinen Anschauungen Raum und Zeit, welche die Mathematik als

apriorische Wissenschaft begründen.

Im zweiten Teil, der „transzendentalen Logik“, dass bestimmte erfahrungsunabhängige

Begriffe, die Kategorien, notwendig auf alle Gegenstände der Erfahrung angewendet werden

müssen. Durch diese Anwendung der Kategorien ergibt sich ein System von Grundsätzen, die

a priori gewiss sind, wie z.B. die kausale Verknüpfung aller sinnlichen Erscheinungen, und die

damit ein legitimes Feld philosophischer Erkenntnisse darstellen. Diese liegen den

Naturwissenschaften zugrunde. Doch mit dieser Bestimmung der Kategorien als für die

Einheit der Erscheinungen notwendige Verknüpfungsregeln ergibt sich, dass diese Begriffe

nicht auf die Dinge, wie sie „an sich“ sind (Noumena), anwendbar sind. Im (in der

menschlichen Vernunft notwendig entstehenden) Versuch, das Unbedingte zu erkennen,

und die sinnliche Erkenntnis zu übersteigen, verwickelt die Vernunft sich in Widersprüche,

da keine Wahrheitskriterien mehr vorhanden sind. Die metaphysischen Beweise z.B. für die

Unsterblichkeit der Seele, die Unendlichkeit der Welt oder das Dasein Gottes führten zu

unauflöslichen Antinomien (Widersprüchen), die Ideen der Vernunft sind nur als regulative,

die Erfahrungserkenntnis leitende Begriffe von sinnvollem Gebrauch. Schließlich behandelt

Kant die Methodenlehre und insbesondere die Moral, die an die Stelle der älteren und

dogmatischen Metaphysik tritt. Das Buch wurde 1827 vom Vatikan auf das Verzeichnis

verbotener Bücher gesetzt.

Erkenntnistheorie: „Was kann ich wissen?“ Als Vertreter der rationalistischen Leibnizschen

Schule wird Kant durch das Studium Humes aus seinem „dogmatischen Schlummer“ geweckt

(Einleitung der Prolegomena). Er erkennt die Kritik Humes am Rationalismus als methodisch

richtig an; das heißt eine Rückführung der Erkenntnis allein auf den reinen Verstand ohne

sinnliche Anschauung ist für ihn nicht mehr möglich. Andererseits führt der Empirismus von

David Hume zu der Folgerung, dass eine sichere Erkenntnis überhaupt nicht möglich sei, das

heißt in den Skeptizismus. Diesen erachtet Kant jedoch angesichts der Evidenz gewisser

synthetischer Urteile a priori – vor allem in der Mathematik (etwa die apriorische Gewissheit

der Gleichung 7+5=12) und in der (klassischen) Physik für unhaltbar. Immerhin aber habe der

Humesche Skeptizismus „einen [methodischen] Funken geschlagen“, an welchem ein

erkenntnistheoretisches „Licht“ zu „entzünden“ sei. So kommt Kant zu der Frage, wie

(apriorische) Erkenntnis möglich sei; denn dass sie möglich sei, stehe angesichts der

Leistungen der Mathematik und der Physik außer Frage. Unter welchen Bedingungen ist also




Erkenntnis überhaupt möglich? Oder - wie Kant es formuliert -: „Was sind die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis?“

In Folge ist „Die Kritik der reinen Vernunft“, in der Kant seine Erkenntnistheorie niederlegt,

eine Auseinandersetzung einerseits mit der rationalistischen, andererseits mit der

empiristischen Philosophie des 18. Jahrhunderts, die sich vor Kant gegenüberstanden.

Zugleich wird „Die Kritik der reinen Vernunft“ eine Auseinandersetzung mit der traditionellen

Metaphysik, soweit diese Konzepte und Modelle zur Erklärung der Welt jenseits unserer

Erfahrung vertritt. Gegen den Dogmatismus der Rationalisten (z.B. Christian Wolff, Alexander

Gottlieb Baumgarten) steht, dass Erkenntnis ohne sinnliche Anschauung, das heißt ohne

Wahrnehmung, nicht möglich ist. Gegen den Empirismus steht, dass sinnliche Wahrnehmung

unstrukturiert bleibt, wenn der Verstand nicht Begriffe hinzufügt und durch Urteile und

Schlüsse, das heißt durch Regeln mit der Wahrnehmung verbindet. Für Kant ist es ein

Skandal der Philosophie, dass man es bisher nicht geschafft hat, die Metaphysik von den

Streitigkeiten zu befreien.

Sein Ziel ist es, wie in der

Mathematik seit Thales

oder in den Naturwissen-

schaften seit Galilei auch in

der Metaphysik zu wissen-

schaftlichen Aussagen zu

kommen. Kant muss hierzu

in der Metaphysik „das

Wissen aufheben, um zum

Glauben Platz zu haben“;

das heißt die Grenze des

Wissens aufzeigen, um klar-

zustellen, bei welchen Vor-

stellungen (Ideen) gar keine

Erkenntnis mehr möglich

ist, weil ihr Inhalt jenseits

allen Erkenntnisvermögens

liegt. �Schema der Erkenntnistheorie von Immanuel Kant

Für Kant erfolgt Erkenntnis durch Urteile (Aussagen, die ein Subjekt und ein Prädikat

enthalten). In diesen Urteilen werden die empirischen Anschauungen der Sinnlichkeit mit

den Vorstellungen des Verstandes verbunden (Synthesis). Sinnlichkeit und Verstand sind die

beiden einzigen, gleichberechtigten und voneinander abhängigen Quellen der Erkenntnis.

„Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“

Wie kommt es nun zu empirischen Anschauungen? Kant diskutiert dies in dem Abschnitt

über die „Transzendentale Ästhetik“ (= Lehre von den Grundlagen der Wahrnehmung). Wir

verfügen einerseits über einen äußeren Sinn, der uns Vorstellungen im Raum gibt. Wir haben

andererseits einen inneren Sinn, mit dem wir Vorstellungen in der Zeit erzeugen. Raum und

Zeit sind Voraussetzung der sinnlichen Vorstellungen, weil wir uns keine Gegenstände ohne

Raum und Zeit vorstellen können. Gleichzeitig sind unsere Sinne rezeptiv, das heißt sie

werden von einer begrifflich nicht fassbaren Außenwelt („dem Ding an sich selbst“) affiziert

(≈ angeregt).




Nun kommt Kants berühmte kopernikanische Wende: Wir erkennen nicht das „Ding an

sich“, sondern nur dessen Erscheinung oder das „Ding für uns“. Diese Erscheinung wird aber

durch uns als Subjekt, durch die apriorischen Sinnlichkeitsformen gegeben. Kant versucht

diese Denkwende zu veranschaulichen, indem er sich auf die kopernikanische Wende

bezieht. Kopernikus ist der erste, der verstanden hat, dass nicht die Sonne sich um die Erde

dreht, sondern die Erde um die Sonne. Wir können uns das am Beispiel des Sehens gut

verdeutlichen. Nach unserer Vorstellung der Außenwelt gibt es Gegenstände, die von den

Sinnen aufgenommen werden – es wird affiziert. Diese sinnlichen Anschauungen werden uns

nur als räumliche Gegenstände gegeben. Das Räumlich-Sein ist sogar die Bedingung ihrer

Existenz. Die Außenwelt ist dabei bereits eine „subjektive“ Vorstellung. Solche aus einzelnen

Elementen zusammengesetzten empirischen Anschauungen nennt Kant Empfindungen.

Raum und Zeit aber werden als reine Formen der sinnlichen Anschauung den Empfindungen

(der Materie) hinzugefügt. Sie sind reine Formen der menschlichen Anschauung und gelten

nicht für Gegenstände an sich. Dies bedeutet, dass Erkenntnis immer vom Subjekt abhängig

ist. Unsere Realität sind die Erscheinungen, das heißt alles was für uns in Raum und Zeit ist.

Dass wir uns keine Gegenstände ohne Raum und Zeit vorstellen können, liegt nach Kant an

unserer Beschränktheit und nicht in den Gegenständen an sich. Ob Raum und Zeit in den

Dingen an sich existieren, können wir nicht wissen. Empfindungen allein führen aber noch

nicht zu Begriffen. Kant führt seine Überlegungen hierzu in dem Abschnitt über die

„Transzendentale Logik“ aus (= Lehre von den Grundlagen des Denkens). Die Begriffe

kommen aus dem Verstand, der diese spontan durch die produktive Einbildungskraft nach

Regeln bildet. Hierzu bedarf es des transzendentalen Selbstbewusstseins als Grundlage allen

Denkens. Das reine, das heißt von allen sinnlichen Anschauungen abstrahierte Bewusstsein

des „Ich denke“, das man auch als die Selbstzuschreibung des Mentalen bezeichnen kann, ist

der Angelpunkt der Kantischen Erkenntnistheorie. Dieses Selbstbewusstsein ist der Ursprung

reiner Verstandesbegriffe, der Kategorien. Quantität, Qualität, Relation und Modalität sind

die vier Funktionen des Verstandes, nach denen Kategorien gebildet werden.

Quantität Qualität Relation Modalität

Einheit Realität Substanz und Akzidens Möglichkeit

Vielheit Negation Ursache und Wirkung Existenz

Allheit Limitation Wechselwirkung Notwendigkeit

Kants Kategorientafel

Anhand der Kategorien verknüpft der Verstand mit Hilfe der Urteilskraft (dem Vermögen

unter Regeln zu subsumieren) die Empfindungen nach so genannten Schemata. Ein Schema

ist das allgemeine Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen; z.B.

sehe ich auf der Straße ein vierbeiniges Etwas. Ich erkenne: dies ist ein Dackel. Ich weiß: ein

Dackel ist ein Hund, ist ein Säugetier, ist ein Tier, ist ein Lebewesen. Schemata sind also

(möglicherweise mehrstufige) strukturierende Allgemeinbegriffe, die nicht aus der

empirischen Anschauung gewonnen werden können, sondern dem Verstand entstammen,

sich aber auf die Wahrnehmung beziehen.

Nachdem beschrieben wurde, wie Erkenntnis überhaupt möglich ist, kommt nun die

grundlegende Frage Kants, ob wir Aussagen machen können, die die Wissenschaftlichkeit

der Metaphysik begründen. Gibt es aus reinen Verstandesüberlegungen Aussagen, die

unsere Erkenntnisse inhaltlich vermehren? Kant formuliert die Frage wie folgt: „Sind

synthetische Erkenntnisse a priori möglich?“




Kants Antwort darauf lautet „Ja“. Wir können durch die Kategorien synthetische

Erkenntnisse a priori gewinnen. So sind z.B. unter dem Begriff der Relation die Kategorien

der Substanz, der Kausalität und der Wechselwirkung erfasst. Am paradigmatischen Beispiel

der Kausalität kann man Folgendes sehen: In unserer sinnlichen Wahrnehmung erkennen wir

zwei aufeinander folgende Phänomene. Deren Verknüpfung als Ursache und Wirkung

entzieht sich aber unserer Wahrnehmung. Kausalität wird von uns gedacht und zwar mit

Allgemeinheit und Notwendigkeit. Wir verstehen Kausalität als Grundprinzip der Natur – dies

gilt auch in der heutigen Physik, auch wenn diese in ihren Grundlagen nur mit

Wahrscheinlichkeiten und Energiefeldern operiert –, weil wir die Kausalität in die Natur, wie

sie uns erscheint, hineindenken. Allerdings schränkt Kant diese Auffassung gegen die

Rationalisten klar ein. Kategorien ohne sinnliche Anschauung sind reine Form und damit leer

(siehe oben), das heißt zu ihrer Wirksamkeit bedarf es der empirischen Empfindungen. Hier

liegt die Grenze unserer Erkenntnis.

Wie kommt es nun zu den metaphysischen Theorien? Dies ist eine Frage der Vernunft, die

den Teil des Verstandes bezeichnet, mit dem wir aus Begriffen und Urteilen Schlüsse ziehen.

Es liegt im Wesen der Vernunft, dass diese nach immer weiter gehender Erkenntnis strebt

und am Ende versucht, das Unbedingte oder Absolute zu erkennen. Dann aber verlässt die

Vernunft den Boden der sinnlich fundierten Erkenntnis und begibt sich in den Bereich der

Spekulation. Dabei bringt sie notwendig die drei transzendentalen Ideen Unsterblichkeit

(Seele), Freiheit (Kosmos) und Unendlichkeit (Gott) hervor. Kant zeigt nun in der Dialektik als

der Wissenschaft vom Schein, dass die Existenz dieser regulativen Prinzipien weder

bewiesen noch widerlegt werden kann.

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Liebe Kolleginnen und Kollegen! - philosophie.oehunigraz.at · VO Geschichte der Philosophie der Neuzeit Von Descartes bis Kant WS 2009/10 Prof. Dr. Udo Thiel Mitschrift der Lehrveranstaltung