Faculteit Letteren & Wijsbegeerte

Ruth Boey

“May Allah cleanse all Muslims’ lands of the idols of both the past and the present.”

Een geschiedfilosofische analyse van het discours van Daesh omtrent de vernietigingen van erfgoed in Syrië en Irak

Promotor: Prof. dr. Berber Bevernage

Commissarissen: dra. Tessa Boeykens en Paule Verbruggen

Masterproef voorgelegd tot het behalen van de graad van Master in de Geschiedenis

Vakgroep Geschiedenis

Academiejaar 2015-2016

Verklaring in verband met auteursrecht

De auteur en de promotor(en) geven de toelating deze studie als geheel voor consultatie

beschikbaar te stellen voor persoonlijk gebruik. Elk ander gebruik valt onder de beperkingen van

het auteursrecht, in het bijzonder met betrekking tot de verplichting de bron uitdrukkelijk te

vermelden bij het aanhalen van gegevens uit deze studie.

Het auteursrecht betreffende de gegevens vermeld in deze studie berust bij de promotor(en). Het

auteursrecht beperkt zich tot de wijze waarop de auteur de problematiek van het onderwerp heeft

benaderd en neergeschreven. De auteur respecteert daarbij het oorspronkelijke auteursrecht van

de individueel geciteerde studies en eventueel bijhorende documentatie, zoals tabellen en figuren.

De auteur en de promotor(en) zijn niet verantwoordelijk voor de behandelingen en eventuele

doseringen die in deze studie geciteerd en beschreven zijn.

4

Voorwoord

Ik schrijf dit voorwoord diep in de nacht van 28 juni op 29 juni 2016, met een half oog op het

nieuws dat binnen komt over de meest recente zelfmoordaanslag van Daesh, dit keer op de

luchthaven van Istanbul. Berichten komen binnen van mijn Turkse Erasmusvrienden. Ze zijn

ongedeerd, maar bang. Ik hoor tumult en ongeruste stemmen uit het Turkse theehuis naast mijn

kot. Na een schooljaar vol gruwelijke berichten heeft mijn gevoel van machteloosheid deze nacht

een trieste piek bereikt.

Ik voel, als “jongere op de drempel van volwassenheid” zoals men dat vaak zo treffend verwoordt,

een verpletterend zware verantwoordelijkheid voor de wereld morgen, en als historica een

onbeschrijfelijk schuldgevoel voor de wereld van gisteren. De wereld van vandaag moet beter, het

moet anders. En het is aan ons, aan mij, om het beter te doen.

Mijn scriptie kwam tot stand in een maalstroom van gedachten over en gevoelens door

gruwelijkheden als deze in Istanbul en Brussel, geweld tegenover vluchtelingen, racistische praat

van fanatiekelingen. Deze thesis werd voor mij gaandeweg een manier om persoonlijk om te gaan

met die machteloosheid en verontwaardiging. Mijn frustraties over het huidige beleid gevoerd

door politici wereldwijd, over onze manier van samenleven, over het spook van het racisme dat

nog steeds rondwaart: ze kregen een– ongewone – uitlaatklep in deze scriptie. Het idee dat ik toch

iets aan het doen ben. Door me te verdiepen in deze materie, kreeg ik het gevoel controle terug te

winnen op de paniek. Cersei zei power is power1, ik blijf bij knowledge is power.

Nacht und Nebel hadden het nooit kunnen dromen, maar ik denk dat de kans er in zit dat hun

nummer de stem van mijn generatie zal worden. Beats of love.

1 Game of Thrones, Seizoen 2, Aflevering 1 “The North Remembers”. 2 Slavenka Drakuliç geciteerd in in Robert Bevan, The Destruction of Memory: Architecture at War (Reaktion

5

Dankwoord

Dankjewel aan “de vrienden van de geschiedenis”, bij wie ik steeds terecht kan met mijn

verontwaardiging, wilde ideeën, frustraties, en paniekaanvallen, en bij wie ik voorzichtig mijn

eerste thesisideeën heb kunnen uitproberen. Het is tijdens onze ontelbare uren in onze bib dat

deze schrijfsels langzaamaan vorm kregen, voornamelijk tijdens onze talrijke koffiepauzes.

Speciale vermelding voor de B.o.C: Maud, Seppe, Jolan, dankzij jullie waren de afgelopen vier jaar

fantastisch. Bedankt voor de oneindige stroom aan Marx-mopjes, de intense discussies over pizza,

de uren dromen over onze ideale wereld, en voor alle antwoorden op last minute voetnootvragen.

Dankjewel aan mijn gezinsleden, want ook zij werden regelmatig het slachtoffer van plotse

onsamenhangende monologen en humeurige buien – al dan niet – afkomstig van thesisfrustraties.

Mijn lieve ouders hebben de pijn dan ook steevast verzacht met verse soep en een immer

luisterend oor. Hun uren naleeswerk waren onbetaalbaar en onmisbaar. Ook de niet-aflatende

steun voor allerlei wilde en/of serieuze toekomstplannen en advies waar ik het nodig had, zijn

goud waard. Ook mijn liefste zusje Maud verdient meer dan een vermelding in deze bedanking. De

vele kleine debatten die vaker wel dan niet leidden tot grote ideeën, een platform voor dagelijkse

frustraties, en onze vele momentjes samen op kot of thuis: ze betekenen veel meer dan ik kan

uitleggen.

Daarnaast ook een hele grote dankjewel voor mijn promotor Berber Bevernage, die (wellicht

nietsvermoedend) als het ware een rolmodel voor me geworden is de afgelopen twee jaar. Net op

het moment dat het leek alsof ik niet helemaal terecht kon met mijn bedenkingen, ideeën,

interesses in deze opleiding, toonde hij ons “de wereld van theoretische geschiedenis”. Niemand

heeft tegelijk zoveel vraagtekens opgeroepen én beantwoord, desalniettemin nog voldoende

vragen overlatend om een leven lang geboeid te blijven door deze materie. Ook zijn begeleiding,

steun en gave om helderheid te scheppen in verwarring waren onmisbaar.

Tot slot wens ik ook mijn leescomité, dra. Tessa Boeykens en Paule Verbruggen, te bedankten voor

hun tijd en interesse.

6

Inhoudsopgave

VERKLARINGINVERBANDMETAUTEURSRECHT..........................................................................III

VOORWOORD................................................................................................................................................4

DANKWOORD...............................................................................................................................................5

INHOUDSOPGAVE........................................................................................................................................6

LIJSTVANAFKORTINGEN.........................................................................................................................8

LIJSTVANGEBRUIKTEAFBEELDINGEN...............................................................................................9

1. INLEIDING............................................................................................................................................111.1 Probleemstelling&Onderzoeksvragen...................................................................................................151.2 Overzichtvandehoofdstukken...................................................................................................................16

2. METHODOLOGIE................................................................................................................................172.1Bronnenenwerkwijze......................................................................................................................................172.2 Discoursanalyse.................................................................................................................................................202.3 Terminologie.......................................................................................................................................................21

3. INTRODUCTIECASESTUDYDAESH.............................................................................................233.1 OverDaesh:“Thesunofjihadhasrisen”................................................................................................23Ideologie......................................................................................................................................................................................................24

3.2 OverDabiq...........................................................................................................................................................263.3 Overdevideo’s....................................................................................................................................................303.4 EenoverzichtvandevernietigingendoorDaesh...............................................................................30

4.OVERERFGOED......................................................................................................................................354.1 Watiserfgoed?..................................................................................................................................................354.2 “Erfgoed”iswesters.........................................................................................................................................374.2.1 Degeschiedenisvanerfgoed..............................................................................................................................................374.2.2 Authorisedheritagediscourse.............................................................................................................................................394.2.3 Deproblematischeaspectenvandewestersevisieoperfgoed..........................................................................40

4.3 Erfgoed,verledenenidentiteit....................................................................................................................454.3.1 Erfgoedencollectiefgeheugen..........................................................................................................................................45

4.4 Hethedendaagserfgoedbeleid....................................................................................................................504.4.1 DebelangrijksteerfgoedverdragendoordrongenmetAHD................................................................................514.4.2 Dewettelijkekantvanerfgoed..........................................................................................................................................514.4.3 Deberichtgevingovererfgoed..........................................................................................................................................52

7

4.5 Tussentijdseconclusie:it’spolitics,stupid(1.0)..................................................................................53

5. OVERICONOCLASME........................................................................................................................555.1 Watisiconoclasme?........................................................................................................................................555.1.1 Determiconoclasme.............................................................................................................................................................565.1.2 Iconoclasmedoordeeeuwenheen.................................................................................................................................56

5.2 IconoclasmeindegodsdienstenvanHetBoek....................................................................................595.2.3 Afgoderijeniconoclasmeindeislam.............................................................................................................................61

5.3 Verhoudingerfgoedeniconoclasme........................................................................................................665.4 Tervergelijking:DeBamiyanboeddha’s................................................................................................685.5 Tussentijdseconclusie:it’spolitics,stupid(2.0)..................................................................................71

6. HETDISCOURSVANDAESHOMTRENTERFGOED..................................................................736.1 HetdiscoursvanDaeshoverdevernietigingenvanerfgoedinSyriëenIrak........................736.1.1 BerichtgevingoverdevernietigingeninDabiq..........................................................................................................736.1.2 Berichtgevingoverdevernietigingeninvideo’s.......................................................................................................766.1.3 Legitimering:“MayAllahcleanseallMuslims’landsoftheidolsofboththepastandthepresent.”......786.1.4 Imagebreakersbecomeimagemakers...........................................................................................................................836.1.5 Tussentijdseconclusie:Bric-à-bracshirk.....................................................................................................................84

7. ANALYSEVANDECHRONOSOFIEVANDAESH.........................................................................877.1 Islamentijd.........................................................................................................................................................877.2 Daesh:visieopverleden,hedenentoekomst........................................................................................91

8. DEVERNIETIGINGENVERKLAARD...........................................................................................1138.1 Religie.................................................................................................................................................................1138.2 Macht..................................................................................................................................................................1148.3 Propaganda......................................................................................................................................................1158.4 Tabularasa......................................................................................................................................................1168.5 Zuivering............................................................................................................................................................1178.6 Politiek................................................................................................................................................................1188.7 Hetverleden.....................................................................................................................................................1198.8 Imagebreakersbecomeimagemakers2.0........................................................................................120

9. CONCLUSIE........................................................................................................................................121

10. OPGAVEVANBRONNENENLITERATUUR...........................................................................123A. Bronnen..............................................................................................................................................................123Dabiq...........................................................................................................................................................................................................123Video’svanDaesh..................................................................................................................................................................................124

B. Literatuur..........................................................................................................................................................124C. Websites.............................................................................................................................................................128D. Pers......................................................................................................................................................................128E. Andere.................................................................................................................................................................129

Totaal aantal woorden: 42 577

8

L i jst van afkortingen

AHD authorised heritage discourse

ICJ Internationaal Gerechtshof

WHC World Heritage Convention

WHL World Heritage List

9

L i jst van gebruikte afbeeldingen

Afbeelding 1. Reclame in Dabiq 5. .................................................................................................................. 29

Afbeelding 2. Figuur die doelwitten Daesh procentueel voorstelt. .......................................................... 32

Afbeelding 3. Dabiq 2, "On the destruction of shirk in Wilayat Ninawah" ............................................. 74

Afbeelding 4. Dabiq 11 "Destroying the shirk temple of Baalshamin." ................................................... 75

Afbeelding 5. Video Hatra. .............................................................................................................................. 77

Afbeelding 6. Dabiq 14 "Lessons from the Fitnah of the Mongols" .......................................................... 95

Afbeelding 7. Dabiq 4 "The failed crusade". .............................................................................................. 100

Afbeelding 8. Dabiq 12 "Strange bedfellows". .......................................................................................... 106

Afbeelding 9. Dabiq 2 "The Flood". ............................................................................................................. 109

10

11

1 . Inleiding

“We expect people to die. We count on our lives to end. The destruction of a monument to

civilization is something else. The bridge, in all its beauty and grace, was built to outlive us; it

was an attempt to grasp eternity. Because it was the product of both individual creativity and

collective experience, it transcended our individual destiny. A dead woman is one of us – but the

bridge is all of us, forever.” 2

Afschuw, verontwaardiging, verdriet: de wereld keek de afgelopen twee jaar machteloos toe hoe

beelden, gebouwen en boeken tot stof en as werden herleid door Daesh. Het fascineerde me hoe

emotioneel ik en zovelen anderen reageerden op deze vernietigingen van cultureel erfgoed. De

vernieling van standbeelden riep een golf aan internationale reacties op, die bij het verlies van

eenzelfde aantal mensenlevens bij een zoveelste bomaanslag in Bagdad nooit zo intens zou zijn.

Wat schuilt er achter dit onevenwicht? Bovenstaande quote van de Kroatische schrijfster Slavenka

Drakuliç verzacht dit knagende schuldgevoel, maar roept ook nieuwe vragen op. Hoe komt het dat

de brug symbool staat voor onze collectieve identiteit? En vooral, waarom vernietigt Daesh

erfgoed? Met deze gedachten als startpunt, begon ik aan mijn missie: het doorgronden van de

vernietigingen van erfgoed door Daesh in Syrië en Irak.

Erfgoed wordt dezer dagen langs alle kanten bedreigd: overstromingen, grondverzakkingen,

vastgoed, industrie, illegale handel in kunst en militaire manoeuvres in conflicten. Maar zoals

Daesh pijnlijk illustreert kan erfgoed ook het doelwit zijn van bewuste vernielingen. Niet om

territoria te winnen, niet uit militaire noodzaak, maar enkel en alleen om het erfgoed met de

grond gelijk te maken: omwille van ideologische redenen dus.

Gelijkaardig aan Daesh vandaag, blies de Taliban de Afghaanse Bamiyan boeddha’s in 2001

moedwillig op. Na dit voorval werden door de VN en regeringen wereldwijd stappen ondernomen

om erfgoed beter te beschermen. Er werden conferenties georganiseerd, een nieuwe conventie

2 Slavenka Drakuliç geciteerd in in Robert Bevan, The Destruction of Memory: Architecture at War (Reaktion Books, 2007), 26.

12

opgesteld, beloftes gemaakt, en geld vrijgemaakt.3 Ondanks dit alles, zien we vandaag een

verrassend gelijkaardige situatie als in 2001: de aangekondigde en bewuste vernietiging van

erfgoed door een radicaal islamistische groepering op basis van religieuze voorschriften als

onderdeel van hun strijd voor politieke autoriteit. Sinds de opgang van Daesh in 2014 werden

culturele erfgoedsites, religieuze gebouwen, boeken en kenniscentra en begraafplaatsen

regelmatig het doelwit van minutieus geplande aanvallen. De wereld reageert geschokt - maar

hadden we dit eigenlijk niet kunnen zien aankomen?

Erfgoed is namelijk geen onschuldig slachtoffer. In de literatuur over erfgoed staat één vaststelling

centraal: erfgoed is door en door politiek. Naar bewijs en voorbeelden van hoe licht ontvlambaar –

letterlijk en figuurlijk – erfgoed kan zijn, is het niet ver zoeken. Na de Babri moskee in Ayodhya en

de Bamiyan boeddha’s, zijn we vandaag allemaal eersterangs getuigen van Daesh’ vernielingen.

Talrijke auteurs als Harrison4, Stone5, Meskell6 en Fairclough7 benadrukken dan ook keer op keer

dat erfgoed niet neutraal is. Desalniettemin zien we erfgoed doorgaans als iets goeds en moois, en

begrijpen we niet waarom iemand zich tegen een standbeeld kan keren. Auteurs zoals Holtorf8 en

Olsen9 verklaren dit doordat de impliciete veronderstellingen die ons erfgoedbeleid sturen, nog

niet genoeg geanalyseerd zijn. Deze onderliggende veronderstellingen hangen sterk samen met

westerse normen en waarden. Dit creëert vandaag een sterk machtsonevenwicht in het

erfgoedbeleid. Hoewel significante culturele verschillen een fundamenteel kenmerk zijn van het

menselijk bestaan, is intern en cross-cultureel begrip noodzakelijk voor vredevol samenleven en

samenwerken. De sleutel tot het proces van intercultureel begrip ligt in de wil om de eigen

assumpties en motieven in vraag te stellen. En aangezien erfgoed en historische narratieven

overlappen met socio-politieke realiteiten, is dus van groot belang om als samenleving ook onze

vooronderstellingen over geschiedenis en erfgoed in vraag te stellen.10

In de literatuur wordt het huidige internationale erfgoedbeleid dan ook veelvuldig geanalyseerd,

waarbij dit pijnlijke machtsonevenwicht duidelijk wordt. Hierbij vertrekt de auteur doorgaans van

3 Rodney Harrison, “The politics of heritage,” in Understanding the politics of heritage, ed. Rodney Harrison (Manchester University Press, 2010), 156-169. 4 Rodney Harrison, ed. Understanding the Politics of Heritage (Manchester University Press, 2010). 5 Robert Layton, Peter Stone, en Julian Thomas, Destruction and Conservation of Cultural Property (Routledge, 2003). 6 Lynn Meskell, Archaeology Under Fire: Nationalism, Politics and Heritage in the Eastern Mediterranean and Middle East (Routledge, 2002). 7 Graham J. Fairclough, ed. The Heritage Reader (Routledge, 2008). 8 Cornelius J. Holtorf, “Is the past a non-renewable resource?,” in The Heritage Reader, ed. Graham Fairclough (Routledge, 2008), 125-133. 9 Bjørnar J. Olsen, “The end of history? Archaeology and the politics of identity in a globalized world,” in Destruction and Conservation of Cultural Property, ed. Robert Layton, Peter Stone en Julian Thomas (Routledge, 2003), 42-54. 10 Abdullahi A. An-Na’im, “Competing visions of history in internal islamic discourse and islamic-western dialogue” in Time and history: the variety of cultures, ed. Jörn Rüsen (Berghahn Books, 2007), 135-150.

13

een specifieke casus waarin erfgoed betwist wordt. Vaak gaat het in de casus om groepen met

tegengestelde belangen rond erfgoed binnen één land. Australië is hierbij een geliefd voorbeeld,

gezien de vele conflicten tussen de overheid en de inheemse bevolking omtrent erfgoed.11

Conflicten over erfgoed worden dus opvallend vaak bekeken binnen een nationale context,

ondanks het feit dat de wetgeving rond erfgoed sterk internationaal gestuurd wordt en de invloed

van de internationale machtsbalans. Ik koos er dan ook voor om het huidige conflict met Daesh

vanuit een internationaal perspectief te bekijken.

Naast macht en politiek, hangt erfgoed ook nauw samen met identiteit. De aanval van de Taliban

op de Boeddhabeelden was dan ook niet gericht tegen de beelden zelf, wel op wat de beelden

representeerden. Werelderfgoed, als symbool van universaliserende culturele tendenzen, vormt

een aantrekkelijk doelwit voor een politiek regime dat het gevoel heeft uitgesloten te worden van

de globale politiek.12

Erfgoed hangt ook sterk samen met het verleden en met tijd. Daarom kan het interessant zijn om

naast de visie op erfgoed, ook de visie op tijd te analyseren. In deze scriptie zal daarom de

chronosofie van Daesh onderzocht worden. Een chronosofie is een filosofie over tijd die

gehanteerd wordt door een groep of maatschappij. Hoe men naar het verleden, heden en toekomst

kijkt is namelijk erg subjectief. Geen verleden is onafhankelijk van het heden, er is geen toekomst

die niet hedendaags is. De keuzes die gemaakt worden, kunnen in die zin een specifieke motivatie

hebben: bijvoorbeeld religie of een politieke ideologie. Deze motivatie van een groep hangt samen

met de normen en waarden die gehanteerd worden. Gezien de link tussen erfgoed en identiteit,

kan erfgoed ingeschakeld worden in deze chronosofie: om het tijdsbeeld te verankeren, te

bewijzen of te illustreren. Daarom is het erg interessant om de chronosofie van Daesh van

dichterbij te bekijken. Het leren kennen van de anders’ visie op geschiedenis opent ook

mogelijkheden voor dialoog en wederzijds begrip.13

Net omwille van de link tussen erfgoed en identiteit, zijn culturele artefacten al eeuwen het

doelwit van iconoclasme. De geschiedenis van iconoclasme werd uitgebreid beschreven door onder

andere Latour & Weibel14 en Noyes15. Iconoclasme wordt echter doorgaans vooral benaderd vanuit

11 Rodney Harrison, “What is heritage?,” in Understanding the politics of heritage, ed. Rodney Harrison (Manchester University Press, 2010), 5-6. 12 Harrison, “The politics of heritage,” 166. 13 Abdullahi A. An-Na’im, “Competing visions of history”, 135-150. 14 Bruno Latour and Peter Weibel, Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion, and Art (Center for Art and Media, 2002). 15 James Noyes, The Politics of Iconoclasm: Religion, Violence and the Culture of Image-Breaking in Christianity and Islam (I.B.Tauris, 2013).

14

kunsthistorische hoek, zoals in het werk van Gamboni16. Noyes is met zijn focus op politiek-

religieus gemotiveerd iconoclasme dan ook eerder uitzonderlijk. De ideeën van Noyes staan

centraal in deze masterscriptie, waarbij zijn centrale hypothese dat religieus iconoclasme ook

altijd politiek ingegeven is, wordt getest op Daesh. Smith et al. halen bovendien aan dat het

iconoclasme van Daesh vandaag anders is, bijvoorbeeld in het doelpubliek dat de groep voor ogen

heeft. In 2004 werd door de Raad van Europa de link tussen terrorisme en het vernietigen van

cultureel erfgoed expliciet erkend. Desondanks is er nog niet veel onderzoek gevoerd naar de rol

van erfgoed in hedendaags terrorisme. 17 Deze masterthesis poogt hier een bijdrage in te leveren.

Ook in onze huidige samenleving staan identiteit en religie in het oog van de storm. De opgang van

cultureel en religieus fundamentalisme en neo-nationalisme bewijst dit.18 In die zin is het bijzonder

relevant om na te gaan hoe erfgoed zich vandaag verhoudt tot dit opflakkerende fundamentalisme,

in het bijzonder in het huidige Midden-Oosten. Meskell stelt echter verbaasd vast dat de regio van

de Middellandse Zee en het Midden-Oosten tot op vandaag over het hoofd wordt gezien in de

literatuur die de link legt tussen archeologie en nationalisme, culturele identiteit en politiek. Dit is

frappant: deze regio was net cruciaal in de ontwikkeling van de archeologie als wetenschap, en ook

vandaag blijft archeologie enorm belangrijk in diezelfde gebieden. Deze huidige spanningen in de

regio spelen ook mee in de strijd om de interpretatie van het verleden.19 Dit maakt dat het gebruik

van erfgoed in het Midden-Oosten anders verloopt dan in andere regio’s. De rol van erfgoed in het

Midden-Oosten is dus nog grotendeels onontgonnen terrein. In deze masterscriptie wordt hier op

ingespeeld.

Gezien Daesh nog maar twee jaar in zijn huidige vorm bestaat, is er in het algemeen nog niet veel

onderzoek gedaan naar de groep. De studies die bestaan, onderzoeken vooral hoe de groep is

ontstaan en hoe we de terroristen best kunnen bestrijden. Ook is er aandacht voor de specifieke

strategie van Daesh en wat hen onderscheidt van andere radicaal islamistische groeperingen,

denkend aan bijvoorbeeld hun communicatiestrategie via sociale media.20 De inhoud van hun

officieel magazine Dabiq werd daarentegen nog niet onderzocht. Enkel Gambhir schreef een

analyse van de eerste twee nummers van Dabiq.21 Ook het tijdsbeeld van Daesh werd nog niet

geanalyseerd. De huidige vernietigingen van erfgoed door Daesh werden al beschreven in een

16 Dario Gamboni, The Destruction of Art: Iconoclasm and Vandalism Since the French Revolution (Reaktion Books, 1997). 17 Claire Smith et al., “The Islamic State’s Symbolic War: Da’esh’s Socially Mediated Terrorism as a Threat to Cultural Heritage,” Journal of Social Archaeology, (2015): 1-18. 18 Olsen, “The end of history?,” 44. 19 Meskell, Archaeology Under Fire, 1-13. 20 Smith et al., “The Islamic State’s Symbolic War.” 21 Harleen K. Gambhir, “Dabiq: The Strategic Messaging of the Islamic State,” Institute for the Study of War 15 (2014).

15

aantal wetenschappelijke artikels, maar nog niet echt diepgaand geanalyseerd of verklaard. Smith

et al. schreven een interessante studie over de vernietigingen door Daesh, maar vertrokken vanuit

het perspectief van sociale media.22 Ook op dit vlak vormt deze masterthesis dus een aanvulling op

de bestaande literatuur.

1 .1 Probleemstell ing & Onderzoeksvragen

In deze masterscriptie poog ik de recente vernietigingen van cultureel materieel erfgoed door

Daesh in Irak en Syrië sinds 2014 te verklaren. Dit doe ik in meerdere stappen.

Ten eerste ga ik na waarom erfgoed precies zo politiek gevoelig ligt. Wat is de dominante visie op

erfgoed? Hoe is het denken rond erfgoed ontstaan en geëvolueerd? Wat zijn de problematische

aspecten van het hedendaagse erfgoedbeleid? Is erfgoed een onschuldig slachtoffer? Wat is het

discours van het huidige internationale erfgoedbeleid? Ook wordt hier toegelicht hoe erfgoed

vervlochten is met ons denken over tijd, verleden en identiteit.

Daarna focus ik op de aard van iconoclasme, met speciale aandacht voor religieus gemotiveerd

iconoclasme. Klopt het dat iconoclasme typisch is voor de islam?

Vervolgens wordt het discours van Daesh omtrent het vernietigen van erfgoed diepgaand

geanalyseerd. Hoe legitimeert de groep de vernielingen van erfgoed? Wat is het doel van de

iconoclasten? Welke rol geven ze aan de afbeeldingen die ze vernietigen?

Hierna onderzoek ik de chronosofie van Daesh. Heeft Daesh een uitgesproken tijdsvisie? Hoe

verhouden heden, verleden en toekomst zich tot elkaar? Hoe kijkt de groep naar geschiedenis?

Heeft de tijdsvisie een religieus en/of politiek doel? Ook wordt nagegaan hoe erfgoed past in het

narratief van Daesh. Krijgen de vernietigingen van erfgoed een bepaalde betekenis in hun

chronosofie?

Op basis van al deze vaststellingen poog ik dan een reeks verklaringen te geven voor het waarom

van de vernietigingen van erfgoed door Daesh.

22 Smith et al., “The Islamic State’s Symbolic War.”

16

1 .2 Overzicht van de hoofdstukken

In het volgende hoofdstuk zal ik kort ingaan op mijn methodologie en de bronnen waarop deze

masterscriptie gebaseerd is. Ook zullen enkele kanttekeningen bij mijn onderzoek gemaakt

worden.

In hoofdstuk drie wordt ingegaan op Daesh. Hierbij wordt de ideologie van Daesh toegelicht en

wordt een chronologisch overzicht gegeven van de vernietigingen die op het conto staan van

Daesh.

Het vierde hoofdstuk geeft achtergrond over erfgoed. Het vijfde hoofdstuk focust op iconoclasme.

De ideeën, concepten en auteurs die in deze twee hoofdstukken worden aangehaald vormen de

basis voor de verdere analyses.

In hoofdstuk zes wordt het discours van Daesh omtrent de vernietigingen van erfgoed diepgaand

geanalyseerd en gekaderd. De volgende stap is om in hoofdstuk zeven te onderzoeken welke

chronosofie Daesh hanteert, om in hoofdstuk acht dan te concluderen hoe erfgoed en tijd zich

verhouden ten opzichte van elkaar, in de ogen van Daesh. Hier wordt ook gepoogd om de vraag

waarom de vernietigingen plaatsvonden te beantwoorden. Tot slot worden alle conclusies nog eens

op een rijtje gezet in hoofdstuk negen.

17

2 . Methodologie

2.1 Bronnen en werkwijze

De opzet van dit onderzoek is om de vernietigingen van erfgoed door Daesh te begrijpen en te

verklaren. Hiervoor wordt ook de tijdsvisie van de groep geanalyseerd. Als bron voor dit

kwalitatief opgezet thesisonderzoek koos ik het magazine van Daesh, genaamd Dabiq.

De case study rond Daesh staat centraal in deze masterscriptie. Dit maakt dat ik geen vast

theoretisch kader heb, omwille van verschillende redenen. Ik wou me niet beperken tot een aantal

theorieën en denkers opdat ik de daden van Daesh zo breed mogelijk zou kunnen verklaren. Ook is

het zo dat Daesh en het iconoclasme van de groep op het snijpunt liggen van vele studiegebieden

en disciplines. Aangezien er geen denkers zijn die bijvoorbeeld zowel jihadisme, tijdspolitiek als

iconoclasme verenigen in één theorie, was ik genoodzaakt verschillende denkers en theorieën met

elkaar te combineren. Als werkwijze heb ik dus stap voor stap het discours van Daesh

geanalyseerd, waarbij ik literatuur raadpleegde op elk moment waar ik omkadering nodig had. Het

ontbreken van een centraal theoretisch kader gaf me dus de vrijheid en flexibiliteit om allerlei

verschillende perspectieven en verklaringen samen te brengen om mijn onderzoeksvragen te

beantwoorden. De literatuur die ik raadpleegde is afkomstig van filosofen, kunsthistorici,

politicologen, journalisten en historici, en is in die zin dus interdisciplinair.

De nummers van Dabiq vond ik op de blog van radicaliseringsexpert Pieter Van Ostaeyen.23 Het

verzamelen van verdere informatie over Daesh bracht me soms op bedenkelijke fora en websites.

23 Pieter Van Ostaeyen, “The Islamic State : An Archive of Dabiq Magazine,” pietervanostaeyen, geraadpleegd op 30.11.2016, https://pietervanostaeyen.wordpress.com/2015/04/24/the-islamic-state-an-archive-of-dabiq-magazine/.

18

Sommige websites propageerden namelijk gewelddadige ideologieën en heb ik uiteraard steeds

links laten liggen in mijn zoektocht naar informatie.

Verder werd mijn zoektocht naar informatie soms bemoeilijk omdat Daesh een brandend actueel

en voortdurend evoluerend onderwerp is. Het was dan ook niet makkelijk om academische

literatuur te vinden die Daesh analyseert. De meeste literatuur die beschikbaar is over Daesh

analyseert de groep op politiek-strategische wijze, vaak met het oog op het suggereren van

beleidsopties voor nationale veiligheid. Historische analyses van een fenomeen als Daesh komen

traditioneel pas iets later, bij voorkeur na afloop van de gebeurtenissen wanneer we meer inzicht

en informatie hebben. Als aanvulling op het beperkte aantal auteurs dat Daesh al heeft onderzocht,

heb ik ook duiding gezocht via andere kanalen. Reportages of podcasts bijvoorbeeld kunnen

directer op de actualiteit inspelen dan academische literatuur. Ook ben ik teruggevallen op

analyses van cases die min of meer gelijkaardig waren, denk hierbij aan de vernietiging van

Bamiyan boeddha’s. Ook al was ik me bij het kiezen van dit onderwerp bewust van de

moeilijkheden die gepaard gaan met het onderzoeken van lopende conflicten, stootte ik toch op

problemen. Sommige redeneringen bleken enkele weken later niet meer bruikbaar doordat de

gebeurtenissen een nieuwe wending namen. Hoogstwaarschijnlijk zullen sommige hypotheses die

ik in deze scriptie naar voren schuif binnen enkele maanden of jaren ook achterhaald zijn, als we,

naar mate de gebeurtenissen vorderen, meer kennis en inzicht vergaren.

Beperkingen van het onderzoek

Mijn thesisonderzoek heeft een aantal beperkingen. Ten eerste is het ongetwijfeld een groot

nadeel voor dit onderzoek dat ik geen Arabisch begrijp. Maar aangezien Dabiq gericht is op niet-

Arabisch sprekenden, was vooral mijn kennis van het Engels van belang. Hier heb ik geen

problemen ondervonden.

Ten tweede heb ik enkel het officiële magazine van Daesh geanalyseerd. Naast dit magazine zijn

nog duizenden blogs, websites en propaganda-accounts die ook aan Daesh gelinkt zijn, waar

bijvoorbeeld ook bericht wordt over de vernietiging van erfgoed. Deze pagina’s heb ik niet

onderzocht, omdat ik net geïnteresseerd ben in hoe de groep de vernielingsdaden officieel

legitimeert. Bovendien zou het onderzoeken van andere propaganda ook niet passen in het

tijdsframe van een masterthesis. Ik bekeek wel enkele video’s van Daesh via de website van het

nieuwsplatform Zero Censorship.24 Hier worden alle video’s van Daesh verzameld en kort

geanalyseerd. Ik heb enkel de video’s bekeken over de vernietiging van erfgoed en over de

24 S. n., “ISIS videos, ”, Zero Censorship, geraadpleegd op 05.06.2016, https://www.zerocensorship.com/r/isis/videos/.

19

structuur van het kalifaat, in het totaal 8 video’s. Slechts 2 daarvan waren in het Engels. Van de

andere video’s vond ik geen ondertitelde versies.

Ten derde is de actualiteit van het onderwerp ook een moeilijkheid. Het conflict in Syrië en Irak

evolueert snel, waardoor ik niet alle eventueel relevante gebeurtenissen heb kunnen analyseren.

Ondertussen verscheen op 31 juli 2016 een vijftiende nummer van Dabiq. Het tijdsbestek liet echter

geen analyse meer toe.

Motivering van deze probleemstelling

Ik ben via verschillende wegen bij deze onderzoeksvragen beland. Ik eindigde met een andere

thesis dan de thesis die ik van plan was te schrijven. Hoewel dit hoogstwaarschijnlijk geldt voor

elke thesisstudent, lijkt het me toch interessant om de weg die ik het afgelopen jaar heb afgelegd

even toe te lichten.

Ten eerste was ik van plan om de vernietigingen van erfgoed in Mali door Ansar Dine in 2012 en

2013 en de rechtszaak die daarop volgde als tweede casus, evenwaardig aan de casus over Daesh, te

onderzoeken. Ansar Dine, de radicaal islamistische groep verantwoordelijk voor de vernietigingen

van erfgoed in Mali, heeft echter geen video’s of geen teksten uitgebracht, en heeft dus geen

uitgesproken discours dat ik had kunnen onderzoeken. Ook bleek de rechtszaak, pas opgestart in

september 2015, vrij traag te evolueren, en was er niet voldoende materiaal om hier diepgaand op

de te focussen.

Ten tweede was ik ook van plan om de chronosofie van de VN uitgebreid te analyseren. Doorheen

mijn onderzoek bleek echter dat de VN een zeer westerse visie op verleden, geschiedenis en

erfgoed hanteert. Deze westerse aannames zijn al uitgebreid bestudeerd (en bekritiseerd), dus leek

het me niet interessant genoeg om dit nogmaals te onderzoeken. Ook de conventies waarop het

hedendaagse erfgoedbeleid gebaseerd is, zijn al veelvuldig onderzocht. Toen bleek dat noch Daesh,

noch de vernietigingen van erfgoed door Daesh, noch hun chronosofie al diepgaand onderzocht

werden, lag het na verloop van tijd voor de hand om me hier vooral op toe te leggen op Daesh.

Ten derde is het zo dat mijn verwachting over Daesh’ visie op erfgoed niet uitkwam. Dit is op zich

razend interessant, en zal uitgebreid toegelicht worden in deze thesis. Maar dit zorgt er voor dat ik

nu – met the benefit of hindsight – kan zeggen dat het efficiënter was geweest om bijvoorbeeld vanaf

het begin te focussen op tijdsvisie, in plaats van op erfgoed. Maar om dit te kunnen vaststellen, heb

ik natuurlijk het parcours moeten afleggen zoals het nu achter me ligt.

20

Nota bene

Het onderwerp van deze scriptie bevindt zich op het snijpunt van vele studiegebieden waar ikzelf

geen kenner in ben. Ik heb geprobeerd om mijn onderwerp te benaderen vanuit de reflexiviteit die

de discipline van theoretische geschiedenis kenmerkt en om deze case met de tools die ik als

historica kreeg aangereikt doorheen mijn opleiding te ontleden, analyseren en verklaren. Ik heb

mijn uiterste best gedaan me in te lezen in de vele verschillende velden, vakken gevolgd die me

konden helpen en met kenners overlegd wanneer ik met een probleem zat. Dit neemt niet weg dat

ik deze thesis nog altijd schrijf als historica en niet als politicologe, archeologe of islamkenner.

Ook is het zo dat mijn thesis onvermijdelijk gekleurd is door mijn eigen bias: een jonge, blanke

vrouw in het Westen. Het discours en narratief in deze thesis zijn onvermijdelijk het product van

mijn omgeving en maken evenzeer deel uit van datzelfde westerse discours dat ik in deze scriptie

analyseer. Ik ben er echter van overtuigd dat ik hier toch genuanceerd over kan schrijven doordat

ik me er van bewust ben.

2 .2 Discoursanalyse

Om een verklaring te vinden voor waarom Daesh erfgoed vernietigt, besloot ik om een analyse uit

te voeren van het discours dat Daesh hanteert. Deze aanpak lag voor de hand gezien ik als bron het

magazine van Daesh koos. Hierbij vertrek ik van de opvatting rond discours die centraal staat in

critical discourse analysis (CDA). CDA werd ontwikkeld door Norman Fairclough. Ik pas zijn theorieën

echter niet concreet toe omdat dit in de praktijk niet erg waardevol bleek te zijn. Wel hanteer ik

eenzelfde soort basishouding ten aanzien van discours. Zijn analyse plaatste het doel van een tekst

binnen zijn discursieve en sociale context. CDA analyseert ook de manieren waarop taal en macht

gebruikt worden in teksten. Op die manier linkt CDA systematisch de structuur van tekst, taal en

spraak aan de sociale en politieke structuren in de samenleving.25 Ook het basisidee van Michel

Foucault is hier erg van belang: hij benadrukt de link tussen taal en macht.

Een discoursanalyse bleek ook omwille van andere redenen relevant. Ten eerste kunnen “teksten”

ook niet-geschreven vormen van communicatie zijn, zoals gebouwen of handelingen. Erfgoed kan

25 Norman Fairclough, Discourse and Social Change (Wiley, 1993).

21

dus ook vanuit dit perspectief benaderd worden. Robert Hewison was de eerste die CDA in die zin

toepaste op erfgoed. 26

Ten tweede verwijst discours ook naar geïnstitutionaliseerde manieren van denken over bepaalde

onderwerpen. CDA is een relevante benadering gezien de politieke aard van erfgoed (infra) en het

feit dat erfgoed een bron van sociale verandering kan zijn. In het veld van critical heritage studies

wordt CDA dan ook vaak gebruikt.27 De link tussen discours over erfgoed en macht is hierbij van

groot belang.

Ten derde stelt Smith voor om erfgoed op zich als een discursieve praktijk te benaderen. Ze doet

dit vanuit de redenering dat erfgoed veel meer is dan enkel het materiële aspect van een site.

Erfgoed wordt integraal bepaald en gedefinieerd door ons taalgebruik. 28 Zowel het discours van

Daesh als dat van onder andere de VN bepalen dus wat erfgoed is. In diezelfde redenering kunnen

ook de vernietigingen van erfgoed gezien worden als een discours. De vernieling van erfgoed is een

vorm van communicatie, waarmee Daesh eventueel probeert in te gaan tegen het dominante

discours.

2 .3 Terminologie

Gezien de voertaal van Daesh Arabisch is, lijkt het me nuttig even stil te staan bij de terminologie.

Ten eerste wil ik even ingaan op de naam “Daesh”. In deze scriptie zal ik consequent de benaming

“Daesh” gebruiken, in navolging van de beslissing van overheden over heel de wereld om dit te

doen. De groep stond en staat bekend onder vele namen: Islamic State of Iraq and the Levant (ISIL),

Islamic State of Iraq and Syria (ISIS), Islamic State of Iraq and al-Sham (ISIS). De verschillende Engelse

benamingen kwamen onder meer door de moeilijkheden die de niet-Arabische media hadden om

al-Sham te vertalen. Recentelijk verkoos de groep om zichzelf kortweg “Islamitische Staat” (IS) te

noemen, omdat dit geen grenzen oplegt aan hun expansiedrang. “Daesh” is dan weer het acroniem

voor de Arabische naam van de terreurgroep, “al-Dawla al-Islamiya fil Iraq wa al-Sham", wat kan

vertaald worden naar “Islamitische Staat van Irak en al-Sham”. Het gebruik van dit acroniem werkt

echter wrevel op bij de leden van Daesh: acroniemen worden in het Arabisch niet vaak gebruikt,

26 Rodney Harrison en Audrey Linkman, “Critical approaches to heritage,” in Understanding the politics of heritage, ed. Rodney Harrison (Manchester University Press, 2010), 75-77. 27 Harrison en Linkman, “Critical approaches to heritage,” 75-77. 28 Laurajane Smith, Uses of Heritage (Routledge, 2006).

22

waardoor ze een soort spottende bijklank hebben. Het consequent aanspreken van de groep met

een naam die ze zelf verachten, ondergraaft zo hun legitimiteit.29

Wat betreft Arabische woorden en plaatsnamen koos ik voor de gangbare Nederlandse schrijfwijze

in plaats van de filologische schrijfwijze; dus voor Mohammed in plaats van Muhammad, voor

shari’a in plaats van shari’ah.

29 Faisal Irshaid “Isis, Isil, IS or Daesh? One group, many names”, http://www.bbc.com/news/world-middle-east-27994277, geraadpleegd op 14.03.2016.

23

3 . Introductie case study Daesh

3.1 Over Daesh: “The sun of j ihad has r isen” 30

Daesh is een politieke en militaire terroristische beweging die gevestigd is in Irak en Syrië, en

wordt geleid door Abu Bakr al-Bagdhadi. De groep heeft vertakkingen in Noord-Afrikaanse landen,

het Midden-Oosten en Oost-Azië, deels via het opnemen van kleinere islamistische groepen. In het

eerste nummer van het officieel magazine van Daesh verklaart de groep een kalifaat te willen

stichten dat zal bestuurd worden volgens de shari’a, met als doel het verenigen van alle moslims

over de hele wereld. Dit kalifaat is bedoeld als een echte staat, inclusief een eigen leger, een eigen

vlag, een duidelijk omlijnd territorium, een uitgebouwd staatsapparaat, een justitieapparaat en

diensten voor de inwoners. Tussen 2014 en vandaag slaagde de groep er in om stukken territorium

te veroveren, waardoor in Syrië en Irak bepaalde regio’s en steden in handen zijn van Daesh. Het

internet en sociale media zijn cruciaal gebleken in de manier waarop Daesh communiceert en

aanhangers ronselt.31

Daesh wordt vanuit allerlei hoeken bevochten door verschillende fronten, waaronder de

internationale coalitie onder leiding van de VS, het Iraanse leger, Koerdische strijders, het Vrije

Syrische Leger (FSA) en allerlei kleinere groepen die het niet eens zijn met de superioriteit die

Daesh claimt. Smith et. al maken onderscheid tussen vier soorten aanhangers van Daesh. De eerste

groep is de kern die aan het hoofd staat van Daesh. De tweede groep bestaat uit mensen die zich bij

de beweging hebben gevoegd nadat Daesh hun leefomgeving heeft veroverd. Inwoners van de

veroverde gebieden hebben dan ook enkel de keuze tussen trouw zweren of geëxecuteerd worden.

30 Dabiq 1, “The return of the Khalifa”, p. 7. 31 Smith et al., “The Islamic State’s Symbolic War.”

24

De derde groep bestaat uit aanhangers die vrijwillig vanuit het buitenland naar het kalifaat komen,

om er te wonen en/of te vechten. Deze reis naar het kalifaat wordt de hijrah genoemd, refererend

naar de reis die Mohammed aflegde in 622 van Mekka naar Medina. Deze groep wordt grotendeels

gedreven door de uitzichtloze situatie in het thuisland, waar Daesh bovendien gretig op inspeelt

met de boodschap van het paradijselijk kalifaat waar iedereen gelijk is. Religie en het aanhangen

van een gelijkaardige interpretatie van islam als Daesh speelt ook een rol, maar dit is niet altijd zo.

Een vierde groep zijn de aanhangers van Daesh die in hun thuisland blijven en daar aanslagen

plegen. Van deze aanhangers zijn hoe langer hoe meer voorbeelden te vinden in landen over de

hele wereld: Frankrijk, Bangladesh, Denemarken, Australië, Duitsland, Nigeria, Afghanistan, de VS,

België, …32

Ideologie

Daesh is in de eerste plaats een terroristische groepering. Smith et al. noemen het terrorisme van

Daesh “socially mediated terrorism”. Ze definiëren dit als terrorisme waarbij sociale en netwerkmedia

gebruikt worden om de impact van gewelddadige daden te vergroten, in het licht van een sociaal,

politiek en/of religieus doel, met als opzet het creëren van psychologisch, emotioneel en

psychologisch lijden dat verder strekt dan het onmiddellijke publiek. Het soort terrorisme dat we

vandaag zien heeft historische wortels, maar heeft ook enkele nieuwe kenmerken. Terroristische

groeperingen vandaag zijn vaker religieus geïnspireerd, zijn horizontaal in plaats van verticaal

georganiseerd en kunnen het best omschreven worden als “globale microstructuren”. Daesh past

perfect in dit profiel. Omdat de media steeds vaker een belangrijk deel uitmaakt van de strategie

van de terroristen van vandaag, zal cultureel erfgoed volgens Smith et al. in de toekomst steeds

vaker het doelwit worden van terroristische aanvallen.33

De ideologie van Daesh is gebaseerd op verschillende stromingen en concepten, die gecombineerd

worden tot een uiterst gevaarlijke cocktail. Daesh hanteert een fundamentalistische en radicale

interpretatie van de soennitische islam als politieke en religieuze filosofie, sterk geïnspireerd op

het salafisme en wahhabisme, met een radicale invulling van jihad.

Het hanteren van een politieke invulling van islam wordt islamisme genoemd. Islamisme is niet

per definitie gewelddadig. Salafisme is in de eerste plaats een puriteinse lezing van de islam, die

net als islamisme niet per definitie geweld inhoudt. Hierbij hecht men veel belang aan de eerste

gemeenschap van moslims rond de Profeet, en stelt men dat de manier waarop religie toen beleefd

werd ook op de problemen van vandaag een antwoord kan bieden. Men wil dus terug naar de

32 Ibid, 8-10. 33 Ibid, 4-7.

25

normen en waarden van de beginperiode van islam.34 Het wahhabisme is de leer vernoemd naar

het denken van Ibn al-Wahhab, die ook pleitte voor de restauratie van de gouden tijd van de islam

en voor het zoeken in de eigen geschiedenis naar een antwoord voor hedendaagse problemen.35

Jihadisme is een politieke beweging die gebaseerd is op een revolutionaire lezing van het

wahhabisme en salafisme. De radicale interpretatie van jihad door Said Qutb legde de basis voor

het jihadisme. Ook jihad was en is als concept niet per definitie gewelddadig, maar heeft drie

verschillende invullingen: streven naar ethische excellentie in jezelf, streven naar ethische

excellentie in je gemeenschap, en het beschermen van de gemeenschap wanneer deze wordt

aangevallen. Deze laatste invulling verwees oorspronkelijk naar een collectieve

verantwoordelijkheid om heerschappij van niet-moslims over moslims te beëindigen, maar

evolueerde naar een meer persoonlijke plicht in de jaren ’80. Tijdens de inval van de Sovjet Unie in

Afghanistan werd de eerste oproep gelanceerd voor een pan-islamitische jihad door Adullah

Azzam, waarbij moslims werden opgeroepen te komen strijden tegen de Sovjets. Deze

globalistische en apocalyptische jihad is gebaseerd op de perceptie dat de hele wereld uit is op het

uiteendrijven en zelfs uitroeien van alle moslims.36 Hierna evolueerde jihad, onder andere door

Osama Bin Laden, naar een radicale en individuele plicht zoals we die vandaag kennen. De evolutie

van jihad naar deze extreem gewelddadige invulling is dus het gevolg van geopolitieke problemen

en geen gevolg van de “foute essentie” van de islam.37 In zijn boek over islamisme, drukt Zemni de

lezer op het hart dat “de mobilisatie van islamisme en zelfs van zijn gewelddadige uitwas in de

vorm van jihad-groepen niet zozeer religieus maar politiek van aard is. Het islamisme en de jihad-

groepen zoals al-Qaeda hebben veel minder te maken met religieus extremisme, obscurantisme of

sectarisme dan met de verdediging van belangen die politiek, sociaal en economisch van aard

zijn.”38

Talloze denkers hebben de stroming beïnvloed, maar het zijn politieke situaties die het jihadisme

blijven kneden tot de verschillende vormen waarin we het vandaag zien voorkomen bij groepen als

al-Qaeda, al-Nusra, Daesh of de Taliban. Dit lijkt een voor de hand liggende opmerking, maar het

gangbare politieke en publieke discours vandaag bewijst jammer genoeg het tegendeel. Het valt

buiten het bestek van deze thesis om de ontstaansgeschiedenis van Daesh of de evolutie van de

ideologie waarop de groep zich beroept uit de doeken te doen, maar één ding is uitermate

belangrijk: het jihadisme en de radicale interpretatie van de islam die Daesh hanteert zijn het

gevolg van politieke processen, en kan op geen enkel moment los gezien worden van de socio-

historische context waarin het zich ontwikkeld heeft. Ook wanneer verder in deze masterscriptie

34 David Cook, “Islamism and Jihadism: The Transformation of Classical Notions of Jihad into an Ideology of Terrorism,” Totalitarian Movements and Political Religions 10, no. 2 (2009): 177–87. 35 Noyes, The Politics of Iconoclasm, 1-20. 36 Sami Zemni, Politieke islam, 9/11 en jihad (ACCO, 2006). 37 Gilbert Achcar, Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism (Saqi, 2013), 86-97. 38 Sami Zemni, Politieke islam, 9/11 en jihad (ACCO, 2006), 13.

26

vermeld wordt dat Daesh religieus geïnspireerd is, doet dit niets af van het feit dat Daesh een

fundamenteel politiek probleem is als gevolg van politieke situaties.

Harrison maakte een interessante opmerking over de Taliban, ook een soennitisch islamistische

groep, die eveneens op Daesh van toepassing is. De Taliban zag zichzelf als uitvoerder van

historisch erkende geloofsovertuigingen. Het is nochtans makkelijk om hen opzij te schuiven als

religieuze gekken, en zo werd en wordt de Taliban – en Daesh – ook geportretteerd in de westerse

media. Maar de Koran en andere religieuze documenten staan open voor interpretatie, dus de

Taliban kan oprecht overtuigd zijn dat men het authentieke erfgoed toepaste zoals het bedoeld is.

De praktijken die hiermee gepaard gaan, zoals het dragen van lange baarden en burqa’s, kunnen

gezien worden als immaterieel erfgoed dat in conflict kwam met andere internationale visies op

erfgoed. Zonder geweld goed te spreken, is het interessant om deze ideologie eens te bekijken

vanuit erfgoedperspectief.39

3 .2 Over Dabiq

Sinds de Iraakse stad Mosul op 10 juni 2014 in handen van Daesh viel, startte de terroristische

groep met een uitgebreide publieke communicatiecampagne waarin ze duidelijk communiceerden

over hun doelen, ideologie en strategie. Hiertoe publiceerde Daesh aanvankelijk twee verschillende

magazines, Islamic State News end Islamic State Report. Naar eigen zeggen, besliste het AlHayat Media

Center na reacties van lezers om beiden te combineren in één tijdschrift, genaamd Dabiq. De naam

verwijst naar het gelijknamige dorpje in het noorden van Syrië waar volgens voorspellingen de

laatste eindstrijd tussen christenen en moslims zal plaatsvinden. Dabiq ligt 40 kilometer ten

noordoosten van Aleppo en slechts 10 kilometer van de grens met Turkije. Dabiq heeft ook een

belangrijke historische connotatie als de plaats waar de slag tussen de Ottomanen en de

Mamlukken plaatsvond. De Ottomanen wonnen en legden zo de basis voor het laatste officieel

erkende islamitische kalifaat. Daesh veroverde het eigenlijke dorpje Dabiq in augustus 2014.40

Het magazine heeft geen vaste verschijningsdatum, maar komt ongeveer elke twee maanden uit.

Het is onduidelijk hoeveel lezers Dabiq heeft. Het magazine is erg makkelijk te downloaden, ook op

allerlei sites en blogs die geen jihadistische boodschappen verspreiden. Het doelpubliek is breed:

de magazines worden gepubliceerd in het Engels, Frans, Duits, Russisch en Arabisch. Hoewel veel

39 Harrison, “The politics of heritage,” 160. 40 Gambhir, “Dabiq,” 1-4.

27

westerlingen aanvankelijk dachten dat het magazine vooral voor een westers publiek bedoeld is,

zijn andere islamistische groepen in het Midden-Oosten eigenlijk het voornaamste doelpubliek

(infra). In die zin verschilt de communicatie van Daesh met die van al-Qaeda. Al-Qaeda’s magazine

Inspire was vooral gericht op het motiveren van westerse lone wolf strijders, en was niet zo zeer een

uiteenzetting van hun politieke en religieuze visie.41

Doorheen de artikels en interviews worden regelmatig Arabische termen gebruikt, die tussen

haakjes in het Engels worden vertaald. Hiermee poogt de groep lezers die geen Arabisch kennen de

belangrijkste concepten bij te brengen. De woorden worden echter vaak maar één keer vertaald en

worden daarna doorheen de rest van de nummers gebruikt zonder vertaling. Voor lezers die niet

erg vertrouwd zijn met het Arabisch of belangrijke termen in de islam, of voor wie slechts hier en

daar een artikel leest, zijn de redeneringen daardoor vaak moeilijk te volgen.

Gambhir omschrijft het magazine als een effectief rekruterings- en propagandamiddel, maar

benadrukt ook dat het meer is dan enkel propaganda. Het magazine biedt een interessante inkijk in

de visie en strategie van Daesh. Westerse leiders nemen de inhoud ervan dan ook best serieus in

hun pogingen om Daesh te stoppen.42 Dit blijkt ook uit de recente aanslagen: de aanslagen in Nice,

Rouen en Beieren in juli 2016 werden allemaal uitgevoerd op manieren die gesuggereerd werden in

Dabiq door al-Adnani, de woordvoerder van Daesh. Het taalgebruik in Dabiq kan dus fungeren als

waarschuwingssysteem voor toekomstige gruweldaden.

Inhoud en rubrieken

Qua opmaak en format lijkt Dabiq op een doorsnee tijdschrift. Het magazine is nog sterk in

ontwikkeling: er worden regelmatig nieuwe rubrieken geïntroduceerd doorheen de verschillende

nummers en af en toe wordt de opmaak aangepast. Sinds het eerste nummer uitkwam op 5 juli

2014 zijn nog dertien nummers verschenen. Het aantal pagina’s van de magazines loopt sterk

uiteen: de eerste nummers tellen 40 à 50 pagina’s, terwijl de verdere nummers soms tot 80 pagina’s

dik zijn. De hoge kwaliteit van de foto’s, de teksten, de lay-out en de snelheid waarmee ze inspelen

op de actualiteit toont dat er veel tijd en inkomsten geïnvesteerd worden in dit magazine.

Binnenin zijn naast artikels ook interviews, politieke analyses, adviescolumns, fotoverslagen en

religieuze teksten te vinden. Er zijn verschillende vaste categorieën. Het voorwoord opent het

magazine en is steeds opvallend toegankelijk en vlot geschreven. Doorgaans wordt ingepikt op de

41 Gambhir, “Dabiq," 10. 42 Ibid, p. 2.

28

actualiteit en de meest opvallende gebeurtenissen van de afgelopen twee maanden, vaak zijn dit

aanslagen.

Een volgend vast onderdeel in het magazine zijn de “Islamic State Reports” waarin de militaire

gebeurtenissen van de afgelopen weken kort worden samengevat. Hierin worden vooral

territoriumwinsten benadrukt, al wordt het verlies van sommige gebieden niet verzwegen, maar

wel geminimaliseerd. De berichtgeving is opgedeeld per wilayat, een regionale opdeling die Daesh

opstelde om het besturen van hun territoria te vergemakkelijken. Gezien de schrijfstijl van de

verschillende verslagen uit elk wilayat sterk uiteen loopt, veronderstelt Gambhir dat de verslagen

door verschillende personen geschreven zijn. Dit is een indicatie van een goed uitgewerkt netwerk

van plaatselijke reporters.43

Verder is er ook in elk nummer de rubriek “Hikmah” waarin een stuk uit de Koran of een hadith

diepgaand geanalyseerd wordt. Deze religieuze passages worden steeds gekozen in functie van een

specifieke boodschap die ze willen overbrengen. Zeer vaak is dit een dwingende oproep om de

hijrah te ondernemen van uit eender welk land naar de territoria van Daesh.

Vanaf Dabiq 8 komt er in elk nummer een rubriek “To our sisters”, waarin in een vrouwelijke

schrijfster zich richt tot de vrouwelijke lezers van Dabiq. Ze wijst hen op de plichten die een

moslima heeft en benadrukt de cruciale rol als echtgenote van een Daesh-strijder. Ze spreekt

lezeressen die hun man verloren moed in, en er worden tips gegeven over wat te doen als je man

geen Daesh-aanhanger wil zijn.

Vanaf Dabiq 7 wordt in de rubriek “Amongst the believers are men” steeds enkele pagina’s gewijd aan

overleden Daesh-strijders die “uitzonderlijke moed en toewijding vertoonden en een heldhaftige

dood stierven”, vaak in een zelfmoordaanslag. Hier wordt de indruk gewekt dat dit steeds hele

gewone mannen waren die dankzij hun sterke geloof en Allahs genade uitzonderlijke daden

hebben kunnen verrichten. De broers al-Barkawi, Belqa’id en Naachraoui, de daders van de

aanslagen in Brussel op 22 maart 2016, werden in Dabiq 14 bijvoorbeeld uitgebreid gehuldigd voor

hun daden.

Erg opvallend is de rubriek “In the words of the enemy” die al van in het eerste nummer aanwezig is.

Hierin quote Daesh belangrijke politici, wereldleiders en academici die spreken over Daesh, met de

naam, titel, en foto van de personen in kwestie. Uiteraard kiest Daesh hier stukken speech of tekst

die benadrukken hoe groot de dreiging is die uitgaat van de groep. Doorgaans wordt benadrukt dat

Daesh een statelijke actor is, en geen zootje ongeregeld. Hiermee kunnen ze ook bewijzen aan hun

volgers dat hun acties internationale aandacht krijgen en wekt men de indruk meer “neutraal” te

zijn door andere stemmen aan het woord te laten. Ook laten ze geen kans liggen om de draak te

steken met hun tegenstanders. Deze rubriek is voor Daesh ook een handige manier om over hun 43 Ibid, p. 10.

29

verliezen te spreken. In Dabiq 7 laten ze bijvoorbeeld de Britse journalist Patrick Cockburn aan het

woord, die schreef dat Daesh’ verlies van Kobani niet per se betekent dat ze zwakker zijn nu. Deze

rubriek geeft ook aan hoe bewust Daesh zich is van de kracht en macht van taal en discours.

De meest interessante rubriek voor deze thesis is “From the pages of history”. Hierin worden

gebeurtenissen uit het verleden uitgebreid besproken en geanalyseerd, om er zo lessen uit te

trekken voor het heden.

Dabiq werkt ook met zogenaamde “gastauteurs”. In Dabiq 3 komt James Foley uitgebreid aan het

woord, in Dabiq 4 krijgt Stephen Sotloff het woord. John Cantlie, de Britse journalist die als sinds

2012 gegijzeld wordt door Daesh, “mocht” zeven keer het magazine afsluiten in een vaste column.

De vraag is uiteraard in hoeverre deze columnisten hun teksten zelf geschreven hebben en

akkoord zijn met de inhoud. Het valt op dat het taalgebruik en de schrijfstijl in deze columns

effectief anders en meer toegankelijk is dan in de andere rubrieken. Qua inhoud is er steeds sprake

van zeer scherpe kritiek op het Westen.

Zeer interessant is dat Daesh vanaf

Dabiq 9 “reclame” begint te maken voor

hun eigen filmpjes. Sommige

reclamepagina’s zien er uit als een

doorsnee advertentie voor een

Hollywoodfilm, in dit geval bijvoorbeeld

de bovenste foto.

Afbeelding 1. Reclame in Dabiq 5.

30

3 .3 Over de video’s

Naast de duizenden uren video content van aanhangers van Daesh verspreid over het internet, zijn

er naar schatting zo’n 445 officiële Daesh-video’s.44

Het doelpubliek van de video’s lijkt afhankelijk te zijn van de inhoud. Het merendeel van de video’s

zijn in het Arabisch, zonder ondertitels of Engelse uitleg. De beelden spreken niet altijd voor zich,

dus voor wie geen Arabisch spreekt, zijn deze video’s vrij saai. Een aantal video’s heeft wel een

Engelse voice over, of ondertitels in het Engels, Frans of Duits. Deze zijn dan ook expliciet gericht

aan niet-Arabieren.

De video’s waarbij de vernietiging van erfgoed en culturele artefacten gedocumenteerd wordt, zijn

echter allemaal in het Arabisch. De helft van de video’s bestaan uit ‘actiebeelden’ waarin met

hamers, boren, machinegeweren en bulldozers allerlei soorten artefacten en ruïnes worden

aangevallen. De andere helft van de tijd wordt gevuld met lange speeches van mannen die

vermoedelijk uitleggen wat er precies gebeurt en waarom de beelden vernietigd moeten worden,

aangezien het woord shirk regelmatig valt (infra).

3 .4 Een overzicht van de vernietigingen door Daesh

De sites, gebouwen en kenniscentra die door Daesh in puin werden gelegd maken deel uit van

duizenden jaren aan menselijke geschiedenis. Het gaat om overblijfselen van de eerste

landbouwsamenlevingen, de eerste grote steden, ruïnes, machtige rijken en gebouwen en

overblijfselen uit de beginperiode van de wereldreligies.

Het is moeilijk om een volledig overzicht te geven van alle vernietigingen, want niet elke

beschadiging is al bevestigd door waarnemers. Volgens professor Eleanor Robson overdrijft Daesh

in de eigen video’s en is lang niet alles zo onherroepelijk verloren als men ons wil doen geloven.

Overigens was een deel van de sites al geplunderd voor ze onder de invloedsfeer van Daesh kwam.45

Informatie over de verwoestingen verspreidt zich doorgaans via blogs, sociale media, YouTube, en

44 gebaseerd op alle officiële video’s die op de site van Zero Censorship staan, https://www.zerocensorship.com/r/isis/videos/ 45 Sarah Almukhtar, “The Strategy Behind the Islamic State’s Destruction of Ancient Sites,” The New York Times, geraadpleegd 25.02.2016 http://www.nytimes.com/interactive/2015/06/29/world/middleeast/isis-historic-sites-control.html.

31

via een waaier aan bronnen afkomstig van journalisten, burgers, ngo’s, militairen, overheden, of

anonieme personen. Hier zit vaak foute informatie tussen, soms opzettelijk verspreid door

aanhangers van Daesh. Daarom geef ik in dit overzicht enkel de belangrijkste getroffen sites. Alle

vernietigingen vonden plaats sinds juni 2014 tot vandaag. 46

Er zijn verschillende soorten erfgoed die door Daesh geviseerd worden.

Een eerste groep bestaat uit moskeeën en islamitische heiligdommen. De overgrote meerderheid

van de islamitische doelwitten zijn sjiitisch. Meestal gaat het om tombes en graven. Daesh noemt

de sjiieten namelijk spottend “grave-worshippers” omdat ze volgens hen graven meer vereren dan

Allah, en dit is shirk (infra).47 Om dezelfde reden werden ook soennitische tombes het doelwit.

Verder werden ook Sufi heiligdommen bij Tripoli in Libanon en het Imam Dur mausoleum in Irak

vernietigd. Ook de Moskee van Yunus werd aangevallen. Yunus wordt door veel moslims als een

profeet beschouwd, echter niet door Daesh.

Een tweede groep zijn doelwitten van andere religies. Heel wat begraafplaatsen en meerdere

kloosters werden met bulldozers vernietigd, waaronder het Mar Elian Klooster in Syrië en het

Iraaks klooster van Mar Behnam. Ook kerken zijn een geliefd doelwit en werden over heel Syrië en

Irak geviseerd. Hierbij hoort ook de kerk die als herdenkplaats dienst deed voor de Armeense

genocide in Deir ez-Zor, Syrië. Naast deze christelijke sites zijn ook heiligdommen van heel wat

andere religies en groepen zwaar beschadigd, van onder andere Droezen, Alawieten, Joden,

Yezedi’s en Mandaeërs.

Een derde groep erfgoed betreft boeken en kenniscentra. Zo werden de universiteit en de

bibliotheek van Mosul vernietigd. Daarbij gingen heel wat boeken, manuscripten en

wetenschappelijk materiaal in vlammen op. Het doel zou zijn om alle niet-islamitische boeken te

verbranden. Een deel van de boeken en manuscripten kwamen evenwel ook op de illegale

kunstmarkt terecht.

Een vierde groep zijn erfgoedsites, historische steden en musea. De bekendste site die het doelwit

werd van Daesh’ hamer is Palmyra. Daesh had aanvankelijk beloofd de stad en zijn ruïnes te sparen

toen het gebied werd veroverd in mei 2015. Die belofte werd gebroken toen beelden de wereld

werden ingestuurd van het opgehangen lijk van de gerenommeerde Syrische archeoloog Khaled al-

Asaad. Hierna doken ook beelden op van de zwaar beschadigde Tempel van Baalshamin en de

Tempel van Baal. Ook werden executievideo’s opgenomen in het amfitheater van Palmyra.

46 bronnen voor dit overzicht: Andrew Curry, “Here are the ancient sites ISIS has damaged and destroyed,” National Geographic, geraadpleegd 25.02.2016, http://news.nationalgeographic.com/2015/09/150901-isis-destruction-looting-ancient-sites-iraq-syria-archaeology/ en Christopher Jones, “Iraq heritage crisis news,” Gates of Nineveh, geraadpleegd op 25.02.2016, https://gatesofnineveh.wordpress.com. 47 “The Rāfida from Ibn Saba’ to the Dajjāl”, Dabiq 13 The Rāfida from Ibn Saba’ to the Dajjāl, 32-45.

32

Volgens een video die Daesh uitbracht werden talloze standbeelden in het museum van Mosul

vernietigd. Bij de beelden waren de metershoge beroemde lamassu’s, half-mens half-dier

standbeelden. Volgens archeologe Margarete van Ess, hoofd van het Duits Archaeological Institute's

Iraq field office, waren veel van deze standbeelden echter kopieën, waarvan de originelen in andere

Iraakse musea staan. Michael Danti claimt dan weer dat het niet klopt dat deze beelden replica’s

zouden zijn en stelt dat het één van de vele foute verhalen is die viral zijn gegaan over de

verwoestingen van Daesh.48 Verder werden her en der steden en dorpen van grote historische

waarde (deels) vernietigd. Hierbij horen de Romeinse en Grieks-Romeinse steden Apamea en Dura-

Europos in Syrië, en Hatra in Irak. Mari, een belangrijke opgraafplaats voor de Bronstijd in Irak

werd ook grotendeels in puin gelegd. Nineveh, Nimrud en Khorsabad zijn dan weer Iraakse steden

met Assyrische wortels. Ook in het Syrische Raqqa werden Assyrische restanten vernietigd.

De westerse media focust doorgaans op Daesh’ aanvallen

op pre-islamitisch erfgoed, maar het merendeel van de

vernietigde beelden zijn islamitisch. De Syrian Heritage

Initiative maakte in september 2015 deze grafiek met de

data waarover ze beschikten49.

Afbeelding 2. Figuur die doelwitten Daesh procentueel voorstelt.

Het is overigens belangrijk om op te merken dat Daesh in dit conflict niet de enige speler is die

erfgoed schade toebrengt. Archeologische sites zijn regelmatig het slachtoffer van diefstal en

vandalisme. Ook het Syrisch regime zou al jarenlang op grote schaal deelnemen aan de illegale

kunsthandel.50 De bombardementen door de internationale coalitie hebben op hun beurt heel wat

schade berokkend, en in de Syrische burgeroorlog houden noch de rebellen, noch het Syrische

regime van al-Assad zich aan de conventies en wetgeving met betrekking tot erfgoed. Legers en

strijders namen hun intrek in eeuwenoude kastelen en forten en verdedigden zich van daaruit. De

Baal tempel in Palmyra fungeerde dan weer als militaire uitvalsbasis van waaruit raketten werden

gelanceerd. Gezien het militaire belang is het niet onverwacht dat Daesh zich richt op deze site.

Ook natuurlijk erfgoed wordt enorm beschadigd. Het erfgoedbeleid in Syrië is bovendien al jaren

ondergesubsidieerd. Bij het begin van de burgeroorlog werden door de bevoegde ministers wel

48 Michael D. Danti, “Ground-Based Observations of Cultural Heritage Incidents in Syria and Iraq,” Near Eastern Archaeology 78, no. 3 (2015), 134. 49 Ibid, 138-139. 50 Smith et al., “The Islamic State’s Symbolic War,” 16.

33

maatregelen getroffen om de sites en museums beter te beveiligen tegen plunderaars, echter niet

alle nodige stappen werden uitgevoerd.51

Er heerst consensus over het feit dat humanitaire hulp en conflictregulering op de eerste plaats

komen in wat betreft internationale hulp. Maar auteurs zoals Bevan en Danti wezen er reeds

herhaaldelijk op dat het beschermen en behouden van erfgoed evengoed deel moet uitmaken van

conflictregulering en stabiliteit op lange termijn, en daarom niet over het hoofd gezien mag

worden.52

51 Cheikhmous Ali, “Syrian Heritage under Threat,” Journal of Eastern Mediterranean Archaeology & Heritage Studies 1, no. 4 (2013): 351–66, doi:10.5325/jeasmedarcherstu.1.4.0351. 52 Danti, “Ground-Based Observations of Cultural Heritage Incidents in Syria and Iraq,” 132.

34

35

4 . Over erfgoed

In dit hoofdstuk zullen de fundamenten gelegd worden die doorheen de volgende hoofdstukken

gebruikt zullen worden om over erfgoed te praten en te redeneren.

4 .1 Wat is erfgoed?

Hoewel iedereen een idee heeft van wat erfgoed ongeveer inhoudt, is het definiëren van erfgoed

niet makkelijk. Stuart Hall beschrijft erfgoed als het geheel van organisaties, instituties en

praktijken die gericht zijn op het behoud van en de presentatie van cultuur en kunst. Hieronder

vallen allerlei soorten musea, sites van speciaal historisch belang, kunstgalerijen en

gespecialiseerde collecties, zowel publiek en privaat.53 Rodney Harrison omschrijft erfgoed dan

weer als objecten, plaatsen en praktijken uit het verleden die betekenisvol zijn in het heden.54

Erfgoed wordt doorgaans verder ingedeeld in categorieën. De meest voorkomende opdelingen zijn

natuurlijk en cultureel erfgoed, officieel en onofficieel erfgoed, en materieel en immaterieel

erfgoed.55

Cultureel erfgoed is erfgoed dat door mensen is gemaakt. Natuurlijk erfgoed verwijst naar dieren,

planten, landschappen, biologische en geologische processen, niet door de mens gemaakt. Al is dit

laatste relatief: de mens heeft de hele wereld rechtstreeks en onrechtstreeks beïnvloed.

Officieel erfgoed is erfgoed dat door een staat of internationale organisatie gesponsord,

gecontroleerd en onderhouden wordt. Onofficieel erfgoed verwijst naar objecten, plaatsen en

gebruiken die niet gezien worden als deel van het officieel erfgoed van een staat, maar wel door

53 Stuart Hall, “Whose heritage? Unsetteling ‘The Heritage’, re-imagining the post-nation” in The Heritage Reader, ed. Graham Fairclough (Routledge, 2008), 219-228. 54 Harrison, “What is heritage”, 12. 55 Harrison, “What is heritage”, 9-13.

36

anderen in de samenleving gebruikt worden in het creëren van een gevoel van identiteit,

gemeenschap, of lokaliteit. Elke poging om officieel erfgoed te creëren is per definitie onvolledig.

Er is dan ook een kloof tussen wat overheden als erfgoed classificeren, en wat individuen en

gemeenschappen zien als erfgoed. Onofficieel erfgoed vormt de meerderheid van al het erfgoed.

Onder materieel erfgoed vallen boeken, gebouwen, gebruiksobjecten en plaatsen, terwijl

immaterieel erfgoed verwijst naar praktijken, taal, tradities en gewoontes. Belangrijk om op te

merken is dat elk stuk materieel erfgoed ook omgeven wordt door immaterieel erfgoed, alleen al in

bijvoorbeeld de taal die we gebruiken om er over te praten. Materieel en immaterieel zijn dus

onlosmakelijk met elkaar verbonden. Opvallend is dat immaterieel erfgoed ook vaker tot de

categorie van onofficieel erfgoed behoort, wat onmiddellijk een belangrijk onevenwicht bloot legt.

We zien sinds de late 20e eeuw wel een groei van erkenning voor onofficiële erfgoed(praktijken).

Erfgoed heeft ook een reeks technische en legale betekenissen, bijvoorbeeld in de context van

werelderfgoed. Verder heeft erfgoed politieke, sociale en economische kanten. Erfgoed en

toerisme zijn bijvoorbeeld nauw met elkaar verbonden, en maakt dat erfgoed een belangrijke

economische kant heeft. 56

In deze masterscriptie zal worden gefocust op officieel, cultureel en materieel erfgoed, met

aandacht voor de politieke gevoeligheden ervan. Verder wordt ingegaan op het belang dat erfgoed

heeft in het vormen en behouden van identiteiten, in het collectief geheugen en hoe deze zaken

van erfgoed een politiek gevoelige materie maken.

Uit wat volgt zal blijken dat erfgoed een concept is dat gegroeid is en bepaald werd op basis van

westerse geschiedenis en westerse standaarden. Men is zich hier de afgelopen decennia erg bewust

van geworden, maar ondanks alle pogingen blijft het tot op de dag van vandaag een concept

doordrongen van een westerse visie. Dit zal in de rest van het hoofdstuk uitvoerig uitgelegd

worden. Doorgaans wordt in erfgoedstudies vooral gefocust op de technische aspecten van

beschermen en bewaren, minder op de impliciete set van waarden over erfgoed die de

erfgoedpraktijken omgeven. Sinds de jaren ’80 is echter een invloedrijk debat op gang gekomen

over de aard van erfgoed en ons denken over erfgoed. Hierbij werden heel wat ideeën die impliciet

het erfgoedbeleid sturen, expliciet geanalyseerd en soms diepgaand bekritiseerd. Dit debat zou het

denken en doen rond erfgoed diepgaand beïnvloeden, zowel in westerse als niet-westerse landen,

zowel bij officieel als niet-officieel erfgoed. Hieruit zou ook het veld van critical heritage studies

ontstaan. Het debat of de evolutie van denken over erfgoed, zal niet chronologisch maar

thematisch en naargelang relevantie behandeld worden. Chronologische overzichten zijn er

namelijk te over. Hier zal vooral worden stilgestaan bij de gevoeligheden rond erfgoed, die een rol

kunnen spelen in de vernietiging ervan.

56 Harrison, “What is heritage?,” 15.

37

4 .2 “Erfgoed” is westers

Zoals hierboven vermeld, roept ‘erfgoed’ meteen bepaalde connotaties op: erfgoed is iets speciaals,

iets niet-alledaags. Na het doornemen van literatuur over erfgoed bleek de volgende vaststelling

overweldigd gedeeld: dit soort connotaties bij ‘erfgoed’, de visie op erfgoed en het

Werelderfgoedbeleid zijn zeer sterk westers gekleurd. In dit onderdeel wordt ingegaan op de

problematische aspecten van deze westerse dominantie op erfgoedvlak, en op de gevolgen die dit

onevenwicht heeft.

Het spreekt voor zich dat er naast de westerse visie talrijke manieren zijn van omgaan met en

uiteenlopende visies zijn op erfgoed. Toch zien we dat het de westerse visie is die mainstream werd

en vandaag het politieke en publieke discours domineert. Dit hangt uiteraard samen met de

internationale machtsbalans en het westerse imperialisme. Hier zal niet gedetailleerd op ingegaan

worden. Wel zullen enkele problematische aspecten van deze westerse invulling van erfgoed

besproken worden. Dit zal mee verklaren waarom erfgoed vandaag zo gevoelig ligt en het doelwit

kan worden van geweld.

Meskell zegt hierover uitdrukkelijk dat het erkennen van culturele verschillen in de omgang met

erfgoed niet uitgaat van een bijvoorbeeld Oriëntalistische notie dat samenlevingen in het Midden-

Oosten niet in staat zijn een civil society te onderhouden of dat ze te primitief zijn om culturele

prioriteiten te stellen. Er is hier absoluut geen sprake van waardeoordelen. Het betekent

simpelweg dat sommige groepen een andere omgang met het verleden hebben.57

4 .2.1 De geschiedenis van erfgoed

Het idee “erfgoed” zoals we het vandaag kennen, is ontstaan in het Westen. Vanaf het begin was

erfgoed gelinkt met kwesties rond identiteit, lokaliteit, territorium, etniciteit, religie en

economische waarde. Westerse opvattingen van erfgoed werden ook sterk beïnvloed door het

christendom, ondanks de vandaag seculiere aard van onze samenlevingen. Dit verklaart deels

waarom het zelfs vandaag nog steeds moeilijk is om de islamitische omgang met beelden een plaats

te geven.58

Het denken en doen rond erfgoed kwam in de eerste plaats tot stand samen met de moderniteit en

hebben dus ook de problematische aspecten van de moderniteit geïnternaliseerd. De moderniteit

werd langs twee kanten beïnvloed: enerzijds zien we de Romantiek en de nostalgie voor het

57 Lynn Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” Anthropological Quarterly 75, no. 3 (2002): 562. 58 Ibid, 567.

38

verleden, anderzijds de rationaliteit en het vooruitgangsdiscours van de Verlichting. Dit zorgde

ervoor dat moderniteit over zowel ontwikkeling, vooruitgang en verandering ging, maar ook over

nostalgie, identiteiten en thuishoren. Erfgoed was sterk gelinkt met het ontstaan van de natiestaat,

waarbij het idee van het verleden als fundament voor het heden een kenmerk is van de moderne

tijd. Sterk gelinkt met de Verlichtingswaarden, steunde de vorming van coherente nationale

identiteiten op coherent nationaal erfgoed. Dit erfgoed werd ook ingezet om claims van andere

groepen en naties af te weren.59 Archeologie en musea hebben bijgedragen tot dit modernistische

en nationalistische ideaal van zuivere ruimtelijke identiteiten door de geschiedenis als “bewijs” te

ordenen en presenteren in een bepaalde volgorde. Hieruit groeide de overtuiging dat het verleden

een fundamentele basis is voor collectieve identiteit vandaag. Dit alles werd onderschreven door

een narratief gekenmerkt door de drang naar (technologische) vooruitgang. Zo raakten heden en

verleden onlosmakelijk verbonden aan elkaar en aan de toekomst. Ook archeologie en erfgoed

raakten verstrikt in deze opvattingen.60 De westerse visie op erfgoed werd verder verspreid en/of

opgelegd door kolonialisme, imperialisme, globalisering en internationale organisaties.

Met de globalisering en het postmodernisme werden de waarden en ideeën van het modernisme in

vraag gesteld. Hiermee kwam ook het erfgoedbeleid sterk ter discussie te staan, en dit is tot op

vandaag zo. In de tweede helft van de 20e eeuw is er sprake van de heritage boom. De term heritage

boom wordt gebruikt om de versnelling in het benoemen van erfgoedsites door officiële instanties

tussen de jaren ’60 en ’80 aan te duiden. De context voor de hedendaagse omgang met erfgoed is

daar ontstaan.

De heritage boom wordt door sommigen aangeduid als deel van de overgang van moderniteit naar

postmoderniteit. De filosoof Jean-François Lyotard omschreef de moderniteit als een culturele

omstandigheid die gekenmerkt wordt door een streven naar vooruitgang. De postmoderniteit is

dan het logische eindpunt van dit proces, waar constante verandering de status quo is geworden. In

deze context kunnen we de heritage boom zien als deels ingegeven door het verlangen naar

stabiliteit in een wereld die voortdurend verandert.61 Door de toegenomen snelheid van ons

materieel, cultureel en sociaal leven groeide de neiging om het verleden te conserveren, te vieren

en te herinneren. Dit leidde tot meer aandacht en belang voor erfgoed als een formele bezigheid in

de moderne wereld en meer interesse in het verleden in westerse samenlevingen. De versnelling

van veranderingen zorgde er ook voor dat men “onze” waarden wilde verankeren in het verleden.

Hiermee werd ook een versie van het verleden gecreëerd die hedendaags was. Een nieuwe omgang

59 Ibid, 567-570. 60 Olsen, “The end of history?,” 42-54. 61 Rebecca Ferguson, Rodney Harrison en Daniel Weinbren, “Heritage in the recent and contemporary past,” in Understanding heritage and memory, ed. Tim Benton, (Manchester University Press, 2010), 277-315.

39

met objecten zorgde ook voor een hernieuwd belang van authenticiteit, plaats, en betekenis.62 Tot

slot werd erfgoed steeds meer gebruikt als een reactie op groeiende transnationale

gemeenschappen, om het nationaal gevoel te versterken en te verankeren in fysieke plaatsen. Met

andere woorden: erfgoed in de 20e eeuw draaide rond controle en stabiliteit vestigen in

samenlevingen die door een periode ging van grote en snelle veranderingen.63

4.2 .2 Authorised heritage discourse

Laurajane Smith goot de dominantie van het Westen in het erfgoedbeleid in een handig concept.

Ze stelt dat er in het denken en doen rond erfgoed een set van dominantie ideeën, praktijken en

teksten is die het professioneel erfgoedbeleid reguleren en bepalen wat wel en niet gepercipieerd

wordt als erfgoed. Ze noemt dit het “authorised heritage discourse” (AHD). Dit AHD is gebaseerd op

normen, waarden en ideeën uit het Westen. Het is dit AHD die bepaalde ideeën over erfgoed

normaliseert en naturaliseert, bijvoorbeeld de visie dat erfgoed inherent waardevol is. Het AHD

presenteert erfgoed als compleet, onveranderlijk en in het verleden. Dit botst met opvattingen van

andere groepen of landen, die erfgoed bijvoorbeeld zien als iets levend, onafgewerkt of onderdeel

van dagelijkse handelingen. AHD sluit dus ook bepaalde groepen of alternatieve visies op erfgoed

uit. AHD is in die zin ook een bron van politieke macht, want het biedt de mogelijkheid om

bepaalde culturen en hun narratieven te marginaliseren. Zo wordt opnieuw duidelijk hoe erfgoed

onlosmakelijk verbonden is met macht.

Smith past haar concept van AHD vooral toe op settler colonies zoals Australië, waar de opvattingen

over erfgoed van de staat regelmatig botsen met alternatieve visies van bijvoorbeeld de

Aboriginals.64

62 Olsen, “The end of history?,” 42-54. 63 Ferguson, Harrison en Weinbren, “Heritage in the recent and contemporary past,” 277-315. 64 Smith, Uses of Heritage, 11-44.

40

4 .2.3 De problematische aspecten van de westerse visie op

erfgoed

Erfgoed als inherent waardevol

De traditionele westerse visie op erfgoed is gefocust op de materialiteit van erfgoed en kent

inherente culturele waarde en betekenis toe aan dit materieel erfgoed. Het belang van een site

wordt namelijk doorgaans bepaald aan de hand van de leeftijd, grootsheid en mooiheid van de

plaats. Denk hierbij aan Werelderfgoedsites: de Taj Mahal is uitzonderlijk mooi, Stonehenge is

uitzonderlijk oud, en dat is precies waarom ze Werelderfgoed zijn. Volgens West et al. komt het

collectief enthousiasme voor deze sites door een set van zeer breed gedeelde subjectieve oordelen.

Erfgoed is namelijk niet zelf-definiërend, maar wordt gedefinieerd. Zeker in het geval van officieel

erfgoed, wordt aan de hand van een set voorwaarden bepaald of iets al dan niet erfgoed is. De

schoonheid van de Taj Mahal is dus zeer breed gedeelde mening, maar geen vaststaand feit.65

Hierbij zijn de rol en invloed van experten van groot belang. De status van werelderfgoed wordt

toegekend door experten, wiens subjectief oordeel effectieve gevolgen heeft. Het onderscheid

tussen een feitelijke beschrijving en een oordeel wordt dan onduidelijk. Doordat het oordeel van

experten ook niet wordt in vraag gesteld, wordt hun mening na verloop van tijd een min of meer

een vaststaan feit. De waarde van erfgoed is dan ook vrij onveranderlijk: eens iets als waardevol

wordt beoordeeld, wordt dit oordeel niet meer in vraag gesteld. Erfgoed wordt opgelijst en

gecanoniseerd op basis van deze ‘feiten’. Hierdoor lijkt het alsof sites inherent waardevol zijn, en

dat de mens hun waarde ‘ontdekt’ heeft. Dit is niet onschuldig: zo wordt namelijk voorbij gegaan

aan het feit dat waarde iets is dat wordt toegekend aan een site omwille van een bepaalde reden.

Erfgoed is erfgoed omdat wij het zo noemen. Erfgoed is niet waardevol, erfgoed wordt gezien als

waardevol. Er is niets inherent aan Stonehenge dat van de site erfgoed maakt, er is niets inherent

aan een nieuw opgegraven site dat ons verplicht het te beschermen. De redenen waarom we iets

waardevol vinden zijn cultureel bepaald, en zijn dus niet universeel. Bovendien zijn de

standaarden voor het toekennen van waarde al eeuwenlang westers, waardoor enkel erfgoed dat

door het Westen als waardevol geacht wordt erkenning krijgt. Toch spreekt UNESCO van

“universele standaarden” (infra).66

Carman benadrukt in deze context dat “archaeological material is not protected because it is valued, but

rather it is valued because it is protected”. Zie hier bijvoorbeeld een voor de hand liggende manier om

65 Jorge Otero-Pailos, Jason Gaiger en Susie West, “Heritage Values,” in Understanding heritage in practice, ed. Susie West, 47-87. 66 Smith, Uses of Heritage, 1-9.

41

te bepalen welke vernietigingen van erfgoedsites het meeste effect zou hebben: de site met de

hoogste status en de meeste beveiliging, is het meest waardevol.67

Erfgoed is per definitie goed

De overtuiging dat erfgoed per definitie waardevol is, hangt sterk samen met de overtuiging dat

het behoud van erfgoed per definitie moreel goed is. Erfgoed lijkt op het eerst zicht erg

oncontroversieel, maar heeft een positieve en cultureel hoogstaande positie in veel culturen. Niet

alle culturen of individuen delen deze visie echter. De aanname dat erfgoed, en zeker in het geval

van werelderfgoed, sowieso een goed en positief iets is, is moeilijk vol te houden wanneer er

talrijke groepen zijn die een tegengestelde visie hebben omwille van religieuze, politieke, morele

of economische redenen.68

Dit discours is afkomstig van de omgang in de VS met natuurlijk erfgoed. Het taalgebruik rond

natuurlijk erfgoed werd overgenomen om te spreken over archeologische overblijfselen, en gaf op

die manier dezelfde soort “natuurlijkheid” aan deze archeologische resten. Dit plaatste

archeologen op dezelfde hoogte als natuurbeschermers en gaf hen beiden hetzelfde aura van

goedheid en “redders van de planeet”.69 Ook Byrne klaagt aan dat erfgoedwerkers niet echt

geïnteresseerd zijn in de geschiedenis van hun discipline. Ze hebben de neiging hun werk als

natuurlijk en vanzelfsprekend te zien, in de trant van “een gebouw stort in, ik moet het gaan

redden”. Hierbij wordt niet stilgestaan bij het feit dat ook zij erfgoed produceren in discursieve

zin.70

Overmatige focus op materieel erfgoed

Wanneer we kijken naar officieel erfgoed is de meerderheid daarvan materieel erfgoed. Deze

overmatige focus op materieel erfgoed draagt volgens Byrne bij tot de verzakelijking van cultuur.

Vandaag is er sprake van de overtuiging dat cultuur een ding is, iets wat we kunnen bewaren maar

67 John Schofield, “Heritage management, theory and practice,” in The Heritage Reader, ed. Graham Fairclough (Routledge, 2008), 15-30. 68 Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” 558. 69 Ibid, 568. 70 Dennis Byrne, “Heritage as social action” in in The Heritage Reader, ed. Graham Fairclough (Routledge, 2008), 149-173.

42

wat ook verloren kan gaan. Cultuur is echter de benaming voor het geheel van denkwijzen en

acties van mensen. Het is dus een proces en geen ding.71

Smith stelt bovendien dat erfgoed net altijd immaterieel is. Stonehenge is niet meer dan een

verzameling stenen. Wat de verzameling stenen “erfgoed” maakt, zijn hedendaagse culturele

processen en activiteiten die rond en bij Stonehenge plaatsvinden en waar de site zo deel van

uitmaakt.72 Hier wordt duidelijk dat wat we als erfgoed zien bepaald wordt door het heden (infra).

Erfgoed en canonvorming

Het is duidelijk dat in de erfgoedsector een sterke drang naar categorisering heerst. Het oplijsten

van erfgoed gaat samen met waardeoordelen over dat erfgoed, over wat de moeite waard is om te

bewaren en wat niet. Deze beoordelingsprocessen verlopen niet zonder slag of stoot. De redenen

om het materiële over het immateriële te privilegiëren, het grootse en uitgebreide over het kleine

en eenvoudige, het oude over het nieuwe, de monumenten van de machtigen over de sporen van

de machtelozen, hebben hun wortels in het midden van de 18e eeuw. Het is ook uit deze visie dat

westerse discoursen over onvermijdelijke vooruitgang van de opeenvolgende beschavingen stamt.

Ook deze gedachtegang was belangrijk bij het ontstaan van het concept van een canon.73

Bovendien is er ook sprake van een dialectische relatie tussen het effect van iets oplijsten als

erfgoed en het gepercipieerde belang ervan in de samenleving.

Er komt echter steeds meer erkenning voor het problematische karakter van deze visie op erfgoed

en men poogt systematisch meer inclusief te zijn. Er is dan ook sprake van een algemene

verschuiving van het idee van een canon naar het idee van representativeness: een representatieve

selectie te maken met verschillende soorten plaatsen, objecten, praktijken als een doorsnede van

wat de volledige samenleving belangrijk acht.

71 Ibid, 151-152. 72 Smith, Uses of Heritage, 3. 73 Susie West en Jacqueline Ansell, “A history of heritage,” in Understanding heritage in practice, ed. Susie West, 8-11.

43

Universele waarde & de wereldgemeenschap

Het belangrijkste kenmerk van Werelderfgoed is dat het de hele wereld zou toebehoren. UNESCO

zegt zelf: “What makes the concept of World Heritage exceptional is its universal application. World Heritage

sites belong to all the peoples of the world, irrespective of the territory on which they are located.”74

Ondanks het feit dat UNESCO belang hecht aan culturele diversiteit, is er in het discours van

Werelderfgoed echter weinig plaats voor specifieke culturele, politieke of religieuze standpunten

die afwijken van de westerse secularistische visies. Hoewel heel wat landen en groepen achter het

idee van werelderfgoed staan, is er geen sprake van universele unanimiteit.75

Het statuut van Werelderfgoed is gebaseerd op het idee van universal heritage value. Dit impliceert

dat het belang van een object, een plaats of een gebruik van die aard is dat het lokale grenzen

overstijgt en dat de bescherming ervan een gedeelde zorg wordt van de mensheid. Er wordt dus

beslist dat iets van globaal belang is. Dit heeft tot gevolg dat wie de macht in handen heeft om die

beslissing te maken, zijn of haar eigen interpretatie van het verleden kan opleggen.76 Dit maakt

opnieuw duidelijk dat erfgoed allesbehalve neutraal is.

UNESCO’s idee van universaliteit komt niet overeen met archeologische en antropologische

theorie: universaliteit manifesteert zichzelf in menselijke verwezenlijkingen en beheersing van de

natuurlijke omgeving in zijn veelsoortige vormen. Hierbij is diversiteit zelf een manifestatie van

universaliteit. Het is deze diversiteit die universaliteit net waardevol maakt. Diversiteit en

universaliteit zouden dus samen moeten gaan, maar voorlopig staat het nog niet zo in de World

Heritage Convention.77

Het concept van universaliteit dat UNESCO hanteert is in principe enkel toepasbaar op de eerste

fases van menselijke ontwikkeling, want vanaf het Neolithicum zien we culturele diversificatie. De

culturele waarde van gebouwen, tempels, kerken, … tussen het Neolithicum en nu is zo cultureel

specifiek dat de waarde van bijvoorbeeld de Romaanse Duomo van Modena in Italië niet zo hoog

wordt geschat door mensen wiens cultureel hoogtepunt de houten boeddhistische tempel van

Horyu-ji in Japan is. Combineer dit met een machtsonevenwicht bij wie beslist wat erfgoed is, en

het wordt al snel duidelijk waarom er vandaag zo’n ongelijke representatie is van erfgoed in de

Werelderfgoedlijst. Pas met de globalisering in de 20e eeuw zijn culturele vormen ontstaan die

74 S.n., “About world heritage,” http://whc.unesco.org/en/about/, geraadpleegd op 01.03.2016. 75 Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” 564. 76 Harrison, “The politics of heritage,” 155. 77 Henry Cleere, “The uneasy bedfellows: universality and cultural heritage,” in Destruction and Conservation of Cultural Property, ed. Robert Layton, Peter Stone en Julian Thomas (Routledge, 2003), 24-27.

44

geaccepteerd worden over ongeveer heel de wereld. Denk hierbij aan het werk van architecten

zoals Walter Gropius.78

Het statuut van Werelderfgoed kan een universaliserende trend opleggen aan lokale diversiteit in

erfgoed en cultuur. Tegelijk kunnen internationale organisaties soms net ingrijpen in de

homogeniserende neiging van de natiestaat om diversiteit te beschermen.79 Deze problemen

omtrent Werelderfgoed zijn dus geen pleidooi om het concept af te schaffen. Het idee van

werelderfgoed is niet per definitie een zwak idee: het essentiële probleem is de over-representatie

van bepaalde soorten monumenten van een kleine groep. Meskell pleit er ook voor om de

hypocrisie van specifieke organisaties en instituties te erkennen en om ook simpelweg te

accepteren dat het complex is om echte culturele diversiteit in het veld uit te voeren.80

De obsessie met authenticiteit

De nadruk op authenticiteit komt voort uit de overtuiging dat historische overblijfselen niet

kunnen nagemaakt worden zonder hun waarde te verliezen.81 Het belang van de authenticiteit van

erfgoedsites staat centraal in hedendaags erfgoedbeleid, dat zich richt op het conserveren en

beschermen van erfgoed. Dit uit zich in een ideologie die consolideren boven herstellen verkiest,

herstellen boven restaureren, restaureren boven opsmukken, maar vooral: nooit vernietigen.82 Dit

gaat samen met het geloof dat een origineel en authentiek stuk een soort aura bezit dat een replica

niet heeft. Holtorf bekritiseert dit: authenticiteit en een “aura” zijn geen essenties van sites of

objecten, maar menselijke constructies in specifieke contexten. Het is de perceptie en

veronderstelling die er toe doet. Overigens benadrukt hij dat er studies bestaan die aantonen dat

mensen precies dezelfde gevoelens hebben wanneer ze kijken naar een origineel of naar een

replica. Het idee dat originele objecten of plaatsen een “aura” zouden bezitten dus een mythe, en

het idee dat authenticiteit cruciaal is, is onze eigen mening.83 De westerse obsessie met

authenticiteit hangt dus nauw samen met het idee dat erfgoed intrinsiek waardevol is (supra).

78 Ibid. 79 Harrison, “The politics of heritage,” 155. 80 Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” 564. 81 Ibid, 568. 82 West en Ansell, “A history of heritage,” 32. 83 Holtorf, “Is the past a non-renewable resource?,” 125-133.

45

4 .3 Erfgoed, verleden en identiteit

In dit onderdeel zal worden ingegaan op hoe erfgoed en verleden met elkaar samenhangen, en hoe

deze verhouding in rol speelt in idenitity politics.

4 .3.1 Erfgoed en collectief geheugen

Fairclough et al. noemen het ontstaan van het geheugen als cruciale bezorgdheid in de westerse

samenlevingen in de tweede helft van de 20e eeuw een cultureel en politiek sleutelmoment. In de

nasleep van de onder andere de Holocaust en het belang van ooggetuigen, ontstaat na de Tweede

Wereldoorlog een obsessie met behoud en de plicht om te herinneren. Gecombineerd met het

verlangen naar stabiliteit en controle dat hierboven werd aangehaald, werd erfgoed in deze

context de voornaamste plek voor creatie en contestatie van geheugen en identity politics in het

Westen. De groei van de erfgoedsector kan dus ook gezien worden als reactie op het gepercipieerde

belang van materiële sporen als authentieke triggers van herinneringen, waarbij fysieke objecten

als objectief werden gezien. 84 Erfgoed is echter niet zelf-definiërend (supra), maar wordt

gedefinieerd, en is dus alles behalve objectief.

Cultureel erfgoed werd dus gezien als een manier om de materialiteit van het verleden te bewaren.

Dit hangt samen met wat Pierre Nora “lieux de mémoire” noemt. Hierbij was authenticiteit van heel

groot belang. Hieruit ontstond een industrie die focuste op het behouden en conserveren van

culturele erfgoedsites, de heritage boom.85

4 .3.2 Erfgoed als brood en spelen?

In de tweede helft van de 20e eeuw is er sprake van de heritage boom (supra). In de late jaren ’80

startte Robert Hewison het debat rond erfgoed op toen hij het erfgoedbeleid van het Verenigd

Koninkrijk (VK) een “erfgoedindustrie” noemde in zijn boek “The Heritage Industry”86. Hiermee wou

hij de commercialisering van erfgoed bekritiseren. Patrick Wright sloot zich aan bij de uitlatingen

Hewison. Beide heren vergeleken erfgoed met “brood en spelen” omwille van twee redenen. Ten

eerste stelden ze dat het VK een gecommercialiseerde en gekuiste versie van het verleden wou

84 Fairclough et al., “Introduction: Heritage, Memory, Modernity”, 1-10. 85 Bevan, The Destruction of Memory 16. 86 Robert Hewison, The Heritage Industry: Britain in a Climate of Decline (Methuen London, 1987).

46

opleggen aan de bevolking, en dat er dus sprake was van een “false consciousness”. Erfgoed werd

ingezet om deze onjuiste voorstelling van het verleden te verspreiden. Ten tweede was het doel

hiervan het opwekken van nostalgie en het vermijden van angst. Zo werd erfgoed een vorm van

populair entertainment, dat in de plaats kwam van een interesse in hedendaagse kunst en kritische

cultuur. Deze periode werd namelijk gekenmerkt door verandering, verval en problemen in het

VK. Men wou de aandacht van de middenklasse voor het heden afleiden door nostalgie voor het

verleden op te roepen. Dit uitte zich in de “museumificatie” van de samenleving: her en der

sprongen musea als paddenstoelen uit de grond, en allemaal hanteerden ze een gelijkaardige visie

op het verleden.87

Officiële vormen van erfgoed kunnen dus worden ingezet om een narratief te ondersteunen dat

een duidelijk politiek doel heeft. De groei van de erfgoedsector in de tweede helft van de 20e eeuw

moet in dit licht gezien worden. Het was een reactie op de globalisering, migratiestromen,

transnationalisme die de macht van de natiestaat ondermijnden. Erfgoed werd ingezet om een set

sociale, politieke en religieuze waarden en normen te herbevestigen en om de link tussen het

heden en het verleden van de natiestaat te onderstrepen in tijden van snelle veranderingen.

Er kwam kritiek op deze uitlatingen van Wright en Hewison. Raphael Samuel benadrukte

bijvoorbeeld de democratiserende kracht van erfgoed. Steeds meer grassroots-bewegingen hielden

zich bezig met erfgoed, dus het beeld van Wright en Hewison dat erfgoed compleet top-down werd

opgelegd moet genuanceerd worden. Er kwam steeds meer aandacht voor de gewone man in het

verleden en dit was positief voor de gewone man in het heden. Samuel ziet erfgoed dan ook meer

als een sociaal proces en kaderde dit in wat hij noemde de opgang van “history from below”. De

sociale, democratiserende en revolutionaliserende rol van erfgoed mag dus niet onderschat

worden. Ook John Urry benadrukt dat consumenten zich niet blindelings laten leiden, maar dat

erfgoed tot op een bepaalde hoogte ook mee gecreëerd wordt door de consument.88

Kevin Walsh sluit zich dan weer aan bij Hewison. De commercialisering van erfgoed is net wat

mensen distantieert van hun erfgoed. Door de globalisering voelen steeds meer mensen zich

ontworteld en de erfgoedindustrie speelt hier op in de vorm van nostalgie.89 Ook David Lowenthal

stelt dat wanneer mensen het verleden beter proberen te begrijpen, ze datzelfde verleden gaan

vervangen door hun eigen geïdealiseerde versie van het verleden. Een grotere interesse voor het

verleden gaat dus gepaard met een distantiëring van het verleden.90

87 Harrison, “What is heritage,” 15-26. 88 Ibid. 89 Ibid. 90 David Lowenthal, The Past Is a Foreign Country (Cambridge University Press, 1985).

47

Deze discussies tonen aan hoe politiek geladen erfgoed is. Ook de connectie tussen erfgoed en het

verleden, en erfgoed en de natiestaat zullen verder nog uitgebreid besproken worden.

4 .3.3 Sporen van het verleden bepaald door het heden

Voor sommigen vormt erfgoed een venster op het verleden, een toegang tot de wereld die lang

vergaan is. Erfgoed en het verleden zijn fundamenteel met elkaar verbonden, maar kunnen echter

niet aan elkaar gelijk gesteld worden. Erfgoed, heden en verleden verhouden zich als volgt: erfgoed

zijn sporen van het verleden, maar worden altijd gezien vanuit onze wereld nu.91 Hoewel de

auteurs hierboven vermeld bijvoorbeeld niet overeenkomen over wat de heritage boom al dan niet

betekende, lijken ze het wel roerend eens te zijn dat de situatie in de tweede helft van de 20e eeuw

aan de basis lag voor de toenemende interesse in erfgoed. Interesse in het verleden werd dus

gestuurd door de situatie in het heden.

Harvey benadrukt in die zin de present-ness van erfgoed. In welke vorm dan ook, de aard van

erfgoed is volledig afhankelijk van hedendaagse omstandigheden. Wanneer we iets opgraven, of

naar een artefact in een museum kijken, zien we dit altijd vanuit het heden. “Since all heritage is

produced completely in the present, our relationship with the past is understood in relation to our present

temporal and spatial experience.” 92 Onze visie op erfgoed wordt dus bepaald door het heden. Dit is

exact wat het ontstaan van de heritage boom ook aantoont. Erfgoedbeleid en archeologie zijn met

andere woorden niet echt gefocust op het verleden op zich, maar eerder op de sporen van het

verleden in het heden.93

Holtorf haalt ten slotte het idee onderuit dat we het verleden appreciëren via erfgoed. De sites zelf

zijn namelijk niet de oorzaak, maar het product van de culturele appreciatie van het verleden. Dit

verleden is een constructie, die niet afhankelijk is van de site, maar van de socio-culturele context.

Er is geen noodzakelijk verband tussen erfgoed en verleden, want dit verband wordt bepaald door

de noden van het heden. Elke generatie maakt een nieuwe versie van het verleden, waarbij sites of

objecten op een andere manier ingeschakeld kunnen worden. 94

91 Fairclough et al., “Introduction: Heritage, Memory, Modernity,” 1-10. 92 David C. Harvey, “Heritage Pasts and Heritage Presents: Temporality, Meaning and the Scope of Heritage Studies,” International Journal of Heritage Studies 7, no. 4 (2001): 6. 93 Fairclough et al., “Introduction: Heritage, Memory, Modernity,” 1-10. 94 Holtorf, “Is the past a non-renewable resource?,” 125-133.

48

Erfgoed gaat dus niet over het verleden, maar gebruikt de kracht van het verleden om het heden te

produceren en de toekomst te beïnvloeden.95 Niet alleen overheden doen dit, ook radicale groepen

zoals Daesh hanteren een dergelijke aanpak.

4 .3.4 Erfgoed en identiteit

De nationalistische en racistische discoursen uit de 19e eeuw vestigden een vanzelfsprekende

“natuurlijke” link tussen identiteit, geschiedenis en territorium. Hieruit groeide de overtuiging dat

het verleden een fundamentele basis is voor onze collectieve identiteit vandaag. In de context van

de moderniteit werd het behouden van het verleden ook het behouden van het heden en het

behouden van onze eigen identiteit. Hier overstijgen monumenten en archeologische

overblijfselen hun eigen fysieke identiteit: erfgoed omvat emoties en herinneringen, belichaamt

stabiliteit en staat symbool voor een collectieve identiteit. Dit verklaart waarom vernietiging van

erfgoed zo’n sterke emoties kan oproepen.96

Het is overigens belangrijk om op te merken dat niet alle samenlevingen overblijfselen van het

verleden gebruiken om hun identiteiten vorm te geven of hun claims op territorium te

versterken.97

Een voorbeeld van de link tussen erfgoed en identiteit is hoe men vandaag in Noorwegen

protesteert tegen migranten en daarvoor Vikingsymbolen gebruikt. Hier wordt verondersteld dat

de huidige Noren meer verwant zijn met een volk dat 1000 jaar geleden leefde, dan met mensen die

net zoals zij in de wereld van vandaag leven. Dit is het gevolg van een diepgewortelde opvatting

over geschiedenis en cultuur in onze moderne manier van denken: het idee dat de geschiedenis

zich ontplooit via een coherent, lineair narratief. In deze manier van denken is er een lineair

verband tussen de Vikings en de huidige Noren. Dit is een zeer Eurocentrische en nationalistische

manier van het verleden waarderen, maar is vandaag dominant over de hele wereld. Dit heeft

uiteraard te maken met structuren van macht en hegemonie.

Olsen stelt dan ook dat het in die zin niet moeilijk is om te begrijpen waarom onderdrukte

minderheden, genegeerde groepen en inheemse volkeren diezelfde logica gebruiken. Ook zij doen

een beroep op banden van gedeelde culturele ervaring en hanteren de verleden-heden continuïteit

in hun strijd tegen eeuwen van onteigeningen, exploitatie, marginalisering. Dit essentialisme

95 Fairclough et al., “Introduction: Heritage, Memory, Modernity,” 1-10. 96 Olsen, “The end of history?,” 42-54. 97 Layton en - Thomas, “Introduction,” 2.

49

wordt strategisch ingezet om hun doelen te bereiken. 98 Ook Daesh gaat uit van een sterke link

tussen territoria, identiteit en geschiedenis. Dit valt dus tot op een bepaalde hoogte te snappen,

maar: elke vorm van essentialisme is gevaarlijk en dit mogen we niet goedkeuren.

Meskell benadrukt dan weer hoe het verleden door westerse archeologen gebruikt werd om het

niet-Westen te construeren en om voor onszelf een culturele afstamming te verzinnen. Erfgoed

werd dus gebruikt om tegengestelde identiteiten te creëren. Dit bewijst nogmaals dat het nooit een

neutraal veld van discours geweest. Dit ligt in de lijn van wat Edward Saïd bedoelt met

Oriëntalisme. Hiermee is de link tussen erfgoed en het kolonialisme ook meteen gelegd.

Werelderfgoed heeft een aura van goedheid over zich (supra), maar kan ook gepercipieerd worden

als een verlening van het koloniale project, inclusief het afreizen naar en het in kaart brengen van

territoria van anderen. Het verder analyseren van de link tussen erfgoed en het kolonialisme valt

buiten het bestek van deze thesis, maar het feit dat er een link is, bewijst nogmaals hoe gekleurd en

politiek geladen erfgoed is.99

4 .3.5 Erfgoed en nationalisme

Net door de uitgesproken link tussen erfgoed en identiteit, kon erfgoed zonder veel moeite

ingeschakeld worden in het project van de natiestaat. Ook vandaag is de link tussen erfgoed en

nationalisme nog springlevend. De huidige situatie in de wereld wordt gekenmerkt door

onzekerheid, transnationalisme en diaspora. Dit heeft ook gevolgen op vlak van identiteiten.

Enerzijds zien we bij academia en intellectuelen dat hybride en kosmopolitische identiteiten

gevierd worden. Dit geeft een impuls aan antiracistische politieke agenda’s. Anderzijds zien we de

opgang van cultureel en religieus fundamentalisme, neo-nationalisme en toenemend racisme in

het politieke discours. In de nasleep hiervan groeit het belang van mythes omtrent authenticiteit

en oorsprong. Het verleden wordt gebruikt als rechtvaardiging voor wraak. Dit is exact het soort

denken dat voorkomt bij Daesh vandaag. Olsen spreekt dan ook over de terugkomst van

geschiedenis in plaats van het einde van de geschiedenis. Dit hernieuwde belang van het verleden

is niet uniek voor postmodernisme: periodes van nostalgie voor het verleden kwamen meermaals

voor. Nu gaat dit echter gepaard met neiging tot xenofobie en neo-nationalisme en dat is

gevaarlijk.100 Gezien de link tussen identiteit, verleden en erfgoed, raakt ook erfgoed betrokken in

deze processen.

98 Olsen, “The end of history?,” 42-54. 99 Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” 568. 100 Olsen, “The end of history?,” 44-48.

50

Een ander voorbeeld van veelvoorkomend discours die de link toont tussen erfgoed en identiteit

zijn de vele reacties van wereldleiders op de vernietiging van erfgoed. Steeds opnieuw komt daar

het idee terug dat een aanval op culturele artefacten ook een aanval is op onze waarden en

normen. Dit bewijst uitstekend hoe een deel van onze identiteit verankerd zit in erfgoed. Maar wat

zijn “onze waarden”, wie is “ons”? Is dit dezelfde “universele” gemeenschap die aan de basis ligt

van een door het westen gedomineerd erfgoedbeleid?

De roep van “erfgoed in gevaar” blijkt evenwel een zeer mobiliserende kracht te zijn. Erfgoed is

een van de weinig overgebleven gebieden waar het mogelijk is om een idee van common goods in te

roepen zonder argwaan te wekken en waar het mogelijk is het idee van afkomst en nageslacht in te

roepen zonder schaamte of kwader trouw. Erfgoed laat zich dus tot op vandaag makkelijk

inschakelen in nationalistische politieke programma’s.101

4 .4 Het hedendaags erfgoedbeleid

Het huidig internationaal erfgoedbeleid is gebaseerd op een set conventies en internationale

afspraken. Vandaag is UNESCO een erg belangrijke speler in het opstellen van deze conventies.

UNESCO is de United Nations Educational, Scientific and Cultural Organisation. Op basis van vaste

procedures kent UNESCO de status van Werelderfgoed toe aan bezienswaardigheden en gebruiken

van over de hele wereld. Op die manier wordt de World Heritage List (WHL) samengesteld.102 De basis

van het idee van Werelderfgoed staat beschreven in de World Heritage Convention. Ook al hanteert de

World Heritage Convention op papier zeer brede definities, wat suggereert dat de auteurs een

allesomvattend concept voor ogen hadden, blijft het proces van samenstelling van de WHL

problematisch. De effectieve samenstelling van de lijst wordt gedaan in een veel beperktere

perceptie, die grotendeels gebaseerd is op Europese noties van esthetiek gelinkt aan monumentale

culturen. Dit uit zich in een WHL waarbij Europees, monumentaal, cultureel, materieel erfgoed

sterk oververtegenwoordigd is.103

101 Raphael Samuel, “Politics,” in The Heritage Reader, eds. Graham Fairclough, (Routledge, 2008) 274-293. 102 Ian Donnachie, “World Heritage,” in in Understanding the politics of heritage, ed. Rodney Harrison (Manchester University Press, 2010), 115-123. 103 Cleere, “The uneasy bedfellows,” 24-27.

51

4 .4.1 De belangrijkste erfgoedverdragen doordrongen met

AHD

Het concept van AHD werd door Smith en andere auteurs toegepast om de belangrijkste

hedendaagse conventies van het huidige erfgoedbeleid te onderzoeken. Hieruit bleek dat het

discours van hedendaagse erfgoedbeleid zeer sterk een authorised heritage discourse is. De taal van

UNESCO-conventies zijn doordrongen van westerse noties van waarde en rechten. Wie de

conventies van dichterbij bekijkt, ontdekt oudere paradigma’s over culturele geschiedenis en

traditionele systemen om kunstwaarde te bepalen, in plaats van de hedendaagse link archeologie

en sociale antropologie en sociale wetenschappen.104 Dit is uitermate problematisch: hierdoor

wordt voor de hele wereld bepaald wat erfgoed is en wat niet, wat de moeite waard is om bewaard

te worden en wat niet, op basis van een westerse mening.

Het is niet relevant om de verdragen te onderwerpen aan een discoursanalyse, aangezien dit al

uitgebreid gedaan werd door L. Smith, C. Smith, Harrison, Fairclough en talrijke andere auteurs.

Wel staat vast dat het discours rond erfgoed in internationale erfgoedwetgeving dus gedomineerd

wordt door westerse ideeën. Het idee van werelderfgoed wordt ontsierd door het feit dat het

westerse ideeën privilegieert en een attitude ten aanzien van materiële cultuur verwacht die

typisch westers is. Het succes van het concept van werelderfgoed zal afhangen van in hoeverre het

op de Verlichting gebaseerde universalisme echt universeel zal worden.105

Vandaag zien we dat het erfgoedbeleid in evolutie is. Er is meer aandacht voor onofficieel en

immaterieel erfgoed, de communicatie met lokale groepen is van groot belang en de conventies

worden meer inclusief opgesteld. Het Burracharter van Australië is hier een goed voorbeeld van en

zal hopelijk model staan voor het erfgoedbeleid van de toekomst.

4 .4.2 De wetteli jke kant van erfgoed

The Convention for the protection of cultural property in the event of an armed conflict, ofwel de The Hague

Convention, legde in 1954 de basis voor de gerechtelijke vervolging voor de opzettelijke vernietiging

van erfgoed. De The Hague Convention werd opgesteld na de massale vernietigingen door

luchtaanvallen tijdens de Tweede Wereldoorlog, in de hoop dergelijke vernietigingen van cultureel

erfgoed in de toekomst te voorkomen. Later werden de bepalingen van deze conventie

104 Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” 568. 105 Ibid, 569.

52

overgenomen in het Geneva Protocol van 1977. Er zijn echter heel wat landen die dit niet

ondertekend hebben, waaronder de VS en het VK.

Bevan benadrukt hoe cruciaal de vervolging van de daders is, zodat de wet niet gewoon dode letter

blijft. Sinds de Balkancrisis wordt de opzettelijke vernieling van erfgoed actief vervolgd, naar

aanleiding van de verwoesting van de Mostar brug en de Kroatische stad Dubrovnik. Maar hier

bleven de beschuldigingen voor het vernietigen van erfgoed steeds deel van grotere pakketten

aanklachten met massamoord, verkrachting, deportatie en genocide.

Problematisch is ook dat de The Hague Convention natiestaten identificeert als mogelijke daders,

terwijl de effectieve daders eerder burgers, milities of terroristische groeperingen zijn, zeker in

nationalistische context. Terroristische dreiging en bombardementen omwille van ideologische

redenen hebben grote gaten geslagen in het veiligheidsnet van The Hague Convention en de Geneva

Convention.106

Vandaag zien we echter een cruciale evolutie: voor het eerst loopt een rechtszaak tegen de daden

van doelbewust iconoclasme, enkel en alleen op de grond van die vernietigingen van erfgoed. Op 1

maart 2016 ging het proces tegen Ahmad al-Faqi al-Mahdi van start bij het Internationaal

Gerechtshof (ICJ) in Den Haag. Al-Mahdi is lid van de radicaal islamitisiche groep Ansar Dine in

Mali, die in 2012 en 2013 erfgoed vernielde in Timbuktu. Dit toont een opvallende verschuiving in

het denken en handelen rond erfgoed. De vervolging van al-Mahdi zendt ook een duidelijk signaal

naar groepen zoals Daesh die vandaag zeer gelijkaardige feiten plegen als Ansar Dine. Al is er ook

sprake van kritiek op deze rechtszaak: alweer is het een Afrikaans land dat vervolgd wordt door

het ICJ. Er zijn talrijke landen en groepen die tussen de Balkancrisis en vandaag met opzet erfgoed

vernielden maar niet veroordeeld werden. De Taliban werd bijvoorbeeld niet vervolgd voor de

vernieling van de Bamiyan boeddha’s. Ook talrijke westerse landen die op massale schaal erfgoed

van de kaart veegden tijdens conflicten de afgelopen decennia blijven buiten schot. Verder wordt

de rechtszaak ook bekritiseerd omdat vernietiging van erfgoed hier voorrang heeft op andere

oorlogsmisdaden.107 Het wordt afwachten of Daesh vrijuit zal gaan of niet.

4 .4.3 De berichtgeving over erfgoed

Tot slot zien we dat ook berichtgeving over vernietiging van cultureel erfgoed gestuurd wordt

door het internationale machtsevenwicht. Meskell en Noyes halen hierbij het voorbeeld aan van

Saoedi-Arabië die Ottomaans erfgoed vernielde om er een luxe wolkenkrabber in de plaats te

106 Bevan, The Destruction of Memory, 202-211. 107 Owen Bowcott “ICC’s First Cultural Destruction Trial to Open in The Hague,” The Guardian, geraadpleegd op 05.03.2016. Law, http://www.theguardian.com/law/2016/feb/28/iccs-first-cultural-destruction-trial-to-open-in-the-hague.

53

zetten, op amper 200m van de Ka’aba in Mekka. Turkije zag dit als poging om Ottomaanse sporen

weg te vegen, Saoedi-Arabië claimde dat het de enige manier was om de toevloed aan pelgrims te

faciliteren.108 Meskell stelde vast dat dit evenement erg weinig media-aandacht kreeg en verklaart

dit doordat Saoedi-Arabië een belangrijke Amerikaanse bondgenoot en oliepartner is. Ook UNESCO

of de VN kwamen niet tussen in dit erfgoedconflict. Opnieuw een bewijs dat erfgoed politiek

gevoelig ligt, waarbij de internationale relaties ook de reacties op en berichtgeving over

erfgoedconflicten sturen, en bepalen wat de moeite waard is om beschermd te worden. Ontelbaar

veel sites worden ook over de hele wereld vernield voor economische reden. Hier wordt doorgaans

niet zwaar aan getild door overheden of UNESCO.109

4 .5 Tussentijdse conclusie: i t ’s pol it ics , stupid (1 .0)

In de literatuur bestaat consensus dat erfgoed zeer politiek geladen is. Erfgoed is een westers idee

en daarom onmiddellijk al niet meer neutraal. De ontstaansgeschiedenis van het idee van erfgoed

is sterk vervlochten met de westerse geschiedenis. Moderniteit, de natiestaat en westerse visies op

identiteit vormden en werden gevormd door erfgoed. Door westerse noties van identiteit en

verleden, raakte ook erfgoed sterk verbonden met identiteit en verleden. In de context van de

moderniteit werd het behouden van het verleden ook het behouden van het heden en het

behouden van onze eigen identiteit. Hier overstijgen monumenten en archeologische

overblijfselen hun eigen fysieke identiteit: erfgoed omvat emoties en herinneringen,

Erfgoed heeft vele problematische aspecten. Deze vinden we ook terug in het idee van

Werelderfgoed. Hierdoor representeert de WHL de westerse visie op erfgoed en schoonheid, en is

het niet universeel.

Wie de macht over erfgoed heeft, heeft dus ook de macht over de interpretatie van het heden.

Archeologie en erfgoed lijken soms luxe-ondernemingen, bijzaak. Maar archeologie, erfgoed en

historische narratieven overlappen duidelijk met socio-politieke realiteiten. Dit alles maakt van

erfgoed alles behalve een neutraal discoursveld, waardoor het in sommige regio’s een wapen

wordt. Erfgoed is dus helemaal geen “onschuldig slachtoffer”.

108 Noyes, The Politics of Iconoclasm, 165-179. 109 Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” 565.

54

55

5 . Over iconoclasme

5.1 Wat is iconoclasme?

Iconoclasme, letterlijk “het breken van beelden”, verwijst naar verzet tegen de religieuze verering

van afbeeldingen. Het woord wordt vandaag ook in bredere zin gebruikt om te verwijzen naar een

politiek of religieus regime dat afbeeldingen van “de ander” vernielt.110 “Afbeeldingen” worden in

deze context zeer ruim opgevat en omvatten schilderijen, standbeelden, religieuze objecten,

heiligdommen, belangrijke gebouwen, symbolische plekken, erfgoed, … Een iconoclast is iemand

die afbeeldingen vernietigt, een iconofiel is iemand die afbeeldingen koestert. Bruno Latour haalt

een aantal interessante vragen aan in het boek Iconoclash. Hoe komt het dat afbeeldingen het

mikpunt van zo veel passie zijn geworden en dat iconoclasme het hoogtepunt van vroomheid,

wetenschappelijkheid, kritisch zijn of creativiteit betekent? Waarom komt na de vernietiging

onmiddellijk een stroom van nieuwe beelden op gang, waarom komen beelden altijd terug? Als

afbeeldingen zo gevaarlijk zijn, waarom hebben we er dan zo veel? Als ze onschuldig zijn, waarom

dan zo veel woede? Deze vragen tonen onmiddellijk aan dat het eigenlijk niet om de afbeeldingen

zelf gaat, maar om hoe ze gepercipieerd worden en in welke context ze voorkomen.111 De vragen

worden uitgebreid beantwoord in het boek van Latour, dus in deze thesis zal enkel worden

ingegaan op de aspecten ervan die relevant zijn voor de case study rond Daesh.

110 Harrison, “The politics of heritage”, 164. 111 Juan Eduardo Campo, Encyclopedia of Islam (Infobase Publishing, 2009).

56

5 .1.1 De term iconoclasme

De term iconoclasme wordt bekritiseerd door verschillende academici. Volgens James Noyes maakt

de term deel uit van het lexicon van de moderniteit en is iconoclasme daarom ook doordrongen

van de paradoxen die gepaard gaan met de moderniteit.112 Bruno Latour en Peter Weibel gaan

hiermee akkoord, en spreken daarom over “iconoclash” in plaats van iconoclasme. Iconoclash

benadrukt volgens hen de ambivalentie van het symbolische en de betekenis van het

vernietigde.113 Verder stelt Noyes ook dat we iconoclasme eerder als proces moeten benaderen:

vernietiging is een heel complex proces en kan bijvoorbeeld gaan over de volledige ontmanteling

van een gebouw. We denken dus beter in termen van proces en transformatie, in plaats van breken

of vernietigen.114

Wat gezien wordt als “afbeeldingen” hangt ook sterk af van auteur tot auteur. Noyes bespreekt

enkel religieus-politiek iconoclasme en beperkt zich tot religieuze afbeeldingen en heiligdommen.

Auteurs met een archeologische of historische achtergrond, zoals Meskell en Harrison, focussen

vooral op erfgoed, historische overblijfselen en boeken als doelwit van iconoclasme. Dit is de meest

courante invulling van iconoclastische doelwitten. Latour en Weibel vatten iconoclasme enorm

breed op: elke aanval op wat zij “mediators” noemen, wordt gezien als iconoclasme. “Mediators” zijn

alles wat als tussenstap of symbool geldt in religie, wetenschap en kunst; iets wat ons helpt iets

anders te bereiken. Gaan stemmen is een symbool voor democratie, grafieken helpen

wetenschappers onderzoek voeren, Mariabeelden zijn een manier om God te vereren. Dit zijn allen

“afbeeldingen” omdat ze iets symbolisch weerspiegelen. Daarom kunnen deze zaken volgens hen

allemaal het doelwit worden van een bewuste iconoclastische aanval. In deze masterscriptie gaat

het in de eerste plaats om doelbewuste vernietiging van erfgoed. Maar dit erfgoed staat tegelijk

ook symbool voor het Westen, voor een religie, voor het verleden. De manier van kijken die Latour

en Weibel hanteren is daarom erg verruimend en stimuleert nieuwe interpretaties.115

5 .1.2 Iconoclasme door de eeuwen heen

Iconoclasme wordt doorgaans snel gelinkt met de Beeldenstorm in de Nederlanden, deze zomer

precies 450 jaar geleden. Maar doorheen de geschiedenis zijn talrijke voorbeelden te vinden van

112 James Noyes, The Politics of Iconoclasm: Religion, Violence and the Culture of Image-Breaking in Christianity and Islam (I.B.Tauris, 2013), 181-182. 113 Latour and Weibel, Iconoclash, 14-16. 114 Noyes, The Politics of Iconoclasm, 16-20. 115 Latour and Weibel, Iconoclash, 14-38.

57

iconoclasme. De eerste daad van iconoclasme vond volgens Latour plaats toen Achnaton een

nieuwe, waarschijnlijk monotheïstische, religie wou introduceren in het Egypte van de 14e eeuw

BCE. Na zijn dood ging men terug naar het traditionele polytheïsme en daarbij werden alle sporen

van Achnatons religie uitgewist.116 Andere voorbeelden van iconoclasme vinden we tijdens de

Byzantijnse Beeldenstrijd, de Franse Revolutie, tijdens de Culturele Revolutie in China, de

Joegoslavië-oorlogen, de vernietiging van de Bamiyan boeddha’s, de vernieling van de Babri

moskee in Ayodhya, …117 Ook de eerste jaren van het huidige millennium gingen gepaard met heel

wat moedwillige vernietigingen van erfgoed: na de Bamiyan boeddha’s in 2001 (infra) volgenden

11 september 2001, het neerhalen van standbeelden van Sadam Hoessein tijdens de Amerikaanse

inval in Irak, aanvallen van soennitische extremisten op sjiitische heiligdommen, het vernielen van

Ottomaanse overblijfselen in Saoedi-Arabië, … Sommigen spraken dan ook van “een nieuw

iconoclastisch tijdperk”. Noyes probeert in zijn boek aan te tonen dat dit niet zo is. Iconoclasme

heeft een erg lange traditie, zowel in het christendom als in de islam, en is dus niet zo nieuw als de

media insinueert. Wel is het zo dat erfgoed vandaag steeds meer betrokken raakt bij de globale

politiek, en daardoor ook vaker een doelwit is in tijden van conflict.118

Volgens Latour en Weibel vormde 11 september 2001 een belangrijk keerpunt in de westerse

omgang met afbeeldingen. Het Westen maakte zich lang sterk, onafhankelijk te zijn van

“mediators” en zag dit als een teken van westerse innovatie en moderniteit, als een bron van

kracht. Er werd neergekeken op groepen voor wie afbeeldingen nog steeds een grote rol speelden,

hoewel het Westen zelf in realiteit nooit echt loskwam van zijn mediators en dus helemaal niet zo

“modern” was als gedacht werd. Maar toen werd het Westen, de idol breakers en de

vrijheidsstrijders opeens zelf bedreigd door vernietiging en fanatisme. Sindsdien wordt met een

nieuwe intensiteit vastgehouden aan alles waar we de ander van probeerden te bevrijden: de

symbolen, de fetisjes, de instituties, de wetenschap, de objectiviteit en zelfs de religie die het

Westen kenmerkt. Kort gezegd, aan alles “we loved to hate before”, en dit met een vernieuwde

sympathie, minder cynisme en minder ironie.119 Uitspraken in de trant van “en na 11 september

veranderde alles” zijn populair maar vaak ongenuanceerd, gedoemd om een self-fulfilling prophecy

te worden. Maar in de omgang met afbeeldingen en symbolen valt inderdaad een andere omgang

op te merken na 11 september 2001. Deze verandering is echter niet alleen te wijten aan de aanslag

op de Twin Towers. De vernieling van de Bamiyan Boeddha’s eerder dat jaar was bijvoorbeeld ook

erg belangrijk voor het hernieuwde gevoel van kwetsbaarheid.

116 Ibid, 14-15. 117 Harrison, “The politics of heritage,” 165. 118 Noyes, The Politics of Iconoclasm, 1-20. 119 Latour and Weibel, Iconoclash, 36-38.

58

5 .1.3 Iconoclasten in soorten en maten

In “Iconoclash” wordt een handige opdeling gemaakt van verschillende soorten iconoclasten.120 In

de redenering van Latour en Weibel zijn afbeeldingen bedoeld als “mediators” of “tussenstappen”,

en zijn deze van toepassing op religie, wetenschap en kunst. Het gaat hier dus niet enkel om

religieuze beeltenissen, al ligt deze invulling ervan wel het meest voor de hand.

De eerste groep bestaat uit zij die tegen alle afbeeldingen zijn. Zij stellen dat afbeeldingen obstakels

zijn in het geloof en dat het onmogelijk is om samen te leven met afbeeldingen. Het is mogelijk én

noodzakelijk om in een wereld te leven vrij van afbeeldingen. Afbeeldingen maken contact met het

origineel onmogelijk en moeten daarom vernietigd worden. Dit is de meest bekende en zuivere

vorm van iconoclasme. Deze groep gelooft evenwel dat zij die wel afbeeldingen gebruiken, per

definitie geloven dat die afbeeldingen echt zijn. Dit is een naïeve redenering: de ander hoeft niet

noodzakelijk zo te denken. Dit maakt deze groep op zich ook naïef, gezien ze er van uitgaat dat

anderen naïef zijn.

Een tweede groep bestaat uit zij die tegen “freeze-framing” zijn, maar niet tegen alle afbeeldingen.

Ze geloven niet dat het mogelijk en noodzakelijk is om volledig zonder afbeeldingen te leven, maar

aanvaarden niet dat er één afbeelding wordt uitgehaald die dan aanbeden wordt, alsof die ene

genoeg is. Ze pleiten in die zin voor een niet-aflatende stroom van actieve afbeeldingen en gaan

van de ene naar de andere. Dit is de enige weg naar objectiviteit en heiligheid, want toegang tot

het ene origineel is onmogelijk. Ze zijn tegelijk iconofielen en iconoclasten: ze gebruiken

afbeeldingen, maar in dit proces worden de afbeeldingen echter wel beschadigd en bespot. Echte

iconoclasten zijn volgens hen zij die zowel alle afbeeldingen willen vernietigen, als zij die aan één

afbeelding vasthouden. Het ideaal van deze groep komt het dichts bij de wetenschappelijke

methode van vandaag: niets is 100% zeker, objectiviteit is een streefdoel maar bestaat niet als

“origineel”, steeds is men op zoek naar beter bewijs en nieuwe theorieën.

Een derde groep bestaat uit zij die niet tegen afbeeldingen in het algemeen zijn, maar wel tegen die

van hun tegenstanders. Ze vernietigen de afbeeldingen waaraan hun tegenstanders het meest

gehecht zijn, als provocatie, om de tegenstander sneller te breken. Het gaat hier niet over de

afbeeldingen zelf: die zijn enkel het doelwit omdat ze van de ander zijn, en de ander verdedigt ze

enkel omdat ze aangevallen worden.

Het is vaak moeilijk om van buitenaf onderscheid te maken tussen groep 1, 2 en 3.

120 Ibid, 26-30.

59

Een vierde groep bestaat uit zij die afbeeldingen onbewust beschadigen, uit onwetendheid. In hun

zorg voor afbeeldingen worden ze later beschuldigd ze toch beschadigd te hebben. Dit zijn dus

iconoclasten in retrospect. Denk hierbij aan restaurateurs of aan de heropbouw van archeologische

sites.

Een laatste groep bestaat uit zij spotten met zowel iconoclasten en iconofielen. Ze willen

afbeeldingen niet weg, maar zijn zich wel bewust van de fragiliteit ervan. Iemand die geschokt

reageert op de vernietiging van afbeeldingen kan in principe tot elke categorie behoren.

De hypothese in deze masterthesis is dat Daesh zichzelf voorstelt en wordt voorgesteld als

behorend tot de eerste groep, maar in realiteit tot de derde groep behoort. De onderbouwing voor

deze veronderstelling volgt doorheen de rest van deze masterscriptie.

5 .2 Iconoclasme in de godsdiensten van Het Boek

De geschiedenis toont ons dat religieuze afbeeldingen steeds feller en meer gepassioneerde

reacties uitlokken dan andere soorten afbeeldingen. In deze masterthesis is het referentiekader

voor het vernietigen van erfgoed en afbeeldingen met een religieuze connotatie het monotheïsme,

de drie godsdiensten van het boek. Het monotheïsme heeft een problematische relatie met

afbeeldingen omdat het ontstaan is tégen afgoderij en zichzelf dus enkel in oppositie kon opleggen

tegen de idolate geloofsovertuigingen. Het Oude Testament veroordeelt het maken van allerlei

soorten afbeeldingen, ongeacht wat ze voorstellen. Niet elke afbeelding is echter afgoderij: enkel

wanneer de afbeeldingen vereerd worden of een object bovennatuurlijke krachten wordt

toegeschreven is er sprake van idolatrie.121

Latour stelt dat iconoclasme samenhangt met een absoluut onderscheid tussen waarheid en

valsheid, tussen een pure wereld, die vrij is van menselijke tussenkomst, en een bevuilde wereld.

Dit creëert in het geval van religie een onmogelijk dilemma. Ofwel zijn objecten gemaakt door

mensenhanden, en is het object waardeloos. Ofwel zijn de objecten door God gemaakt en dus

goddelijk. De mens heeft alle controle of geen controle, God is almachtig of God is onbestaande. Dit

verklaart waarom beelden in religie een sterk gepolariseerd onderwerp zijn: “either you make or you

are made”. Tegelijk is het onmogelijk om geen beelden, geen instrumenten, geen boeken te hebben

of te maken, want dit zijn net de zaken die het mogelijk maken om een god te aanbidden. De

121 Jean-Michel Frodon, “The war of images, or the Bamiyan Paradox” in Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion, and Art, eds. Bruno Latour and Peter Weibel, (Center for Art and Media, 2002), 221-223.

60

opdeling is onmogelijk vol te houden en leidt onvermijdelijk tot wat in het boek een “iconoclash”

genoemd wordt. De vraag of iets echt of gemaakt is, is dus ook onzinnig, want alles is gebaseerd op

tussenstappen, alles is gemaakt. We moeten de onmogelijkheid van de keuze tussen waarheid &

objectiviteit of constructie erkennen, de ander is niet naïef maar gevangen in deze onmogelijke

keuze.122 Toch zien we dat deze opdeling gehanteerd wordt in de godsdiensten.

5 .2.1 Het gouden kalf

Het verhaal dat de drie godsdiensten van het boek delen als basis voor het verbod op afbeeldingen,

is het verhaal van het gouden kalf. Het verhaal verschilt van interpretatie naargelang de

godsdienst, dus hier zal de islamitische versie ervan kort uiteengezet worden.

Mozes/Musa moest 30 dagen vasten, en hij deed dit. Onverwachts liet Allah Mozes daarna nog 10

dagen langer vasten. Mozes ging naar Allah toe, en had zijn broer Aaron/Harun de leiding gegeven

over de groep Israëlieten. Tijdens zijn afwezigheid werden de Israëlieten echter onrustig, omdat

Mozes langer weg bleef dan verwacht. Samiri stelde voor om een andere leider aan te duiden,

gezien Mozes hen in de steek had gelaten. Hij gebood iedereen hun juwelen af te geven, versmolt

het goud, en maakte er een kalf van. Sommigen zagen in het gouden kalf een nieuwe god. Aaron

probeerde de aanbidders op andere gedachten te brengen, maar het lukte niet. Mozes keerde terug

naar de Israëlieten, zag het gouden kalf en werd boos. De afwezigheid van Mozes was een test van

Allah, en zij die de test niet doorstaan hadden werden gestraft met de dood.123

5 .2.2 Evolutie van het verbod op afbeeldingen

De verdere evolutie van het verbod op afbeeldingen verschilt sterk in het christendom en in de

islam. In de christelijke tien geboden staat duidelijk dat er geen afbeeldingen gemaakt mogen

worden: “Gij zult u geen gesneden beeld, noch enige gelijkenis maken, van hetgeen boven in den

hemel is, noch van hetgeen onder op de aarde is, noch van hetgeen in de wateren onder de aarde

is.”124 Hierdoor was in het christendom aanvankelijk veel discussie over afbeeldingen, afgoderij en

objecten.

Tijdens het Concilie van Nice in 787 werd de knoop doorgehakt: het woord van God was vlees

geworden in het lichaam van Jezus, en de Zoon is het evenbeeld van zijn Vader. Op basis hiervan

122 Latour and Weibel, Iconoclash, 30-36. 123 Noyes, The Politics of Iconoclasm, 1-20. 124Statenvertaling, “Exodus 20”, http://www.statenvertaling.net/bijbel/exod/20.html, geraadpleegd op 15.05.16.

61

werd de doctrine van iconen gelegitimeerd, werden afbeeldingen toegestaan en werd iconoclasme

veroordeeld. Door zichzelf het recht op afbeeldingen toe te kennen, had de Kerk vanaf dat moment

een sterk wapen in handen. Dit creëerde een specifieke visie op het zichtbare en onzichtbare, en

vormde de omgang met afbeeldingen in het Westen. De basis voor picturale kunst in het Westen

was gelegd. 125 De omgang met afbeeldingen evolueerde anders in de islam.

5 .2.3 Afgoderij en iconoclasme in de islam

In de islam wordt afgoderij shirk genoemd. Shirk betekent “associationisme”: het associëren van

Allah met iets anders dan Allah. Dit wordt ten eerste toegepast in de context van polytheïsme en

het aanbidden van afbeeldingen, wat direct ingaat tegen tawhid.126 Tawhid verwijst naar het geloof

in de uniciteit van Allah en de afwijzing van polytheïsme. Ten tweede wordt shirk gebruikt om

moslims aan te duiden die de islam niet zuiver zouden belijden, ook al zijn ze wel monotheïstisch.

Het woord mushrik verwijst naar deze “niet-zuivere” moslims.127 Er zijn verschillende islamitische

verhalen over afgoderij. Het eerste verhaal over het gouden kalf werd hierboven al uitgelegd

(supra). Een tweede verhaal gaat over de profeet Abraham, die afgodsbeelden zou vernietigd

hebben met een bijl. Hij liet het grootste beeld intact en hing de bijl om de nek van het beeld,

waardoor het leek alsof het grootste standbeeld de kleinere exemplaren had vernietigd uit jaloezie.

In sommige verhalen staan deze beelden in een tempel, in andere versies zijn het beelden die de

vader van Abraham verkoopt in zijn winkel. Abraham wordt over het algemeen gezien als een erg

belangrijke voorbeeldfiguur, in het bijzonder in de strijd tegen polytheïsme en afgoderij. Een

laatste verhaal gaat over de profeet Mohammed, die na de verovering van Mekka afgodsbeelden in

de Ka’aba zou vernietigd hebben. De inwoners van Mekka hingen namelijk een andere religie aan

dan de islam. Maar Mohammed wilde de weg vrijmaken voor de enige juiste religie, de islam. Deze

verhalen over shirk vormen de basis voor de legitimering van iconoclasme.128

In de islamitische theologie is men over het algemeen weigerachtig ten aanzien van het scheppen

van afbeeldingen. Menselijke scheppers worden als rivalen van Allah gezien; Allah is de enige

schepper van beelden. De filosoof Jean-François Clément maakt op basis van deze vaststelling een

interessante redenering, waarbij hij vanuit de strikt islamitische theologie aantoont dat

islamitische iconoclasten in principe atheïsten zijn. Als God de enige schepper is van vormen en

objecten, dan is elke vorm en elk object op aarde een manifestatie van de ultieme schepper. Geen

125 Frodon, “The war of images, or the Bamiyan Paradox”, 221-223. 126 Noyes, The Politics of Iconoclasm, 1-20. 127 Campo, Encyclopedia of Islam, 343-344. 128 Campo, Encyclopedia of Islam, 9.

62

enkele vorm is een menselijke schepping. Wie vormen vernietigt, vernietigt dus goddelijke

scheppingen en vernietigt dus God. Er is dus strikt gezien geen religieuze basis voor het

vernietigen van afbeeldingen in de islamitische theologie. Clément maakt deze bedenking in de

context van een analyse van de vernietigingen van de Bamiyan boeddha’s, maar in principe is het

van toepassing op elk islamitisch gemotiveerd iconoclasme.129

Noyes stelt dat deze redenering door Mohammed Ibn Abd al-Wahhab net werd omgekeerd: Allah,

de schepper, is één (tawhid), en Hem associëren met het geschapene is blasfemie. Een afbeelding

gemaakt door de mens aanbidden, is de menselijke schepping aanbidden en dit is afgoderij. De

interpretatie van al-Wahhab gaf in de 18e eeuw aanleiding tot een iconoclastische golf gericht

tegen beelden en schrijnen in Mekka. Wat de precieze beweegredenen waren voor deze

interpretatie, wordt in 5.2.4 verder uitgelegd.

5 .2.4 Iconoclasme: politiek of religieus?

Problematische aanname

Eerst en vooral is het belangrijk om op te merken dat het willen opdelen tussen politiek of religieus

een zeer westerse reflex is. Antropoloog Talal Asad stelt duidelijk dat de aanname dat religie en

politiek twee duidelijk van elkaar gescheiden domeinen zijn, een gevolg is van de positionering

binnen de westerse traditie.130 Het is dan ook een problematische aanname in het benaderen van

andere culturen. In de islam is de opdeling tussen religie en politiek niet op dezelfde manier terug

te vinden als in het Westen. Mandaville legt uit dat de Koran “een allesomvattende islam”

voorschrijft, maar dat dit niet verder wordt uitgelegd. Er zijn hierdoor veel verschillende

interpretaties van hoe een staat precies moet worden ingericht: sommigen stellen dat alle

staatsvormen goed zijn, zo lang ze overeenkomen met de islamitische waarden.131 Volgens anderen

moet de staat worden ingericht volgens de shari’a. Daesh bevindt zich in de tweede groep.

Een eenduidig antwoord op de vraag “politiek of religieus” zal er nooit zijn, ook niet in het geval

van bijvoorbeeld christelijk gemotiveerd iconoclasme. Toch is het nuttig om de vraag wel te stellen

in het kader van de vernietigingen van erfgoed.

Ten eerste wordt het iconoclasme door de geweldenaars zelf vaak op een dergelijke manier

gelegitimeerd tegenover de buitenwereld, dat daarbij in de propaganda de nadruk op politiek of

129 Jean-François Clément, “The empty niche of the Bamiyan Buddha” in Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion, and Art, eds. Bruno Latour and Peter Weibel, (Center for Art and Media, 2002), 218-220. 130 Peter Mandaville, Global Political Islam (Routledge, 2010), 10. 131 Ibid. 7.

63

religie komt te liggen. Ten tweede kunnen de onderliggende redenen en directe aanleiding voor de

vernieling ook eerder politiek of religieus gekleurd zijn. Ten derde kan in de berichtgeving over en

reacties op de schade aan het erfgoed ook voor één kader gekozen worden. Het is echter

onmogelijk om slechts één label op de vernietigingen te plakken: dit leidt steeds tot een gebrek aan

nuance.

Calvijn en Al-Wahhab

Volgens Noyes zijn de ontwikkeling, boodschap en impact van Calvijn en Mohammed Ibn Adb al-

Wahhab erg gelijkaardig.132

Calvijn was een centrale figuur voor de Reformatie in de Nederlanden en de Beeldenstorm die daar

deel van uitmaakte. Het diepgaand analyseren van Calvijn en zijn boodschap valt buiten het bestek

van deze thesis. Belangrijk is wel dat volgens Noyes in de ideeën van Calvijn sprake was van een

connectie tussen het vernietigen van heilige objecten en het construeren van een nieuwe

samenleving. Denk hierbij ook aan de Calvinistische herorganisatie van Genève waar een nieuw

kerk- en samenlevingsmodel getest werd.

Al-Wahhab predikte absolute tawhid en wees op basis daarvan afbeeldingen af (supra). Als

religieuze basis koos al-Wahhab verzen in de Koran die de eenheid en uniciteit van Allah (tawhid)

benadrukken en verzen die shirk veroordelen. Al-Wahhab kwam tot deze interpretatie in een

specifieke politieke context, en had politieke redenen voor zijn religieuze interpretatie. Naast de

theologische ambitie om tawhid toe te passen, had al-Wahhab ook de politieke ambitie om de lokale

clans te verenigen. Hij was er in geslaagd om via een contract met de familie al-Saud het Arabisch

schiereiland te verenigen, inclusief de nomadische gemeenschappen. Zijn machtspositie was dus

sterk afhankelijk van zowel de steun van de al-Sauds als van de nomadische clans. Voor dit nieuw

eengemaakt gebied werd Riyad als nieuwe hoofdstad gekozen, volgens Noyes te vergelijken met

Genève. Al-Wahhab wou er de eerste geïdealiseerde gemeenschap van moslims herscheppen. Het

vernielen van afbeeldingen van andere stromingen van islam en andere religies was een manier

om de macht van andere groepen en tradities te breken. Het wahhabistische iconoclasme moet dus

steeds gekaderd worden in de poging van al-Wahhab om eenheid te creëren op zowel politiek als

religieus vlak.

De poging tot vereniging van het Arabisch schiereiland moet bovendien ook in de bredere

internationale en politieke context geplaatst worden: de Arabieren stonden onder druk van de

Ottomanen en er was sprake van de eerste Britse en Franse verkenners.

132 Noyes, The Politics of Iconoclasm, 1-92.

64

De boodschap en interpretatie van al-Wahhab werd door de al-Saud familie geïnstitutionaliseerd

tijdens de 19e eeuw. Tot op de dag van vandaag is het wahhabisme de ideologie van Saoedi-Arabië.

De verdere evolutie van het wahhabisme werd echter sterk beïnvloed door de politieke situatie in

het jonge Saoedi-Arabië. Volgens Noyes wordt de manier waarop we vandaag naar het

wahhabisme kijken dan ook sterk gestuurd door de state sponsored history die uitgaat van de

Saoedische staat. Aangezien de leer van al-Wahhab samenging met het ontstaan van het

eengemaakte schiereiland is deze cruciaal voor de identiteit van Saoedi-Arabië.

Met andere woorden, zowel Calvijn als al-Wahhab kwamen tot hun leer in een specifieke politieke

context en pasten hun religieuze ideeën over eenheid ook toe op de samenleving. Hun verlangen

naar vereniging steunde zowel op politiek als op religie, en het iconoclasme fungeerde als brug

tussen religieuze en politieke bezorgdheid over eenheid. Het calvinisme en wahhabisme kenden na

de dood van hun ideologen allerhande volgers. Velen deden aan iconoclasme in de naam van

Calvijn of al-Wahhab, maar leefden niet meer in de specifieke context waarin deze ideeën tot stand

kwamen. Na verloop van tijd kwam de nadruk dan vooral te liggen op religieuze eenheid en dus op

iconoclasme, terwijl de boodschap van politieke eenheid aan invloed inboette. De leer was echter

noch door Calvijn, noch door al-Wahhab puur iconoclastisch bedoeld.

Combinatie van beide

Op basis van een diepgaande analyse van het calvinisme, wahhabisme en allerlei recente

voorbeelden van iconoclasme, komt Noyes tot de conclusie dat elke vorm van religieus

iconoclasme gepaard gaat met een claim op politieke autoriteit. Doorheen de geschiedenis is het

vernietigen van religieuze en culturele iconen steeds hand in hand gegaan met de politieke

constructie van een (moderne) staat. Zelfs het verhaal van het gouden kalf kan zo geïnterpreteerd

worden: in deze periode vinden we de eerste tekenen van sociale organisatie, afbakening van het

recht, geloof in heilige grond en de notie van een gemeenschappelijk lot binnen de groep

Israëlieten. Toen er sprake was van onduidelijkheid over het leiderschap van Mozes speelde Sarimi

hier op in. Hierna werd de identiteit van de groep terug versterkt door het vernietigen van de

afgod, en zo is zelfs hier al een link tussen politiek en religie. Dit is de dialectiek in het hart van

iconoclasme die we ook verder in de geschiedenis zien terugkomen.133

Het iconoclasme van de Calvinisten was ook bedoeld als protest tegen de Paus en de Kerk, en was

deel van een claim voor een nieuwe autoriteit en een nieuwe organisatie. Noyes stelt dat er tegelijk

sprake was van rebellie en hervormingen, van ideeën over afbeeldingen en ideeën over een nieuwe

133 Ibid, 1-20.

65

politieke organisatie waarbij één set woordenschat gebruikt werd voor zowel de religieuze als de

politieke kant. Zo kreeg “iconoclasme” vorm zoals we het vandaag interpreteren: stedelijke,

bourgeoisie en rationalistische vernietigingen van de rurale, feodale en bijgelovige wereld. Ook

hier zijn religie en politiek met elkaar vervlochten, allebei even fundamenteel voor de legitimering

van het iconoclasme. De bewuste vernieling van historische structuren maakte dus doorgaans deel

uit van een politiek programma.134

5 .2.5 Het clichébeeld van moslims als iconoclasten

Op basis van het discours in verschillende situaties waarin sprake was van islamitisch geïnspireerd

iconoclasme, stellen verschillende auteurs dat er sprake is van een narratief waarbij moslims als

vernietigers worden afgeschilderd. Hierbij wordt gesteld dat iconoclasme inherent is aan de islam.

Volgens Pierre Centlivres wordt dit soort discours al eeuwen door Europese reizigers en

archeologen gehanteerd135, maar Nandy merkt op dat dit niet alleen een westers narratief is. In het

conflict rond de Babri moskee in Ayodhya kaderen de hindoes de vernielingen door de moslims in

de zogenaamde eeuwenlange traditie van vernietiging die typisch is voor islam.136 De moskee van

Ayodhya zou gebouwd zijn na het vernielen van de hindoe tempel waar de god Rama werd

geboren, en staat daardoor al jaren in het oog van de storm tussen hindoes en moslims die beiden

de plek claimen. Sommige hindoes willen dat de moslims hun verantwoordelijkheid opnemen voor

hun “geschiedenis van iconoclasme”.137

Bevan stelt echter dat de islam net meer flexibel is in de omgang met religieus erfgoed van

“rivalen”, en dat het eerder christenen zijn die sneller de neiging tot vernietiging tonen. Moslims

bouwden kerken bijvoorbeeld vaak om tot moskeeën, terwijl christenen de moskeeën vaker met de

grond gelijk maakten.138 Ook Noyes toont overtuigend aan dat iconoclasme noch op Arabisch-

cultureel niveau, noch op islamitisch niveau symptomatisch is. Ook waarschuwt hij voor de reflex

om iconoclasme gepleegd door moslims onmiddellijk wahhabistisch te noemen. Een voor de hand

liggende – maar vaak vergeten - stap is nagaan of de iconoclasten effectief een wahhabistische

ideologie hanteren, of enkel islamitisch of islamistisch zijn. Het standaard labelen van iconoclasme

als wahhabistisch gaat voorbij aan de complexe oorzaken die aan de basis liggen van de

134 Ibid, 1-92. 135 Pierre Centlivres, “Life, death and eternity of the buddhas in Afghanistan,” in Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion, and Art, eds. Bruno Latour and Peter Weibel, (Center for Art and Media, 2002), 75-77. 136 Ashis Nandy, “History’s Forgotten Doubles,” History and Theory 34, no. 2 (1995): 60–66. 137 James Noyes, The Politics of Iconoclasm: Religion, Violence and the Culture of Image-Breaking in Christianity and Islam (I.B.Tauris, 2013). 138 Robert Bevan, The Destruction of Memory: Architecture at War (Reaktion Books, 2007), 19-20.

66

vernielingen. Toch komt het vaak voor, vooral in westerse media. Dit is niet zonder gevolgen: “the

generalized label of Wahhabism within popular discourse has resulted in the reduction of Islam to a set of

signs and symbols which have more to do with the Western imagination than theological accuracy”. Dit wil

echter niet zeggen dat wahhabisme niets te maken kan hebben met vernielingen. In het geval van

de Bamiyan boeddha’s en de Twin Towers kunnen de daden effectief gelinkt worden aan het

wahhabisme. Academici en journalisten moeten echter ten alle tijde de categorieën die ze

hanteren in vraag stellen en ‘wahhabisme’ niet gebruiken als een alles verklarend antwoord.139

5 .3 Verhouding erfgoed en iconoclasme

Iconoclasme en erfgoed lijken op het eerste zicht elkaars tegengestelden, maar zoals Holtorf

opmerkt liggen conservering en vernietiging dicht bij elkaar. Er is geen vernietiging zonder

conservering, geen conservering zonder verlies: ze zijn interdependent. Vaak is het ook zo dat iets

pas erkend wordt als erfgoed wanneer het risico op het verlies ervan groter wordt. Dit belangrijke

effect van de gepercipieerde of effectieve dreiging van vernietiging, verval of verlies voor erfgoed

toont dan ook onmiddellijk de belangrijke link tussen erfgoed en conservering.

Het concept van vernietiging of beschadiging van cultureel erfgoed is ook cultureel bepaald.

Volgens sommige culturen en groepen moet erfgoed blijven gebruikt worden om waardevol te zijn,

terwijl erfgoed volgens westerse opvattingen onaangeraakt moet blijven omdat het zo

“authentiek” en in tact blijft. Zo zijn er inheemse groepen in Australië die elk jaar eeuwenoude

rotsschilderingen willen overschilderen, maar daardoor in conflict komen met de overheid. Of

daden van vernieling al dan niet gepercipieerd worden als iconoclasme, hangt in grote mate af van

de politieke en religieuze achtergrond van het regime. Moskeeën in Spanje uit de tijd van het

Kalifaat van Cordoba werden in de loop der eeuwen omgebouwd tot kerken, en vandaag tilt

niemand daaraan omdat het regime nog steeds een christelijke achtergrond heeft. Stel dat het

regime islamitisch zou zijn, zouden de kerken misschien terug omgebouwd worden tot moskeeën

om de iconoclastische daad uit het verleden ongedaan te maken. Dit toont dat iconoclasme best

opgevat wordt als deel van het proces waarbij erfgoed in het heden geschapen wordt (supra).140

139 Noyes, The Politics of Iconoclasm, 165-179. 140 Cornelius Holtorf, “Can Less Be More? Heritage in the Age of Terrorism,” Public Archaeology 5, no. 2 (2006): 101–9.

67

Meskell benadrukt overigens dat archeologie zelf een destructief proces is. Ook conservering kan

gezien worden als een beschadiging, gezien artefacten in een compleet andere context gebracht

worden, bijvoorbeeld een museum. Het niet opgraven van archeologische resten zou het verleden

dan ook meer eer aandoen volgens sommige groepen.141

Dit soort beschadigingen zijn anders van aard dan het moedwillig opblazen van een erfgoedsite,

maar het maakt duidelijk hoe vernietiging van erfgoed een politieke wedloop kan worden.

Overheden met meer macht hebben die westerse principes van erfgoedbeleid aanhangen kunnen

de vinger wijzen naar zij politiek gemarginaliseerd zijn. Erfgoedbeleid hangt dus sterk samen met

meer complexe zaken zoals machtsverhoudingen, zowel in binnenland als buitenland.142

Vernietiging van erfgoed gebeurt ook in vredestijden, bijvoorbeeld wanneer wijken met de grond

gelijk gemaakt worden om er modernere gebouwen in de plaats te zetten. Soms gaat dit soort

vernielingen samen met een poging om het verzet te breken van bepaalde groepen. Onder het

mom van modernisering is veel mogelijk, aldus Bevan.143

Wie aan iconoclasme doet, erkent de link tussen objecten, plaatsen, praktijken en het collectief

geheugen. Iconoclasme wil niet enkel vernielen, maar ook de weg vrij maken voor een nieuw

collectief geheugen. In die zin zijn iconoclasten zich erg bewust van de symbolische kracht van een

object, want dat is net de reden voor vernietiging.144 De kracht van de iconoclast ligt dus in hetgeen

hij vernietigt. Zo blijft iconoclasme fundamenteel afhankelijk van hetgeen vernietigd wordt.

Vernietiging creëert ook: “History can be made through vast acts of destruction”. Meskell bedacht

hiervoor de term “negative heritage”. Ze bedoelt hiermee een conflictueuze site die een verzameling

wordt van een negatieve herinnering in het collectief geheugen. Dit “negative heritage” kan

enerzijds didactisch gebruikt worden, bijvoorbeeld het vernietigingskamp Auschwitz-Birkenau van

de nazi’s. Anderzijds kunnen de sites ook genegeerd worden wanneer men er niet in slaagt ze op te

nemen in het nationaal geheugen, denk hierbij aan nazi en sovjet architectuur. Meskell hanteert

de term bijvoorbeeld in relatie tot de Twin Towers, die het symbool zijn geworden van zo veel

meer dan ze oorspronkelijk waren.145

Een quote van Holtorf vat dit alles treffend samen: “Even preservation implies loss. Even destruction

implies creation.146”

141 Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” 565. 142 Harrison, “The politics of heritage,” 154-160. 143 Bevan, The Destruction of Memory, 11. 144 Harrison, “The politics of heritage,” 154-160. 145 Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” 557-559. 146 Holtorf, “Can Less Be More?,” 108.

68

5 .4 Ter vergeli jking: De Bamiyan boeddha’s

Aangezien de huidige vernietigingen in Syrië en Irak door deskundigen en door Daesh zelf

regelmatig vergeleken wordt met de vernietigingen van de Bamiyan boeddha’s door de Taliban in

2001 in Afganistan, wordt deze casus hier kort toegelicht. Het gebeuren rond de Bamiyan

boeddha’s toont de verwevenheid van internationale politiek en erfgoed. Het illustreert hoe de

ideeën die de Werelderfgoedlijst onderschrijven pijnlijk in botsing kwamen met alternatieve

versies op geschiedenis. Verder in deze thesis zal naar dit voorval regelmatig verwezen worden.

De boeddha’s bevonden zich in de Bamiyan vallei in centraal-oost-Afghanistan; een belangrijke

kruispuntregio van historisch belang met China in het oosten, Perzië in het westen en India in het

zuiden. De grote en kleine boeddha werden tijdens de vierde en vijfde eeuw uitgehouwen uit de

rotsen. Het grootste beeld is 55 meter, de kleine boeddha meet 38 meter. In en rond de Bamiyan

vallei werden in de rotswand ook kleinere grotten uitgegraven, waar boeddhisten zich konden

terugtrekken. Er werd lang aangenomen dat de gezichten van de beelden in de voorbije eeuwen al

vernietigd werden, maar later werd ontdekt dat de beelden oorspronkelijk nooit een vast gezicht

hadden. Er werden namelijk houten gezichten op de stenen boeddha’s geschoven. Doorheen de

eeuwen werden de boeddha’s meermaals het mikpunt van iconoclasme. Hoewel sinds de elfde

eeuw geen boeddhisten meer in de regio leefden, werden de beelden wel gezien als een

herinnering aan een ander religieus verleden. Het beschadigen van de beelden was een manier om

de macht van de nieuwe heersers van de vallei ten toon te spreiden.147

De Taliban kwam in 1996 aan de macht in Afghanistan door het regime in Kabul omver te werpen.

Op 17 april 1997 verklaarde Mullah Mohammed Umar, leider van de Taliban, dat de Taliban de

boeddha’s zou vernietigen omdat religieuze afbeeldingen en afgodsbeelden verboden zijn volgens

de islam. Na internationale tussenkomst van de VN en UNESCO, zei de Taliban in een statement op

28 april 1997 dat de boeddha’s niet zouden vernietigd worden, maar wel beschermd worden

volgens de internationale afspraken en conventies. Op 26 februari 2001, een kleine vier jaar later,

liet Mullah Umar weten dat de boeddha’s toch vernietigd zouden worden, “so that they are not

worshipped now or in the future”. De verklaring was deel van een edict waarin aangekondigd werd

dat alle beelden die de Taliban als niet-islamitisch beschouwt in Afghanistan, vernietigd zouden

worden. UNESCO reageerde opnieuw meteen en riep de steun in van andere islamitische landen in

de regio om samen te pogen de vernieling te voorkomen. Ook in de westerse pers werd hevig

geprotesteerd. Op 1 maart ging de Taliban, ondanks de hetze, van start met het vernietigen van de

boeddha’s. Er werden landmijnen, dynamiet, luchtafweergeschut en machinegeweren ingezet. Na 147 Centlivres, “Life, death and eternity of the buddhas in Afghanistan,” 75-77.

69

20 dagen vechten tegen de stenen bleven uiteindelijk enkel lege niches over. Ook in de rest van

Afghanistan werden standbeelden, schilderijen en archeologische overblijfselen vernield met

hamers en bijlen. 148

Centlivres stelt dat de hele vernielingsoperatie pas echt geslaagd was toen er getuigen waren. In de

laatste fase van de vernietigingen werden journalisten uitgenodigd om naar het lege museum in

Kabul en de lege holtes in de vallei te kijken. Al-Jazeera kreeg toestemming om de laatste fases van

de explosies te filmen. Het doelpubliek van deze verwoesting was dus niet zo zeer goddelijk of

lokaal, maar globaal.149

Hierna kwam een ingewikkelde discussie op gang die tot op vandaag woedt: waren de

vernietigingen politiek of religieus gemotiveerd? De verklaring voor de vernietigingen is deels

religieus, gezien de Taliban dit zelf zo presenteerde in het uitgevaardigde edict. Of is dit te kort

door de bocht? De Taliban zei namelijk ook dat de vernieling een late reactie was op de

vernietiging van de Babri moskee in Ayodhya door hindoes in 1992, waar al langer conflicten

gaande zijn tussen hindoes en moslims. Bevan stelt dan weer dat de vernietigingen pasten in de

bredere genocidale campagne om minderheden uit te roeien, in het bijzonder de sjiitische

Hazara’s. Ook Meskell benadrukt dat het feit dat de vallei bewoond werd door een sjiitische

minderheid niet over het hoofd mag gezien worden.150 Sommigen wijzen de druk van al-Qaeda aan

die, gesteund door wahhabistische geleerden uit Saoedi-Arabië, wilde voorkomen dat cultureel

erfgoed onder islamitische heerschappij zou opgenomen worden als universele – lees: westerse –

noties van kunst-historische waarde. Anderen opperen dat dit een eerste stap was in Bin Ladens

plan van 11 september later dat jaar.151

De verklaring van Sayed Rahmatullah Hashimi, gezant van de Taliban, gaf meer inzicht. Hashimi

vertelde aan The New York Times dat de beslissing van de Taliban een reactie was op een bezoek van

een delegatie gezonden door UNESCO. De delegatie kwam kijken naar de vernielingen in het

museum van Kabul, en stelde voor om ook de bescherming van de boeddha’s te financieren.

Afghanistan worstelde op dat moment met hongersnood en leed onder economische sancties die

de VN Veiligheidsraad had uitgevaardigd omwille van de link tussen de Taliban en terrorisme.

"When the Afghan head council asked them to provide the money to feed the children instead of fixing the

statues, they refused and said, 'No, the money is just for the statues, not for the children. The scholars were so

angry (…)They said, 'If you are destroying our future with economic sanctions, you can't care about our

148 Rodney Harrison, “The politics of heritage,” in Understanding the politics of heritage, ed. Rodney Harrison (Manchester University Press, 2010), 154-164. 149 Centlivres, “Life, death and eternity of the buddhas in Afghanistan,” 75-77. 150 Lynn Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” Anthropological Quarterly 75, no. 3 (2002): 562. 151 Robert Bevan, The Destruction of Memory: Architecture at War (Reaktion Books, 2007), 122-126.

70

heritage.' And so they decided that these statues must be destroyed.”152 Voordien waren de boeddha’s

gewoon beelden, maar nadat UNESCO geld bood, werden de beelden plots meer waard dan een

mensenleven. Zo lang de beelden geen “kwaad” deden, werden ze met rust gelaten, maar vanaf dat

moment bedreigden ze onze kinderen, dus werd beslist om de boeddha’s te vernietigen, aldus

Hashimi.153 Zo veranderden de beelden van artefact naar afgodsbeeld, niet per se een religieus

afgodsbeeld, maar een symbool voor het Westen.154 Harrison ziet de vernietigingen dan ook als

politiek ingegeven, en niet religieus. De vernieling was niet gericht tegen de beelden zelf, maar

tegen het idee van Werelderfgoed en tegen het idee van de VN. Via de beelden werd een set van

westerse materialistische waarden opgelegd aan Afghanistan door de wereldgemeenschap, die het

regime van de Taliban niet eens erkende.155 Meskell noemt de vernietiging een politiek statement

over religieuze verschillen en internationale uitsluiting en combineert zo de verschillende

invalshoeken in een aannemelijke conclusie.156

In de media speelde het idee dat de boeddha’s tot het gemeenschappelijke erfgoed van de

mensheid behoorden een belangrijke rol. De vernietigingen “went against all of the emotional values

associated by Western people with the concept of human civilization itself”, aldus Holtorf.”157 Dit idee

horen we ook vandaag regelmatig terugkomen in de berichtgeving over de vernietigingen door

Daesh. De vernietigingen zouden daardoor hebben bijgedragen aan de beslissing om een coalitie te

vormen en Afghanistan binnen te vallen om de Taliban omver te werpen. Dit illustreert hoe de

Werelderfgoedlijst meer is dan een oplijsting van mooie gebouwen. Enerzijds waren de boeddha’s

voor de Taliban een symbool van een wereld die hen niet wou accepteren. Anderzijds vormde de

vernietiging ervan een extra reden voor de internationale gemeenschap om het regime aan te

vallen. Er was overigens amper tot geen aandacht voor de impact die de vernietiging had op de

lokale bevolking of voor de betekenis die de beelden hadden voor boeddhisten.

In 2003 werd de Bamiyanvallei overigens op de Werelderfgoedlijst en op de Lijst van

Werelderfgoed in Gevaar geplaatst, twee jaar na de vernietiging van de beelden. Ironisch genoeg

kon UNESCO de beelden niet eerder opnemen in de lijst wegens het niet erkennen van de Taliban.

Ondanks aandringen van de lokale bevolking weigert UNESCO vandaag evenwel de boeddha’s her

op te bouwen. Want, “there will be no historical value in what we rebuild”. Het niet willen restaureren

valt deels te verklaren door de obsessie voor authenticiteit en deels door het feit dat de vernieling

nu ook deel uitmaakt van de historische waarde van de boeddha’s. De leegtes vormen vandaag een

152 Barbara Crossette, “Taliban Explains Buddha Demolition,” The New York Times, 19.03.2001. 153 Crossette, “Taliban Explains Buddha Demolition.” 154 James Noyes, The Politics of Iconoclasm: Religion, Violence and the Culture of Image-Breaking in Christianity and Islam (I.B.Tauris, 2013), 167-171. 155 Harrison, “The politics of heritage,” 154-164. 156 Meskell, “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology,” 561. 157 Cornelius Holtorf, “Can Less Be More? Heritage in the Age of Terrorism,” Public Archaeology 5, no. 2 (January 1, 2006): 102.

71

“negative heritage” dat ons herinnert aan intolerantie, symbolisch geweld, verlies en de

barbaarsheid van de Taliban.

Als ironische afsluiter: in de jaren nadien werden de boeddha’s op grote schaal nagemaakt en

verkocht als souvenirs, en sinds de vernietiging werden op verschillende plaatsen grote boeddha-

beelden ontdekt die zeer gelijkaardig zijn aan de exemplaren in de Bamiyanvallei. Tot zo ver deze

poging om de beelden voorgoed uit te wissen.158

5 .5 Tussentijdse conclusie: i t ’s pol it ics , stupid (2 .0)

In dit hoofdstuk wordt uitgelegd dat er een religieuze basis is voor de vernietiging van erfgoed. In

de islam wordt het verhaal van het gouden kalf, het verhaal van Abraham, en de vernielingen door

de Profeet in Mekka gebruikt hiervoor. In tegendeel tot wat men soms denkt, is iconoclasme niet

iets typisch voor de islam, maar eerder uitzonderlijk. Verder heerst er consensus in de literatuur

dat iconoclasme nooit onder één duidelijk label valt. Religieus geïnspireerd iconoclasme is dus

nooit enkel religieus. De daad van vernietiging valt niet los te koppelen van de context, en religie

hangt onvermijdelijk samen met andere factoren. Het voorbeeld van de Bamiyan boeddha’s toont

de ingewikkelde verhouding van religie en politiek in het geval van werelderfgoed. In deze

masterthesis zal voort gebouwd worden op de conclusie van Noyes die stelt dat religieus

geïnspireerd iconoclasme altijd gepaard gaat met een claim op politieke autoriteit, zeker wanneer

sprake is van het opbouwen van een nieuwe gemeenschap. Tot slot zien we hoe bescherming en

vernietiging twee kanten van dezelfde erfgoedmedaille zijn.

158 Centlivres, “Life, death and eternity of the buddhas in Afghanistan,” 75-77.

72

73

6 . Het discours van Daesh omtrent

erfgoed

6.1 Het discours van Daesh over de vernietigingen

van erfgoed in Syrië en Irak

Zoals in hoofdstuk drie werd aangehaald, vernietigt Daesh allerlei soorten erfgoed; islamitische

gebouwen, heiligdommen van andere religieuze groepen, universiteiten, historische plekken en

erfgoedsites. In dit onderdeel wordt besproken welk discours Daesh hanteert om deze

vernielingen te legitimeren. Eerst wordt ingegaan op hoe de vernielingen van erfgoed beschreven

worden in Dabiq, het magazine van Daesh. Daarna wordt kort ingegaan op de video’s die Daesh

maakte over de vernielingen, waarna de redenen die Daesh zelf aanhaalt voor de vernielingen

geanalyseerd en in een breder kader geplaatst worden.

6 .1.1 Berichtgeving over de vernietigingen in Dabiq

Dabiq wordt gebruikt door Daesh om verslag uit te brengen van de gang van zaken in het kalifaat

en van de activiteiten van Daesh. Een eerste – toch wel verrassende – vaststelling is dat Daesh in

het magazine over het algemeen niet bijster veel pagina’s wijdt aan de vernietigingen van erfgoed.

De sloopactiviteiten halen in de westerse media steevast uitgebreid het nieuws, waardoor het op

sommige momenten leek alsof Daesh’ voornaamste activiteit het vernielen van erfgoed was. Danti

stelde bovendien vast dat er ook onjuiste verhalen de ronde doen in de internationale pers, en dat

de media de indruk geeft dat de meeste van de aanvallen gepleegd worden op pre-islamitisch

74

erfgoed. In realiteit zijn het vooral islamitische gebouwen die het doelwit zijn van Daesh.159 De

westerse media geeft dus een vertekend beeld. Dit neemt echter niet weg hoe opvallend weinig in

Dabiq over de vernietigingen gesproken wordt. Ter illustratie: op een totaal van 857 pagina’s

Dabiq, worden er 20 pagina’s aan de berichtgeving over de vernietiging van erfgoed besteed. Vaak

zijn dit dan nog pagina’s in artikels die over een breder hoofdonderwerp gaan. Bijvoorbeeld in een

artikel over hoe “verwerpelijk” sjiisme is, wordt een pagina besteed aan foto’s en uitleg over een

vernietigde sjiitische tempel. Maar de vernietiging van de tempel is niet het hoofdonderwerp.160 In

vijf van de veertien nummers wordt zelfs niet over erfgoed gesproken. Het beschadigen van

culturele artefacten wordt dus niet gezien als een van de hoofdactiviteiten van Daesh. Of zo wordt

het alvast gepresenteerd aan de lezers. Dit is een cruciaal onderscheid dat steeds in het

achterhoofd gehouden moet worden: in Dabiq staat het Daesh vrij welk beeld het van zichzelf

ophangt. Dit magazine heeft een enorm belangrijke legitimerende functie en is in de eerste plaats

een propagandamiddel, geen kanaal voor neutrale berichtgeving. Dan lijkt de conclusie: in de

manier waarop Daesh zichzelf naar de buitenwereld toe representeert, is het vernietigen van

erfgoed van geen groot belang.

De berichtgeving over de vernietiging van

erfgoed gebeurt doorgaans in de rubriek “Islamic

State Reports”. Daarin wordt een overzicht

gegeven van de militaire vooruitgangen die

Daesh boekte en de stand van zaken in het

kalifaat (supra). In Dabiq 2 wordt in een “photo

report” met grote foto’s getoond hoe twee

tempels en twee tombes vernietigd werden in de

Iraakse provincie Nineveh. Het stuk draagt de

titel “On the destruction of shirk in Wilayat Ninawa”.

Afbeelding 3. Dabiq 2, "On the destruction of shirk in

Wilayat Ninawah"

159 Michael D. Danti, “Ground-Based Observations of Cultural Heritage Incidents in Syria and Iraq,” Near Eastern Archaeology 78, no. 3 (2015), 139. 160“The Rāfida from Ibn Saba’ to the Dajjāl”, Dabiq 13 The Rāfida from Ibn Saba’ to the Dajjāl, 32-46.

75

De Husayniyyatul-Qubbah tempel in Mosul werd met explosieven tot ontploffing gebracht, en dit

werd met grote zorg op beeld vastgelegd. Twee grote foto’s tonen de tempel in volle ontploffing,

Hollywoodiaanse beelden die recht uit een actiefilm lijken te komen. Ook de Husayniyyat Jawwād

tempel in Tal ‘Afar werd met explosieven verwoest. Een tombe die bekend staat als the grave of the

girl en de tombe en schrijn van Ahmad Ar-Rifā’ī, de stichter van de Sufi orde, werden met

bulldozers vernield. De tombe van Arnā’ūt in Tal’Afar werd ook opgeblazen. Verder wordt geen

uitleg gegeven: waren dit sjiitische of soennitische heiligdommen? Waarom deed Daesh dit? Was er

protest van omstaanders? Waarom in Nineveh? Maar vooral: wat is shirk? Voor sommige lezers

liggen de antwoorden op deze vragen voor de hand, maar niet elke lezer kan de beweegredenen

van Daesh doorgronden zonder bijkomende informatie. In deze Dabiq moeten we ons dus tevreden

stellen met indrukwekkende, maar weinig omkaderde foto’s. Westerse media die over de

vernietigingen berichtten, gebruikten overigens dezelfde foto’s als deze gebruikt in Dabiq.

In Dabiq 11 wordt gerapporteerd over de

verwoestingen in Palmyra, opnieuw in de vorm van

een fotoverslag.161 Op de foto’s zijn de pilaren te zien

waarrond explosieven gehangen zijn waarmee de

tempel van Bel en de tempel van Baalshamin tot

ontploffing zijn gebracht. Andere foto’s zijn genomen

tijdens de ontploffing en van de ravage en leegheid

achteraf. Verder staat geen uitleg of tekst, enkel de

namen van de tempels en “shirk”. Opnieuw weinig

context dus.

Afbeelding 4. Dabiq 11 "Destroying the shirk temple of

Baalshamin."

Belangrijke nuancering is dat Daesh soms berichten de wereld instuurt die niet kloppen, ook met

betrekking tot de vernietiging van erfgoed. In januari 2015 werd in verschillende media wereldwijd

gerapporteerd dat Daesh de oude stadsmuren van Nineveh had vernield, maar dit bericht werd

kort daarna tegengesproken door archeologe Eleanor Robson. Deze verwarring maakt volgens

161 “Destroying the shirk tempel of Baalshamin,” Dabiq 11 From the Battle of al-Ahzāb to the War of Coalitions, 32-33.

76

Smith et al. onderdeel uit van de “smoke, mirrors and mock destruction”-strategie van Daesh, waarbij

sociale media worden ingezet om de macht van Daesh uit te vergroten of misstappen te verbergen.

Het feit dat dit bericht zich toch zo snel verspreidde toont dat Daesh weldegelijk in staat werd

geacht dergelijke vernielingen uit te voeren. Twee maanden later werden de oude muren dan ook

effectief vernietigd met bulldozers.162

De conclusie is dat over het algemeen niet veel uitleg wordt gegeven over de vernietigingen van

erfgoed. Het merendeel van de verslaggeving erover zijn indrukwekkende foto’s van hoge

kwaliteit. Enkel in Dabiq 8 staat een tekst die wat meer achtergrond geeft over de vernietigingen.

Deze tekst wordt geanalyseerd in 6.1.3.

6 .1.2 Berichtgeving over de vernietigingen in video’s

In het totaal maakte Daesh zes video’s over de vernietiging van erfgoed en culturele artefacten. De

video’s zijn steeds in het Arabisch en zijn niet te vinden met ondertitels (althans niet via reguliere

kanalen, misschien op Daesh-fora wel). Gezien ik geen Arabisch spreek, begrijp ik de uitleg die in

de filmpjes wordt gegeven niet. Hier wordt dus enkel ingegaan op de beeldtaal die Daesh gebruikt.

De filmpjes zijn doorgaans van hoge kwaliteit. Er wordt gefilmd uit verschillende

camerastandpunten, de montage is vlot en het geheel oogt afgewerkt en verzorgd. Terwijl de

beelden over het scherm rollen klinkt op de achtergrond steeds dezelfde opzwepende muziek.

In de video’s zien we hoe mannen met hamers, bijlen, boren, machinegeweren, tanks en bulldozers

standbeelden, tempels, kerken en kloosters vernielen. Het moment waarop een muur wordt

omgeduwd of een sculptuur naar beneden dondert, wordt vaak in slow motion getoond. Soms

worden special effects aan de video toegevoegd. Het filmpje waarin antieke overblijfselen in Hatra

tot stof herleid worden, start bijvoorbeeld met een openingshot dat doet denken aan een actiefilm:

met een drone wordt vanop grote hoogte het grondplan van de oude stad getoond, waarna rode

lettertjes op het scherm verschijnen en de “missie” begint. De special effects komen echter wat

knullig over en geven deze video een amateuristische uitstraling. De video blijkt dan ook gemaakt

te zijn door een ander mediacenter dan gewoonlijk.163

162 Smith et al., “The Islamic State’s Symbolic War," 10-11. 163 “ISIS Smashes Ancient Relics in Iraqi City of Hatra,” Zero Censorship, geraadpleegd op 22.06.2016, https://www.zerocensorship.com/uncensored/isis/smashes-ancient-relics-in-iraqi-city-of-hatra-video-104079.

77

Afbeelding 5. Video Hatra.

De video’s tonen niet enkel beelden van voorbije vernietigingen. In de video waarin te zien is hoe

de tempel van Nabu vernield wordt, kondigt Daesh ook aan dat de groep het op de Egyptische

piramide van Gizeh gemunt heeft. Hierna volgt een stroom van beelden van belangrijke

bezienswaardigheden van over de hele wereld; van de Ka’aba tot wolkenkrabbers in Dubai.164 In een

ander filmpje wordt dan weer door middel van computerbeelden getoond hoe de Eiffeltoren zal

worden opgeblazen. Dit is de enige video met een Engelse voice over, die vertelt dat Daesh Berlijn,

Londen, Parijs en Brussel zal aanvallen. Gsm-beelden van tijdens de aanslagen in Zaventem op 23

maart 2016 zetten de video’s kracht bij.165

Opvallend is de laatste video die Daesh verspreidde: de kwaliteit is stukken minder goed dan de

andere video’s en ook het format van de video lijkt sterk te verschillen van wat ze doorgaans doen.

We zien de Britse journalist John Cantlie, die al sinds 2012 gevangen wordt gehouden door Daesh

en naast zijn “column” in Dabiq ook in twee eerdere video’s verslag doet. In deze video wandelt hij

tussen de brokstukken van de Universiteit in Mosul. Volgens Cantlie werd “de oudste universiteit

van Irak” zonder reden gebombardeerd door de internationale coalitie onder leiding van de VS.

Volgens het Pentagon was de universiteit echter een militair bolwerk geworden van Daesh en werd

het daarom geviseerd. Overigens vernietigde Daesh voordien zelf duizenden antieke manuscripten

die bewaard werden in de universiteit omwille van shirk. Dit wordt niet vermeld in de video.

164 “ISIS Destroys Temple of Nabu & Mashki Gate Before Threatening Egypt's Great Pyramid,” Zero Censorship, geraadpleegd op 24.04.2016, https://www.zerocensorship.com/uncensored/isis/destroys-temple-of-nabu-mashki-gate-before-threatening-egypts-great-pyramid-video-282172. 165 “ISIS Releases Video with Exploding Eiffel Tower,” Zero Censorship, geraadpleegd op 24.04.2016, https://www.zerocensorship.com/uncensored/isis/video-with-exploding-eiffel-tower-246353.

78

Daarna trekt Cantlie de stad in en staat hij in een drukke straat tegenover een bank. Ook de bank

werd gebombardeerd, hoewel die volgens hem enkel werd gebruikt door de inwoners van Mosul.

Ook dit zou niet correct zijn: de bank zou door Daesh als financieel distributiecenter gebruikt

worden. De kwaliteit van de video is bovendien ondermaats: de beelden zijn schokkerig, de

overgangen bruusk en de geluidskwaliteit erbarmelijk. Op de achtergrond het constante gezoem

van de drone waarmee het filmpje grotendeels gefilmd werd. Volgens De Morgen is de verklaring

voor de amateuristische video te vinden in het feit dat de video geproduceerd werd door het

officiële IS-kanaal Amaq, in plaats van het uiterst professionele mediacentrum al-Hayat, dat ook

gelieerd is aan IS. Waarom nu precies voor Amaq in plaats van al-Hayat gekozen werd, is niet

duidelijk.166

De video’s tonen, dankzij een professionele montage, vooral hoe indrukwekkend de vernietigingen

zijn. Ze dienen om het Westen bang te maken en geven de boodschap dat geen enkel monument

nog veilig is.

6 .1.3 Legitimering: “May Allah cleanse al l Muslims’ lands of

the idols of both the past and the present .”

In de pagina’s en artikels die over erfgoed gaan, wordt consequent dezelfde legitimering gebruikt.

De kern hiervan is het begrip shirk. Shirk betekent afgoderij en ongeloof. Hier tegenover staat

tawhid, dat verwijst naar het geloof in de uniciteit van Allah en de afwijzing van polytheïsme

(supra).

In Dabiq 8 vinden we een artikel van drie pagina’s met foto’s en uitleg over nieuwe vernietigingen

in Nineveh.167 Dit keer gaat het om beelden en artefacten in het museum van Mosul. Er wordt

uitgebreid uitgelegd waarom de beelden werden vernietigd. Daesh haalt zelf drie redenen aan voor

de vernietiging.

De eerste reden is om het voorbeeld van de vernietigingen van Abraham en Mohammed na te

volgen. Abraham vernietigde het gouden kalf, strafte zij die het aanbeden hadden en vernielde de

afgodsbeelden in de winkel van zijn vader. Bij zijn verovering van Mekka verwoestte Mohammed

afgodsbeelden van allerlei religies in de Ka’aba. De inhoud van deze verhalen werd al toegelicht in

166 “Nieuwste Video van ‘IS-Reporter’ Cantlie Is Opeens Schokkerig En Amateuristisch,” De Morgen, 13.07.2016, http://www.demorgen.be/buitenland/nieuwste-video-van-is-reporter-cantlie-is-opeens-schokkerig-en-amateuristisch-b56b8687/. 167 Alle quotes in 6.1.3 komen uit: “Erasing the legacy of a ruined nation,” Dabiq 8 Shari’ah alone will rule Africa, 22-24.

79

deel 5.2. Er wordt gezegd dat alle moslims het voorbeeld van de Profeet moeten volgen, die op zijn

beurt het voorbeeld van Abraham volgde. Het opgraven en bewonderen van de beelden gaat

lijnrecht hiertegen in. De ongelovigen hebben deze beelden opgegraven en “attempted to portray

them as part of a cultural heritage and identity that the Muslims of Iraq should embrace and be proud of.” De

“ongelovigen” probeerden bovendien via de opgegraven beelden het nationalisme van de

inwoners van Irak aan te wakkeren, en nationalisme is op zich ook shirk (infra). Deze manier van

omgaan met standbeelden gaat dus in tegen het voorbeeld van Mohammed en de wil van Allah. Het

is duidelijk dat het navolgen van de levens van Abraham en de Profeet van vitaal belang zijn voor

Daesh. Deze legitimering vormt de eerste link met de chronosofie van Daesh.

Ten tweede wordt uitgelegd dat naties, volkeren en rijken in het verleden al vernietigd werden

door Allah omdat ze zich bezondigden aan shirk. “Thus, we are meant to take a lesson from those

disbelieving nations that came before us and avoid what led to their destruction, as opposed to unearthing

and preserving their statues and pu ng them on display for people to admire.” Dit wordt volgens Daesh

geïllustreerd door het feit dat Allah het lichaam van “Fir’awn” heeft bewaard. Fir’awn is Ramses II,

de farao die de Israëlieten vervolgde en van wie Moses de Israëlieten redde. Ramses II is

verdronken in de Rode Zee, maar zijn lichaam werd teruggevonden. Volgens de Koran heeft Allah

zijn lichaam gered, niet om het te kunnen bewonderen, maar zodat het als les kon dienen voor

volgende generaties. Let wel, de mummie van Ramses II wordt bewaard in een museum in Caïro, en

dus niet in dit museum van Mosul.168

Ten derde wordt “to enrage the kuffar” tweemaal als reden aangehaald. De vernietigingen lokten

boze reacties uit van de vijanden van Daesh “(…) who were furious at losing a “treasured heritage.” The

mujāhidīn, however, were not the least bit concerned about the feelings and sentiments of the kuffār, just as

Ibrāhīm was not concerned about the feelings and sentiments of his people when he destroyed their idols.”

Hier zegt Daesh niet te geven om de reacties van het Westen, maar tegelijkertijd zegt men verder

dat Mohammed geprezen werd door Allah omdat zijn daden van vernieling de ongelovigen

boosmaakten: “(…) Prophet Muhammad’s (sallallāhu ‘alayhi wa sallam) destruction of the idols present

around the Ka’bah when he conquered Makkah, but had also served to enrage the kuffār, a deed that in itself

is beloved to Allah.” De reactie van de omstaanders maakt dus weldegelijk uit: Daesh is uit op

boosheid en verontwaardiging want dit doet Allah plezier. Hoewel dit door Daesh niet zo duidelijk

wordt gezegd, is deze reden voor vernietiging politiek getint. Hiermee geeft Daesh duidelijk aan

zich bewust te zijn van de waarde van dit erfgoed.

Er is echter nog een reden die Daesh niet zelf expliciet uitlegt maar wel suggereert. Het artikel

draagt de titel “Eracing the legacy of a ruined nation” en sluit af met de zin “May Allah cleanse all

168 S. n., “Body of Fir’awn,” Islamic Landmarks, geraadpleegd op 24.04.2016, http://www.islamiclandmarks.com/egypt/body-of-firawn.

80

Muslims’ lands of the idols of both the past and the present.” Hier wordt voor de eerste en tot nu de enige

keer melding gemaakt van de wil om het verleden uit te wissen. Een tweede en duidelijke link met

de chronosofie van Daesh. Met de “ruined nation” wordt het Assyrische rijk bedoeld, dat zoals

hierboven uitgelegd ten onderging volgens Daesh doordat ze zich overmatig bezondigden aan shirk

zonder hierover berouw te tonen, omdat ze de Profeten verwierpen en andere goden vereerden in

plaats van Allah. Daesh lijkt geen sporen van zo’n zondige natie te dulden in het nieuw gevestigd

Kalifaat, en vernietigt daarom zonder pardon de waardevolle standbeelden. Dit gaat echter wel in

tegen hetgeen Daesh hiervoor heeft vernoemd, namelijk dat de standbeelden een les zijn voor alle

volgende generaties. De mummie van Ramses II die al twee millennia heeft overleefd om te dienen

als waarschuwing, wordt als waarschuwing beschouwd. Door de overblijfselen van de Assyriërs te

vernietigen valt deze mogelijkheid weg. Het vernietigen van de Assyrische overblijfselen gaat dus

in principe in tegen de Koranvoorschriften in hetzelfde artikel. Als de standbeelden niet

bewonderd mogen worden maar wel moeten blijven bestaan als les voor de toekomst, had Daesh

het museum evengoed kunnen sluiten. De sculpturen konden dan niet meer bewonderd worden

door toeristen of niet-moslims.

De foto’s die bij dit artikel staan zijn stills uit de video die Daesh maakte over de vernietigingen in

het museum van Mosul. Het filmpje is 4 minuten lang en toont hoe mannen standbeelden

omduwen en met hamers en boren kapot maken. Smith et al. vertaalden deze video. Er worden

Koranverzen over Abraham geciteerd die vertellen hoe Abraham bad dat hij en zijn nageslacht

zouden gered worden van het aanbidden van afgoden en hoe hij afgodsbeelden vernielde.

Soms wordt een shot in slow motion afgespeeld op het meest indrukwekkende moment van de

vernietiging, bijvoorbeeld wanneer een sculptuur de grond raakt. Op een bepaald moment is een

oude zwart-wit foto te zien van het oorspronkelijke moment waarop een lamassu, een Assyrische

beschermgod die half stier half mens is, opgegraven wordt. Deze nostalgische foto wordt meteen

gevolgd door harde filmbeelden waarbij de lamassu met zwaar materieel wordt vernield. Op de

achtergrond is opzwepende muziek te horen, dezelfde muziek die overigens in elk video te horen

is waarin erfgoed vernietigd wordt. Ook dit werd vertaald in het artikel van Smith et al., en men

blijkt te zingen “Destroy. Destroy. Destroy the state of the Crusaders. Destroy idols and statues. Destroy the

untruths of the Americans. The idols belong in hell. These statues and idols did not exist at the time of the

prophet and his companions but the devil worshippers dug them out”169. De beelden van vernieling

worden onderbroken door een uitleg van een Daesh-strijder die in het Arabisch commentaar geeft

bij de vernietiging. Belangrijk om op te merken is dat volgens archeologe Margarete van Ess een

deel van de verwoeste standbeelden in deze video replica’s waren.170 Het valt inderdaad op dat

169 Smith et al., “The Islamic State’s Symbolic War," 15. 170 Michael D. Danti, “Ground-Based Observations of Cultural Heritage Incidents in Syria and Iraq,” Near Eastern Archaeology 78, no. 3 (2015), 134.

81

sommige beelden van steen blijken te zijn, en andere van gips. Een groot deel van de inhoud van

het museum van Mosul kwam overigens terecht in de illegale kunsthandel.171

Zoals eerder aangehaald, is een groot deel van het vernietigd erfgoed sjiitisch. De legitimering die

voor de vernieling van sjiitische heiligdommen wordt gegeven, is simpelweg dat ze “afvalligen”

zijn. Er worden vooral aanvallen gepleegd op tempels waarin sjiieten aan het bidden zijn.

Doorgaans blazen zelfmoordenaars zich in of bij de tempel op. Hierbij vallen steeds veel

slachtoffers. De tempel wordt dus geviseerd om sjiieten te doden, niet omwille van de

erfgoedstatus. Bij deze verslagen komt het woord “shirk” dan ook niet voor.

Voorbeelden te over

In Dabiq 9 gaat Daesh opnieuw in op het voorbeeld van de Profeet die afgodsbeelden vernietigde in

de Ka’aba tijdens de verovering van Mekka.172 Nu wordt er ook aan toegevoegd dat hij toen beval

gaf om in de naburige dorpen afgodsbeelden te vernietigen. De vernielingen van de Profeet worden

beschouwd als een manier om zijn legitimiteit te versterken. Hij wou immers een nieuwe religie

aan de man brengen en volgers aantrekken, maar dit ging niet lukken als hij de andere religies liet

bestaan. Gezien de vele gelijkenissen die Daesh trekt tussen de eigen tijd en de situatie van de

Profeet, is de redenering waarschijnlijk dat ook Daesh andere religies in diskrediet moet brengen

om volgers te winnen. Daesh vormt een nieuw begin, en door te vernielen wat niet overeenkomt

met het “juiste” geloof, wordt onmiddellijk duidelijk wat geaccepteerd wordt en wat niet.

Eenmaal wordt ook verwezen naar meer recent iconoclasme. In een stuk in Dabiq 6 wordt vermeld

dat al-Qaeda zijn aandacht wou verschuiven van Jordanië naar Afghanistan, en dat het opblazen

van de Bamiyan boeddha’s dit aanvoelen enkel versterkte. Onmiddellijk daarna wordt 11

september 2001 vernoemd: “In 2001, the American towers of Manhattan collapsed by Allah’s grant of

success, via the strikes of the brothers in Tandhīm al-Qā’idah. If this indicated anything, it indicated the

truthfulness of the soul of this man – Shaykh Usāmah Ibn Lādin – with Allah, and Allah knows best.” Hier

wordt dus gezegd dat het neerhalen van de Twin Towers toonde dat de bedoelingen van Bin Laden

oprecht waren en dat het slagen van de aanslag bewijst dat Allah hen goed gezind was. Hier wordt

geïmpliceerd dat iconoclasme toont hoe toegewijd iemand is aan het geloof, een reden die Daesh

zelf ook hanteert bij het vernietigen van erfgoed.

171 Ibid. 172 “From the pages of history: the expeditions, battles, and victories of ramadan,” Dabiq 10 The law of Allah or the laws of men, 28.

82

Het gouden kalf

Pas in Dabiq 14, het voorlaatste nummer, wordt dieper ingegaan op het verhaal van het gouden

kalf. Aan de hand van een Koranvers wordt verteld dat zij die het kalf aanbeden hadden, vermoord

werden door zij die het kalf niet aanbeden hadden. De afvalligen werden na hun dood vergeven. De

interpretatie ervan wordt bovendien niet enkel toegepast op idolatrie. De sprong wordt gemaakt

naar hypocrisie: er wordt uitgelegd dat het verschil tussen shirk in judgement en shirk in rites niet

belangrijk is. Iemand die zichzelf moslim noemt en bidt en dergelijke, maar toch deelneemt aan de

verkiezingen, bezondigt zich aan shirk. Zulke moslims zijn zelfs erger dan zij die openlijk andere

goden aanbidden. Opnieuw wordt democratie hier bestempeld als zondig en als afgoderij (infra).

De hedendaagse straf voor shirk is wel aangepast: wie berouw toont wordt niet gedood. Er wordt

afgesloten met de opmerking dat wie echt in Allah gelooft zich geen vragen stelt maar gewoon Zijn

bevelen opvolgt.173

Als conclusie kunnen we stellen dat wanneer Daesh uitleg geeft over de achterliggende redenen

voor het iconoclasme, dit steeds vrij religieus getint is. De voorbeelden van Abraham en de Profeet

worden steeds herhaald, en het erfgoed van “afvalligen” is sowieso een doelwit. De angst om te

vervallen in shirk lijkt diep ingebakken te zitten, en iconoclasme bewijst toewijding aan Allah. Maar

hier en daar zijn onregelmatigheden op te merken: sommige acties stroken niet met eerder

aangehaalde Koranverzen. We gaan dus nog even dieper in op het shirk–discours.

Nationalisme en democratie als moderne afgoderij

Daesh gebruikt hetzelfde afgoderij-discours bij nationalisme en democratie. “They have a statement

to make that will cause the world to hear and understand the meaning of terrorism, and boots that will

trample the idol of nationalism, destroy the idol of democracy, and uncover its deviant nature.” In deze

quote zegt Daesh dat nationalisme en democratie ook afgoden zijn die ten onrechte aanbeden

worden, en vernietigd moeten worden, want “pure tawhīd and nationalism can never coexist”. 174

Precies dezelfde quote wordt in Dabiq 8 woord voor woord herhaald.175 Volgens het nationalisme

zijn namelijk alle mensen gelijk, ongeacht hun religie, zolang ze maar binnen dezelfde grenzen

wonen. Volgens Daesh bracht het Westen het nationalisme naar het Midden-Oosten, om de

moslims te verdelen en hen zo te verzwakken. De huidige landsgrenzen die hun oorsprong vonden

in het Sykes-Picot verdrag, moeten dan ook kost wat kost uitgewist worden, zodat de moslims zich

173 “Do They Not Then Reflect on the Qur’ān,” Dabiq 14 The murtadd Brotherhood, 18-20. 174 “Foreword,” Dabiq 1 The Return of the Khilafa, 7. 175 “Foreword,” Dabiq 8 Shari’ah alone will rule Africa, 6.

83

terug kunnen verenigen. De kritiek op Sykes-Picot is dan ook een belangrijk onderdeel van hun

discours (infra).

Het idee van afgodsbeelden wordt ook symbolisch gebruikt door Daesh. In Dabiq 11 wordt

opgeroepen om de afgodsbeelden “in je hart” te vernietigen “After this, every person should destroy

the various idols that were erected inside the hearts by the “jihādī” muqallidīn in an attempt to inhibit the

growth of the Khilāfah. (…) No hizbī idol should become an obstacle for the Muslim upon his path towards the

Khilāfah. May Allah guide the truthful to the truth and expose the hypocrisy of the hypocrites.”176 Deze

quote verwijst specifiek naar de leugens die verspreid zijn door groepen die zichzelf jihadistisch

noemen en volgens Daesh niet de juiste interpretatie van de islam hanteren. In die zin is alles wat

een gelovige afleidt van het rechte pad naar het kalifaat, afgoderij.

6 .1.4 Image breakers become image makers

De honderden foto’s en tientallen filmpjes tonen dat Daesh zeer veel belang hecht aan het

minutieus vastleggen van de vernietigingen. “Minutieus” mag je letterlijk nemen. Vier tot vijf

verschillende camerastandpunten in de video’s, foto’s uit elke mogelijke hoek, lange shots waarbij

van heel ver tot heel dicht wordt ingezoomd op de gebouwen, minutenlange ononderbroken shots

van mannen die met hamers kloppen tot het beeld het begeeft. Het is ironisch en paradoxaal:

gebouwen en artefacten worden vernietigd, maar de vernietiging wordt tot in het grootste detail

vereeuwigd. Het gebouw blijft verder bestaan op film, en is niet helemaal weggevaagd. The image

breakers become image makers.177 De vraag rijst al snel of de beelden van de beelden eigenlijk ook niet

vallen onder shirk. Mogen die foto’s en video’s wel bestaan volgens de strikte interpretatie van de

Koran die Daesh hanteert? Is het verheerlijken van deze foto’s niet precies hetzelfde als het

verheelijken van de eigenlijke erfgoedsites? De foto’s worden immers niet privé gehouden, maar

massaal verspreid. Daesh verspreidt de beelden via alle mogelijke sociale media kanalen en in hun

magazine, de westerse media pikt ze op, aanhangers bekijken de video’s en delen de beelden met

hun kennissenkring, … Ze zijn bedoeld om de kracht en superioriteit van Daesh te onderlijnen.

Opnieuw een teken aan de wand dat het voor Daesh eerder gaat om aandacht, dan om oprechte

bezorgdheid over de omgang met en verering van afbeeldingen.

Een andere bedenking die door Konchock werd geopperd in verband met de Bamiyan boeddha’s is

ook op Daesh van toepassing. Het is steeds de bedoeling van iconoclasme om van zodra de 176 “The evil of division and Taqlid,” in Dabiq 11 From the Battle of al-Ahzāb to the War of Coalitions, 14. 177 Joseph Koerner, “The icon as iconoclash” in Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion, and Art, eds. Bruno Latour and Peter Weibel, (Center for Art and Media, 2002), 164-213.

84

afbeeldingen van de “oude” religie vernietigd zijn, ze te vervangen door de “juiste” interpretatie

van de religie. Deze juiste interpretatie wordt echter gelinkt aan nieuwe, menselijke leiders,

waardoor de oude afbeeldingen vervangen worden door menselijke helden en “super-iconen”. De

“profeten” van de Taliban waren na de vernietiging overal in het nieuws: de boeddha’s waren er

niet meer maar hun leegte werd geassocieerd met Mullah Umar, die op die manier een nieuw icoon

werd. Mede door het mysterie rond zijn figuur werd hij een symbool voor zo veel meer dan enkel

de daad van vernietiging. Staat dit dan niet op dezelfde hoogte als het aanbidden van de oude

beelden? Dit illustreert nogmaals dat het vernietigen van een symbool op zich opnieuw een

symbool zal worden, een eindeloze cirkel van image breakers die image makers worden.178 Joseph

Koerner vat het lyrisch: “Clearing things away to reveal the underlying monster, they disenchant a world

that, even after their toil, will be haunted still”.179

6 .1.5 Tussentijdse conclusie: Bric-à-brac shirk

In verschillende nummers van Dabiq komt een stuk “Advice for the soldiers of the Islamict State” voor.

In deze rubriek worden pagina’s lang tips gegeven voor de aanhangers en strijders van Daesh.

Hierbij zit algemeen advies zoals “vervul je verantwoordelijkheden” en “luister naar de leider”,

zeer specifieke tips als “zorg dat je altijd een gids en een zaklamp meehebt als je naar een nieuw

gebied gaat”, maar ook religieus advies: “doe goede daden” en “vast en bidt”. Er zijn dus zowel

praktische tips, maar ook theologische en theoretische tips bij. Opvallende afwezige in deze negen

pagina’s lange adviescolumn: richtlijnen over shirk. Dit illustreert een bredere vaststelling: in geen

enkel nummer wordt ingegaan op hoe moslims shirk kunnen voorkomen, over hoe ze moeten

omgaan met afbeeldingen, of wat ze moeten doen als ze afgodsbeelden of heiligdommen

tegenkomen op hun weg. Dit impliceert ten eerste dat iconoclasme geen taak is voor de

gemiddelde strijder. Ten tweede geeft het ook aan dat de strijd tegen afgoderij in allerlei vormen

geen prioriteit is. Afgoderij lijkt enkel voor te komen in de vorm van grote heiligdommen en

erfgoedsites, want nergens wordt gepraat over bijvoorbeeld afbeeldingen van Mohammed.

Nochtans maakt het deel uit van de leer rond shirk die Ibn Al-Wahhab predikte, en is Daesh voor

een groot stuk geïnspireerd op het wahhabisme. Islamitische iconoclasten in het verleden gingen

ook te keer tegen schilderijen en muurschilderingen die religieuze taferelen afbeeldden, of tegen

tekeningen van Mohammed. Daesh vermeldt deze vorm van idolatrie echter nergens. Er wordt wel

178 Pema Konchok, “Buddhism as a focus of iconoclasm in Asia” in Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion, and Art, eds. Bruno Latour and Peter Weibel, (Center for Art and Media, 2002), 40-59. 179 Koerner, ““The icon as iconoclash,” 166.

85

gezegd, in het kader van de aanslag op Charlie Hebdo, dat wie spot met de Profeet gedood moet

worden.180 Maar deze uitspraak wordt niet verder toegepast op het afbeelden van de Profeet.

Het lijkt er op dat shirk enkel van toepassing is op zaken die voor Daesh goed uitkomen:

heiligdommen van sjiieten, grote gebouwen die voor fotogenieke ontploffingen kunnen zorgen,

boeken die aanleiding zouden kunnen geven tot kritisch denken, erfgoedsites die door het Westen

gekoesterd worden, als metafoor voor nationalisme en democratie. Deze vaststelling, in combinatie

met het groot belang dat gehecht wordt aan het vastleggen van elke vernietiging, versterkt enkel

de hypothese dat het iconoclasme voornamelijk uitgevoerd wordt als publiciteitsstunt, om de

aandacht te trekken van de internationale media, en om het beeld op te hangen dat de religieuze

voorschriften strikt worden gevolgd. Dat versterkt Daesh bij het vestigen van hun superioriteit.

Het opblazen van eeuwenoude weerloze gebouwen is op het eerste zicht een krachtig signaal. Maar

wie er dieper op ingaat, ziet dat de houding van Daesh vol tegenstrijdigheden zit.

Een ander opvallend afwezig element in de legitimering van de verwoesting van erfgoed is politiek.

Waar de Taliban bij de vernietiging van de boeddha’s achteraf openlijk toegaf dat de economische

sancties waardoor de Afghaanse burgers honger leden de directe aanleiding voor de vernietiging

waren, is er bij Daesh tot op heden nog niet zo een uitspraak te vinden.

180 “The extinction of the gray zone,” Dabiq 7 From hypocrisy to Apostasy, the Extinction of the Grayzone, 58-59.

86

87

7 . Analyse van de chronosofie van Daesh

7.1 Islam en ti jd

Aangezien de islamitische tijdrekening de basis vormt van de islamitische historiografie, ga ik in

dit deel in op hoe in de islam naar tijd en geschiedenis wordt gekeken. Dit vormt de basis voor het

argument dat Daesh een traditioneel islamitische visie op tijd en geschiedenis hanteert, wat daarna

uitgebreid toegelicht en geïllustreerd wordt.

7 .1.1 Islamitische visies op ti jd, verleden, heden en

toekomst

Zoals Weintritt aanhaalt, is een analyse van het islamitische concept van tijd enerzijds gebaseerd

op de theologische fundamenten van de islam, en anderzijds op de socio-religieuze handelswijzen

die voortkomen uit het naleven van deze regulaties en voorschriften van het islamitische leven. In

die zin is het transcendent monotheïsme het meest voor de hand liggende vertrekpunt om

islamitische opvattingen over tijd te analyseren. Uit dit monotheïsme zijn specifieke opvattingen

over tijd ontstaan, en daarbij ook een opvatting over geschiedenis die typisch is voor islam.

Sommige opvattingen komen sterk overeen met het christendom en het jodendom; het belang van

de Dag des Oordeels en de belofte van eeuwig leven na de dood of het dreigement van eeuwige

vervloeking. Andere opvattingen zijn eigen aan de islam, zoals de visie op verlossing.181

Opmerkelijk is dat het Arabische woord “târîkh” vertaald wordt als “geschiedenis”, terwijl het niet

precies dezelfde betekenis en connotatie heeft. “Geschiedenis” in de manier waarop wij de term

begrijpen is dus niet helemaal van toepassing op de islam en doet nuances en connotaties verloren

181 Otfried Weintritt, “Interpretations of Time in Islam,” in Time and History: The Variety of Cultures, ed. Jörn Rüsen. (Berghahn Books, 2007), 85-91.

88

gaan. Er zijn ook verschillende Arabische woorden voor tijd. De verschillende betekenissen van de

woorden zijn echter niet direct relevant aangezien ze geen specifieke visie op tijd uitdrukken.182

Volgens de islam wordt het aardse leven gekenmerkt door tijdelijkheid. Het eeuwige leven

daarentegen, is tijdloos en wordt daarom ruimtelijk opgevat. Deze tijdloosheid verklaart waarom

een martelaar niet hoeft te wachten tot de Dag des Oordeels om het hiernamaals te betreden. De

Schepping en het Laatste Oordeel vormen het begin en het einde van de menselijke geschiedenis,

die ook als de geschiedenis van de verlossing gezien wordt. De openbaring van de Koran en de

komst van Mohammed luiden de laatste fase in van de geschiedenis van verlossing. De link tussen

de goddelijke en de menselijke orde vindt men in de goddelijke wetgeving, de shari’a, die werd

geopenbaard aan de mens in het Arabisch. De eeuwige orde van de shari’a ordent ook het menselijk

bestaan en linkt zo het menselijke aan het goddelijke.183

De perceptie van tijd en geschiedenis in islamitische theologie werd sterk beïnvloed door het

temporeel atomisme van Democritus. God creëert op elk moment opnieuw de wereld en alles wat

bestaat in tijd en ruimte. De wereld is dus niet eeuwig maar wordt steeds opnieuw geschapen. Door

dit atomisme wordt geschiedenis opgevat als een discontinue opeenvolging van individuele

evenementen. Deze worden chronologisch geordend, maar worden niet gezien als causaal gelinkt.

De toekomst hangt volledig af van God. Toch is er geen sprake van determinisme: theologen

omschreven een visie op goddelijke almacht waarbij de vrije wil van de mens mogelijk blijft. Het is

dus nog steeds de mens zelf die met zijn beslissingen en handelingen zijn eigen beloning of straf

veroorzaakt in het hiernamaals.184

Zoals eerder vermeld zitten we momenteel in de laatste fase van de geschiedenis, die ingeluid werd

door de komst van Mohammed en de openbaring van de Koran. Theologen stelden dat de laatste

fase gepaard zou gaan met een afname van het geloof, maar dat zij die wel geloven sowieso

verlossing zullen kennen. Verlossing staat dus vast voor alle gelovigen die de islam goed belijden.

Zo wordt de pessimistische vaststelling van een daling in het aantal gelovigen verzacht met de

zekerheid van verlossing.

In deze laatste fase ontplooit de geschiedenis zich in het uitdragen van de missie om de shari’a te

vervullen. De tijdelijkheid van het leven op aarde heeft namelijk gevolgen voor de moslim en zijn

religieuze plichten. Tijd uit zich in dag en nacht, en elke dag is een kans en een uitdaging om de

voorschriften van de shari’a te vervullen. De obsessie van de soennitische islam met tijd, denk

bijvoorbeeld aan de islamitische kalender, komt voort uit precies dit verlangen om deze

182 Weintritt, “Interpretations of Time in Islam,” 85. 183Ibid.,86. 184 Gerhard Böwering, “The Concept of Time in Islam,” Proceedings of the American Philosophical Society 141, no. 1 (1997): 55–66.

89

voorschriften zo goed mogelijk uit te voeren. Daden die in overeenstemming zijn met de shari’a,

overstijgen het tijdelijke van het aardse leven, omdat deze handelingen pas compleet zullen zijn

wanneer ze beoordeeld worden bij het Laatste Oordeel. Pas op dat moment worden de

gebeurtenissen afgesloten. Voor dat moment blijven ze bestaan in een staat van onafgewerkt

heden. Volgens deze denkwijze is het verleden geen verleden in een lineair concept van tijd dat

steeds verder weg komt te staan van ons,185 zoals in het Westen doorgaans wel naar tijd wordt

gekeken.186 Tijd is in die zin een manier om de goddelijke voorschriften te vervullen, zodat de

gelovigen de eeuwigheid kunnen betreden na het Laatste Oordeel.

Om te voorkomen dat het geloof afneemt in deze laatste fase van de geschiedenis, poogt men het

geloof steeds te vernieuwen en te versterken. Dit uit zich in de pogingen om zo dicht mogelijk bij

de geïdealiseerde vroegste periode van de islamitische gemeenschap te komen. Dit is de periode

van de Profeet Mohammed waarin de eerste islamitische gemeenschap groeide, en de periode die

daarop volgde met de vier Rechtgeleide Kaliefen (khalufa ar-Rashidun) Abu Bakr, Umar, Uthman en

Ali. Zij vormden het ideale model voor het menselijke begrip en uitvoering van de islam. Deze

periode kreeg een soort tijdloze status, het is altijd ten allen tijde het na te volgen model. Deze

periode wordt “de gouden tijd van de islam” genoemd, en kan bijvoorbeeld vergeleken worden met

het belang dat Europeanen aan de Grieken hechten. In realiteit was dit echter alles behalve een

rustige of utopische periode: na de dood van Mohammed brak een machtsstrijd los, en drie van de

vier Rechtgeleide kaliefen werden vermoord tijdens de conflicten rond leiderschap.

Hoe dichter de gelovige of de gemeenschap gelinkt is met de oorspronkelijke gemeenschap, hoe

meer dit als toegewijd gepercipieerd wordt. Dit belang van authenticiteit en integriteit uit zich

bijvoorbeeld ook in de nadruk die gelegd wordt op het spreken van klassiek Arabisch wanneer men

uit de Koran citeert of bidt. Meerdere jihadistische groeperingen, waaronder Daesh, streven er

vandaag naar het model van de vroege stadstaat van Medina ten tijde van de Profeet, te

reproduceren (infra).187 Het belang van deze vroegste islamitische periode is dus niet te

onderschatten. Het is het oorspronkelijke tijdperk waarnaar alle latere geschiedenis teruggrijpt.

Elke fase van islamitische geschiedenis verwerft haar betekenis in relatie tot deze basisperiode. Het

ideaal werd tot nu toe echter nooit opnieuw bereikt. Dat betekent dat de geschiedenis sinds de 7e

eeuw enkel in een neerwaartse spiraal verliep.

185 Weintritt, “Interpretations of Time in Islam,” 85. 186 Peter Burke, “Western Historical Thinking in a Global Perspective – 10 Theses,” in Western Historical Thinking: An intercultural Debate, ed. Jörn Rüsen en Universität Bielefeld Forschungsgruppe Historische Sinnbildung. (Berghahn Books, 2002), 17-19. 187 Abdullahi A. An-Na’im, “Competing visions of history in internal islamic discourse and islamic-western dialogue,” in Time and History: The Variety of Cultures, ed. Jörn Rüsen. (Berghahn Books, 2007), 135-150.

90

De relatie van de moslims met deze beginperiode leidde tot een historische mentaliteit die

gekenmerkt wordt door een sterk verlangen naar de oorsprong. Tegelijkertijd stelt de eschatologie

van de islam dat alle gelovigen zeker zijn van verlossing wanneer het einde komt. De tijdsvisie van

de islam is dus paradoxaal. Er is sprake van een lineaire eschatologie met een duidelijk eindpunt,

maar er heerst ook een verlangen naar de tijdloosheid van de eerste gemeenschap van moslims.

Vanuit een cyclische visie hoort elke islamitische gemeenschap in principe een reproductie te zijn

van de eerste gemeenschap.

A. An-Na’im spreekt in deze context over de hegemonie van de geschiedenis. Het enorme belang

van de eerste gemeenschap van moslims ten tijde van de Profeet, is problematisch volgens hem.

Het spreekt voor zich dat deze eerste gemeenschap van moslims ontstaan is in een bepaalde

context die beïnvloed werd door factoren die eigen waren aan tijd en plaats, en niet per se

fundamenteel islamitisch waren. Vandaag is het echter heel moeilijk om een onderscheid te maken

tussen wat wel fundamenteel islamitisch was, en wat het gevolg was van specifieke

omgevingsfactoren. Toch wordt deze periode in zijn geheel geïdealiseerd. Opeenvolgende

generaties moslims gaven zich over aan de hegemonie van de geschiedenis van de stichtende

gemeenschappen, vanuit het geloof dat dit nodig is om islamitische authenticiteit en continuïteit

te bereiken. Dezelfde redenering maakt hij met betrekking tot de shari’a. Voorschriften over

bijvoorbeeld handel, eigendom en de status van de vrouw werden sterk beïnvloed door normen en

waarden die het gevolg waren van de specifieke context van de 7e tot 9e eeuw. Deze “gewone”

sociale, politieke en economische normen en structuren, eigen aan die periode, hebben echter

dezelfde heiligheid verworven als de islam zelf. Ook hier is het opnieuw onduidelijk wat precies

fundamenteel islamitisch is, en wat de tijdsgeest was. 188 An-Na’im pleit dan ook voor het lezen en

interpreteren van de islam met een hedendaagse blik. Wat de vroege moslims zagen als islam is

effectief wat de islam was voor hen, maar zonder dat dit per se bindend hoeft te zijn voor alle

volgende generaties moslims. Historische bronnen uit het Midden-Oosten blijven relevant en

bruikbaar in het proces van herinterpretatie, maar zijn niet per definitie doorslaggevend.189

7 .1.2 Islamitische ti jdrekening

De islamitische kalender is volgens Böwering de socioreligieuze uiting van de theologische

opvatting over tijd in de islam. De Profeet Mohammed legde de basis voor een tijdrekening

gebaseerd op de maan. Een echt uniforme kalender zou het werk geweest zijn van de tweede kalief

188 An-Na’im, “Competing visions of history,” 144-150. 189 An-Na’im, “Competing visions of history,” 149-150.

91

Umar, omdat dit nodig was voor het innen van belastingen en dergelijke. Böwering maakt in zijn

analyse van de islamitische omgang met tijd een interessante en bruikbare opdeling. Enerzijds is er

de theoretische omgang met tijd, die als verticaal kan gezien worden. Deze wordt gekenmerkt door

de algehele afhankelijkheid van het individu ten aanzien van Allah en het temporeel atomisme,

zoals hierboven uitgelegd. Anderzijds is er horizontaal de praktische omgang van moslims met tijd,

waarbij de gemeenschap zelf via een kalender bewust een eigen tijdskader vormt, gebaseerd op

aardse zaken zoals belastingen en de oogst.

Vandaag gebruiken sommige groepen en landen de islamitische tijdrekening. De hijrah van

Mohammed van Mekka naar Medina markeert 0 AH (anno Hegirae), wat overeenkomt met 622 AD

(anno Domine). Doordat de maanden in de islamitische tijdrekening 29 of 30 dagen tellen,

afhankelijk van de stand van de maan, zijn de jaren iets korter dan volgens de Gregoriaanse

kalender. Daardoor valt ook bijvoorbeeld de start van de maand Ramandan steeds op een andere

dag in de Gregoriaanse kalender. Niet alle moslimlanden of -groepen delen echter deze

tijdrekening. Er zijn heel wat groepen en strekkingen die hun eigen omgang met tijd hadden en

hebben, bijvoorbeeld de sjiieten. Zonnekalenders worden ook vaak gebruikt ter aanvulling of

vervanging van kalenders gebaseerd op de maan, die elk jaar opnieuw anders is. 190

7 .2 Daesh: visie op verleden, heden en toekomst

In dit onderdeel staat de chronosofie van Daesh centraal. Hierbij wordt eerst ingegaan op de

tijdrekening die Daesh hanteert, en daarna wordt de specifieke visie van Daesh op geschiedenis,

verleden, heden en toekomst diepgaand geanalyseerd. Tijd heeft een cruciale plaats en dient als

basis in de ideologie van Daesh. Zowel de wortels in het verleden als de visie op de toekomst geven

het project van Daesh een natuurlijk, onvermijdelijk en gerechtvaardigd karakter. De chronosofie

van Daesh komt deels voort uit de islamitische omgang met tijd, maar heel wat opvattingen zijn

niet per se religieus gekleurd. Het verleden wordt gebruikt als leidraad voor het heden en de

toekomst, en wordt gezien als bron van ultieme legitimatie.

190 Gerhard Böwering, “The Concept of Time in Islam,” Proceedings of the American Philosophical Society 141, no. 1 (1997): 55–66.

92

7 .2.1 Tijdrekening van Daesh

Daesh hanteert de islamitische tijdrekening, een keuze die onmiddellijk in het oog springt. Deze

telt vanaf het jaar van de hijrah die Mohammed ondernam van Mekka naar Medina (supra).

Afhankelijk van de context wordt, naast de islamitische jaartelling, de Gregoriaanse datum

vermeld. De Gregoriaanse datum komt tussen haakjes ter verduidelijking voor lezers die niet

vertrouwd zijn met de islamitische tijdsrekening in artikels over bijvoorbeeld het verleden van

Daesh. Soms wordt de Gregoriaanse datum echter tussen aanhalingstekens geplaatst, wat de datum

een soort ironische bijklank geeft. In bijvoorbeeld de zin “On “25 December 2014,” the Shāmiyyah Front

was announced in Aleppo.” wordt expliciet de Gregoriaanse datumnotatie tussen aanhalingstekens

gebruikt, om het zogenaamde “Shāmiyyah Front” in diskrediet te brengen. Deze groepering

gebruikt waarschijnlijk zelf de Gregoriaanse jaartelling. Daesh benadrukt dit als bewijs van niet

puur islamitisch zijn. Ook bij het vermelden van westerse personen of gebeurtenissen in het

Westen, wordt de Gregoriaanse datum gebruikt. Een voorbeeld in de berichtgeving over aanslagen:

“Thereafter Faisal Mohammad carried the banner and his dagger to spear the crusaders of America on “4

November 2015,” spilling their filthy blood in their insecure homeland.”191 Het op deze manier consequent

weergeven van de westerse manier van dateren komt spottend over, en toont dat Daesh de keuze

voor islamitische tijdrekening niet vrijblijvend gemaakt heeft. Het is telkens opnieuw een

statement.

7 .2.2 Visie op het verleden

Wanneer er in Dabiq over het verleden wordt gepraat, komen heel vaak dezelfde data, namen en

gebeurtenissen terug. In dit onderdeel zullen elk van deze terugkerende kerndata chronologisch

besproken worden. Ten eerste is Ibrahim, in de Bijbel bekend als Abraham, van groot belang. Dit

heeft veel te maken met het verbod op afgoderij en iconoclasme, hierop werd in hoofdstuk vijf

uitgebreid ingegaan. Daarna komt de eerste eeuw van de islam, en die is van onnoemelijk belang in

de chronosofie van Daesh. Hierbij staat een specifieke invulling van het idee van een kalifaat

centraal in het gedachtengoed van Daesh. Verder is er niet veel aandacht voor de rest van de

geschiedenis: de periode van de kruisvaarten wordt af en toe kort vermeld, maar niet diepgaand

besproken. Het grootste deel van de symbolische data zijn te vinden in de laatste 100 jaar. 1922, het

jaar waarin het verdrag van Sykes-Picot gesloten werd, lijkt voor Daesh het begin van het einde. Op

11 september 2001 werd een uiterst belangrijke stap gezet door al-Qaeda, en de daaropvolgende

191 Dabiq 12, “Just Terror”, Foreword, p. 3.

93

operatie in Afghanistan door de VS is de vonk die het jihadistisch vuur deed branden. De

Amerikaans-Britse inval in Irak in 2003 wakkerde dat vuur meer aan, en in 2005 werd het Kalifaat

in Irak aangekondigd door al-Zarqawi, de leider van het toenmalige al-Qaeda in Irak. Elk nummer

van Dabiq begint met dezelfde quote van al-Zarqawi: “The spark has been lit here in iraq, and its heat

will continue to intensify – by Allah’s permission – until it burns the crusader armies in Dabiq.” Dit is het

begin van het verhaal van Daesh zelf, met 2014 als kantelmoment wanneer de verovering van de

eerste gebieden een aanvang neemt. In het narratief van Daesh ligt de nadruk dus overduidelijk op

het begin van de islam en de recente geschiedenis. Verder komen zo goed als geen historische

personen individueel aan bod, enkel religieuze figuren en hedendaagse aanhangers van Daesh.

7 .2.3 Visie op geschiedenis

Daesh aanvaardt niet zo maar elke versie van het verleden. Er wordt vooral gerefereerd naar twee

invloedrijke historici, Ibn Taymiyya uit de 12e eeuw en Ibn al-Wahhab uit de 19e eeuw. Beide

historici zijn enorm invloedrijk in het salafisme en wahhabisme en werden dus niet toevallig door

Daesh gekozen. Ook het kiezen van de hadith wordt steeds zorgvuldig gemaakt. Niet alle verzen

genieten namelijk dezelfde autoriteit: afhankelijk van de ketting van overlevering (isnad) is een

vers of hadith meer of minder betrouwbaar. In Dabiq worden bijna uitsluitend verzen gebruikt van

de twee meest vertrouwde geleerden, Imam Bukhari en Muslim ibn al-hajjaj.192

Daesh hanteert een uitgesproken historisch narratief met een duidelijk begin en einde. De

gehanteerde visie op de geschiedenis is teleologisch: alles evolueert duidelijk naar de eindstrijd

tussen de moslims en de christenen (supra), en alles wat vandaag gebeurt moet geïnterpreteerd

worden in het licht van deze nakende eindstrijd.

Het feit dat Daesh zichzelf situeert op dit moment in de geschiedenis, dicht bij het einde der tijden,

is niet vanzelfsprekend en komt niet noodzakelijk voort uit de salafistische en wahhabistische

ideologie. Al-Qaeda hanteert bijvoorbeeld een gelijkaardig islamistische en salafistische

basisideologie als Daesh, maar situeert zichzelf in een vroegere fase van de geschiedenis. Er is ook

de voorspelling van een grootse apocalyptische strijd tussen de islam en het Westen en plannen

eveneens het vestigen van een islamitisch kalifaat, maar voor dat moment moeten volgens al-

Qaeda nog vele tussenstappen ondernomen worden. Aanslagen plegen in het Westen is voor hen

de eerste en huidige stap.193 Daesh hekelt al-Qaeda voor het feit dat ze blijven “vastzitten” in die

fase, en onderscheiden zich duidelijk door te stellen dat al-Qaeda’s tijdsvisie fout is en die van hen

juist.

192 Harleen K. Gambhir, “Dabiq: The Strategic Messaging of the Islamic State,” Institute for the Study of War 15 (2014), 6. 193 Ibid.

94

Volgens Daesh vertonen de beginperiode van de islam en het heden zeer veel gelijkenissen en

parallellen. Aziz Al-Azmeh stelt dat het typisch is voor de Late Oudheid, de periode waarin de islam

en dus ook de islamitische historiografie ontstond, om naar de geschiedenis te kijken als een

typologie. Bepaalde gebeurtenissen uit het verleden worden hierbij gezien als (ideaal)types, die

geïnterpreteerd worden als een prototype van de later volgende figuren en gebeurtenissen.

Geschiedenis wordt opgevat als herhaling en reenactment, waarbij bijvoorbeeld de Tuin van Eden

uit het begin weer terugkomt in het Paradijs dat wacht na de dood. Moslimgeschiedenissen van

profetie worden op die manier opgevat, maar ook islamitische visies op de toekomst en

apocalyptische voorspellingen dragen dit idee van types mee.194 In Dabiq wordt ook letterlijk

gezegd dat “History repeats itself by Allah’s divine decree. This is the sunnah (established way) of Allah in

His creation.”195

Hoewel Al-Azmeh hier niet op ingaat, is het duidelijk dat deze manier van kijken naar de

geschiedenis zeer sterk samenhangt met de nadruk die in de islam gelegd wordt op het ideaal van

de eerste islamitische gemeenschap rond de Profeet. Deze gemeenschap is het prototype van alle

gemeenschappen die er op volgen, het ultieme streefdoel, ook al slaagt men er nooit in het ideaal

te evenaren. Ook in Daesh’ visie op het verleden staat de eerste gemeenschap van moslims rond de

Profeet centraal. Dit, in combinatie met een visie op het verleden als vat vol prototypes, maakt dat

voor Daesh de periode van de eerste gemeenschap van moslims de basis heeft gelegd voor de rest

van de geschiedenis. De tendens in de islamitische historiografie waarbij alle geschiedenis verwijst

naar de eerste periode is dus ook sterk aanwezig in de chronosofie van Daesh.

Nadruk op de beginperiode

De combinatie tussen het verleden als een verzameling van lessen en de nadruk die men legt op de

eerste eeuw van de islam uit zich in de constante stroom van vergelijkingen die in Dabiq getrokken

worden tussen het heden en de periode van de Profeet, waarbij gebeurtenissen uit het verleden

ons leren hoe we vandaag moeten handelen. Deze lessen zijn onder meer terug te vinden in de

rubriek “From the pages of history” in Dabiq. In Dabiq 14 wordt bijvoorbeeld uitgelegd hoe Ibn

Taymiyya parallellen trok tussen de drie legendarische slagen van de Profeet om Mekka en de

situatie in de 14e eeuw waarbij de Mongolen de moslims bedreigden. Daesh vult Taymiyya’s

redenering aan door te stellen dat zowel de strijd van de Profeet als de strijd tegen de Mongolen te

vergelijken zijn met vandaag: “Unfortunately, some of what Ibn Taymiyyah has mentioned here in his

194 Aziz Al-Azmeh, “The Coherence of the West,” in Western Historical Thinking: An intercultural Debate, ed. Jörn Rüsen en Universität Bielefeld Forschungsgruppe Historische Sinnbildung. (Berghahn Books, 2002), 60. 195 Dabiq 4, The final crusade, Reflections on the final crusade, p.32.

95

description of the members of the Bātinī sects also applies to many Muslims today.”. De moslims hebben

dus al te maken gehad met gelijkaardige situaties zoals vandaag, en zolang de analyse van Ibn

Taymiyya ook vandaag wordt toegepast, komt het goed.196

Afbeelding 6. Dabiq 14 "Lessons from the Fitnah of the Mongols"

Regelmatig worden andere kleine lessen uit het verleden verwerkt in de tekst. Aan de hand van

een voorval uit het leven van Mohammed concludeert Daesh bijvoorbeeld dat “He who studies

history and Sīrah sees that disobeying the leader – in any form – has a severe, adverse consequence”.197 Ook

moslima’s worden in Dabiq 7 expliciet aangespoord het voorbeeld te volgen van “many righteous

women in history”.198

Niet alleen kunnen lessen getrokken worden uit het verleden, de situatie vandaag is ook erg

gelijkaardig aan de tijd van de Profeet: “Indeed, the people today are like a hundred camels amongst

which you almost can’t find any that are fit for riding. This makes the situation of the people today similar to

the situation of the prophets with their people in the past, since those who truly understand the da’wah of the

prophets today are very few.” Mensen zijn onwetend, waardoor ze van het juiste geloof zijn

afgeweken. Hierna wordt gezegd dat we daardoor vandaag geen islamitische stand van zaken meer

zien, zoals die wel bestaan heeft ten tijde van de Profeet, bij de Rechtgeleide Kaliefen, tijdens de

jihad tegen Rome en Perzië, tijdens de veroveringen van Sham, Irak en Khurasan, en tijdens de

expansie in al-Andalus. “For there was no baathism, secularism, liberalism, democracy or anything else

196 “From the Pages of History,” Dabiq 14 The murtadd Brotherhood, 44-49. 197 “Advice to the Mujahidin,” Dabiq 12 Just Terror, 9. 198 “To our sisters,” Dabiq 7 From hypocrisy to Apostasy, the Extinction of the Grayzone, 50.

96

that would contradict the essence of tawhīd.”199 Opnieuw hier het idee dat nationalisme en secularisme

verwerpelijk en afgoderij zijn.

De voorbeelden hierboven illustreren trouwens de zeldzame keren dat andere periodes dan die van

de gemeenschap rond de Profeet vermeld worden. Steeds opnieuw is de “gouden tijd van de islam”

het referentiepunt, redenerend dat sindsdien de geschiedenis enkel nog maar achteruit is gegaan

en dus niet waard is om besproken te worden. An-Na’ims idee van hegemonie van de geschiedenis

is ook sterk van toepassing op Daesh.200

Kalifaat

De obsessie met de eerste periode van de islam zien we ook in het belang dat Daesh hecht aan het

kalifaat. Daesh’ voornaamste doel is het stichten, onderhouden en uitbreiden van een kalifaat, en

onderscheidt zich daarmee van andere groepen die ook pleiten voor islamistische hervormingen.

De Moslimbroeders stellen bijvoorbeeld dat er idealiter een kalifaat zou moeten zijn, maar morele

hervorming is prioritair. Voor hen is een kalifaat een doel ver in de toekomst, niet iets waar nu al

aan gewerkt moet worden. Volgens Kennedy wordt deze visie gedeeld door de meeste islamistische

groepen. In de jaren ’50 komt de Jordaans-Palestijnse islamitische groep Hizb ut-Tahrir met een

nieuwe visie met betrekking tot een kalifaat: zij opperen als eerste dat een kalifaat de basis moet

zijn van morele hervorming, in plaats van het gevolg ervan. Al-Zarqawi heeft dit idee

overgenomen en deel gemaakt van de ideologie van al-Qaeda in Irak, de voorloper van het huidige

Daesh.201

Kennedy stelt dat “het kalifaat” niet bestaat, en wil absoluut benadrukken dat dit idee een veel

rijkere traditie heeft dan Daesh doet uitschijnen.202 Een kalifaat kan pluralistisch ingevuld worden,

democratisch of dictatoriaal zijn, of multicultureel. De specifieke invulling van Daesh is vooral

gebaseerd op de eerste kaliefen, ondanks het feit dat het idee van een kalifaat doorheen de hele

islamitische geschiedenis is blijven bestaan en op uiteenlopende manieren is uitgevoerd. Het

kalifaat was oorspronkelijk het antwoord op het probleem van de opvolging van Mohammed. De

eerste vier opvolgers van de Profeet, en dus ook de eerste vier kaliefen, hebben een mythische

status gekregen en worden de Rechtgeleide Kaliefen genoemd. Dit waren Abu Bakr, Umar, Uthman

en Ali. Na de vier eerste kaliefen, kwamen de Ummayadische kaliefen aan de macht van 661 tot 750

199 “It’s either the islamic state of the Flood,” Dabiq 2 The Flood, 10. 200 An-Na’im, “Competing visions of history,” 135-150. 201 Hugh Kennedy, in Ottoman History Podcast: Caliphate: an idea throughout history, 16 april 2016, http://www.ottomanhistorypodcast.com/2016/04/caliphate.html. Hugh Kennedy, in Ottoman History Podcast, vanaf minuut 31. 202Hugh Kennedy, in Ottoman History Podcast, vanaf minuut 31.

97

AD. Daarna kwam het Abbasiedische kalifaat van 750 tot 1258. Hierna is het idee blijven bestaan en

op verschillende manieren ingevuld, maar Daesh beperkt zich tot de eerste vier kaliefen, de

Ummayaden en de Abbasieden.203

De kaliefennaam van Abu Bakr al-Baghdadi is Kalief Ibrahim. Al-Baghdadi zegt af te stammen van

de Qurasyh-stam, de stam waar de Profeet lid van was. Dit verwantschap is cruciaal voor de

legitimiteit van al-Baghdadi als kalief. Abu Bakr verwijst ook naar één van de vier Rechtgeleide

Kaliefen. In het verleden werden veel kaliefen namelijk tegengewerkt omdat ze geen dergelijke

familieband konden voorleggen of logen over hun afstamming. Volgens Kennedy is het ook

effectief mogelijk dat al-Baghdadi een verre afstammeling is van de Quraysh-stam.204

Cruciaal voor de manier waarop Daesh het kalifaat wil leiden is de overtuiging dat leiderschap

(imahah) zowel politiek als religieus bedoeld is door Allah. De discussie of wereldlijke en religieuze

macht al dan niet één persoon moeten toebehoren woedt al sinds het begin van de islam. Het valt

buiten het bestek van deze thesis om deze discussie hier volledig te analyseren, maar het is wel

belangrijk om te beseffen dat Daesh een duidelijk statement maakt met de overtuiging dat één

persoon zowel politieke als religieuze autoriteit heeft. De opdeling tussen politiek en religie kwam

er volgens Daesh door het secularisme, maar secularisme gaat in tegen de Koran en is dus

verwerpelijk.205 Hier wordt dus al duidelijk dat een analytische opdeling maken tussen politiek en

religie niet zo makkelijk is, en dat de vraag of bijvoorbeeld iconoclasme politiek of religieus

gemotiveerd is geen eenduidig antwoord heeft, ook niet vanuit Daesh’ ideologische basis zelf.

Vervolgens wordt uitgelegd dat de Islamitische Staat het ware kalifaat is, en dat al-Baghdadi de

absolute politieke en religieuze heerser is van alle moslims. Dit alles wordt zorgvuldig onderbouwd

met taalkundige argumenten, Koranverzen en hadith afkomstig van de meest betrouwbare

bronnen. De zorg waarmee deze argumentatie is samengesteld, toont hoeveel belang Daesh hecht

aan legitimering: over de interpretatie van de verzen kan misschien gediscussieerd worden, maar

niet over de inhoud of status ervan. Dit alles wordt uit de doeken gedaan in het eerste nummer van

Dabiq, wat duidelijk maakt dat Dabiq in de eerste plaats ingezet wordt om de claim op religieuze

autoriteit te rechtvaardigen.206

Interessant is dat Daesh hierbij benadrukt dat er eerst sprake moet zijn van politieke macht

alvorens religieuze autoriteit mogelijk is. Ook hier onderscheidt Daesh zich van andere

islamistische groepen die, zoals bijvoorbeeld al-Qaeda, eerst hun religieuze autoriteit willen

vestigen. Tot slot onderbouwt Daesh ook de bron van legitimiteit: de legitimiteit van het kalifaat

hangt af van militaire successen, die als bewijs gelden voor de goedkeuring en steun van Allah. 203 Hugh N. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates: The Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh Century (Pearson Education, 2004), 50-147. 204 Hugh Kennedy, in Ottoman History Podcast, vanaf minuut 31. 205 “The concept of Imahah (leadership),” Dabiq 1 The return of the Khilafa, 11-16. 206 Gambhir, “Dabiq,” 5-7.

98

Eerst actie, dan pas autoriteit. Al-Baghdadi boekte eerst militaire overwinningen en werd daardoor

kalief, en niet omgekeerd. Hier wordt afgeweken van een strikte predestinatieleer: de mens zelf

bepaalt met zijn beslissingen en acties zijn lot, Allah oordeelt later (infra).

Net zoals de specifieke religieuze visie, is de nadruk op het kalifaat een manier waarop Daesh zich

onderscheidt van andere groepen en superioriteit claimt. Dit uit zich in vele verwijzingen naar de

beginperiode van de islam en naar de eerste kaliefen. Abu Bakr al-Bagdhadi kleedt zich

bijvoorbeeld uitsluitend in het zwart, een symbolische verwijzing naar de Abbasiedische kaliefen

die zich ook enkel in het zwart hulden.207 Ook in Dabiq zijn tal van verwijzingen naar de eerste

kaliefen op te merken, maar deze zijn vaak erg subtiel en zullen niet door elke lezer opgepikt

worden. Kennedy verklaart dit door te stellen dat Daesh op deze manier intellectueel de

bovenhand wil claimen: om te begrijpen waarom Daesh gelijk heeft moet de lezer heel veel weten

over de vroege geschiedenis van de islam en een uitgebreide kennis van de hadith hebben. Dit is

niet weggelegd voor de doorsnee moslims, zij moeten gewoon accepteren dat Daesh gelijk heeft.

Daesh hanteert hier een soort knowledge is power-principe, al valt het te betwijfelen of dit in hun

voordeel is. Het merendeel van de teksten in Dabiq zijn hierdoor namelijk moeilijk te begrijpen

voor de gemiddelde lezer, die ongetwijfeld aanvoelt dat hij of zij niet alles snapt. Om de haverklap

worden personen en gebeurtenissen achteloos vermeld, zonder dat deze verder uitgelegd of

omkaderd worden. Dit is verwarrend en zelfs frustrerend, want wie de inhoud van Dabiq echt wil

begrijpen, moet voortdurend dingen opzoeken. Ik vermoed dan ook dat dit magazine niet altijd in

de smaak valt bij aanhangers en sympathisanten, en misschien nieuwe geïnteresseerden afschrikt.

Het is dus niet per se de religieuze insteek die het magazine moeilijk te begrijpen maakt, wel de

historische verwijzingen. Kennedy stelt eveneens op basis van deze vaststellingen dat uit de

moeilijkheidsgraad van het magazine blijkt dat het niet echt voor westerlingen bedoeld is. Het

Westen heeft vaak de neiging om alle propaganda van Daesh op te vatten als aan hen gericht, maar

in het geval van Dabiq is dit zeker niet het geval. De vele historische verwijzingen en claims van

Daesh zijn in de eerste plaats gericht aan zij die voldoende kennis hebben om ze te interpreteren,

bijvoorbeeld geleerden, en aan andere concurrerende islamitische groepen. Dit toont opnieuw hoe

Daesh begaan is met het vestigen van legitimiteit en superioriteit.

Rare jongens, die Kruisvaarders!

Het gebrek aan aandacht voor de geschiedenis na de beginperiode van de islam wordt treffend

geïllustreerd in de context van het consequent woordgebruik van “de kruisvaarders”. Ondanks het

207 Hugh Kennedy, in Ottoman History Podcast, vanaf minuut 31.

99

feit dat doorheen de 14 nummers van het magazine, in de video’s en in alle andere communicatie

van Daesh steeds “crusaders” wordt gebruikt om over het Westen te spreken, worden er zo goed als

geen referenties gemaakt naar de eigenlijke geschiedenis van de kruisvaarten. Er wordt niet

uitgelegd wat men bedoeld met “de kruisvaarders”, of wat dit voor de moslims heeft betekend.

Claire Smith et al. stellen dat de verwijzingen naar de kruisvaarders een manier zijn om de huidige

strijd te plaatsen in een reeks van historisch religieuze oorlogen, waarbij de internationale coalitie

tegen Daesh wordt gelijkgesteld met de indringers uit het verleden. Zo worden de hedendaagse

acties geplaatst in een wijder politiek en historisch kader en vergeleken met gevechten die

doorheen de geschiedenis geleverd werden.208

Deze redenering lijkt erg aannemelijk, maar maakt het gebrek aan concrete verwijzingen naar die

vroegere gevechten en oorlogen des te opvallender. Daesh zou nochtans zonder veel moeite de

geschiedenis van de kruisvaarten kunnen opnemen in hun narratief. Het beeld van de moslims die

sinds de 11e eeuw aangevallen werden door Europese christenen, die zonder pardon binnenvielen

en hun waarden en normen wilden opleggen, zou makkelijk de basis kunnen zijn voor een

vergelijking met vandaag. Of denk aan de mythische aanvoerder van de moslims An-Nasir Salah

ad-Din Yusuf ibn Ayyub, beter bekend als Salahedin of Saladin. Saladin is in het Westen vooral

gekend als de aanvoerder van de fabelachtige slag bij Hattin in 1187, waarbij Jeruzalem veroverd

werd op de kruisvaarders. Daarnaast heeft Saladin heel wat andere indrukwekkende

verwezenlijkingen op zijn naam staan, en wordt hij wel eens “de kampioen van de islam” genoemd.

Saladin en Daesh delen bovendien heel wat doelen: het bevrijden van Jeruzalem, het territorium

uitbreiden, de soennieten terug verenigen, en uiteraard het voeren van jihad tegen de

kruisvaarders. 209 En toch wordt met geen woord gerept over Saladin. Waarom doet Daesh dit niet?

De verklaring voor het negeren van Saladin zou enerzijds kunnen zijn dat hij vooral in het Westen

mythische proporties heeft aangenomen. Toch zou Daesh wel in deze mythevorming kunnen

meestappen, al was het maar om jongere moslims aan te spreken die zijn opgegroeid met films als

Kingdom of Heaven of in het Westen naar school zijn gegaan. Daesh doet dit niet, maar houdt zich

strikt aan de eigen visie. Er worden geen toegevingen gedaan, ook al zou dit wel in de smaak

kunnen vallen bij (jonge) aanhangers. Dit illustreert hoe serieus de tijdsvisie gehanteerd wordt en

dat een compromis maken op dit vlak uitgesloten is. Anderzijds wil Daesh misschien geen link met

Saladin die in de Europese perceptie, naast zijn militaire successen, ook bekend stond als een nobel

en vrijgevig man. Daesh wil namelijk niet geprezen maar gevreesd worden door westerlingen.

208 Claire Smith et al., “The Islamic State’s Symbolic War: Da’esh’s Socially Mediated Terrorism as a Threat to Cultural Heritage,” Journal of Social Archaeology, 15. 209 Campo, Encyclopedia of Islam, 600-601.

100

Naast het gebrek aan aandacht voor Saladin, maakt Daesh zoals gezegd ook geen woorden vuil aan

de geschiedenis van de kruisvaarten. Waarom wordt deze term dan wel gebruikt wanneer het over

het Westen gaat? Her en der verspreid in Dabiq komen verschillende korte fragmenten voor

waarin deze woordkeuze onrechtstreeks wordt uitgelegd. In Dabiq 4 wordt gezegd dat “the bulk of

all jihād was against the cross-worshipping Romans with Shām playing an important role in all the wars

between the Muslims and crusaders. And this will be the case until their tāghūt cross is broken by the Masīh

‘Īsa (‘alayhis-salām).210” Jihad werd als ideologisch mechanisme inderdaad in gebruik genomen als

tegenreactie op de kruisvaarten. Gezien vandaag ook de jihad gevoerd wordt, kan het overnemen

van het ander woordgebruik uit de tijd van toen voor de hand liggen. Deze quote toont hoe

“Romans” en “crusaders” als synoniemen worden gebruikt, en dat Daesh de voornaamste betekenis

ervan legt in het feit dat ze christen zijn. Het woord

“Romeinen” lijkt vooral te verwijzen naar Rooms-

Katholieken, en niet naar het Romeinse Rijk of naar

de inwoners van het huidige Rome. Dabiq 4 heeft als

voorpagina het Sint-Pietersplein in Vaticaanstad,

waar in het midden op de top van de obelisk een

zwarte Daeshvlag wappert. Uit dit alles blijkt dat

christenen, en meer specifiek Rooms-Katholieken,

een van de doelwitten is van Daesh. De recente

aanslag op 26 juli 2016 waarbij een priester werd

vermoord in een kerk nabij Rouen, bevestigt deze

redenering jammer genoeg.

Afbeelding 7. Dabiq 4 "The failed crusade".

Verder is het belangrijk om op te merken dat Daesh dit “kruisvaardersdiscours” niet zelf heeft

uitgevonden. Het lijkt er eerder op dat Daesh de gewoonte om “kruisvaarders” te gebruiken

overneemt uit discours van anderen. Osama Bin Laden hanteerde bijvoorbeeld een gelijkaardig

discours. In Dabiq 7 quote Daesh zelfs een stuk uit een interview met Osama Bin Laden211 om te

verklaren waarom landen als Japan deelnemen aan de coalitie tegen Daesh:

210 “Reflections on the final crusade,” Dabiq 4 The Failed Crusade, 32. 211 Op welke redenering al-Qaeda steunt om te spreken van “kruisvaarders” valt buiten het bestek van deze thesis.

101

“ “What is Japan’s concern with us? Who has drawn Japan into this difficult, powerful, and

fierce war... into this transgression against our sons in Palestine? Japan cannot endure

entering into a war against us. Therefore, it should reconsider its stance. What is the concern

of Australia in the far south with us and with the condition of the defenseless people of

Afghanistan and Palestine? What is Germany’s concern in this war except kufr and crusade? It

is yet another crusade just like the former crusades led by Richard the Lionheart, Barbarossa

of Germany, and Louis of France. Likewise today, when Bush raised the cross, the crusader

countries immediately scrambled. What is the Arab countries’ concern with this crusade? Why

have they entered into it nakedly and openly in broad daylight? Because they are pleased with

the rule of the cross” [October 2001 Interview].”212

De expliciete verwijzingen van Bin Laden naar belangrijke figuren uit de kruisvaarten worden door

Daesh zelf echter nergens herhaald. Wel wordt benadrukt door Daesh dat George W. Bush zélf

sprak van een “crusade” in de context van de strijd tegen terrorisme na 11 september 2001. In die

zin is dit discours van Daesh dus niet zo verrassend. Het blijft desalniettemin opvallend hoe

standvastig en consequent het woordgebruik wordt aangehouden in alle vormen van

communicatie van Daesh.

Vervolgens zien we in verband met het kruisvaardersdiscours dat ook moslims die in het Westen

wonen als deel van de kruisvaarders worden omschreven. In hun commentaar op de aanslagen in

Parijs van 13 november 2015, schrijft Daesh het volgende: “Thus, the Islamic State dispatched its brave

knights to wage war in the homelands of the wicked crusaders, leaving Paris and its residents “shocked and

awed.” The eight knights brought Paris down on its knees, after years of French conceit in the face of Islam.”

Er wordt gesuggereerd dat de daders inwoners zijn van de kruisvaardersstaten, maar dat het

ridders zijn die – letterlijk – de wapens van de kruisvaarders hebben opgenomen en tegen hen

hebben gebruikt: “Thereafter Faisal Mohammad carried the banner and his dagger to spear the crusaders of

America on “4 November 2015,” spilling their filthy blood in their insecure homeland.213” Ook de daders van

de aanslagen in Brussel worden de “ridders van de Shahadah”214 genoemd. Dappere ridders die van

binnenuit de kruisvaarders bevechten met speer en wimpel, alweer een metafoor die tot de

verbeelding spreekt.

Tot slot nog de volgende bemerking: Daesh zocht ook simpelweg een neerbuigende term om over

het Westen te spreken. “Westerlingen” klinkt waarschijnlijk niet spottend genoeg, dus grijpt men

terug naar een discours dat al langer gebruikt wordt om westerlingen honend mee te omschrijven.

Het valt te vergelijken met de scheldwoorden waarmee men de sjiieten omschrijft: “rafidah” of

212 “Foreword,” Dabiq 7 From hypocrisy to Apostasy, the Extinction of the Grayzone, 3. 213 “Foreword,” Dabiq 12 Just Terror, 17-19. 214 “The knights of Shahadah in Belgium,” Dabiq 14 The murtadd Brotherhood, 6-7.

102

“sawafi”. “Kruisvaarders” is dus ook gewoon een woord met een negatieve bijklank, een term

waarmee westerlingen niet graag geassocieerd worden, en hoeft niet per se een tijdshistorische

bijbedoeling te impliceren.

Dit soort oppervlakkig en ongenuanceerd discours is evenwel een koekje van eigen deeg. Tot op de

dag van vandaag wordt in het Westen – en elders – over “moslims” immers gesproken alsof dit

verwijst naar een duidelijk afgebakende groep. De eenvoudige vaststelling dat het grootste

moslimland ter wereld niet Saoedi-Arabië of Iran, maar wel Indonesië is, is vaak al genoeg om dit

cliché te nuanceren. Toch blijkt deze perceptie hardnekkig. Het discours van Daesh is op dit vlak

dus vaag en weinig genuanceerd, maar even irrationeel als het gangbare discours in de westerse

media, publieke ruimte en politiek.

Sykes-Picot: doorn in het oog van Daesh

Het verdrag van Sykes-Picot, officieel de Overeenkomst van Asia Minor, werd op 16 mei 1916 AD in

alle stilte ondertekend door Frankrijk en het Verenigd Koninkrijk. Hierbij werden afspraken

gemaakt over hoe het Midden-Oosten te verdelen in invloedssferen wanneer het Ottomaanse Rijk

zou vallen. De afspraken vormden een antwoord op de “Oosterse kwestie”, de vraag die velen in

Europa bezighield: wat zal er gebeuren als het Ottomaanse Rijk valt? Men hield zich voor dat het

Ottomaanse Rijk in een onomkeerbare staat van verval verkeerde, en dat nu al moest worden

nagedacht over wat er na de val met de gebieden zou moeten gebeuren. Het verdrag werd

ondertekend in de context van de Eerste Wereldoorlog, waarbij Frankrijk en het Verenigd

Koninkrijk samen met Rusland de Triple Entente vormden. De naam van het verdrag verwijst naar

de Franse onderhandelaar Georges Picot en de Britse onderhandelaar Mark Sykes.

Het verdrag van Sykes-Picot ging in tegen overeenkomsten die al eerder gemaakt waren tussen

machthebbers in het Midden-Oosten en andere Europese landen, onder andere de afspraken

gemaakt in de correspondentie tussen Husayn en MacMahon (1915) en in de Balfour Verklaring

(1918). Vandaar de sfeer van verontwaardiging en woede die tot op de dag van vandaag rond de

overeenkomst hangt. De afspraken werden min of meer in realiteit omgezet in de

mandaatgebieden voor de Fransen en de Britten na de Eerste Wereldoorlog. Het verdrag wordt

door velen gezien als een keerpunt in de relaties tussen het Westen en het Midden-Oosten, en ligt

mee aan de basis voor de huidige conflicten in het Midden-Oosten.215

Ook Daesh duidt dit verdrag aan als het moment waarop alles begon fout te gaan. Sykes-Picot legde

de basis voor de huidige grenzen van de landen in het Midden-Oosten, en ligt daarmee ook aan de

215 R. R. Palmer, Joel Colton, and Lloyd Kramer, A History of the Modern World: 11th Edition, 2013.

103

basis van het nationalisme, patriottisme, revolutionisme en tribalisme in de regio. Daesh stelt deze

gelijk aan ketterij en afgoderij, en wil het kost wat kost uitroeien. Samen met het oprichten van

een kalifaat is het dan ook één van de voornaamste doelen van Daesh om de gevolgen van Sykes-

Picot ongedaan te maken: “And this blessed march will not stop until we drive the last nail in the coffin of

the Sykes-Picot conspiracy.”216

Stap voor stap komen nieuwe territoria onder de invloedssfeer van Daesh, en wordt dit geframed

als een ondermijning van Sykes-Picot: “After demolishing the Syrian/Iraqi border set up by the crusaders

to divide and disunite the Muslims, and carve up their lands in order to consolidate their control of the region,

the mujāhidīn of the Khilāfah delivered yet another blow to nationalism and the Sykes-Picot-inspired borders

that define it.217”

In Dabiq wordt aan de lezers uitgelegd wat dit verdrag precies heeft teweeggebracht voor de

moslims. Hierbij stelt men dat de vlag die in de Arabische revolutie gebruikt werd, de vlag die in de

Arabische Lente gebruikt werd, en de vlaggen van landen in het Midden-Oosten vandaag gebaseerd

zijn op een ontwerp van Mark Sykes. “Yes, Mark Sykes of the Sykes- Picot Agreement, which divided the

Muslims’ lands into nationalist states, the same crusader who also promoted the infamous Balfour Declaration

behind the establishment of the Jewish state.”218 Volgens hen vertegenwoordigen deze vlaggen dus “de

kruisvaarders” en nationalisme, en is het een zoveelste manier van het Westen om het Midden-

Oosten te domineren.

Met andere woorden: in de ogen van Daesh representeert Sykes-Picot de westerse dominantie die

tot op de dag van vandaag resulteert in verdeeldheid onder de moslims.

7 .2.4 Visie op heden: “So let the world know that we are

l iving today in a new era”

De kerndata waarrond het narratief van Daesh wordt opgebouwd vallen voor een groot deel in de

21e eeuw. Deze data zullen in dit onderdeel ontleed en geanalyseerd worden.

Volgens de islamitische historiografie bevinden we ons vandaag in de laatste fase van de

geschiedenis, die werd ingeluid door de komst van de laatste Profeet en de openbaring van de

Koran. Binnen deze laatste fase maken we vandaag de start van een nieuw tijdperk mee: het begin

van het einde. De eindspurt naar de laatste eindstrijd is ingezet.

216 “Remaining and expanding,” Dabiq 5 Remaining and expanding, 33. 217 “Islamic state reports,”Dabiq 4 The Failed Crusade, 18. 218 Merk op dat er steeds over “the Jewish state” gesproken word wanneer men over de hedendaagse staat Israël praat. Het woord ‘Israël’ komt in geen enkel van de 14 nummers voor.

104

Het einde van de grijze zone…

Belangrijk in de chronosofie van Daesh is de overtuiging dat we ons vandaag in een periode van

jahiliyya bevinden. Jahiliyya verwijst oorspronkelijk naar de periode voor de islam, toen men nog in

onwetendheid leefde omdat de waarheid nog niet geopenbaard was. Sayyid Qutb219 stelde echter in

de jaren ‘60 dat jahiliyya altijd kan terugkomen: als moslims niet meer weten wat het betekent om

een goede gelovige te zijn, leven ze ook in onwetendheid. Jahiliyya is dus een morele historische

periode die elk moment kan terugkomen wanneer de samenleving achteruitgaat.220 Qutb ligt mee

aan de basis van de radicale invulling van jihad en deze interpretatie van jahiliyya was erg

invloedrijk.

Ondanks de moeilijke verhouding tussen Daesh en al-Qaeda, prijst Daesh de aanslagen in New York

op 11 september 2001 als het begin van het einde van de “grijze zone”. De aanslag legde namelijk

bloot wie ongelovig en afvallig was, en wie de echte gelovigen zijn. Neutraal zijn bestaat niet, de

grijze zone wordt niet getolereerd. In deze context neemt Daesh letterlijk de quote van George W.

Bush over: “As the liar Bush truthfully said, ‘Either you are with us or you are with the terrorists’.”221 De

situatie vandaag wordt ook hier vergeleken met het leven van de Profeet. Mohammed verdeelde

mensen in twee kampen met zijn boodschap van het geloof: zij die hem volgden, en alle anderen.

Vandaag vervult Daesh dezelfde rol als boodschapper van waarheid, die een einde zal brengen aan

de jahiliyya van vandaag.

De campagnes die door de “crusader coalition” werden gevoerd in Afghanistan en Irak sinds 2001

waren niet succesvol “in preventing the revival of the Khilāfah nor its continuity nor its expansion. Rather

it was the Khilāfah that endured with inherent resolve, a result of its tawhīd and walā’ and barā’.”222 Zo lijkt

Daesh te zeggen dat het kalifaat al bestaat sinds 2001, maar in Dabiq 12 wordt gezegd dat een

islamitische staat aangekondigd werd in september 2006. “Probably the most memorable day after

September 11th for many muwahhidīn was the day the Islamic State was announced nine years ago in Iraq

(Ramadān 1427). (…) It was a foundation for the future khilāfah.”223 De aanslagen in Madrid in 2004,

Londen in 2005 en de moord op Theo Van Gogh waren hier volgens Daesh het gevolg van: moslims

hadden weer een duidelijk doel. Dit is wat al-Baghdadi bedoelt wanneer hij zei dat we vandaag in

een nieuw tijdperk leven. Vandaag wordt de keuze voor het kamp van Bush, Obama, Blair,

219 Campo, Encyclopedia of Islam, 576-577. 220 Sadik J. Al-Azm, “Western Historical Thinking from an Arabian Perspective,” in Western Historical Thinking: An Intercultural Debate, eds. Jörn Rüsen en Universität Bielefeld Forschungsgruppe Historische Sinnbildung. (Berghahn Books, 2002), 124. 221 “The fading grayzone,” Dabiq 4 The Failed Crusade, 43. 222 “From the battle of Al-Azhab to the war of coalitions”, Dabiq 11 From the Battle of al-Ahzāb to the War of Coalitions, 47. 223 “From the pages of history: Baqiyah (It will remain),” Dabiq 12 Just Terror, 17-19.

105

Cameron, Hollande, Sarkozy of de keuze om te emigreren steeds makkelijker, gezien elke actie van

het Westen toont hoe fout ze zijn. En elke moslim die twijfelt, is fout.224

Er was sprake van een korte terugval in de opgang van Daesh door toedoen van de Amerikanen in

2006, maar dit was naar verluidt een test van Allah. Daarna kwam Shaykh Abū ‘Umar al-Husaynī al-

Baghdādī en sprak: “the Islamic State is bāqiyah (remaining)”225. In 2014 volgde dan de effectieve

vestiging van het Kalifaat in Sham door “de Islamitische Staat van Irak en Sham”. Wanneer hier in

Dabiq over gesproken wordt, ligt er een sterke nadruk op de intentionaliteit van dit alles. Het

kalifaat kwam er niet zomaar, maar is de uitkomst van een tot in de puntjes uitgewerkt plan,

gebaseerd op de strategie van al-Zarqawi. Het idee om een kalifaat te stichten kwam er dus niet na

de militaire veroveringen, maar was al vanaf dag 1 het plan. Dit onderscheid is cruciaal voor Daesh

om de historische legitimiteit en autoriteit te bewijzen: de “Islamitische Staat” is deel van een

goddelijk plan.226

… en het begin van een nieuw tijdperk

Het idee dat de geschiedenis sinds de eerste eeuw van de islam in verval is uit zich ook in kritiek op

het heden en op de moderniteit. “The problem with these people is they know nothing about human

societies except what they have experienced in the “modernized” cities of the world, where tribalism has died

out, and where the few tribes that still exist no longer play any important role as whole entities in their

societies and communities. These people assume that the “modern-day” city of individuality and

individualism is all that exists outside their homes.”227 Dit sluit aan bij hun stelling dat mensen vandaag

weer in jahiliyya leven (supra). Vandaag is de mens slaaf van de moderniteit: we werken voor

oversten, en moslims leven niet in de macht en eer die ze verdienen. Opnieuw een oproep om de

hijrah te ondernemen naar het land waar alles beter is.228

Maar dit verval wordt een halt toegeroepen door de opgang van Daesh die ons in een nieuw

tijdperk introduceert: “Today we are upon the doorstep for a new era, a turning point for the map of the

region, rather the world. Today we witness the end of the lie called western civilization and the rise of the

Islamic giant.” Niet enkel voor het Midden-Oosten, maar een nieuw begin voor de hele wereld.

Opvallend in Dabiq is de geringe aandacht voor de aanslagen die in Europa worden gepleegd. Het

magazine opent met de meest recente aanslagen sinds het vorige nummer, maar of de aanslag nu

plaatsvond in Bangladesh of Parijs, de artikels zijn niet langer dan ongeveer vijf pagina’s. Wel 224 “The extinction of the grayzone,” Dabiq 7“From hypocrisy to Apostasy, the Extinction of the Grayzone”, 54. 225 “From the pages of history: Baqiyah (It will remain),” Dabiq 12 Just Terror, 17-19. 226 Gambhir, “Dabiq.”, 9. 227 “Islamic State Reports,” Dabiq 3 A Call to Hijrah, 12. 228 “Hijrah from hypocrisy to sincerity,” Dabiq 3 A Call to Hijrah, 29.

106

worden de daders steeds gehuldigd, vaak met de nadruk op het feit dat het maar gewone jongens

waren die dankzij Allah “grootse daden” konden verrichten. Dit lijkt opnieuw te bevestigen wat

Hugh Kennedy zei: dit magazine is niet bedoeld voor het Westen of voor westerse aanhangers,

maar geldt in de eerste plaats als manier om het Kalifaat te legitimeren tegenover groepen en

concurrenten in het Midden-Oosten zelf. Aangezien de aanslagen op Europese grond sowieso

worden overladen met media-aandacht, is het niet nodig dat Dabiq er ook nog eens uitgebreid over

schrijft.

De politieke situatie vandaag: “Mom, please don’t let Obama ki l l me”

Een groot deel van de artikels in Dabiq wordt gewijd aan het analyseren van de huidige

internationale politiek, zoals een ‘echt’ tijdschrift betaamt. Deze analyses worden vooral gemaakt

in de rubriek “In the words of the enemy” en in de “columns” van Sotloff en Cantlie. Deze artikels

tonen verschillende zaken aan.

Ten eerste heeft Daesh een sterk geopolitiek inzicht en bewustzijn. Dit betekent dat er een

duidelijk overzicht is over alle strijdende partijen in Midden-Oosten, een kluwen waar de westerse

media vaak geen blijf mee weten. Er wordt een inspanning gedaan om de verschillende

ingewikkelde – en vaak onverwachte allianties -

uit te leggen aan de lezers. Zo wordt onder meer

uitgelegd dat het Westen via proxies vecht en

daarvoor allianties is aangegaan met

uiteenlopende groepen, waaronder bijvoorbeeld

de PKK. Dat deze groep door het Westen

nochtans wordt beschouwd als een

terroristische organisatie – is een pijnlijk

ironisch feit dat Daesh niet nalaat te

benadrukken.

Afbeelding 8. Dabiq 12 "Strange bedfellows".

Ten tweede is Daesh er op uit om het conflict nog verder te laten escaleren. Meermaals wordt

herhaald dat het Westen verplicht zal zijn om eigen boots on the ground in te voeren.

Ten derde is Daesh enorm kritisch voor Europa en de VS. Dit lijkt een evidente vaststelling, maar

het is frappant hoe hun kritiekis. Zoals bijvoorbeeld volgende scherpe opmerkingen over de

westerse hypocrisie: “The crusaders justify such actions for themselves – alone – under the pretense of

107

“collateral damage” while denouncing others for ‘terrorism’.”Ook wordt hard uitgehaald naar de Britse

en Amerikaanse overheden omtrent hun beslissing om in tegenstelling tot andere Europese

overheden niet te onderhandelen met Daesh over gegijzelde Britse en Amerikaanse burgers. Daesh

doet dit af als een zoveelste falen van de westerse overheden tegenover hun burgers, en laat die

boodschap vertellen door hun “columnisten”: de gevangenen James Foley, Steven Sotloff, en John

Cantlie. In emotionele brieven gericht aan hun moeders, echtgenotes of Obama zit ongemeen

scherpe kritiek verdoken, al dan niet effectief afkomstig van de pen van de journalisten. Foley en

Sotloff werden vermoord door Daesh, Cantlie is nog steeds in leven. Deze kritische opmerkingen

zijn ook in het Westen zelf te horen. Daarnaast geeft Daesh ook bakken kritiek op de westerse

media, die consequent zouden liegen en verzwijgen. De berichtgeving rond aanslagen in Europa

wordt bijvoorbeeld gehekeld: het steeds framen van de daders als lone wolves ontkent dat de

aantrek van jihadisme structureel is. Ook hier zit Daesh dicht bij stemmen die onder andere in de

België te horen zijn. Deze beschouwingen komen vooral voor in de stukken die geschreven zouden

zijn door John Cantlie, waarschijnlijk omdat hij zelf journalist is en op die manier de

geloofwaardigheid versterkt. Desalniettemin is de kritiek op de westerse media even hypocriet

aangezien Daesh hetzelfde doet: gebeurtenissen, het verleden enpersonen framen en/of

verzwijgen zodat het in eigen voordeel speelt.

Tot slot speelt Daesh handig in op de actualiteit en de realiteit. Wanneer de foto van de kleine

Aylan wereldwijd symbool wordt voor de vluchtelingencrisis, duikt het beeld ook op in Dabiq. De

boodschap verschilt echter sterk van de reguliere media: waarom zou je wegvluchten van de ideale

wereld in het kalifaat, zeker als je zo’n groot risico loopt om onderweg te sterven? Verder in Dabiq

11 wordt gerefereerd naar de racistische incidenten in de VS, waarop islamitische geleerden

reageerden dat racisme geen plaats heeft in de islam.229 Daesh staat hier 100% achter: huidskleur

maakt niet uit, het geloof overstijgt alles. De nadruk op gelijkheid die heerst in het kalifaat komt

vaak terug. Dit verklaart ook deels de enorme aantrekkingskracht van Daesh: eens in het kalifaat is

iedereen gelijk. Wit of gekleurd, jong of oud, ervaren of niet, geleerd of niet: iedereen is welkom,

iedereen kan bijdragen tot deze maatschappij. Het klinkt als een sprookje voor wie zijn leven lang

uitgesloten en gediscrimineerd werd voor welke reden dan ook. De realiteit is evenwel niet zo

rooskleurig: onervaren strijders worden doorgaans ingezet als kanonnenvlees, niet bepaald een

droom.230 Desalniettemin wordt racisme duidelijk veroordeeld door Daesh.

Hoewel dit alles niet rechtstreeks te maken heeft met de chronosofie van Daesh, toont het wel aan

aan dat Daesh, ondanks de obsessie voor het verleden en alle zaken die eerder in dit hoofdstuk

229 “Wala and Bara versus American Racism” en “The dangerof abandoning Darul-islam,” Dabiq 11 From the Battle of al-Ahzāb to the War of Coalitions, 18-24. 230 Documentaire Cyberjihad

108

aanbod kwamen, heel stevig met de voeten in het heden staat. Het is een interessante ervaring om

eerst ellenlange analyses te lezen van een fragment uit de Koran, om daarna de pagina om te slaan

en een opvallend sterk stuk te lezen over het buitenlands beleid van de VS. Wie er in slaagt de hate

speech weg te denken – onbegonnen werk, dat wel – houdt eigenlijk een vrij solide politieke analyse

over. Soms wordt het salafisme verweten de Amish van de islam te zijn, maar dit geldt absoluut

niet voor Daesh. Daesh verliest zich niet in het verleden, sluit zich niet af van de realiteit. Daesh-

aanhangers zijn geen puur religieuze fundamentalisten verteerd door verlangen naar een periode

die al ver achter hen ligt, maar sluwe strategen die zich uitermate bewust zijn van het

internationale klimaat van vandaag. Ze weten het heden naar hun hand te zetten, en zo maakt dit

toch onderdeel uit van hun chronosofie.

7 .2.5 Visie op de toekomst

Het begin van het einde

De kritiek die Daesh op het heden formuleert is uiteraard ook een springplank naar de toekomst.

Hoe meer aanhangers kunnen worden overtuigd dat het vandaag niet goed gaat, hoe meer

enthousiastelingen er zijn voor de apocalyptische eindstrijd.

De toekomst staat volgens Daesh voorspeld in de hadith. De voorspelling is te lezen in Dabiq 4 “The

Final Crusade”. Er wordt uitgelegd dat de hadith een eindstrijd voorspellen tussen de moslims en

de christenen:

“These ahādīth indicate that the Muslims will be at war with the Roman Christians. Rome in

the Arabic tongue of the Prophet (sallallāhu ‘alayhi wa sallam) refers to the Christians of

Europe and their colonies in Shām prior to the conquering of Shām at the hands of the

Sahābah. There will be a pause in this war due to a truce or treaty. During this time, the

Muslims and Romans will fight a common enemy. The fact that they fight a common enemy

does not necessitate there is any form of military cooperation between them (…).”

“Then the Romans will commit treachery by raising the cross and killing a Muslim. This will

lead to the continuation of the war between the Muslims and the Romans. They will demand

access to those who enslaved some of them or the former captives themselves who accepted

Islam so as to fight them. These events all lead up to the final, greatest, and bloodiest batlle –

al-Malhamah al- Kubrā – between the Muslims and the Romans prior to the appearance of the

Dajjāl and the descent of al-Masīh. This battle ends the era of the Roman Christians, as the

109

Muslims will then advance upon Constantinople and thereafter Rome, to conquer the two

cities and raise the flag of the Khilāfah over them”.231

Nu en op middellange termijn zal er een oorlog gevoerd worden tussen de christenen en de

moslims. De “Romeinen” zijn dus alle christenen in Europa en in het Midden-Oosten. Op langere

termijn wordt de laatste grote eindstrijd die hier is voorspeld, in de islam de Malhama en in het

christendom soms de Armageddon genoemd. Dit groot gevecht zal plaatsvinden in Dabiq, een

dorpje in Noord-Syrië, vandaar ook de naam van het magazine (supra). Tijdens de eindstrijd zal

een derde van de moslimstrijders vluchten, een derde zal sterven, en de overgebleven groep zal

“heersen over Constantinopel en Rome”. Hierna zullen ze even rusten, tot de Dajjāl komt en hen

probeert te misleiden. De Dajjāl is het islamitisch equivalent van de antichrist, die uiteindelijk zal

verslagen worden door de terug op aarde gekeerde al-Masīh, ook wel gekend als Isa of Jezus.

Hierna volgt volgens de hadith het Laatste Oordeel.232 Daesh geeft bovendien meer uitleg over de

tijdspanne: ze geloven niet dat het winnen van de eindstrijd nog zal gebeuren in het leven van de

huidige strijders, maar stellen dat hun kinderen en kleinkinderen de verovering van Rome wel

zullen meemaken.233

Dit is het einde van de teleologische geschiedenis die

Daesh ons voorhoudt, en verklaart meteen waarom

Daesh een apocalyptische death cult genoemd wordt.234

Hierbij wordt ook het verhaal van de Ark van Noah

symbolisch betrokken. Op het einde der tijden zal

opnieuw sprake zijn van een zondvloed, en Daesh is de

ark die je zal redden.

Afbeelding 9. Dabiq 2 "The Flood".

“Until we are under the olive trees of Rome”

Allah heeft de moslims de overwinning van Rome beloofd. De plannen van de kruisvaarders zullen

niet uitkomen want Allah is de enige die de kracht heeft om te plannen, dus de moslims moeten

231 “Reflections on the final crusade,” Dabiq 4 The Failed Crusade, 32-44. 232 Harleen K. Gambhir, “Dabiq: The Strategic Messaging of the Islamic State,” Institute for the Study of War 15 (2014), http://understandingwar.org/sites/default/files/Dabiq%20Backgrounder_Harleen%20Final.pdf. 233 “Foreword”, Dabiq 4 The Failed Crusade, 3-6. 234 Ter Zake-documentaire Cyberjihad, VRT Nieuws, uitgezonden op 5 juli 2016.

110

gewoon geduldig wachten en alles komt goed.235 Hierbij lijkt het bijna alsof er niet moet gestreden

worden, maar zoals we al eerder zagen is er geen sprake van een strikte predestinatieleer: de

moslims hebben altijd hun eigen lot in handen en moeten altijd zelf de juiste beslissingen nemen.

Er zal dus weldegelijk gevochten moeten worden.

In de artikels die meer uitleg geven over de eindstrijd wordt steeds dezelfde leuze herhaald: eerst

veroveren we Constantinopel, daarna Rome. Dit is best gek: Constantinopel is het huidige Istanbul

en bestaat dus niet meer, en lang niet alle wegen leiden vandaag nog naar Rome. Het lijkt er op dat

Daesh dit soort discours letterlijk overneemt uit teksten van vroeger, toen Constantinopel en Rome

wel nog de mee rekening te houden machtsfactoren waren van Eurazië. Soms worden ook andere

steden vermeld, zoals in: “The flag of Khilāfah will rise over Makkah and al-Madīnah, even if the apostates

and hypocrites despise such. The flag of Khilāfah will rise over Baytul-Maqdis and Rome, even if the Jews and

Crusaders despise such.”236 Ook Mekka, Medina en Jeruzalem staan dus hoog op het lijstje van Daesh.

Steeds opnieuw wordt hierbij de symboliek van het hijsen van de vlag gebruikt.

Een enkele keer wordt dit gangbare discours doorbroken en wordt Istanbul en Vaticaanstad

vernoemd, in plaats van Constantinopel en Rome.237 Het woordgebruik “Vaticaanstad” legt de

onderliggende bedoeling bloot: spreken over Rome wordt bedoeld als metafoor voor het

christendom, en niet als metafoor voor bijvoorbeeld het politieke hart van het Westen. Deze

hypothese wordt bevestigd in een zin als “We will conquer your Rome, break your crosses, and enslave

your women, by the permission of Allah, the Exalted.”238 Net zoals “kruisvaarders” en “Romeinen”, is

“Rome” een verwijzing naar het christendom.

Hier en daar wordt het discours geüpdatet naar een meer hedendaagse versie, bijvoorbeeld met

een verwijzing naar het Witte Huis: “We fight here, while our goal is Rome, (…) We will not rest from our

jihād until we are under the olive trees of Rome, after we destroy the filthy house called the White House”.239

Maar dit is eerder uitzonderlijk.

Volgens Daesh zijn er bovendien voortekens die aangeven dat de eindstrijd nakende is,

bijvoorbeeld slavernij. Op basis van een hadith “the slave girl gives birth to her master240” wordt de

massale en uitermate gruwelijke seksslavernij met ondermeer Yezedimeisjes en –vrouwen die

Daesh heeft opgezet, gelegitimeerd. Dit voorbeeld toont aan dat de eindstrijd de basis is waarop de

volledige ideologie steunt. Immers: zonder grote strijd in het vooruitzicht wordt heel veel van wat

235 “And Allah is the best of plotters: lessons from the Qu’ran about plots”, Dabiq 9 They plot and Allah plots, 50-60. 236 “Foreword” Dabiq 5 Remaining and expanding, 3. 237 “The allies of al-Qaida in Sham: part 4,” Dabiq 11 From the Battle of al-Ahzāb to the War of Coalitions, 6-10. 238 “Foreword,” Dabiq 4 The Failed Crusade, 3-6. 239 “Foreword,” Dabiq 4 The Failed Crusade, 3-6. 240 “The revival of slavery before the Hour,” Dabiq 4 The Failed Crusade, 14-18.

111

Daesh doet compleet irrationeel. Wie niet gelooft dat de apocalyps om de hoek loert, heeft dan ook

de grootste moeite om mee te stappen in Daesh’ ideologie. De apocalyps vormt het fundament voor

zo goed als alles activiteiten.

Daesh neemt dus het narratief over van oudere teksten, maar blijft toch wereldvreemd in het

consequent vernoemen van een stad die niet meer bestaat. Het gedateerd woordgebruik komt

paradoxaal over naast de scherpe analyses van de hedendaagse internationale betrekkingen. De

verklaring ligt ook hier waarschijnlijk weer in het onmetelijk vertrouwen in het discours van de

geleerden en de overtuiging niet af te wijken van hun strikte chronosofie.

112

113

8 . De vernietigingen verklaard

Hoewel Daesh de vernietigingen van erfgoed overduidelijk naar voor schuift als religieus

geïnspireerd, zit er meer achter dan enkel het devoot uitvoeren van wat de groep interpreteert als

de juiste islam. In dit onderdeel wordt de legitimering van Daesh zelf in een bredere context

geplaatst en aangevuld met andere verklaringen. De verschillende redenen voor de vernietiging

hangen uiteraard sterk samen. De opdeling in verschillende verklaringen werd enkel gemaakt om

de wirwar aan verklaringen overzichtelijk te kunnen analyseren, niet om een hiërarchie te

suggereren.

8 .1 Religie

Ten eerst zijn de vernielingen van erfgoed een manier waarop Daesh probeert te bewijzen aan

volgelingen en tegenstanders dat de groep bestaat uit goede, devote gelovigen. Het is dus tegelijk

een manier van propaganda voeren. Daesh benadrukt in Dabiq regelmatig de verhalen over

afgoderij en geeft de indruk dat afgodsbeelden door de islam verboden zijn op basis van deze

verhalen. Gezien het goede moslims zijn, worden religieuze voorschriften uiterst serieus genomen

en tot in detail uitgevoerd, inclusief de voorschriften over afbeeldingen. Hier gaat Daesh echter

niet in op het feit dat dit slechts één interpretatie is van de verhalen over afgoderij en dat voor

iconoclasme slechts een zeer dunne basis te vinden is in de Koran.

Het feit dat de groep deelneemt aan illegale kunsthandel en niet consequent is wat betreft shirk,

toont dat ze in realiteit deze voorschriften niet zo strikt opvolgen. Religie is dus niet per definitie

van groot belang voor Daesh.

Waarom kiest de terroristische groep dan wel zo duidelijk voor religie als legitimering? Religie is

een relatief makkelijke manier om anderen in diskrediet te brengen. Daesh wil geen superioriteit

claimen op bijvoorbeeld raciale basis. Daesh zeggt zelf achter het principe van universele

114

gelijkheid te staan, maar strategische redenen, zoals de mogelijke groep aanhangers zo groot

mogelijk houden, zitten daar waarschijnlijk ook voor iets tussen. Door één bepaalde interpretatie

van de islam te kiezen en te doen alsof de groep zich daar strikt aan houdt, kunnen alle andere

groepen die het radicale salafisme niet zo strikt belijden makkelijk inferieur genoemd worden. Het

vernielen van erfgoed dat behoort tot “verkeerde” stromingen of religie maakt dan meteen

zichtbaar wie en wat wel of niet geduld worden. Religie vormt overigens simpelweg een handige

manier om in een mum van tijd een globaal netwerk ter beschikking te hebben. Vandaar dat het

voor vele radicale en gewelddadige groepen een geliefde manier is om zich te legitimeren. Danti

stelt verder ook dat Daesh bewust kiest voor het vernielen van religieus erfgoed, wetende dat dit

doorgaans zeer gepassioneerde reacties oproept, om zo het conflict sneller te laten escaleren.241

Daesh vernietigt erfgoed zoals kerken of sjiitische heiligdommen ook omdat ze een herinnering

zijn van een ander religieus verleden en heden. Dit is te vergelijken met Mohammed die bij de

verovering van Mekka de afgodsbeelden in de Ka’aba vernietigde, of de heersers in de Bamiyan

vallei die doorheen de eeuwen de boeddhabeelden aanvielen om hun legitimiteit te versterken. Dit

argument hangt dus sterk samen met macht: door religieuze beelden te vernietigen wordt meteen

duidelijk wie nu de macht in handen heeft.

8 .2 Macht

Zoals hierboven vermeld is het vernietigen van erfgoed een manier om te tonen welke groepen,

individuen en herinneringen niet geduld worden in de samenleving die Daesh wil creëren. Het is in

die zin deel van het machtsvertoon van de groep. Wanneer een site die gekoesterd wordt door

velen vernield wordt, maakt dit de onmacht van de een en de almacht van de ander pijnlijk

duidelijk. In dit geval wordt het onvermogen van de internationale gemeenschap om het geliefde

erfgoed te beschermen duidelijk. Verder tonen de vele foto’s en filmpjes van de

verwoestingsoperaties ook tot wat Daesh-leden in staat is en welke zware materialen en wapens de

groep in handen heeft.

Bevan benadrukt dat er geen twijfel is dat zowel de aanvallers als beschermers zeer goed beseffen

wat de kracht is van het gebouwde.242 Architectuur en erfgoed drukken machtsrelaties uit, de

vernietiging ervan dus ook. De kracht van de iconoclast ligt in hetgeen hij vernietigt, vandaar de

241 Danti, “Ground-Based Observations of Cultural Heritage Incidents in Syria and Iraq,” 139. 242 Bevan, The Destruction of Memory, 65.

115

keuze voor geliefde en monumentale plaatsen. Dit is tegelijk vrij ironisch: de macht van de

iconoclast is volledig afhankelijk van hetgeen hij vernietigt.

Terrorisme is niet enkel een manier om fysiek de controle te krijgen of te houden, maar ook

emotioneel heeft het een groot effect. Van zodra één erfgoedsite het doelwit wordt van

verwoesting, zijn opeens alle erfgoedsites ter wereld een mogelijk doelwit. Daesh buit dit gevoel

ook uit door in de video’s die ze verspreiden te zeggen dat bezienswaardigheden over de hele

wereld het risico lopen vernield te worden. Denk hierbij aan de exploderende Eiffeltoren of de

bedreigingen van de Egyptische Gizeh piramides. De emotionele reactie op de vernielingen van

erfgoed wordt dus uitgebreid ingeschakeld om de groep een aura van onoverwinnelijkheid te

geven.

8 .3 Propaganda

De hierboven genoemde redenen zijn overduidelijk deel van de propaganda van Daesh. Beelden en

foto’s verspreiden zich vandaag ook razendsnel, via sociale media maar ook via reguliere

nieuwskanalen. De tijd, zorg en moeite die Daesh steekt in het vastleggen, monteren en

verspreiden van beelden over de vernietigingen maken duidelijk hoe bewust ze zich zijn van de

kracht van het beeld. De schattingen dat Daesh evenveel geld en moeite steekt in de militaire tak

als in de propagandatak van de organisatie, spreekt boekdelen. Het inzetten van erfgoed in deze

propaganda is dus een weloverwogen beslissing, gemaakt omwille van verschillende redenen.

Ten eerste is het opblazen van erfgoed een vrij eenvoudige manier om zonder bloedvergieten toch

indrukwekkend over te komen. Het vernietigen van erfgoed maakt volgens Smith et al. deel uit van

de shock, awe and censure techniek waarbij men de vijand wil zodanig wil choqueren dat deze de wil

om terug te vechten verliest.

Ten tweede speelt Daesh in op de verbondenheid rond werelderfgoed. De vernietiging van erfgoed

was vroeger vooral een manier voor nieuwe machthebbers om de lokale bevolking te

onderdrukken, maar in de huidige tijden van sociale media zijn de acties ook bedoeld voor een

regionaal en zelfs globaal publiek. De reacties van politici wereldwijd die zeggen dat het erfgoed

toebehoort aan de hele wereld past dan ook perfect in het kraam van Daesh.243

Ten derde spreken de vernietigingen ook een extra publiek aan. Daesh publiceert regelmatig

uitermate gruwelijke video’s waarin executies te zien zijn. De executievideo’s gaan echter heel erg 243 Smith et al., “The Islamic State’s Symbolic War,” 1.

116

ver, waardoor de video’s niet zo’n groot publiek trekken. Zelfs aanhangers of sympathisanten

kunnen afhaken na – letterlijk – 180 video’s vol bloedvergieten. Video’s van de vernietiging van

erfgoed zijn daarentegen een stuk minder gruwelijk, maar toch nog steeds erg spectaculair. Het is

dan ook een handige manier om kijkers te lokken en hen ondertussen onder te dompelen in de

propaganda.

Overigens is het opvallend dat het vaak niet-verplaatsbare standbeelden of erfgoedsites zijn die op

film vernietigd worden, omdat alles wat wel transporteerbaar is massaal verkocht wordt. De

opbrengst hiervan vormt een belangrijke financiële stroom waarmee het kalifaat draaiende

gehouden wordt. De artefacten waar geen geld kan aan verdiend worden, moeten hun nut dan

maar bewijzen op propagandavlak door middel van Hollywoodiaanse explosies.

8 .4 Tabula rasa

Dario Gamboni geeft nog een andere mogelijkheid: het religieus-politiek geïnspireerd iconoclasme

kan ook vergeleken worden met iconoclasme in de kunst, waar complete leegheid gezien wordt als

voorwaarde voor vooruitgang. In plaats van het iconoclasme van Daesh steevast religieus te

kaderen, kunnen we het iconoclasme van islamisten ook beschouwen als een tabula rasa: met een

schone lei beginnen om zo de nieuwe utopische maatschappij, in dit geval het kalifaat, alle kansen

te geven. Een dergelijke interpretatie vinden we echter amper terug in berichtgeving rond

islamitisch iconoclasme, hoewel tabula rasa in het Westen een bekend en veelgebruikt concept is in

de kunst. Denk hierbij aan de Italiaanse Fururisten of de Russische Constructivisten, Productivisten

en Suprematisten.244 De moeilijkheden die de media heeft met het interpreteren van de

vernietigingen door Daesh zijn opvallend. Waarom is het zo moeilijk om vanuit een ander

perspectief naar het iconoclasme te kijken? Is tabula rasa te herkenbaar?

Het willen zuiveren van het territorium om geen andersdenkenden of sporen daarvan meer te

hebben, is uiteraard een uitermate gevaarlijk verlangen. Het maakt de weg vrij voor cultural

cleansing en genocide.

244 Dario Gamboni, “Image to Destroy, indistructible image,” in Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion, and Art, eds. Bruno Latour and Peter Weibel, (Center for Art and Media, 2002), 88-135.

117

8 .5 Zuivering

Conflicten, van welke aard ook, baseren zich op het idee van “the other”, of het nu gaat over

nationaliteit, ras, klasse, religie, ideologie of waarden. De nadruk op de verschillen tussen de eigen

en de andere groep leidt tot devaluatie van de outsiders en van hun materieel erfgoed. Bevan stelt

dat het ontmantelen van het erfgoed van de vijand een essentiële stap is in het dehumaniseren van

de vijand, om hen daarna slecht te behandelen en zelfs uiteindelijk te doden. Genocide werd

doorheen de geschiedenis vaker wel dan niet vooraf gegaan door culturele zuiveringscampagnes.

Denk hierbij bijvoorbeeld aan Kristallnacht en de jodenpolitiek van Nazi-Duitsland of de Armeense

genocide. Net omdat erfgoed een belangrijk deel uitmaakt van de identiteit van groepen zoals in

hoofdstuk 4 werd uitgelegd, kan via het erfgoed de volledige identiteit van een groep ondermijnd

worden. Wanneer het erfgoed er niet meer is, lijkt het ook alsof de groep nooit bestaan heeft.

Bevan roept op om vernietiging van erfgoed te zien als een mogelijke waarschuwing van een

nakende genocide.

Ook in het geval van Daesh maken de vernietigingen van erfgoed deel uit van de campagne om het

territorium dat de groep in handen heeft vrij te maken van alles wat Daesh niet tolereert. Deze

campagne richt zich op twee groepen: enerzijds lokale bevolkingsgroepen die niet de strikte

interpretatie van de islam aanhangen zoals Daesh het wil, anderzijds het Westen en de

internationale gemeenschap in het algemeen. Zo wordt culturele en religieuze diversiteit

uitgewist.

Onder de eerste groep vallen christenen, sjiieten, joden, Droezen, Yezedi’s en alle anderen die niet

de radicaal salafistiche en jihadistische ideologie aanhangen die Daesh propageert. De meerderheid

van het erfgoed dat door Daesh werd aangevallen is sjiitisch.245 Het toont dus de wil van Daesh om

deze groepen zowel fysiek als symbolisch uit het kalifaat te verdrijven.

De tweede groep die geviseerd wordt door Daesh is het Westen. Het Westen wordt gezien als

verspreider van afgoderij, zowel in de vorm van het christendom als secularisme, nationalisme en

democratie. De moderne westerse beschaving is slecht en elk spoor ervan moet uitgewist worden.

Bevan toonde aan dat islamistische groepen het gevoel hebben dat hun “islamicised sphere” bevuilt

is door het Westen. Dit kan in de vorm zijn van wolkenkrabbers gebouwd voor of door westerse

bedrijven, maar ook in de vorm van de kapitalistische toerismesector die welig tiert dankzij de

erfgoedsites.246

In hoofdstuk vier werd aangehaald hoe identiteiten deels verankerd zijn in erfgoed. Net omdat 245 Danti, “Ground-Based Observations of Cultural Heritage Incidents in Syria and Iraq,” 134. 246 Bevan, The Destruction of Memory.

118

erfgoed zo belangrijk is voor het zelfbeeld van het Westen, kan Daesh er voor kiezen om het te

vernietigen. Ook werd in dat hoofdstuk duidelijk dat het idee van erfgoed zelf doordrongen van

westerse waarden. Erfgoedsites kunnen dan ook gezien worden als symbolische westerse eilanden

in het territorium van Daesh. De vernietiging van deze eilandjes toont hoe het conflict tussen het

Westen en Daesh escaleert. Dezelfde redenering van westerse “eilanden” wordt ook toegepast op

bijvoorbeeld diplomaten afkomstig uit westerse landen. Er werd meerdere malen expliciet

opgeroepen in Dabiq om diplomaten te vermoorden, een oproep waar jammer genoeg meerdere

malen gehoor aan werd gegeven in Bangladesh.

Het feit dat erfgoed in niet-westerse gebieden toch een symbool is van het Westen, is op zich

uitermate problematisch en zelfs beschamend, zeker in het geval van werelderfgoed. Dit probleem

wordt wereldwijd effectief erkend door overheden, academici en erfgoedorganisaties. Toch

verloopt de evolutie naar een meer inclusief erfgoedbeleid tergend traag, met alle gevolgen van

dien. Extreem geweld zal zich misschien niet laten tegenhouden door een meer gebalanceerd

erfgoedmanagement. Toch zijn de gebeurtenissen van de laatste twee jaar een zoveelste teken aan

de wand dat de machtsbalans, zowel binnen als buiten de erfgoedsector, niet goed zit.

8 .6 Politiek

De vaststelling van James Noyes dat religieus iconoclasme steeds gepaard gaat met een claim op

politieke autoriteit lijkt ook in het geval van Daesh van toepassing te zijn. De groep pleegt niet

gewoon willekeurig aanvallen op erfgoed her en der, maar doet dat binnen het territorium waar ze

een eigen kalifaat willen stichten. De vele vermeldingen van het willen vernielen van de grenzen

van Sykes-Picot bevestigen dit. Hierbij voert de groep in principe de beide delen van de leer van al-

Wahhab uit: zowel streven naar religieuze eenheid als naar politieke eenheid. Daarom kan Daesh

effectief wahhabistisch genoemd worden.

Verder wordt erfgoed, en zeker Werelderfgoed, doorgaans gezien als toebehorend tot de hele

wereldgemeenschap. Dit idee van universeel eigendom ligt aan de basis van het principe van

Werelderfgoed. Het vernietigen van het symbool van de wereldgemeenschap is dan ook een

krachtig politiek signaal. Dit signaal kan opgevat worden als een vorm van protest tegen het

gebrek aan erkenning voor de “staat” van Daesh, zoals het geval was bij de Taliban en de Bamiyan

boeddha’s. Het discours van Daesh lijkt er echter op te wijzen dat de groep geen deel wil zijn van de

wereldgemeenschap. Daesh-aanhangers willen enkel hun eigen staat. Daarbij hanteert de groep

119

een wij-zijdiscours dat zo ver gaat dat deze wij en zij tegenover elkaar zullen komen te staan in de

ultieme apocalyptische eindstrijd. Met andere woorden: de groep is resoluut tégen de

wereldgemeenschap en tegen al wat Daesh daarmee associeert zoals democratie, secularisme en

nationalisme.

Vrij ironisch is overigens dat Daesh geen kans voorbij laat gaan om de grootsheid van het kalifaat

te benadrukken, om aanhangers op te roepen hun liefde voor de “Islamitische Staat” te uiten en

trots te zijn op hun eigen waarden en normen. Lijkt dit niet verdacht veel op nationalisme?

8 .7 Het verleden

Sommigen spreken bij het beschrijven van de vernietigingen van een “war on history”. Ook de

hypothese van deze thesis was dat de aanvallen op erfgoed deel zijn van een grote campagne om

westers getinte of niet-islamitische geschiedenis uit te vegen. Door het verleden uit te wissen kan

in het heden gestart worden met het bouwen aan een nieuwe toekomst; Utopia op basis van een

tabula rasa van de geschiedenis. In het magazine van Daesh wordt echter slechts eenmaal het

verlangen uitgedrukt om via de vernielingen sporen van het verleden uit te wissen. Er is dus wel

sprake van het idee dat erfgoed het bewijs is van een ander, “slecht” verleden bij Daesh, alleen is

het niet zo prominent als verwacht.

Het feit dat ik dit wel verwachtte, toont mijn westerse bias. In het Westen wordt erfgoed gezien als

het tastbare bewijs van het verleden en is erfgoed inherent waardevol. Wie dit erfgoed aanvalt, valt

daarmee ons verleden, onze identiteit en onze waarden aan. Daesh is zich hier

hoogstwaarschijnlijk wel van bewust, maar speelt dit niet vaak expliciet uit.

De vernielingen van erfgoed hebben weldegelijk een duidelijke link met het verleden; in die zin dat

ze deel zijn van de pogingen om het leven van de Profeet en de eerste islamitische gemeenschap zo

goed mogelijk te imiteren. Het streven naar de geïdealiseerde gemeenschap is dus groter dan de

wil om niet-islamitische geschiedenis uit te wissen. Beiden liggen evenwel dicht bij elkaar, want

deze gemeenschap rond de Profeet betekende net het einde van de niet-islamitische geschiedenis.

Toch focust Daesh eerder op de islamitische geschiedenis en niet op de niet-islamitische

geschiedenis. Dit zou een bewuste keuze kunnen zijn van de groep, maar wordt alvast niet

toegelicht in Dabiq.

120

Door het erfgoed te vernietigen, verandert Daesh ook de geschiedenis van het erfgoed. Daesh

claimt op die manier het intellectuele eigendom over de sites: door het erfgoed te vernietigen, zal

het voor altijd gelinkt worden met de vernietiger. Zo is Daesh opeens deel van een erfgoedstuk dat

eeuwenlang symbool stond voor bijvoorbeeld Mesopotamië.

8 .8 Image breakers become image makers 2 .0

In hoofdstuk vijf werd ingegaan op de verschillende soorten iconoclasten die Bruno Latour en

Peter Weibel onderscheidden. Hier werd de hypothese geopperd dat Daesh niet behoort tot de

eerste groep die bestaat uit zij die tegen alle afbeeldingen zijn, maar tot groep drie die enkel tegen

de afbeeldingen van hun vijanden zijn. Deze hypothese lijkt bevestigd. Ten eerste wordt het idee

van shirk enkel toegepast op erfgoed en monumentale standbeelden, waarbij niets wordt gezegd

over de omgang met afbeeldingen in andere contexten. Ten tweede Daesh voert op globale schaal

een indrukwekkende media- en propagandacampagne. Alle acties van Daesh worden consequent

gefilmd en gefotografeerd door een leger van professionele fotografen en cameramensen. Ten

derde kunnen de afbeeldingen die vernietigd worden door Daesh gelinkt worden aan groepen die

Daesh weg wil uit het kalifaat, van de tegenstanders dus. De vernielingen maken deel uit van de

strategie om de moraal van tegenstander te breken en vijanden te imponeren.

We kunnen dus besluiten: they also did politics with images. Afbeeldingen en filmpjes vormen een

integraal deel van wat Daesh dagelijks doet en zijn absoluut cruciaal in de strategie van de groep.

Daarom past Daesh niet in het standaardbeeld van de iconoclast die tegen elke vorm van afbeelden

is. Zoals gezegd liggen creëren en vernietigen dicht bij elkaar en dit lijkt ook op Daesh van

toepassing.

121

9 . Conclusie

De literatuur rond erfgoed is het overweldigend eens: erfgoed is gebaseerd op westerse ideeën, en

is daarom problematisch. Erfgoed was zijn ontstaan gelinkt met kwesties rond identiteit, lokaliteit,

territorium, etniciteit, religie en economische waarde. Westerse opvattingen over erfgoed werden

ook sterk beïnvloed door het christendom, ondanks de vandaag seculiere aard van onze

samenlevingen. Dit verklaart deels waarom het zelfs vandaag nog steeds moeilijk is om de

islamitische omgang met beelden een plaats te geven. Erfgoed ging samen met de opkomst van de

natiestaat. De nationalistische en racistische discoursen uit de 19e eeuw vestigden een

vanzelfsprekende “natuurlijke” link tussen identiteit, geschiedenis en territorium. Hieruit groeide

de overtuiging dat het verleden een fundamentele basis is voor onze collectieve identiteit vandaag.

Zo raakten heden en verleden onlosmakelijk verbonden met elkaar, en met de toekomst. Ook

erfgoed raakte verstrikt in deze opvattingen. In combinatie met de hegemonie van het Westen

werd deze visie verspreid en werd het de basis voor het hedendaagse erfgoedbeleid. Het concept

van erfgoed bevat overigens ook tal van problematische noties, zoals het idee dat erfgoed inherent

waardevol is. Erfgoed is dus niet onschuldig. De vele problemen met het concept en het belang dat

in het Westen aan erfgoed gehecht wordt, maken dat erfgoed een kwetsbaar doel is voor

iconoclasten.

Vandaag zien we de opgang van cultureel en religieus fundamentalisme, neo-nationalisme en

toenemend racisme in het politieke discours. In de nasleep hiervan groeit ook het belang van

mythes omtrent authenticiteit en oorsprong. In deze context wordt het verleden gebruikt als

rechtvaardiging voor wraak. Dit is exact het soort denken dat voorkomt bij Daesh vandaag.

Daesh hanteert als ideologie een combinatie van een fundamentalistische en radicale interpretatie

van de soennitische islam als politieke en religieuze filosofie, sterk geïnspireerd op het salafisme

en wahhabisme, met een radicale invulling van jihad.

In de communicatie naar de buitenwereld zegt Daesh in het magazine Dabiq een specifieke

invulling van de omgang met afbeeldingen te hanteren, gebaseerd op shirk. Zo worden de

vernietigingen van erfgoed gelegitimeerd door de groep zelf. Wanneer we deze legitimering van

122

dichterbij bekijken, blijkt die echter niet strikt religieus te zijn. Het principe van shirk wordt

toegepast waar het Daesh uitkomt. Ook in de communicatiestrategie van de groep spelen beelden

en foto’s een cruciale rol. Daesh gebruikt zelf afbeeldingen voor strategische doelen. Image breakers

become image makers. Talrijke factoren spelen een rol in het vernietigen van erfgoed bij Daesh: naast

religie is er ook nog het streven naar macht, als propaganda, een tabula rasa, het zuiveren van het

territorium, politieke overwegingen en hun omgang met het verleden en geschiedenis. De

hypothese van Noyes dat religieus erfgoed steeds samengaat met een claim op politieke autoriteit

klopt ook in het geval van Daesh: de bewuste vernieling van historische erfgoed maakt deel uit van

het politieke programma van de groep.

De opvatting dat de vernietigen een gevolg zijn van de islam, wordt in het geval van Daesh

onderuitgehaald. Er is weldegelijk sprake van een link tussen het ideeëngoed van Daesh en het

wahhabisme, maar de verklaring voor het iconoclasme is veel complexer dan dat. Het omschrijven

van de vernietigingen van erfgoed als enkel religieus gemotiveerd, dan ook ongenuanceerd en

onvolledig.

De verwachting dat Daesh erfgoed vernielt om sporen van het verleden uit te wissen kwam niet

volledig uit. Daesh schrijft slechts eenmaal een dergelijke redenering neer. De vernielingen hebben

wel een duidelijke link met het verleden in die zin dat ze deel zijn van de pogingen om het leven

van de Profeet in de eerste islamitische gemeenschap en het voorbeeld van Abraham te imiteren.

Dit vormt een rechtstreekse link met de chronosofie van Daesh, waar de klemtoon overduidelijk

ligt op de eerste periode van de islamitische geschiedenis. Ook het streven naar een kalifaat hangt

hiermee samen. Verder heeft Daesh niet veel aandacht voor de rest van de geschiedenis. Er wordt

gefocust op enkele kerndata, maar die liggen grotendeels in het recente verleden. De toekomstvisie

van de groep is daarentegen meer uitgewerkt: een apocalyptische eindstrijd staat ons allen te

wachten. Deze apocalyps vormt de basis van hun hele ideologie.

Verdere observaties en onderzoek zullen moeten uitwijzen hoeveel erfgoed Daesh daadwerkelijk

vernietigd heeft. Ook onderzoek naar hoeveel van de artefacten werden doorverkocht kan nog

meer licht schijnen op Daesh’ omgang met erfgoed. Wie weet geeft Daesh binnenkort misschien

zelf meer uitleg over het hoe en het waarom van hun vernielingsdrang, zoals het geval was bij de

Taliban. Ondanks de onheilspellende toekomstvoorspelling van Daesh, is er dus nog genoeg om

naar uit te kijken.

123

10. Opgave van bronnen en literatuur

A. Bronnen

Dabiq

Dabiq 1, “The Return of the Khilafa”, 5 juli 2014.

Dabiq 2, “The Flood”, 27 juli 2014.

Dabiq 3, “A Call to Hijrah”, 10 september 2014.

Dabiq 4, “The Failed Crusade”, 11 oktober 2014.

Dabiq 5, “Remaining and Expanding”, 21 november 2014.

Dabiq 6, “Al-Qa’idah of Waziristan, a Testimony From Within”, 29 december 2014.

Dabiq 7, “From hypocrisy to Apostasy, the Extinction of the Grayzone”, 12 februari 2015.

Dabiq 8, “Shari’ah alone will rule Africa”, 30 maart 2015.

Dabiq 9, “They plot and Allah plots”, 21 mei 2015.

Dabiq 10, “The law of Allah or the laws of men”, 13 juli 2015.

Dabiq 11, “From the Battle of al-Ahzāb to the War of Coalitions”, 9 augustus 2015.

Dabiq 12, “Just Terror”, 18 november 2015.

Dabiq 13, “The Rāfida from Ibn Saba’ to the Dajjāl”, 19 januari 2016.

Dabiq 14, “The murtadd Brotherhood”, 13 april 2016.

Gedownload van: https://pietervanostaeyen.com/category/dabiq/, geraadpleegd tussen januari en juli 2016.

124

Video’s van Daesh

Zero Censorship, “ISIS videos,” https://www.zerocensorship.com/r/isis/videos.

B . Literatuur

Achcar, Gilbert. Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism. Saqi, 2013.

Al-Azmeh, Aziz. “The Coherence of the West.” In Western Historical Thinking, uitgegeven door Jörn

Rüsen, 58-64, Berghahn Books, 2002.

Ali, Cheikhmous. “Syrian Heritage under Threat.” Journal of Eastern Mediterranean Archaeology &

Heritage Studies 1, no. 4 (2013): 351–66.

An-Na’im, Abdullahi A. “Competing visions of history in internal islamic discourse and islamic-

western dialogue.” In Time and history: the variety of cultures, uitgegeven door Jörn Rüsen, 135-150.

Berghahn Books, 2007.

Ansell, Jacqueline en West, Susie. “A history of heritage.” in Understanding heritage in practice,

uitgegeven door Susie West, 7-46. Manchester University Press, 2010.

Bevan, Robert. The Destruction of Memory: Architecture at War. Reaktion Books, 2007.

Böwering, Gerhard. “The Concept of Time in Islam.” Proceedings of the American Philosophical Society

141, no. 1 (1997): 55–66.

Byrne, Dennis. “Heritage as social action” In The Heritage Reader, uitgegeven door Graham

Fairclough, 149-173. Routledge, 2008.

Campo, Juan Eduardo. Encyclopedia of Islam. Infobase Publishing, 2009.

Centlivres, Pierre. “Life, death and eternity of the buddhas in Afghanistan,” In Iconoclash: Beyond the

Image Wars in Science, Religion, and Art, uitgegeven door Bruno Latour en Peter Weibel, 75-77. Center

for Art and Media, 2002.

Cook, David. “Islamism and Jihadism: The Transformation of Classical Notions of Jihad into an

Ideology of Terrorism.” Totalitarian Movements and Political Religions 10, no. 2 (2009): 177–87.

125

Cleere, Henry. “The uneasy bedfellows: universality and cultural heritage,” In Destruction and

Conservation of Cultural Property, uitgegeven door Robert Layton, Peter Stone en Julian Thomas, 24-

27. Routledge, 2003.

Clément, Jean-François. “The empty niche of the Bamiyan Buddha” In Iconoclash: Beyond the Image

Wars in Science, Religion, and Art, uitgegeven door Bruno Latour en Peter Weibel, 218-220. Center for

Art and Media, 2002.

Danti, Michael D. “Ground-Based Observations of Cultural Heritage Incidents in Syria and Iraq.”

Near Eastern Archaeology 78, no. 3 (2015).

Donnachie, Ian. “World Heritage,” in Understanding the politics of heritage, uitgegeven door Rodney

Harrison, 115-153. Manchester University Press, 2010.

Fairclough, Graham et al. “Introduction: Heritage, Memory, Modernity.” In The Heritage Reader,

uitgegeven door Graham Fairclough, 1-10. Routledge, 2008.

Fairclough, Norman. Discourse and Social Change. Wiley, 1993.

Ferguson, Rebecca, Harrison, Rodney; en Weinbren, Daniel. “Heritage in the recent and

contemporary past.” In Understanding heritage and memory, uitgegeven door Tim Benton, 277-315.

Manchester University Press, 2010.

Frodon, Jean-Michel. “The war of images, or the Bamiyan Paradox” In Iconoclash: Beyond the Image

Wars in Science, Religion, and Art, uitgegeven door Bruno Latour en Peter Weibel, 221-223. Center for

Art and Media, 2002.

Gaiger, Jason; Otero-Pailos, Jorge; en West, Susie. “Heritage Values.” In Understanding heritage in

practice, uitgegeven door Susie West, 47-87. Manchester University Press, 2010.

Gambhir, Harleen K. “Dabiq: The Strategic Messaging of the Islamic State.” Institute for the Study of

War 15 (2014).

Gamboni, Dario. The Destruction of Art: Iconoclasm and Vandalism Since the French Revolution. Reaktion

Books, 1997.

Gamboni, Dario. “Image to Destroy, indistructible image,” In Iconoclash: Beyond the Image Wars in

Science, Religion, and Art, uitgegeven door Bruno Latour en Peter Weibel, 88-135. Center for Art and

Media, 2002.

126

Hall, Stuart. “Whose heritage? Unsetteling ‘The Heritage’, re-imagining the post-nation.” In The

Heritage Reader, uitgegeven door Graham Fairclough, 219-228. Routledge, 2008.

Harrison, Rodney. “The politics of heritage.” in Understanding the politics of heritage, uitgegeven door

Rodney Harrison, 154-167. Manchester University Press, 2010.

Harrison, Rodney. “What is heritage.” in Understanding the politics of heritage, uitgegeven door

Rodney Harrison, 5-42. Manchester University Press, 2010.

Harrison, Rodney en Linkman, Audrey. “Critical approaches to heritage.” in Understanding the

politics of heritage, uitgegeven door Rodney Harrison, 43-81. Manchester University Press, 2010.

Harvey, David C. “Heritage Pasts and Heritage Presents: Temporality, Meaning and the Scope of

Heritage Studies.” International Journal of Heritage Studies 7, no. 4 (January 1, 2001): 319–38.

Hewison, Robert. The Heritage Industry: Britain in a Climate of Decline. Methuen London, 1987.

Holtorf, Cornelius. “Can Less Be More? Heritage in the Age of Terrorism.” Public Archaeology 5, no. 2

(2006): 101-109.

Holtorf, Cornelius. “Is the past a non-renewable resource?” In The Heritage Reader, uitgegeven door

Graham Fairclough, 125-133. Routledge, 2008.

Kennedy, Hugh N. The Prophet and the Age of the Caliphates: The Islamic Near East from the Sixth to the

Eleventh Century. Pearson Education, 2004.

Koerner, Joseph. “The icon as iconoclash” In Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion, and

Art, uitgegeven door Bruno Latour and Peter Weibel, 164-213. Center for Art and Media, 2002.

Konchok, Pema. “Buddhism as a focus of iconoclasm in Asia” In Iconoclash: Beyond the Image Wars in

Science, Religion, and Art, uitgegeven door Bruno Latour and Peter Weibel, 40-59. Center for Art and

Media, 2002.

Latour, Bruno, and Peter Weibel. Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion, and Art. Center

for Art and Media, 2002.

Layton, Robert en Thomas, Julian. “Introduction: the destruction and conservation of cultural

property.” In Destruction and Conservation of Cultural Property, uitgegeven door Robert Layton, Peter

Stone en Julian Thomas, 1-21. Routledge, 2003.

Lowenthal, David. The Past Is a Foreign Country. Cambridge University Press, 1985.

127

Mandaville, Peter. Global Political Islam. Routledge, 2010.

Meskell, Lynn. Archaeology Under Fire: Nationalism, Politics and Heritage in the Eastern Mediterranean and

Middle East. Routledge, 2002.

———. “Negative Heritage and Past Mastering in Archaeology.” Anthropological Quarterly 75, no. 3

(2002): 557–74.

Nandy, Ashis. “History’s Forgotten Doubles.” History and Theory 34, no. 2 (1995): 44–66.

Noyes, James. The Politics of Iconoclasm: Religion, Violence and the Culture of Image-Breaking in

Christianity and Islam. I.B.Tauris, 2013.

Olsen, Bjørnar J. “The end of history? Archaeology and the politics of identity in a globalized

world.” In Destruction and Conservation of Cultural Property, uitgegeven door Robert Layton, Peter

Stone en Julian Thomas, 42-54. Routledge, 2003.

Palmer, R. R., Joel Colton, and Lloyd Kramer. A History of the Modern World: 11th Edition, 2013.

Samuel, Raphael. “Politics,” In The Heritage Reader, uitgegeven door Graham Fairclough, 274-293.

Routledge, 2008.

Schofield, John. “Heritage management, theory and practice,” In The Heritage Reader, uitgegeven

door Graham Fairclough, 15-30. Routledge, 2008.

Smith, Claire, Heather Burke, Cherrie de Leiuen, and Gary Jackson. “The Islamic State’s Symbolic

War: Da’esh’s Socially Mediated Terrorism as a Threat to Cultural Heritage.” Journal of Social

Archaeology, (2015), 2-26.

Smith, Laurajane. Uses of Heritage. Routledge, 2006.

Weintritt, Otfried. “Interpretations of Time in Islam.” In Time and history: the variety of cultures,

uitgegeven door Jörn Rüsen, 85-92. Berghahn Books, 2007.

Zemni, Sami. Politieke islam, 9/11 en jihad. ACCO, 2006.

128

C . Websites

Curry, Andrew. “Here Are the Ancient Sites ISIS Has Damaged and Destroyed.” National Geographic

News. Geraadpleegd 25.02.2016. http://news.nationalgeographic.com/2015/09/150901-isis-

destruction-looting-ancient-sites-iraq-syria-archaeology/.

Irshaid, Faisal “Isis, Isil, IS or Daesh? One group, many names.” BBC. Geraadpleegd op 14.03.2016.

http://www.bbc.com/news/world-middle-east-27994277.

Jones, Christopher. “Iraq heritage crisis news.” Gates of Nineveh. Geraadpleegd op 25.02.2016.

https://gatesofnineveh.wordpress.com.

S. n. “Body of Fir’awn.” Islamic Landmarks. Geraadpleegd op 24.04.2016.

http://www.islamiclandmarks.com/egypt/body-of-firawn.

S.n., “About world heritage.” Geraadpleegd op 01.03.2016. http://whc.unesco.org/en/about/.

Statenvertaling, “Exodus 20”, geraadpleegd op 15.05.16.

http://www.statenvertaling.net/bijbel/exod/20.html.

Van Ostaeyen, Pieter. “The Islamic State : An Archive of Dabiq Magazine.” pietervanostaeyen.

Geraadpleegd op 30.11.2016. https://pietervanostaeyen.wordpress.com/2015/04/24/the-islamic-

state-an-archive-of-dabiq-magazine/.

D. Pers

The New York Times. “The Strategy Behind the Islamic State’s Destruction of Ancient Sites.”

19.03.2001. http://www.nytimes.com/interactive/2015/06/29/world/middleeast/isis-historic-

sites-control.html.

The Guardian. “ICC’s First Cultural Destruction Trial to Open in The Hague.” 28.02.2016.

http://www.theguardian.com/law/2016/feb/28/iccs-first-cultural-destruction-trial-to-open-in-

the-hague.

129

De Morgen. “Nieuwste Video van ‘IS-Reporter’ Cantlie Is Opeens Schokkerig En Amateuristisch.”

13.07.2016. http://www.demorgen.be/buitenland/nieuwste-video-van-is-reporter-cantlie-is-

opeens-schokkerig-en-amateuristisch-b56b8687/.

E . Andere

Ter Zake-documentaire Cyberjihad gemaakt door VRT Nieuws, uitgezonden op 5 juli 2016. Te

bekijken op http://www.canvas.be/video/terzake-documentaires/zomervakantie-2016/cyberjihad

Hugh Kennedy in Ottoman History Podcast, vanaf minuut 31.

http://www.ottomanhistorypodcast.com/2016/04/caliphate.html

130

131