Mittelalter in der größeren Welt (Essays zur Geschichtsschreibung und Beiträge zur Forschung) || Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit

Die Geburt Europasaus dem Geist der Achsenzeit

Die bedeutendsten Fragen der Geschichte lassen sich bekanntlich nicht rein wissen-schaftlich klären, sondern in die Antworten mischen sich unvermeidlich Werturteile undKonventionen. Das gilt auch für die Anfänge Europas.1 Wer die Tradition der Freiheitfür das Wichtigste hält, wird bis auf die Siege der Griechen über die Perser von 480/479vor Christus zurückgehen und mag dafür mit Herodot den Gegensatz von Europa zuAsien als Dreingabe und Weichenstellung akzeptieren.2 Salamis und [46] Plataiai warenallerdings nicht das letzte Wort im Konflikt zwischen Okzident und Orient. Was denPersern misslang, die Festsetzung auf Europas Boden, glückte doch den Türken im 14.und 15. Jahrhundert, und der Eroberung des Balkans, Griechenlands und Konstantino-pels durch die Osmanen war schon im frühen Mittelalter die Besetzung Spaniens und

—————————————1 Michael Borgolte, Die Anfänge des mittelalterlichen Europa, oder Europas Anfänge im Mittel-

alter?, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 55, 2007, 205–219 [ND in diesem Bd., 227–241].2 Vgl. etwa Erich Bayer, Die Griechen, in: Saeculum Weltgeschichte, Bd. 2: Neue Hochkulturen in

Asien – Die ersten Hochreligionen – Die griechisch-römische Welt. Freiburg / Basel / Wien 1966,107–195, hier 151f.: „Sehr bald erkannten die Menschen die weltgeschichtliche Bedeutung derEreignisse von 490 und 480/479, eine Bedeutung, die im übrigen auch die bedeutsamsten neuzeit-lichen Darstellungen immer wieder bestätigen. Bereits der erste Historiker der Perserkriege, Hero-dot von Halikarnassos (etwa 485–425), (…) ordnete sie in einen universalen Zusammenhang ein,als Austrag des uralten Gegensatzes zwischen Asien und Europa, der ihm gestaltendes Prinzip derGeschichte ist (…). Denn das persische Weltreich zog sich nach 479 vom europäischen Bodengleichsam in sich selbst zurück (…). Der Freiheitskampf der Griechen aber darf unbestritten alsGeburtsstunde Europas gelten.“ Ähnlich, aber gedämpfter im Ton neuerdings Wolfgang Schuller,Das Erste Europa, 1000 v. Chr.–500 n. Chr. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 1.) Stuttgart2004, 69: „Trotzdem sind die griechischen Perserkriege einschneidende Ereignisse für Europa. Wieimmer man sich eine lockere oder drückende persische Herrschaft mit entsprechenden Reaktionender Griechen vorstellen mag, das Fernhalten dieses orientalischen Großreichs aus Europa war einewelthistorische Tat – auch ohne jetzt einen Gegensatz zwischen Europa und Asien zu behaupten.Die Perserkriege sind jedenfalls schon deshalb für die europäische Geschichte konstitutiv, weil erstdurch sie das Theater, die Geschichtsschreibung, ja sogar die voll ausgebildete Demokratie entstan-den sind.“

Brought to you by | New York University Elmer Holmes Bobst LibraryAuthenticated

Download Date | 10/4/14 1:16 PM

244 Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Siziliens durch arabische und andere Muslime vorausgegangen.3 Erste Manifestationenvon Freiheit und Demokratie, so teuer sie uns sind,4 zum entscheidenden Ausgangs-punkt Europas zu machen, würde die Brüche und Richtungsänderungen der weiterenGeschichte wohl zu stark beiseite schieben. Allerdings wird Europa aus vielen Quellengespeist, deren Wasser nach unterirdischen Läufen unvermutet wieder an die Ober-fläche treten.Die Antike hat ihr kostbares Erbe in den Ländern rund ums Mittelmeer ausgeformt,

aber Europas Schwerpunkt selbst liegt doch deutlich weiter im Norden.5 Eine eigeneGeschichte ist dem Kontinent deshalb meines Erachtens erst seit dem halben Jahrtau-send zwischen Konstantin dem Großen und Karl dem Großen zuzuschreiben, mit derZerstörung des christianisierten Mediterraneums durch die Expansion des Islam im 7.bis 9. Jahrhundert n. Chr. als entscheidender Zäsur.6 Seither war Europa vor allemdurch drei monotheistische Religionen unterschiedlicher Reichweite geprägt: das Chris-tentum in seiner lateinischen und griechischen Variante, das Judentum und den Islam.7

Wer deshalb vom monotheistischen Europa spricht, akzentuiert die Abwendung vomantiken Polytheismus griechischer, römischer oder [47] „barbarischer“ Ausprägung undidentifiziert die Geburt Europas mit dem Beginn des Mittelalters.8 Die Konsequenzender Periodisierung könnten überaus belastend sein, wenn das Verdikt gelten soll, dasunlängst der Ägyptologe Jan Assmann über die religionsgeschichtliche Zäsur desMonotheismus überhaupt verhängt hat. Assmann hat den Monotheismus als eine Wendebezeichnet, die „entscheidender als alle politischen Veränderungen der Welt“ gewesen

—————————————3 Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des

Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006, 282–300; 255–281.

4 Vgl. Hans Joas, Die kulturellen Werte Europas. Eine Einleitung, in: Ders. / Klaus Wiegandt(Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt am Main 2005, 11–39, hier 17: „Der [in der Ge-genwart] meistgenannte für Europa angeblich charakteristische Wert ist ‚Freiheit‘.“

5 Vgl. Michael Borgolte, Geschehenskomplexe und Regionen [eigentlich: Die Komposition Euro-pas], in: Gert Melville / Martial Staub (Hrsg.), Enzyklopädie des Mittelalters, Bd. 2. Darmstadt2008, 299–309; 482–484. Hierfür und für alles Folgende sei generell auf die Anm. 3 genannteDarstellung verwiesen. Für das Hochmittelalter spezieller: Michael Borgolte, Europa entdeckt seineVielfalt. 1050–1250 n. Chr. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002.

6 Borgolte, Die Anfänge des mittelalterlichen Europa (wie Anm. 1), 207–210 [ND 229–232].7 Abgesehen von der Anm. 3 genannten Darstellung vgl. Michael Borgolte, Wie Europa seine

Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in: Joas / Wiegandt(Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas (wie Anm. 4), 117–163, bes. 144–163.

8 Vgl. – aber mit ganz anderen Akzenten als hier – Jacques Le Goff, Die Geburt Europas im Mittel-alter. München 2004; dazu Michael Borgolte, Kein Platz für Karl. Jacques Le Goff beschreibt dieGeburt Europas aus dem Mittelalter, in: Frankfurter Allgemeine, 24. März 2004, L 17. FernerDers., Das Ende der Gleichgültigkeit. Wie das Abendland aus dem Streit um den einen Gott gebo-ren wurde – und aus der neuen Freiheit, ihn zu suchen, in: Frankfurter Allgemeine, 12. August2006, 40 (der Untertitel, der von der Redaktion stammt, führt aber in die Irre; korrekt müsste esheißen: „Wie Europa aus dem Streit um den einen Gott geboren wurde“).



Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit 245

sei.9 Dabei sei es nicht auf die Unterscheidung zwischen dem einen Gott und den vielenGöttern angekommen, sondern auf „die Unterscheidung zwischen wahr und falsch inder Religion, zwischen dem wahren Gott und den falschen Göttern, der wahren Lehreund den Irrlehren, zwischen Wissen und Unwissenheit, Glaube und Unglaube“.10 Diemonotheistische Wende mit ihrer „mosaischen Unterscheidung“ von „wahr und falsch“habe fatalerweise Juden, Christen, Muslime und Heiden, Rechtgläubige und Häretikergegeneinander in Stellung gebracht und „sich in einem Unmaß von Gewalt und Blut-vergießen manifestiert“.11 Die monotheistischen Religionen müssten intolerant sein,während die heidnischen – oder polytheistischen – Religionen Ketzerei und Häresiennicht gekannt hätten.12 Obgleich Assmann selbst diese Folgerung nicht gezogen hat,stellt sich also die Frage, ob die monotheistische Hinwendung zur Geschichte Europasauch die Geburtsstunde einer spezifisch europäischen Gewalt gewesen ist, die von hierüber die ganze Welt verbreitet wurde?13

Diesem Schluss kann man ausweichen, wenn der Durchbruch des Monotheismus mitseiner mosaischen Unterscheidung selbst als Variante eines breiteren und grundlegende-ren Prozesses in der Weltgeschichte [48] verstanden wird, nämlich der Erfindung derTranszendenz. Solange der Kosmos als Einheit verstanden wurde, durchwaltete ihn eineVielzahl von göttlichen Wesen, denen verschiedene Funktionen für das Weltganze unddie Menschen zugeschrieben wurden und die spezifische Kulte durch verschiedeneGruppen genossen. Bei interkulturellen Begegnungen konnten die Verwandtschaftdieser Götter festgestellt und die je besonderen Panthea ineinander übersetzt werden.14

Mit der Trennung von Diesseits und Jenseits wurde das Heilige entrückt und die Welt,mit Max Weber gesprochen, „entzaubert“,15 der Einzelne war nicht länger eingebundenin eine kosmische Kultgemeinschaft und musste die entstandene Kluft zwischen Hierund Dort selbst überwinden. Das war die Basis für die Entstehung des Glaubens an deneinen Gott, der auch ethische Forderungen an jeden Menschen stellen konnte. DerMonotheismus war aber nicht die einzige transzendente Religionsform; diese kenntvielmehr auch den Dualismus rivalisierender göttlicher Mächte, die für das Gute und

—————————————9 Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München / Wien

2003, 11.10 Ebd., 12f.11 Ebd., 22.12 Ebd., 26.13 Über Assmann ist vielfach kritisch diskutiert worden, allerdings mit anderen Akzenten als im

Folgenden. Assmanns in Anm. 9 genannter Essay ist bereits eine Auseinandersetzung mit Kriti-kern seines Buches: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. München / Wien1998. – Vgl. danach Borgolte, Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 7), 147; Friedrich Wil-helm Graf, Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze. München 2006, 48–50.

14 Assmann, Die Mosaische Unterscheidung (wie Anm. 9), 32f.15 Vgl.Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensführung, 2 Bde. Frankfurt am Main 1988.




das Böse stehen, wie der Zoroastrismus,16 oder sie kommt gar, wie die Lehre Buddhas,ohne persönliche Gottesvorstellung aus.17

Mit der Entdeckung der Transzendenz auf sich selbst verwiesen, erfuhr sich der Ein-zelne als Subjekt, Persönlichkeit oder Individuum, also als je anderer zu seinen Mit-lebenden,18 zugleich aber konnte er die dies- [49] seitige Welt als wandelbar erkennen,Utopien entwickeln und soziale Veränderungen bewusst herbeiführen.19 Natürlich galtdies nicht für alle Menschen im gleichen Maße; die transzendentale Wende brachte aberden Typ des Intellektuellen hervor. Neue kulturelle und soziale Ordnungsmodelle, die—————————————16 Vgl. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 218; Shaul Shaked, Zoroastrian Ori-

gins. Indian and Iranian Connections, in: Johann P. Arnason / Shmuel N. Eisenstadt / BjörnWittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History. (Jerusalem Studies in Religion andCulture, Bd. 4.) Leiden / Boston 2005, 184–200, hier bes. 193f.; Joseph Vogt, Einleitung zumzweiten Band, in: Saeculum Weltgeschichte 2 (wie Anm. 2), 1–20, hier 7–10; Mary Boyce, DerZoroastrismus, in: Ebd., 261–270.

17 Vgl. Friedrich Heiler, Die Religionen der Menschheit. Hrsg. von Kurt Goldammer. Stuttgart61999, 162–183, hier bes. 172; 180–183; dagegen ebd., 186, zum Mahāyāna-Buddhismus; Art.Buddhismus, in: Brockhaus. Enzyklopädie in 30 Bänden, Bd. 5. Leipzig / Mannheim 212006, 11–16, hier 13; Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 2: Ihre institutionelle undkulturelle Dynamik, Teil 3: Buddhismus, Islam, Altägypten, westliche Kultur. Frankfurt am Main1992, 9–150.

18 Vgl. Gedaliahu G. Stroumsa, Die Entstehung des reflexiven Selbst im frühchristlichen Denken,in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 298–329; Boyce, Der Zoroast-rismus (wie Anm. 16), 262: „Der wichtigste Beitrag Zoroasters für das religiöse Denken war wohldie Erkenntnis vom Eigenwert des Individuums, das nicht in der Zugehörigkeit zur Gesellschaftaufgeht. Jeder Mensch war ein frei Handelnder und mußte wie die beiden Geister zwischen Gutund Böse wählen. Nach dem Tode wird jeder gerichtet und je nach persönlichem Verdienst in denHimmel, die Hölle oder ein Zwischenstadium eingehen.“ Vgl. aber Wilhelm Halbfass, Menschund Selbst im traditionellen indischen Denken, in: Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen derAchsenzeit, Bd. 2: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Teil 2: Indien. Frankfurt am Main1992, 129–152.

19 Shmuel N. Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte, in: Joas / Wiegandt (Hrsg.), Die kul-turellen Werte Europas (wie Anm. 7), 40–68, hier 41f.: „Aus den Vorstellungen von einer Kluftzwischen dem Transzendenten und dem Profanen erwuchs das Bestreben, die profane Welt – diemenschliche Persönlichkeit, die soziopolitische und die wirtschaftliche Ordnung – nach Maßgabeder transzendenten Vision zu gestalten, die in Religion, Metaphysik und / oder Ethik formuliertenPrinzipien einer höheren Ordnung in dieser Welt zu verwirklichen (…). Möglichkeiten undOptionen taten sich auf, etwa in Entwürfen der politischen Ordnung oder der kollektiven Identität.Damit konnte man Institutionen immer weniger als ‚natürlich gegeben‘ begreifen, und es wurdezunehmend möglich, sogar auf prinzipieller Ebene über Alternativen zu streiten. – Diese Sicht-weise erzeugte eine starke Neigung, das weltliche Leben, etwa die soziale Ordnung, die Persön-lichkeit sowie die kulturellen Tätigkeiten, neu zu gestalten. Zum anderen weckte sie ein Bewußt-sein davon, daß es eine Welt jenseits der unmittelbaren Grenzen der jeweiligen Gesellschaft gebe,eine Welt gleichsam, die der Gestaltung offenstehe.“ Vgl. Ders., Allgemeine Einleitung. DieBedingungen für die Entstehung und Institutionalisierung der Kulturen der Achsenzeit, in: Ders.(Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 1: Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Teil 1: Griechenland,Israel, Mesopotamien. Frankfurt am Main 1987, 10–40, hier 27.




diese Denker entwickelten, konnten allmählich zu Leitlinien von regierenden undsekundären Eliten werden.20 Einigkeit [50] über das Gefüge des Weltganzen wie im„Kosmotheismus“ wurde freilich nie mehr erzielt, sodass sich von den herrschendenLehren, religiös gesprochen den Orthodoxien, immer zugleich heterodoxe oder schis-matische Strömungen und Gruppen absonderten.21

—————————————20 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 40f.; 44: „Diese neuen Eliten

besaßen einen von Kultur zu Kultur verschieden hohen Grad an Autonomie. Es waren Intellektu-elle oder Kulturträger [deutsch im Original], wie die altisraelitischen Propheten und Priester undspäter die jüdischen Weisen, die griechischen Philosophen und Sophisten, die chinesischen Lite-raten, die hinduistischen Brahmanen, die Mitglieder der buddhistischen Sanghas und die islami-schen Ulema.“ Vgl. Ders., Transcendental Vision, Center Formation and the Role of Intellectuals,in: Ders., Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Bd. 1. Leiden / Boston 2003, 249–264; Yehuda Elkana, Die Entstehung des Denkens zweiter Ordnung im antiken Griechenland, in:Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 1 (wie Anm. 19), 52–88; Christian Meier, Die Ent-stehung einer autonomen Intelligenz bei den Griechen, in: Ebd., 89–127; Sally C. Humphreys, DieDynamik des griechischen Durchbruchs. Der Dialog zwischen Philosophie und Religion, in: Ebd.,128–160; Glen W. Bowersock, Urheber konkurrierender transzendentaler Visionen in der Spätan-tike, in: Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 1: Ihre Ursprünge und ihreVielfalt, Teil 2: Spätantike, Indien, China, Islam. Frankfurt am Main 1987, 81–91; Tu Wei-ming,Struktur und Funktion des konfuzianischen Intellektuellen im alten China, in: Ebd., 183–203;Edward Shils, Einige Bemerkungen über den Platz des Intellektuellen in Max Webers Soziologie,unter besonderer Berücksichtigung des Hinduismus, in: Ebd., 283–315; Israel Knohl, AxialTransformations within Ancient Israelite Priesthood, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.),Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 201–224.

21 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 46: „Aber die kennzeichnendeEigenart von Achsenkulturen war die in ihnen angelegte Möglichkeit von Dissens und Heterodo-xie und damit von Wandel, wozu es kam, wenn sich die Abweichler an Kämpfen um Macht, Res-sourcen und idelogische Ausrichtung beteiligten. Betont werden sollte in diesem Zusammenhang,daß die Heterodoxien oder Sekten mit ihren oft universalistischen, Veränderung fordernden kos-mologischen und institutionellen Visionen zu den wichtigsten Anregern von Wandel gehörten.Demnach gilt für Achsenkulturen, daß die konkreten institutionellen Konstellationen nicht nurzwischen verschiedenen von ihnen, sondern auch innerhalb ein und derselben beträchtlich variie-ren konnten. Das bedeutet, daß hier die Schwankungsbreite und Wandelbarkeit viel größer war alsin nicht-axialen Kulturen.“ Vgl. Shmuel N. Eisenstadt, The Jewish Historical Experience. Hetero-dox Tendencies and Political Dynamics in a De-territorialized Axial Civilization, in: Arnason /Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 225–251; IraM. Lapidus, Islamisches Sektierertum und das Rekonstruktions- und Umgestaltungspotential derislamischen Kultur, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 161–188;Heinz Bechert, Orthodoxie und Legitimation im Kontext des Früh- und des Thēravāda-Buddhismus, in: Ebd., 18–36; David Shulman, Die Dynamik der Sektenbildung im mittelalterl-ichen Südindien, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.2 (wie Anm. 18), 102–128;Guy Alitto, Orthodoxie in der chinesischen Kultur, in: Shmuel Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen derAchsenzeit, Bd. 2: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Teil 1: China, Japan. Frankfurt amMain 1992, 126–174; vgl. Takeshi Ishida, Die Orthodoxie des japanischen Reichs, in: Ebd., 279–292; Irene Pieper / Michael Schimmelpfennig / Joachim von Soosten (Hrsg.), Häresien. Reli-gionshermeneutische Studien zur Konstruktion von Norm und Abweichung. München 2003.




Der Durchbruch der Transzendenz-Vorstellung mit ihren geistigen, religiösen undgesellschaftlichen Implikationen vollzog sich lange vor dem Mittelalter und weithinauch außerhalb von Europa.22 Der Philosoph Karl Jaspers datierte sie in die Mitte desersten vorchristlichen Jahrtausends und sprach von der „Achsenzeit“.23 Zudem beob-achtete [51] Jaspers, wie schon andere vor ihm, dass sich axiale Durchbrüche etwa zurgleichen Zeit, aber unabhängig voneinander in China und Indien sowie in Iran, Paläs-tina und Griechenland ereignet haben.24 Allerdings gebe es keine direkte Linie zwi-schen Achsenzeit und Moderne. Im Gegenteil sei die Achsenzeit gescheitert. Dem—————————————22 Peter Wagner, Palomar’s Questions. The Axial Age Hypothesis, European Modernity and Histo-

rical Contingency, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World His-tory (wie Anm. 16), 87–106, bes. 101.

23 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München 1963, 19–42 (zuerst 1949; sieheZitat in folgender Anm.). Nachwirkungen der Lehre in historischer Fachliteratur besonders imzweiten Band der Saeculum Weltgeschichte (wie Anm. 2) sowie noch jüngst bei Ernst Pitz, Diegriechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterra-nen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 270–812. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.)Berlin 2001, bes. 539f.; 524; dazu Michael Borgolte, Mediävistik als vergleichende GeschichteEuropas, in: Hans-Werner Goetz / Jörg Jarnut (Hrsg.), Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand undPerspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung. (MittelalterStudiendes Instituts zur Interdisziplinären Erforschung des Mittelalters und seines Nachwirkens Pader-born, Bd. 1.) München 2003, 313–323, hier 318f.; Ders., Wie Europa seine Vielfalt fand (wieAnm. 7), 118–121.

24 Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (wie Anm. 23), 19f.: „Diese Achse der Weltge-schichte scheint nun rund um 500 vor Christus zu liegen, in dem zwischen 800 und 200 stattfin-denden geistigen Prozeß. Dort liegt der tiefste Einschnitt der Geschichte. Es entstand der Mensch,mit dem wir bis heute leben. Diese Zeit sei in Kürze die ‚Achsenzeit‘ genannt (…). In dieser Zeitdrängte sich Außerordentliches zusammen. In China lebten Konfuzius und Laotse, entstanden alleRichtungen der chinesischen Philosophie (…), in Indien entstanden die Upanischaden, lebte Bud-dha, wurden alle philosophischen Möglichkeiten bis zur Skepsis und bis zum Materialismus, biszur Sophistik und zum Nihilismus, wie in China, entwickelt, – in Iran lehrte Zarathustra das for-dernde Weltbild des Kampfes gegen Gut und Böse, – in Palästina traten die Propheten auf vonElias über Jesaias und Jeremias bis zu Deuterojesajas, – Griechenland sah Homer, die Philoso-phen – Parmenides, Heraklit, Plato – und die Tragiker, Thukydides und Archimedes. Alles wasdurch diese Namen nur angedeutet ist, erwuchs in diesen wenigen Jahrhunderten annäherndgleichzeitig in China, Indien und dem Abendland, ohne daß sie gegenseitig voneinander wußten.“– Über die Genealogie dieses Denkens siehe Assmann, Die Mosaische Unterscheidung (wieAnm. 9), 167, Anm. 3: Bereits im achtzehnten Jahrhundert habe der Iranist Anquetil Duperron aufdie Gleichzeitigkeit und Gleichgerichtetheit religiöser Wandlungsprozesse von China bisGriechenland im ersten Jahrtausend v. Chr. hingewiesen und von einer „grande revolution dugenre humain“ gesprochen. Im zwanzigsten Jahrhundert sei der Gedanke einer nahezu weltweitengeistigen Wende schon vor Jaspers von Alfred Weber, Kultursoziologie. Amsterdam 1925, undnach Jaspers vor allem von Eric Voegelin, Order and History. 5 Bde. Baton Rouge / London1956–1987, aufgegriffen worden. Bekannt sind die für Jaspers maßgeblichen Beobachtungen desGeschichtsphilosophen und klassischen Philologen Ernst von Lasaulx, Neuer Versuch einer altenauf die Wahrheit der Thatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte. München 1856 [NDWien / Leipzig 2003].




Zeitalter sei seine schöpferische Kraft bald verloren gegangen; in den verschiedenenKulturbereichen seien an ihre Stelle „die Fixierung von Lehrmeinungen und die Nivel-lierung“ getreten, der politische Abschluss habe in neuen, durch Eroberung zustandegekommenen Reichsbildungen bestanden – in China, Indien und auch im hellenisti-schen Reich bzw. im Imperium Romanum –, die ihrerseits aus den alten Hochkulturenihre Vorbilder nahmen.25

Als in den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts in den USA die Diskussion umdie Achsenzeit wieder aufgenommen wurde, traten Phi- [52] losophen und Historikerhinter Sozial- und Religionswissenschaftlern zurück.26 Ein Kreis um die SoziologenShmuel N. Eisenstadt (Jerusalem) und Johann P. Arnason (Melbourne)27 konzentriertesich dabei, in gewisser Analogie zu Max Weber, auf die Erklärung der Moderne, dieEisenstadt aufgrund der verschiedenen achsenzeitlichen Wurzeln allerdings als „mul-tiple Modernen“ deutet.28 In der aktuellen Debatte stehen häufig nicht mehr die achsen-zeitlichen Durchbrüche selbst im Mittelpunkt, sondern die Typologie axialer Kulturen.Damit versucht man, die Wiederentdeckung axialer Eigenschaften in der Geschichteeinzufangen. Gelegentlich ist auch von sekundären Durchbrüchen die Rede, zu denenetwa das Christentum im Verhältnis zur Religion Israels, der Buddhismus in Relationzum Hinduismus zählten,29 oder man dehnt die Achsenzeit von 500 v. Chr. bis zumAufstieg des Islam, das heißt bis zum 7. nachchristlichen Jahrhundert, aus.30 Oft werdenzum Kontrast auch nichtaxiale Kulturen, wie in Mesopotamien, Altägypten oder Japan,behandelt;31 kaum Beachtung fand hingegen das vorchristliche römische Reich, dasebenfalls nicht auf axialen Ideen gegründet war.32 [53]

—————————————25 Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (wie Anm. 23), 42; 24; 26.26 Zuletzt Karen Armstrong, Die Achsenzeit. Vom Ursprung der Weltreligionen. München 2006.27 Vgl. die in Anm. 16–19 und 20f. zitierten Sammelbände.28 Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Multiple Modernities. New Brunswick / London ²2005; Ders., Die

Vielfalt der Moderne. Weilerswist 2000; Ders., Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm.19), 64–68;Wagner, Palomar’s Questions (wie Anm. 22).

29 Johann P. Arnason / Shmuel N. Eisenstadt / Björn Wittrock, General Introduction, in: Dies.(Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 1–18, hier 3; Shmuel N. Eisen-stadt, Die (thēravāda-)buddhistische Geschichtserfahrung, in: Ders. (Hrsg.), Kulturen derAchsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 9–17; Ders., Die indische (hinduistische) Geschichtserfahrung, in:Ders. (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.2 (wie Anm. 18), 9–16, hier 9.

30 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 40: „Unter Achsenkulturen ver-stehen wir jene Kulturen, die sich während der Zeit von 500 v. Chr. bis zum Aufstieg des Islamsherausbildeten. In dieser Zeit entstanden neue ontologische Visionen, Vorstellungen von einerSpannung zwischen der transzendenten und der weltlichen Ordnung, und dies in vielen Teilen derWelt: im alten Israel, im Judentum des Zweiten Tempels und im Christentum; im alten Griechen-land; nur teilweise im zarathustrischen Iran; im frühen kaiserlichen China; in Hinduismus undBuddhismus; und, schon nach der eigentlichen Achsenzeit, im Islam.“

31 Zu Japan zuletzt: Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 60–63, zumalten Nahen Osten, Ägypten und Mesopotamien: Jan Assmann, Axial „Breakthroughs“ and Se-mantic „Relocations“ in Ancient Egypt and Israel, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.),




Schon für Jaspers sowie für frühere Denker in der Zeit der Aufklärung war die Fest-stellung wichtig, dass sich mit der achsenzeitlichen Einsicht in das Gefüge des Seinsden Menschen unverbundener Kulturen doch Möglichkeiten zu universaler Verständi-gung eröffneten.33 Statt auf diese Beziehungen hat sich die neuere Forschung aber aufdie je besonderen axialen Kulturen konzentriert. Nur für die Entstehung des Islam bzw.die römische Spätantike wurde bisher auf enge Wechselbeziehungen zwischen verschie-denen axialen Kulturen aufmerksam gemacht. Die Religion Mohammeds ist in Arabientatsächlich im Spannungsfeld von Judentum, Christentum, Hellenismus und Zoroastris-mus entstanden und wurde später in Indien durch den Hinduismus beeinflusst.34 Ande-rerseits war das Christentum im römischen Kaiserreich im Widerstreit mit dem Neupla-tonismus, dem Judentum und anderen monotheistischen Religionen, sowie – nicht zuvergessen – der dualistischen Religion des Manichäismus aufgestiegen.35 Die weitere,also mittelalterliche Geschichte, wird von der bisherigen Forschung wiederum in seg-mentierten Kulturen wahrgenommen und allenfalls vergleichend, nicht aber in ihrenInterdependenzen untersucht. So erscheint das westliche Europa als römische Christen-heit neben dem Kaiserreich von Byzanz am östlichen Mittelmeer sowie der islamischenWelt außerhalb des Kontinents; das europäi- [54] sche Judentum bleibt ganz unbeach-

—————————————Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 133–156; Ders., Große Texte ohne eineGroße Tradition. Ägypten als eine vorachsenzeitliche Kultur, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen derAchsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 245–280. Für das Zweistromland modifizierend: Piotr Micha-lowski, Mesopotamian Vistas on Axial Transformations, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock(Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 157–181; ferner: Peter B. Machi-nist, Über die Selbstbewußtheit in Mesopotamien, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit1.1 (wie Anm. 19), 258–291, sowie Hayim Tadmor, Monarchie und Eliten in Assyrien und Ba-bylonien. Die Frage der Verantwortlichkeit, in: Ebd., 292–323.

32 Johan P. Arnason, The Axial Age and its Interpreters. Reopening a Debate, in: Arnason / Eisen-stadt / Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 19–49, hier 36:„The Roman Empire is a particularly complex case: During its most expansionistic phase, the im-perial project as such was not grounded in any systematic elaboration of axial ideas; the rational-izing and stabilizing turn taken when the Empire shed its republican form owed something tomore intensive contact with Hellenistic offshoots of the Greek Axial Age; and when a structuralcrisis led to a radical reinterpretation (the Christian Empire), the decisive contribution came froman axial tradition outside the Empire’s original cultural context.“ Vgl. Eisenstadt, Die Achsenzeitin der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 51.

33 Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (wie Anm. 23), 27; 41.34 Nehemia Levtzion, Islamisierungsmuster. Die Begegnung des Islam mit „Achsenzeitreligionen“,

in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 226–241.35 Bowerstock, Urheber konkurrierender transzendentaler Visionen (wie Anm. 20); Johann P.

Arnason / Shmuel N. Eisenstadt / Björn Wittrock, Introduction. Late Antiquity as a Sequel andCounterpoint to the Axial Age, in: Dies. (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wieAnm. 16), 287–294.; Peter Brown, Die Entstehung des christlichen Europa. München 1996;Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 35–56; Christoph Markschies, Das antikeChristentum. Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen. München 2006; Klaus Rosen, Julian.Kaiser, Gott und Christenhasser. Stuttgart 2006.




tet.36 Vom Mittelalter selbst weiß man kaum etwas. Behauptet wird lediglich eine „ersteeuropäische Revolution“ bald nach dem Jahr 1000, das angeblich einzige axialeEreignis zwischen dem Durchbruch der Spätantike und den neuzeitlichen beziehungs-weise modernen Umbrüchen der Renaissance, der Reformation und der FranzösischenRevolution.37

Auf die Dominanz sozialwissenschaftlicher Fragestellungen im interkulturellen Ver-gleich ist es wohl zurückzuführen, dass die geschichtlichen Zeiten bisher recht un-gleichmäßig bearbeitet wurden. Befangen in traditionellen historischen Ordnungsvor-stellungen, ließen sich Soziologen und Experten für je besondere Kulturen deshalb eineErkenntnis entgehen, die im Sinne ihres Ansatzes äußerst fruchtbar zu sein verspricht:Dass nämlich das mittelalterliche Europa trotz der Prävalenz der römischen Kirche vonverschiedenen axialen Kulturen geprägt war, zu denen neben dem lateinischen und demorthodoxen Christentum, dem Islam und dem Judentum auch die Religion des Dualis-mus in ihren verschiedenen Ausprägungen gehörte.38 Bei der weitgehenden Verdrän-gung des „Heidentums“ oder „Polytheismus“ kann man geradezu von einer axialkultu-rellen Überdetermination des mittelalterlichen Europa sprechen. Was aber nochwichtiger ist: Wenn es zutrifft, dass alle axialen Kulturen im Durchbruch der Transzen-denz gründen und deshalb eine gemeinsame Geisteshaltung und ähnliche Lebensformenentwickelt haben, die sie von nichtaxialen Kulturen unterscheiden, dann liegt eben darinauch der Grund, dass sich lateinische und griechische Christen, Juden, Muslime undDualisten, Orthodoxe und Häretiker in Europa seit dem Mittelalter verständigen konn-ten.39 Obwohl mit der Transzendenz die Erfindung der Einzelmeinung und der Dissensunaufhebbar verbunden waren und diese über die Rivalität hinaus zu mörderischemVer- [55] nichtungswillen führen konnten, bildete der axiale Durchbruch eben dochauch eine Basis, auf der man zum Gespräch gelangen musste, weil das Verhältnis vonDiesseits und Jenseits niemandem gleichgültig sein konnte.Mag sich auch in der Spätantike der Aufstieg des Christentums im Reich vollzogen

haben, so wurde das Mittelalter für Europas Geschichte doch viel wichtiger. Denn erst

—————————————36 Vgl. Wagner, Palomar’s Questions (wie Anm. 22), 100–103; Eisenstadt, Comparative Civiliza-

tions and Multiple Modernities 1 (wie Anm. 20), 329–344; Ders., Die Achsenzeit in der Weltge-schichte (wie Anm. 19), 45; 54–57; 59.

37 Arnason / Eisenstadt /Wittrock, General Introduction (wie Anm. 29), 9; Wagner, Palomar’sQuestions (wie Anm. 22), 101f., unter Bezug auf Robert I. Moore, Die erste europäische Revolu-tion. Gesellschaft und Kultur im Hochmittelalter. München 2001, kritisch dazu Borgolte, Europaentdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 5), 353; vgl. Ders., Einheit, Reform, Revolution. Das Hoch-mittelalter im Urteil der Modernen, in: Göttingische Gelehrte Anzeigen 248, 1996, 225–258. DasProblem der Revolution in vormodernen Zeiten bedarf einer neuen kritischen Würdigung, wennnicht eine einzige Moderne, sondern eine Vielfalt von Modernitäten aus der Serie älterer Umbrü-che hervorgegangen sein soll.

38 Zur dualistischen Religion im mittelalterlichen Europa siehe Borgolte, Christen, Juden, Muselma-nen (wie Anm. 3), 218–242.

39 Vgl. Borgolte, Das Ende der Gleichgültigkeit (wie Anm. 8).




jetzt wurde nach dem griechischen und römischen prinzipell auch der „barbarische“Polytheismus überwunden, wenngleich mit dem subkutanen Fortleben heidnischerElemente zu rechnen ist. Erst im mittelalterlichen Europa hat sich das achsenzeitlicheDenken in Gestalt der drei monotheistischen Religionen, des Dualismus oder der Hete-rodoxie zur Geltung gebracht und wurde die Basis für jene intensiven Wechselbezie-hungen der Kulturen geschaffen, die für die historische Dynamik Europas entscheidendgewesen sein dürfte.Mehrere axiale Kulturen legten den Grund für die pluralistische Struktur Europas seit

dem Mittelalter,40 ihre gemeinsame transzendentale Basis ließ sie aber nicht auseinan-der fallen, sondern zwang sie zu gegenseitigen Bezügen, sei es im Streit, sei es imDialog. Es fragt sich, ob Europa nicht sogar im Ganzen als achsenzeitliche Kulturgekennzeichnet werden kann, wie es der Sozialwissenschaftler und Philosoph Hans Joaskürzlich angedeutet hat.41 Um dies zu klären, müsste allerdings das mittelalterlicheEuropa erst entschlossen in den Fokus der Achsenzeitforschungen gerückt werden. InStudien über die Beziehungen der in Europa angesiedelten Axialkulturen sowie durchVergleiche der einzelnen Formationen untereinander sowie mit externen, asiatischenKulturen könnte man sich einer Aussage über die allgemeine axiale Qualität des Konti-nents jenseits aller Besonderheiten annähern. Wenigstens für die großen politischenStrukturen lassen sich schon jetzt einige Anhaltspunkte gewinnen.Nach der Analyse von Shmuel Eisenstadt haben die Achsenkulturen verschiedene

staatliche Formen hervorgebracht: „Es konnten voll ausgebildete – untereinander ganzverschiedene – Imperien sein (etwa das Chinesische, das Byzantinische oder das Ot-tomanische Reich); ziemlich zerbrechliche Königsherrschaften oder Stammesbünde(wie im alten Israel); Kombinationen aus Stammesbünden und Stadtstaaten (wie imalten Griechenland); die komplexe, dezentralisierte Welt der hinduisti- [56] schen Kul-tur; oder die imperial-feudalen Gebilde Europas“,42 womit Eisenstadt offenbar das latei-nische Europa meint. Unter diesen Staatsbildungen schenkte der Autor den Imperienbesonders Beachtung. Zwar habe es auch in prä-axialen Kulturen wie unter DschingisKhan die Vorstellung eines Weltkönigtums gegeben: „Aber nur mit der Institutionali-sierung von Achsenkulturen entwickelte sich“, wie er schreibt, „eine besondere Art vonExpansion, die ideengeleitet und reflektiert war.“43 Auf diese beiden Aspekte, die herr-

—————————————40 Vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 5); Ders., Wie Europa seine Vielfalt

fand (wie Anm. 7).41 Joas, Die kulturellen Werte Europas (wie Anm. 4), 19: „Hat Europa überhaupt eine kulturelle

Identität? In welchem Sinn kann man von Europa als einer Wertegemeinschaft sprechen? (…)Der erste Schritt besteht in der Kennzeichnung Europas als einer ‚achsenzeitlichen‘ Kultur.“

42 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 45. Genau genommen sprichtEisenstadt an dieser Stelle (in der deutschen Übersetzung) von „Gesellschaften“, nicht von „staat-lichen Formen“ der Achsenkulturen.

43 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 48.




schaftliche Ordnung und Reichsbildung sowie die ideologisch motivierte Ausdehnung,möchte ich mich im Folgenden konzentrieren.44

Beim Übergang von der Antike zum Mittelalter wurde Europa durch eine Reihe vonInvasionen hervorgebracht. Vom römischen Mittelmeerreich blieb das Rumpfimperiumvon Byzanz im Osten zwar bestehen, doch traten sonst kleinere Staaten unter der Füh-rung barbarischer Herren an seine Stelle. Aus einer dieser Reichsbildungen sollte imfrühen 9. Jahrhundert im Westen ein neues Imperium hervorgehen, das wie Konstantin-opel den Anschluss beim alten Kaisertum suchte. Für das mittelalterliche Europa wardeshalb das Nebeneinander zweier römischer Reiche und zahlreicher Partikularstaatencharakteristisch. Die so genannte Völkerwanderung war mit den Vorstößen, Ansiedlun-gen und Herrschaftsbildungen der Germanen und Slawen, zu denen etwas später auchdie Araber und Berber von Süden hinzukamen, bis zur Zeit Karls des Großen aber nochnicht beendet. Von Osten drangen die Ungarn, von Norden die Wikinger und Warägerin die scheinbar konsolidierte Ordnung des Kontinents vor, und aus den Tiefen Asienszogen während des ganzen Mittelalters berittene Krieger nomadischer Stämme undVölker heran: Selčuken, Pečenegen, Kumanen, Mongolen, Türken usw.45 Unter denGermanen hatten einige der frühen Eindringlinge bei der Berührung mit der römischenProvinzialbevölkerung wohl das Christentum angenommen, ansonsten aber konvertier-ten sie und die Slawen, die Ungarn und die Bulgaren auf europäischem Boden zu diesermonotheistischen Religion.46 Die Araber und Berber waren hingegen überhaupt erstdurch den Islam zum Vordringen nach Europa veranlasst worden; analog zu den christ-lich gewordenen Völkern konnten sich die zum Islam [57] übergetretenen Mongolenund Türken in Europa etablieren.47 Demgegenüber vermochte sich kein Aggressor vonaußen innerhalb Europas festzusetzen, der nicht entweder christlich oder muslimischgeworden war.48 Man kann also tatsächlich von einer axialen Kultur Europas sprechen,die den Gegensatz von Christentum und Islam überwölbte; sie entstand seit der erstenEinwanderungswelle.Die allermeisten Eindringlinge hatten zweifellos keine Idee von Weltherrschaft. Die

Mongolen gaben sie in dem Moment auf, als sie in Osteuropa und Vorderasien sesshaftwurden, Staaten bildeten und den Islam annahmen.49 Byzanz fühlte sich hingegen alsRom selbst und deshalb in antiker Tradition zu universaler Herrschaft berufen; abgese-hen von bemerkenswerten Ansätzen im 6. und im 10. / 11. Jahrhundert, das alte Mittel-meerreich wiederherzustellen, ist seine politische Geschichte aber im Ganzen durch

—————————————44 Zum Folgenden sei grundsätzlich verwiesen auf die Anm. 3 und 5 zitierten Arbeiten des Verfas-

sers.45 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), bes. 179–197.46 Ebd., 110f.; 115 (Goten bzw. „Ostgermanen“); 119f. (Franken); 157–170 (Slawen, Bulgaren,

Ungarn) u. a.47 Ebd., 193–197; 281–284 (Mongolen); 253f.; 287–300 (Türken).48 Ebd., 24–34; 136f.; 143–156; 476–481 (Awaren, Wikinger / Waräger / Normannen) u. a.49 Wie Anm. 46.




ständige Defensive, territoriale Verluste und feudale Zersplitterung geprägt, die sichüber die gut tausend Jahre des Reiches hinzogen.50 Das westliche Kaiserreich musstesich die antiken Ideen in Renaissancen aneignen, doch erschöpfte sich der politischeUniversalismus hier im Wesentlichen in Rhetorik. Nur die dauernde Verbindung einesnordalpinen Partikularkönigtums mit der, oft allerdings nur nominellen, Herrschaft über(Ober-)Italien und die Stadt Rom selbst wurde der antiken Reichsidee einigermaßengerecht.51

Trotzdem lässt sich für Eisenstadts These, dass sich in Axialkulturen bei den großenReichen eine besondere, ideengeleitete Form der Expansion zeige, manches anführen,und dies gründete in der Verbindung von politischer Herrschaft und Religion. Was dieChristen betrifft, so war der Kaiser in der Spätantike zwar mit dem Imperium identifi-ziert worden, doch hatte man daraus eine Beschränkung abgeleitet und so gut wie keineMission jenseits der Grenzen betrieben. In Byzanz, also im mittelalterlichen oströmi-schen Reich, gewann aber der Kaiser eine herausragende Rolle bei der Verbreitung desGlaubens; er galt als „der erste und vornehmste Missionar des Christentums“.52 DieGrenzen des Imperiums [58] deckten sich, wie man glaubte, mit den Grenzen derChristenheit, so dass jede Ausbreitung des christlichen Raums einen wenigstens poten-tiellen Zuwachs für das Römische Reich bedeutete. Natürlich zog der Kaiser nichtselbst als Glaubensbote in barbarische Länder, aber er hat sich doch in eindrucksvollerWeise am Werk der Christianisierung beteiligt. Zwischen dem 6. und dem 11. Jahr-hundert sind nämlich wiederholt ganze Völkerschaften konvertiert, indem sich ihr Fürstdurch den Patriarchen taufen ließ und der Kaiser bei diesem sakramentalen Akt diePatenschaft übernahm. Dies geschah in der Regel in der Reichshauptstadt selbst. Beiseiner Heimkehr führte der neu bekehrte Fürst griechische Mönche zur Mission mitsich, die die Bekehrungsarbeit im Barbarenlande verrichteten; damit gerieten diefremden Völker und Länder auch in politische Abhängigkeit vom Reich und musstendessen Grenzen gegen andere Barbaren verteidigen. In Europa gelang Byzanz und derOrthodoxie mit der Konversion der Rus im Jahr 988 eine bedeutende Ausdehnung derReichskirche über die Grenzen des antiken Imperiums hinaus.53 Hier wie auchanderswo bedeutete das allerdings keine Erweiterung der Reichsherrschaft, also keinepolitische Expansion, zumal die Initiative zur Bekehrung von den „Russen“ selbst—————————————50 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 311–336; 360–366; Ders., Europa entdeckt

seine Vielfalt (wie Anm. 5), 27–75; Ders., Das Reich im mittelalterlichen Europa, in: MatthiasPuhle / Claus-Peter Hasse (Hrsg.), Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation 962 bis 1806.Von Otto dem Großen bis zum Ausgang des Mittelalters. Dresden 2006, 465–475.

51 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 343–354; 367–377; Ders. Europa entdecktseine Vielfalt (wie Anm. 5), 27–75; Ders., Das Reich im mittelalterlichen Europa (wie Anm. 50).

52 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 321; 156; Zitat: Hans-Georg Beck, Christ-liche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich, in: La conversione al cristiane-simo nell’Europa dell’alto medioevo. (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’altomedioevo, Bd. 14.) Spoleto 1967, 649–674, hier 654.

53 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 170–178; 322f.




ausgegangen war. Auch sonst wäre es ganz verfehlt, die christliche Missionausschließlich auf den Kaiser zurückzuführen und mit einer tatsächlichen Erweiterungdes Reiches in Verbindung zu bringen. Schon die Goten im donauländischen Dakienwaren im 4. Jahrhundert von Provinzialrömern aus Kleinasien bekehrt worden,54 und imfrühen Mittelalter sollten griechische Mönche oder Bischöfe im östlichen Europa mitslawischen und anderen „Barbaren“-Fürsten in eigener Berufung bei der Verchristli-chung der Völker zusammenarbeiten.55 In Verbindung mit der Mission hat sich dasmittelalterliche römische Reich des Ostens also nicht ausgedehnt, es konnte dadurchaber dann doch, unterstützt durch die Reichskirche, seine Souveränität über benachbarteund abgespaltene Herrschaften lange Jahrhunderte zur Geltung bringen.Nicht viel anders war es im lateinischen Westen. Zwar hat ein Herrscher wie Karl der

Große mit der gewaltsamen Bekehrung der Sachsen seine Macht erweitert,56 aber in denfolgenden Jahrhunderten kam dem Kaiser keineswegs eine entscheidende Rolle bei derVerbreitung des [59] Christentums zu.57 Neben den Kaisern fühlten sich auch dieübrigen christlichen Könige und Fürsten zur Mission verpflichtet, und ihnen zur Seitetraten hierbei einfache Grundherren und Mönche.58 Schon bei der Konversion der Irenlassen sich keinerlei herrscherliche Initiativen erkennen,59 und bei den Angelsachsenwirkte, um ein anderes Beispiel zu nehmen, ein einheimischer König mit dem Papstzusammen.60 Das Haupt der römischen Kirche selbst hat im Übrigen nur selten dieInitiative zur Verbreitung des Glaubens ergriffen.61

Für das christliche Europa in seinen beiden Kirchenorganisationen war es also imMittelalter typisch, dass universale Mächte, die Kaiser und auch die Päpste, zwar imSinne Eisenstadts die besondere ideengeleitete Form der Expansion wohl kannten,ihnen die Umsetzung religiöser Ansprüche in politische Herrschaft aber nur sehr be-grenzt gelang; stattdessen betätigten sich in gleicher Weise und auf dem gleichen Feldauch partikulare Kräfte, die mit den universalen Gewalten in Wechselwirkung wennnicht in Konkurrenz standen.Bemerkenswerterweise lässt sich Ähnliches auch von den Formen muslimischer

Herrschaft in Europa sagen. Die ungeschiedene politisch-religiöse Ordnungsvorstellungdes Islam zielte darauf ab, die umma, die Gemeinschaft der Gläubigen, auf die ganzeWelt auszudehnen und diese zum Gebiet des Islam zu machen.62 Zweifellos hat dieseIdee schon der frühen arabischen Expansion ihre ungeheure Dynamik verliehen, nach-

—————————————54 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 110–115.55 Ebd., 156–178.56 Ebd., 132–137.57 Ebd., 137–142.58 Ebd., 300–302.59 Ebd., 113–115.60 Ebd., 127–131.61 Vgl. ebd., 301; 429–472.62 Ebd., 54–56; 242–247; 308–311.




dem Mohammed selbst in der Tradition seiner Heimatstadt Mekka vielleicht nur an dieEinigung der Araber selbst gedacht hatte. Hinter dem religiösen Impuls trat gewiss auchdie Anregung durch die orientalische Weltherrschaftsidee zurück, die die erfolgreichenKrieger bei der Unterwerfung des Perserreiches aufgenommen haben werden. Anderer-seits setzte sich die Sippen- und Stammesstruktur der Araber in der politischen Gestal-tung der unterworfenen Länder in Asien, Afrika und dann auch Europa rasch wiederdurch; dazu kamen ethnische Gegensätze unter den Muslimen selbst, so zwischenArabern und Berbern. Zwar galt der Kalif als geistlich-politisches Oberhaupt der gan-zen weltweiten Gemeinde, aber seine Statthalter verselbständigten sich als Emire undSultane, ja nahmen selbst den Kalifentitel an und übten faktisch, manchmal auch inexpliziter Absage an Damaskus oder Bagdad, eigene Herrschaften aus. Wo die Muslimeauf Christen trafen, begnügten sie sich häufig [60] mit der politischen Führung, nahmenSteuern und Tribute, verzichteten aber auf die Bekehrung der Ungläubigen. Trotzdemhat die religiöse Idee, die ganze Welt zum Gehorsam gegen Allah zu führen, immerwieder neue politische Impulse freigesetzt, so beim Aufstieg der Fatimiden in Nord-afrika oder bei der nach Spanien hinüberreichenden Herrschaftsbildung der Almoravi-den und Almohaden.63 Im frühen und hohen Mittelalter konnten die Muslime in Europaallerdings nur Partikularreiche schaffen, die – wie auf der Iberischen Halbinsel im 11.Jahrhundert – gar zu Stadtherrschaften verkümmerten.64 Die Zersplitterungen dürftenmehr noch als die klimatischen Verhältnisse entscheidend dafür gewesen sein, dass derIslam über Spanien und Unteritalien oder auch das Wolgagebiet hinaus nicht weiternach Europa vorgedrungen ist. Nur die Türken, die selbst in der Tradition ihrer älterenGroßreiche in Asien standen, haben im späten Mittelalter bei ihrer Eroberung Klein-asiens, des Balkans und Konstantinopels ein muslimisches Imperium gebildet;65 dieosmanischen Sultane konnten sich die Idee des römischen Kaisertums aneignen, abererst als sie 1517 auch Kairo erobert hatten, galten sie als Verteidiger der heiligen StättenMekka und Medina und als „Schützer des Islam“.66 Süleymān der Prächtige, der sich„Höchster Kalif“ nannte, bestritt sogar Karl V. den Titel eines Kaisers, da es in der Weltnur einen Kaiser geben könne.67

Im mittelalterlichen Europa war dem religiös grundierten Universalismus des Islameine politische Realisierung allerdings nie gelungen. Mit den lateinischen und griechi-schen Christen teilten die europäischen Muslime der Zeit die Erfahrung partikularerWirklichkeiten einer weltweiten Einheitsidee. Aus dieser gemeinsamen axialkulturellenBasis sind aber nur im Bereich des europäischen Christentums die modernen National-

—————————————63 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 266; 277; Borgolte, Europa entdeckt seine

Vielfalt (wie Anm. 5), 167–170.64 Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 5), 149; 168; Borgolte, Christen, Juden,

Muselmanen (wie Anm. 3), 274.65 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 247f.; 281–300; bes. 287–294.66 Ebd., 294.67 Ebd., 297.




staaten hervorgegangen, während die Reichsbildung der Osmanen lange einer gleich-artigen Entwicklung bei den Türken im Wege gestanden hat.68 Es fragt sich, ob eineRückbesinnung auf die vorosmanische Staatlichkeit des europäischen Islam eine Ver-ständigung mit den europäischen Nationalstaaten auf christlicher Grundlage heute undmorgen erleichtern könnte.

—————————————68 Vgl. Bassam Tibi, Einladung in die islamische Geschichte. Darmstadt 2001, bes. 54–58; Gudrun

Krämer, Geschichte des Islam. München 2005, bes. 286–289; Michael Borgolte, Türkei anteportas. Osman, Osman, gib uns deine Legionen zurück. Mit dem Beitritt zur Europäischen Unionwäre die im frühen Mittelalter begonnene Westwanderung abgeschlossen, in: Frankfurter Allge-meine Zeitung, 21. Februar 2004, 39 [gekürzter ND u. d. T.: Grenzen der EU, in: Informationenzur politischen Bildung 281, 2004, 16].





Documents

Mittelalter in der größeren Welt (Essays zur Geschichtsschreibung und Beiträge zur Forschung) || Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit